Ազատության փիլիսոփայություն

հեղինակ՝ Ռուդոլֆ Շտայներ թարգմանիչ՝ Արա Գուրզադյան (գերմաներենից) աղբյուր՝ «Ազատության փիլիսոփայություն»

Ա.Գուրզադյան. Ռուդոլֆ Շտայները և նրա «Ազատության փիլիսոփայությունը» (V)

Այս աշխատության նախապատմությունն ու հետագա ճակատագիրը հասկանալու համար անհրաժեշտ է ոչ միայն հեղինակի կյանքի և ստեղծագործությսւն մանրակրկիտ ուսումնասիրություն, այլև արևմտաեվրոպական հոգևոր կյանքի առնվազն վերջին հարյուրամյակների խորը իմացություն, մասնավորապես գերմանական դասական փիլիսոփայության (Գյոթե-Հեգել-Շելլինգ-Ֆիխթե-Նիցշե-Է. Հարթման գծով) և հատկապես XX դարի առաջին քառորդի մշակութային ահռելի խմորումների ճանաչողություն, որոնց լեյտմոտիվն ի վերջո ազատության նոր իրագործման ձգտումն էր։ Թեմայի լրջությունն ու խորությունը դժվար է գերագնահատել։ Բնականաբար, խոսքը գնում է ազատության մասին։ Սակայն, ի տարբերություն տվյալ թեմայի շուրջ գրված բազմաթիվ այլ երկերի, այստեղ մենք գործ ունենք ոչ թե խոսքի և դատողությունների մակարդակով վերապրված ազատության, այլ տվյալ հեղինակի կյանքով և ստեղծագործությամբ ապացուցված և իրագործված ազատության, ազատության հենց մարմնավորման հետ։

1894-ին Գերմանիայում լույս տեսած այս գիրքը, դնելով ազատության իմացաբանական հիմքերը, հեղինակի հետագա գործունեության մեջ իրոք մարմնավորվում է որպես ազատության կենսագրություն՝ տալով մարդկության պատմության մեջ իմացաբանական֊ստեղծագործական եզակի արդյունքներ։ Բերենք մի օրինակ. Ռուդոլֆ Շտայների երկերի (դեռ հրատարակվող) լիակատար ժողովածուն այսօր արդեն ընդգրկում է 352 հատոր։ Իմացաբանական շերտերն ընդգրկում են մարդկային գործունեության գրեթե բոլոր բնագավառները։ Այսօր այդ իմացությունները շարունակում են մարմնավորվել մարդկային կոնկրետ գործունեության մեջ։ Դրանք մի մարդու կողմից իրագործված ազատության պտուղներն են, որոնք անձնականի սահմաններից ելնելով՝ արդեն համամարդկային նշանակություն ունեն։

Արդյունքներն այսօր շոշափելի են, օրինակ, կրթության ասպարեզում (Վալդորֆյան մանկավարժության մեթոդներով առաջնորդվող մանկապարտեզներ և դպրոցներ, որոնց թիվն այսօր աշխարհում անցնում է 500-ից, նոր ազատ համալսարաններ, բարձրագույն դպրոցներ և այլն), բժշկության մեջ (նորաստեղծ հիվանդանոցներում հիվանդությունների բուժում նոր ըմբռնման հիման վրա, նոր դեղորայքների ոչ քիմիական արտադրություն, տարբեր արվեստների ներգրավում թերապևտիկ բուժման պրոցեսում և այլն), գյուղատնտեսության մեջ (բիոդինամիկական գյուղատնտեսություն, որը լուծում է թե՛ էկոլոգիական, թե առողջ, քիմիական պարարտանյութերից զերծ սննդամթերքի արտադրության խնդիրներ), ֆինանսա-վարչական համակարգում (նոր բանկեր, ինքնակառավարման հիմունքների վրա ստեղծված վարչական նոր կառույցներ), արվեստի և գիտության տարբեր ոլորտներում (նկարչություն, քանդակագործություն, ճարտարապետություն, երաժշտություն, թատրոն, էվրիթմիա, խոսքարվեստ, մաթեմատիկա, ֆիզիկա և այլն)։ Սա տքնաջան և դժվարին զարգացում է, ահռելի փորձություն, հատկապես արևմտյան քաղաքակրթության ներկայիս ընդերքում, ուր իրական ազատության փոխարեն աշխատանք-դրամ-հաճույք նշանաբանի ներքո ծաղկում է (մետաստազների հասնող ճոխությամբ) ազատության սոսկ արտաքին, նյութական կողմը սպառողական բնույթի հաճույքների անծայրածիր ջունգլիներում։ էգոիզմի զսպանակների վրա հիմնված այս մեխանիզմին ահռելի արագությամբ կուլ են գնում միլիոնավոր հոգիներ՝ չգիտակցելով անգամ արհավիրքի լրջությունը։ Մարդկությունը գտնվում է լուրջ փորձության մեջ։ Արևելքն ու Արևմուտքը, Հարավն ու Հյուսիսը յուրովի են վերապրում այդ փորձությունը՝ ստրկությամբ և ազատությամբ (կամայականությամբ). փորձություն, որի նշանաբանի տակ անցավ XX դարի պատմությունը և որի լուծումից է կախված XXI դարի ապագան։

Այս իմաստով «Ազատության փիլիսոփայության», առհասարակ դրա հեղինակի և իր գործունեության ճակատագիրը չափազանց խորհրդանշական է։ Այդ ճակատագիրը ցուցանիշն է լինելու մարդկության հետագա ճակատագրի, որքանով որ խոսքը վերաբերում է ազատության իրականությանն ու իրականության ազատությանը։ Հակիրճ անդրադառնանք այդ բացառիկ կենսագրությանը։

Ռուդոլֆ Շտայները ծնվել է 1861 թվականի փետրվարի 27-ին երբեմնի Ավստրո-Հունգարիայի Կրալյևեչ կոչվող վայրում (այժմ Հորվաթիա), որն ընկած է Կենտրոնական և Արևելյան Եվրոպայի սահմանին։ Նրա ծնողները ծագումով Ավստրիայի գերմանացիներից էին։ Հոր մասնագիտության բերումով (երկաթուղային ծառայող) նրանք հաճախ էին փոխում իրենց բնակավայրը և այդ շրջանում ապրում էին Ավստրիայի սլավոնական տարածքում։ 1863-ին Շտայներները տեղափոխվում են Փոթշախի երկաթգծային փոքրիկ կայարանը, որի մերձալպյան գեղատեսիլ բնության և այդ բնության մեջ նոր-նոր ներխուժող տեխնիկայի հարևանությամբ էլ անցնում են Ռուդոլֆ Շտայների մանկության առաջին տարիները։ 1868-ին հետևում է նոր տեղափոխություն դեպի Նոյդյորֆլ։ «Իմ կյանքի ուղին» խորագիրը կրող իր ինքնակենսագրականում այդ տարիների մասին նա գրում է.

«Մի օր ... դասարանում հայտնաբերեցի երկրաչափության մի գիրք... Շաբաթներ շարունակ տարվեցի եռանկյունների, քառանկյունների, բազմանկյունների հավասարությամբ, նմանությամբ, ես գլուխ էի ջարդում այն հարցի շուրջ, թե որտեղ են իրականում հատվում զուգահեռները. Պյութագորասի թեորեմը կախարդել էր ինձ։

Այն, որ հոգեպես կարելի էր ապրել զուտ ներքուստ հայեցված ձևերի մեջ, առանց արտաքին զգայարանների տպավորությունների, ինձ մեծագույն բավականություն էր պատճառում... Զուտ ոգով ինչ-որ բան ըմբռնել կարողանալն ինձ ներքին երջանկություն էր բերում։ Ես գիտեմ, որ երկրաչափությունից եմ առաջին անգամ երջանկություն ճաշակել...

...Ես երկու պատկերացում ունեի, որոնք չնայած անորոշ էին, բայց մինչև իմ ութ տարեկան հասակը հոգուս կյանքում արդեն մեծ դեր էին խաղում։ Արդեն տարբերում էի իրեր և էակներ, “որոնց տեսնում են”, և այնպիսիներ, “որոնց չեն տեսնում”։»(Gesamtausgabe (GA), Bd. 28.)

Շատ վաղ հասակում երեխայի մեջ ինքնաբերաբար արթնացած պայծառատեսական ընդունակությունները, «անտեսանելի աշխարհի» ընկալողությունը բերում են վերապրումների, որոնց մասին արտահայտվելու փորձերն անպատասխան են մնում և վաղ հասակից ստիպում նրան ապրել լուռ ու ինքնամփոփ՝ իր մեջ կրելով հոգևոր ապրումների վիթխարի մի աշխարհ։

1872-ին նա սկսում է հաճախել Վիներ-Նոյշտադթի ռեալական դպրոցը, որտեղ առնչվում է բնագիտական և տեխնիկական առարկաների հետ։ Զուգահեռաբար ծանոթանում է գերմանական դասական գրականությանը՝ Գյոթե, Շիլլեր, Լեսսինգ։ Տասնվեց տարեկան հասակում սկսում է ուսումնասիրել Կանտի «Զուտ բանականության քննադատությունը»։

«Որոշ էջեր վերընթերցում էի քսան անգամից ավել։ Ես ուզում էի գաղափար կազմել բնության ստեղծարար գործի նկատմամբ մարդկային մտածողության վերաբերմունքի մասին»։(Ibid.)

1879-ին ավարտելով ռեալական դպրոցը՝ Ռուդոլֆ Շտայներն ընդունվում է Վիեննայի տեխնիկական բարձրագույն դպրոց և տրվում մաթեմատիկայի, ֆիզիկայի, անալիտիկ մեխանիկայի, կենդանաբանության, հանքաբանության, քիմիայի, բուսաբանության, երկրաբանության, գրականության պատմության և պետական իրավունքի երկարատև ուսումնասիրությանը։ Հաճախում է գերմանական գրականության մասին Գյոթեի մեծ գիտակ Կարլ Յուլիուս Շրյոերի դասախոսություններին։ Զուգահեռաբար համալսարանում լսում է Ռոբերտ Ցիմմերմանի և Ֆրանց Բրենտանոյի փիլիսոփայական դասախոսությունները։ Սկսում է կարդալ Ֆիխթե, ծանոթանալ Վիեննայի մշակութային հարուստ կյանքին։ Շփվում է բազմաթիվ նշանավոր անհատականությունների հետ։

1882-ին Կարլ Յուլիուս Շրյոերի միջամտությամբ 21-ամյա Ռուդոլֆ Շտայներին առաջարկություն է արվում Յոզեֆ Քյուրշների հրատարակած «Գերմանական ազգային գրականության» մոնումենտալ շարքում խմբագրելու և լույս ընծայելու Գյոթեի բնագիտական աշխատությունները։ Սկսվում է Գյոթեի բնագիտության ինտենսիվ ուսումնասիրությունը, որն իր խմբագրված և ծավալուն մեկնություններով հարստացած տեսքն է ստանում այդ շարքի հինգ հատորներում։ Սա ֆունդամենտալ աշխատանք էր, որը հետագայում զարգանալու էր Գյոթեի իմացաբանությանը նվիրված առանձին գրքերով («Գյոթեի աշխարհայացքի իմացաբանական հիմնագծերը», 1886. «Գյոթեի աշխարհայացքը», 1897)։ Դրա շնորհիվ Գյոթեն դառնում է Ռուդոլֆ Շտայների կյանքի կարևորագույն տարրը։ Նա առաջինն է, ըստ էության, նկատում Գյոթեի ճանաչողության հոգևոր ակունքներն ու աշխարհայացքային մեթոդը։ Հանձին Գյոթեի Շտայները գտնում է արդեն առկա այն հիմքը, որի վրա արդեն կարելի էր կառուցել սեփական աշխարհայացքի՝ ոգեգիտության շենքը։ Գյոթեի բնագիտական աշխատությունների ահռելի փորձը հղի էր ճանաչողական հետագա զարգացման հզոր պոտենցիալով։ Իր հետազոտություններում անօրգանական աշխարհից օրգանականին անցնելով, բուսական և կենդանական աշխարհների ճանաչողության համար զարգացնելով մետամորֆոզի և մորֆոլոգիայի ֆենոմենոլոգիական սկզբունքները՝ Գյոթեն առաջինը ուղի հարթեց մտածողության ուժերը արևմտյան ռացիոնալ ինտելեկտուալիզմի հետզհետե նեղացող փակուղուց դուրս բերելու համար։ XIX դարի Եվրոպայի հոգևոր կյանքը, հատկապես դարի երկրորդ կեսին, սկսում էր ուրվագծել զարգացման երկու հիմնական տենդենց. մի կողմից՝ ինտենսիվորեն զարգանում էին մատերիալիստական-տեխնիկական գիտությունները, որոնք զարկ տվեցին ինդուստրիալ-տեխնոկրատ քաղաքակրթության ձևավորմանը իր ողջ պոզիտիվիստական-պրագմատիկ մտայնությամբ, մյուս կողմից՝ արվեստներն ու փիլիսոփայությունը, որոնք հատկապես Կենտրոնական Եվրոպայում դրսևորում էին հստակ իդեալիստական ուղղվածություն՝ գտնվելով իռացիոնալիստական տենդենցների և իրականությունից կտրվելու սպառնալիքի ներքո։

Աշխարհը սկսում էր դառնալ դուալիզմի, իսկ հետագայում պլյուրալիզմի վիթխարի մի թատերաբեմ և իր բարոյական կորիզը կորցնելով՝ կարող էր «ատոմականացվել» և ենթարկվել «ռադիոակտիվ տրոհման», ինչի մեջ ի դեպ մենք մասամբ արդեն ապրում ենք։

Ռացիոնալիզմի և իռացիոնալիզմի ծավալվող հակամարտությունը XX դարի սկզբին մշակութային աննախադեպ վերելքի և հոգևոր խմորումների ալիքի վրա տրոհվում է զանազան ուղղությունների և իզմերի մի այնպիսի քանակի, որի մեջ ճշմարտության որոնումները աստիճանաբար սկսում են նմանվել տոնավաճառներում թափառող ակրոբատների ատրակցիոնների։ Դարասկզբի եվրոպական մշակույթը ստեղծագործական փնտրտուքների խայտաբղետ համայնապատկեր է, ուր մարգարիտներ պեղելու դժվարին գործընթացը դեռ շարունակվում է։ Իսկ ինչո՞ւ պեղելու։ Որովհետև ճշմարտության հետ խաղալն այդքան էլ անվնաս չէ։ Դարավերջից դարասկիզբը երևում է պատերազմներից և հեղափոխություններից մնացած փլատակների (ոչ միայն ֆիզիկական) մի-ջով։ Երկու ահռելի համաշխարհային պատերազմ, մի անծայրածիր «սոցիալիստական» հեղափոխություն, ցեղասպանություններ և այլն։ Այս ամենը չի կարող մշակույթից անկախ դիտվել։ Սա մարդու ներաշխարհի արտացոլումն է։ Այստեղ մենք կանգնած ենք մարդու ֆենոմենի առջև։ Սա է առեղծվածների առեղծվածը, որի լուծումը անմիջականորեն կախված է աշխարհի և տիեզերքի խորհրդի լուծումից։ Գյոթեն այստեղ հսկա քայլ էր արել։ Ի տարբերություն իր ժամանակի բնագիտության, որում ակնհայտ էին անօրգանական աշխարհի ճանաչողության մեթոդները և առհասարակ մեխանիստական մտածողությունը օրգանական աշխարհի ճանաչողության մեջ կիրառելու փորձերը (որը և հետագայում դրոշմեց գիտությունների զարգացման հիմնական տրամաբանությունը), նա օրգանական աշխարհի ճանաչողության համար զարգացնում է մի մտածողություն, որը վեր է ռացիոնալիզմ-իռացիոնալիզմ դուալիզմից, ձգտում է դրանց սինթեզին և ստեղծում է մի որակ, որը «հայեցող մտածողություն» է և «մտածող հայեցողություն»։ Եվ սա տեղի է ունենում ոչ թե «սպեկուլյատիվ» մտածողության միջոցով, այլ կոնկրետ բնագիտական փորձով։ Բայց ի տարբերություն պրագմատիկ գիտության, որում փորձը մնում է արտաքին աշխարհի փաստ՝ մտածողության մեջ թողնելով սոսկ ռացիոնալ-հասկացողական իր պատճենը, ուր և կատարվում են պատճառա-հետևանքային «սպեկուլյացիաներն» ու այսպես կոչված «բնության օրենքների» դուրս բերումը, Գյոթեի օրգանական գիտության մեջ արտաքին, ֆիզիկական փորձը դիտարկման պրոցեսի ընթացքում «սինթետիկ մտածողության» շնորհիվ վերածվում է ներքին, հոգևոր փորձի։ Հենց այդտեղ է «բացվում» երևույթի էությունը, իմաստը, օրենքը։ Փիլիսոփայական տերմինաբանությամբ սա անվանում են ֆենոմենոլոգիա։ Այս ճանապարհով ստեղծելով իր հանրահայտ «Գույների ուսմունքը», «Բույսերի մետամորֆոզն» ու «Կենդանիների մորֆո-լոգիան» Գյոթեն եկել-հասել էր մարդու առեղծվածին, որը, սակայն, մնաց նրա ողջ գրական կյանքի հիմնական թեման գրականության և արվեստի շրջանակներում՝ իր բարձունքներին հասնելով հանճարեղ «Ֆաուստի» մեջ։ «Ֆաուստում» նա ստեղծեց ճանաչողության ձգտող մարդու գեղարվեստական դրաման։ Նրան վիճակված չէր ստեղծել գիտություն մարդու մասին։ Դա պետք է աներ մեկը, որին կհաջողվեր սինթեզել մարդկային ողջ իմացաբանական, աշխարհայեցողական մտքի վիթխարի փորձը՝ վերածելով այն ճանաչողական այնպիսի կարողությունների, որոնք կլուծեին տիեզերական այդ սինթեզի՝ մարդու առեղծվածը։ Եվ դա հաջողվեց անել Ռուդոլֆ Շտայներին։ Այդ սինթեզը կոչվեց ոգեգիտություն, կամ անտրոպոսոֆիա (մարդիմաստություն), որի առաջին իմացաբանական հիմքերը դրվեցին նրա առաջին մեծ, ինքնուրույն աշխատության՝ «Ազատության փիլիսոփայության» մեջ։

Ազատության մասին կարելի է գեղեցիկ խոսքեր ասել, հրաշալի դատողություններ զարգացնել, բայց մարդու էությանն առնչվող կենտրոնական այդ հասկացության մասին ըստ էության ինչ-որ բան կարող է ասել միայն նա, ով տքնաջան տառապել է այդ որակի կայացման համար, ով կյանքի ամենօրյա պայքարում արարել է այն, կերտել դրա էությունը առօրյա մանրուքներում։ Ռուդոլֆ Շտայների կյանքը կայացման այդ պայքարի փայլուն օրինակներից է։ Այն կառուցվում է բնածին օժտվածության անընդհատ բազմապատկման սկզբունքի հիման վրա։ Ինքնաճանաչողության և ինքնադաստիարակության, ինքնահաղթահարման և ինքնարարման, ինքնածննդաբերման և առհասարակ ծննդի նշանաբանով։

Գյոթեի բնագիտական երկերի հրատարակմանը զուգահեռ, Շտայները մասնավոր դասեր է տալիս իր ապրուստը հոգալու համար։ Նա հարկադրված է եղել զբաղվել մանկավարժական գործունեությամբ դեռևս տասնչորս տարեկանից, գրեթե տասնհինգ տարի շարունակ։ Դա եղել է մանկավարժական մեծ դպրոց և անհատական-մարդկային մեծ փորձ, որը հետագայում իր պտուղներն է տվել Վալդորֆյան մանկավարժության մեդոթաբանական կառուցվածքում։

1886-ին նրան առաջարկում են աշխատակցել այս անգամ արդեն Գյոթեի երկերի «Վայմարյան հրատարակությանը» (Sophien-Ausgabe)։ Բայց միայն 1889-ին է Շտայներին հաջողվում գալ Վայմար և Գյոթեի արխիվում ծանոթանալ աշխատանքային ծրագրին։ 1890-ի սեպտեմբերի 30-ին Ռուդոլֆ Շտայները սկսում է աշխատել Վայմարի Գյոթեի և Շիլլերի հռչակավոր արխիվում։ Աշխատանքը ձգվում է մինչև 1897 թվականը։ Նրա համար դա եղել է ծանր ու հակասական մի ժամանակաշրջան։ Մի կողմից՝ Գյոթեի և Շիլլերի ահռելի ժառանգության ուսումնասիրության միջոցով վիթխարի հեռանկարներ էին բացվում դեպի ազատության անդաստանները, մյուս կողմից՝ արխիվային տառակեր աշխատանքն ու արխիվում տիրող պեդանտ մթնոլորտը ճնշող էր ու հեղձուցիչ։ Այդ մասին նա վկայում է. «Արդեն միայն արխիվային հոգետանջ աշխատանքը իմ մեջ ծնում էր ոգեկան այնպիսի հակակրանք, որն ինձնից խլում էր գրելու գրեթե ամեն մի ցանկություն։»(GA, Bd. 39, S. 90.) «Այստեղ, Վայմարում, դասական մումիաների այս քաղաքում, ես օտար եմ կյանքին։ Չկա մեկը, որի հետ կարողանամ խոսել, որն ինձ հասկանար փոքր-ինչ։»(Ibid., Տ. 98.)

Այդ ժամանակաշրջանը հարուստ է եղել նաև հետաքրքիր մարդկային հանդիպումներով։ Արդեն Վիեննայում սկսված նրա ծանոթությանների շրջանը՝ գրողներ, բանաստեղծներ, արվեստագետներ, երաժիշտներ, դերասաններ, գիտնականներ, քաղաքագետներ և այլն, այստեղ համալրվում է նոր որակներով։ «Հայտնագործվում» են Էռնստ Հեկկելն ու Ֆրիդրիխ Նիցշեն։ Վերջինիս ոգեշունչ ուսումնասիրությունը սկսվել էր արդեն Վիեննայում։ Վայմարում նա ծանոթանում է նաև Մաքս Շտիռների ստեղծագործությանը։ Շտիռների և Նիցշեի ֆենոմենը Գյոթեից և Շիլլերից հետո լրիվ հասունացրեց ազատության գաղափարի ծնունդը։ Գաղափար, որ արևմտաեվրոպական հոգևոր կյանքի լեյտմոտիվն էր Վերածննդից ի վեր։ Սաղմնավորվելով վերածննդյան հումանիզմի ընդերքում ինդիվիդուալիզմի և ունիվերսալիզմի հետ, կամքի ազատության շրջանակներում քննարկման թեմա դառնալով Էրազմ Ռոտերդամցու և Սարտին Լութերի երկխոսության մեջ, մուտք գործելով փիլիսոփայություն՝ այդ գաղափարն անցնում է կազմավորման մի մեծ ճանապարհ բարոյախոսական ամենատարբեր մոտեցումների պարագայում, հասնում մինչև գերմանական դասական փիլիսոփայություն, Շելլինգ, որի 1809– ին լույս տեսած «Փիլիսոփայական հետազոտություններ մարդկային ազատության էության և դրա հետ կապված առարկաների վերաբերյալ» աշխատությունը լինում է այդ թեմային նվիրված վերջին գործը (ներշնչված Յակոբ Բյոմեի մտքերից) և ի վերջո հանգում է էկզիստենցիալ ակտուալության Մաքս Շտիռների, Ֆրիդրիխ Նիցշեի և Էդուարդ ֆոն Հարթմանի երկերում։ Վերջինիս փիլիսոփայության ճանաչողական սկզբունքներին առնչվող պոլեմիկայի հիման վրա էլ կառուցվում է «Ազա-տության փիլիսոփայության» տեքստը։

Չմոռանանք, որ ազատության իմացաբանական, ճանաչողա-տեսական ըմբռնմանը զուգահեռ, ազատության սուբստանցի և իրականության, ազատության փորձի առումով ահռելի աշխատանք է տարվել արվեստի և գրականության ոլորտում, որովհետև ազատությունն ի վերջո ծնվում է միայն ստեղծագործության մեջ, իրականանում է միայն ստեղծագործական ակտում։ Եվ վերջապես ենթարկվում է սոցիալական և քաղաքական դաժան փորձությունների՝ կյանքի իրավունք ստանալու համար։

Եվ այսպես, վայմարյան տարիների լարված աշխատանքի և ներքին հակամարտության պայմաններում Ռուդոլֆ Շտայների մեջ հասունանում է ազատության հոգևոր վերապրումն ու իմացաբանական ձևակերպման կարողությունը, որի գաղափարը նա արդեն կրում էր 1881-ից, քսան տարեկանից ի վեր։ Այդ գաղափարի նախապատրաստական փուլը նա արդեն անցնում է 1891-ին Ռոստոկում, պաշտպանելով դոկտորական թեզը՝ «Ճանաչողության տեսության հիմնահարցը, հատուկ ուշադրություն դարձնելով Ֆիխթեի “Գիտության ուսմունքին”»։ Այն լույս է տեսնում 1892-ին «Ճշմարտություն և գիտություն. “Ազատության փիլիսոփայության” ներածություն» խորագրով։ Այդ աշխատությամբ արդեն դրվում են նախադրյալներից զերծ ճանաչողության իմացաբանական հիմքերը։

Այսպիսով, 1691-ից 1693 թվականների վայմարյան փորձությունների շրջանում Շաայները ստեղծում է «Ազատության փիլիսոփայությունը», որը լույս է տեսնում 1893-ի նոյեմբերին «Ժամանակակից մի աշխարհայեցողության հիմունքներ. Հոգեկան դիտարկման արդյունքներ ըստ բնագիտական մեթոդի» ենթավերնագրով։

Գրքի բուն թեման մարդն է։ Առաջին մասում, որը կրում է «Ազատության գիտությունը» վերնագիրը, վերլուծվում է մարդու ճանաչողական մեխանիզմը։ Ավելի ճիշտ կլիներ ասել՝ զարգացվում է մարդու ճանաչողական օրգանիզմի ֆենոմենոլոգիան։ Որովհետև, ինչպես հետևում է գրքի ողջ բովանդակությունից, ճանաչողությունը ոչ թե մեխանիզմ է, այլ ոգեղեն օրգանիզմ, որի ճշգրիտ գործունեության, ավելի ստույգ՝ ստեղծա-գործունեության շնորհիվ ճանաչողական ակտի իրագործման հետևանքով մի կողմից՝ ծնվում է կատարյալ իրականությունը, մյուս կողմից՝ կատարյալ մարդը. իրական, ազատ մարդը, ոչ թե սոսկ գոյության ունեցող, այլ իրապես ապրող մարդը, ի դեմս որի դրվում են բարոյական երևակայությունից ծնվող բոլորովին նոր բարոյականության հիմքերը, որի վրա էլ կառուցվում է ազատության իրականությունը։

Գրքի երկրորդ մասը նվիրված է հենց այդ իրականությանը։ Նախ՝ իրականությունը երբեք պատրաստի, իրական վիճակում չի ներկայացված մարդուն։ Մեզ տրված է միայն իրականության մի մասը, պատկերավոր ասած՝ խակ, տհաս իրականությունը, որը հասունանում և կատարյալ իրական է դաոնում միայն ճանաչողական ստեղծագործման մեջ։ Պատահական չէ, որ հին աշխարհում (օրինակ, Հնդկաստանում), սոսկ տեսանելի «իրականությունը» «մայա»՝ պատրանք էր համարվում։ Իսկ «ռեալ» իրականությունը ճանաչվում էր միայն «Բրահմանի» մեջ տրանսցենդենտ վիճակում։ Երկարատև էվոլյուցիայից հետո, իր ետևում ունենալով հունական դասական փիլիսոփայության՝ Սոկրատի, Պլատոնի և հատկապես Արիստոտելի ահռելի փորձը և քրիստոնեությունն իբրև նոր հոգևոր աշխարհայացք (հայրաբանություն), անցնելով միջնադարյան սխոլաստիկայի (Թովմա Աքվինացի), Վերածննդի հումանիզմի, նոր և նորագույն ժամանակների մտքի ահռելի փորձությունների միջով՝ Արևմուտքում վերջապես ձևավորվում է իրականությանը հասնելու բոլորովին նոր մոտեցում, որն իր աոաջին հստակ ձևակերպումն է գտնում «Ազատության փիլիսոփայության» առաջին մասում։ «Իրականությունը» դադարում է «մայա» լինելուց մարդու ճանաչողական օրգանիզմի մեջ մտնելուն պես։ Ճանաչողական կյանքի ինտենսիվացմանը զուգընթաց, ինտենսիվանում է նաև մարդու և «իրականության» ռեալությանը։ Այն իմաստ է ստանում։ Դառնում է ճշմարիտ։

Ճանաչողության մյուս փուլում, երբ ընկալոդության առարկան դաոնամ է մտածողությունն ինքը, որպես օբյեկտիվ պրոցես, մտածողությանը հասնում է ինտենսիվ այնպիսի վիճակի, երբ հնարավոր է դառնում հենց բուն մտածողության ճանաչողությունը։ Դժվարությամբ տրվող այդ վիճակներում մտածողությունը մտածում է ինքն իրեն։ Սուբյեկտ-օբյեկտ դուալիզմն այստեղ վերանում է։ Աշխարհի ճանաչողությունը վերածվելով ինքնաճանաչողության՝ իր հերթին նոր հորիզոններ և խորություններ է բացում աշխարհաճանաչողության մեջ։

«Մարդուց դուրս ընկած ողջ աշխարհն առեղծված է, իսկական համաշխարհային առեղծված, որի լուծումն ինքը մարդն է»։(GA, Bd. 28, S. 319)

«Մտքային բովանդակությամբ լցված կյանքն իրականության մեջ միաժամանակ կյանք է Աստծո մեջ»։(GA, Bd. 4, S. 250.)

Մտածողության ոգեղեն էութենականությունը գիտակցության մեջ բացվում է ինտուիցիայի միջոցով։ Նոր ձևակերպվող մի հասկացություն, որը չպետք է շփոթել (առօրյայում գործածվող) նույնանուն բառի հետ, որը հիմնականում օգտագործվում է որևէ բան ըմբռնելու ոչ թե գերմտածողական (բուն ինտուիցիայի), օբյեկտիվ, այլ ենթամտածողական, ավելի շատ զգայական, սուբյեկտիվ իմաստով։

«Ինտուիցիան զուտ ոգեղեն բովանդակության գիտակցված ապրումն է զուտ ոգեղենում»։(Ibid., S. 110.)

Մտածողությունն անաչառ դիտարկողը մարդու «Ես»–ը գտնում է հենց մտածողության ներսում։ Այդ «Ես-ի գիտակցությունը» հիմնվում է մարդու կազմակերպվածքի վրա, որից էլ, որոշակի դրդապատճառներից ելնելով, բխում են կամային գործողությունները։

«Եթե գործում ենք ինտուիցիաների ազդեցության տակ, ապա մեր գործողության մղիչ ուժը զուտ մտածողությունն է»։(Ibid., S. 115.)

Այդ մտածողության մեջ «Ես»–ի զարգացրած բարոյական երևակայությունից ծնվող ինտուիցիաները դրդապատճառ դարձնող մարդու գործողությունները վերապրվում են իբրև ազատ գործողություններ։ Մինչ այդ զուտ մտածողության մեջ ձեռք բերված իդեալական ազատությունը դրանցում մարմնավորվում է իբրև իրական ազատություն։ Ազատությունը դառնում է իրականություն։

Այս պարագայում բոլորովին այլ իմաստ է ստանում բարոյականությունը։ Բարոյական օրենքը, Կանտի «բարոյական իմպերատիվն» այժմ գործում է ոչ թե դրսից, իբրև պարտավորեցնող հրամայական, այլ ներսից, իբրև «բարոյական երևակայությունից» ծնված կամ ստեղծագործված ազատ բարոյականության օրենք։ Անհատն ինքն է որոշում իր գործելակերպը՝ ելնելով կոնկրետ իրավիճակի ինտուիտիվ իր ճանաչողությունից։ Նրա գործելակերպն այլևս չի որոշվում ո՛չ բնազդով, ո՛չ խղճով, ոչ քաղաքավարության կանոններով, ո՛չ դաստիարակությամբ, ո՛չ դավանանքով. սրանք միայն հող են նախապատրաստում ամեն կոնկրետ պահի նրա «Ես»–ից ծնվող բարոյական ինտուիցիաների համար։ Նման գործելակերպը հեշտորեն կարելի է շփոթել անարխիայի, կամայականության հետ։ Դա այդպես չէ այն պարզ պատճառով, որ մարդու ոգեղեն «Ես»–ից ծնվող ինտուիցիաները գալիս են իդեաների աշխարհից ե ոչ թե նրա կամայական ցանկությունից։ Իսկ իդեաների աշխարհը ամբողջական, միասնական և ունիվերսալ է բոլորի համար։ Բարոյական իդեաներն ունիվերսալ են բոլոր մարդկանց համար։ Եվ չափանիշն այստեղ միակն է՝ ճշմարտությունը։ Իսկ ճշմարտությունը ձևակերպում չունի։ Այն ողջ մարդկային էվոլյուցիայի իմաստն ու էությունն է։ Էվոլյուցիան ճշմարտության որոնումների դրաման է։ Իսկ այդ որոնումների թատերաբեմը մարդն է։

Այս տեսանկյունից բոլորովին այլ իմաստ են ստանում արվեստին առնչվող խնդիրները։ Առհասարակ ստեղծագործության պրոբլեմը։ Ստեղծագործությունը, որ ի սկզբանե մարդուն շնորհված աստվածային (դեմիուրգիական) գերագույն կարողություն է, մեծ մետամորֆոզ է ապրում հատկապես մեր դարաշրջանում, երբ ազատության ակտուալությունն առօրեական բնույթ է կրում արդեն։ Անտիկ գեղագիտության միմեսիսի ժամանակներն անցել են վաղուց։ Անցել են նաև իդեալիստական գեղագիտության սկզբունքները։ Այս կապակցությամբ չափազանց ուշագրավ է դեռևս 1888-ին Վիեննայում Ռուդոլֆ Շտայների կարդացած դասախոսությունը՝ «Գյոթեն իբրև նոր գեղագիտության հայր», որում բացվում են Գյոթեի գեղագիտական բոլորովին նոր սկզբունքների սաղմերը։

«Գեղեցիկը ոչ թե աստվածայինն է զգայական-իրական զգեստով, այլ զգայական-իրականն է աստվածային զգեստով։ Արվեստագետը Երկիր է բերում աստվածայինը՝ ոչ թե այն ներհոսեցնելով աշխարհ, այւ աշխարհը բարձրացնելով աստվածայինի ոլորտ։»( GA., Bd. 271, S. 25.)

«Այս իմաստով, արվեստագետը ներկայանում է մեզ իբրև համաշխարհային ոգու շարունակող։ Նա արարչագործությունը շարունակում է այնտեղից, որտեղ ոգին այն հանձնում է իրեն։ Նա հայտնվում է մեզ համաշխարհային ոգու հետ ներքին եղբայրացման մեջ, իսկ արվեստը ներկայանում է իբրև բնության պրոցեսի ազատ շարունակություն»( GA., Bd. 271, S. 26.) (ընդգծումը մերն է - Ա.Գ.)։

Այս տողերում ամփոփված է ազատության բոլորովին նոր ըմբռնումը ստեղծագործության մեջ։ Ստեղծագործողը ոչ թե ընդօրինակում է բնությունը (միմեսիս), ոչ թե մարմնավորում է գաղափարներ, այլ արվեստի ուժով նյութականն է դարձնում իդեալական, հոգևոր։ Նա շարունակում է արարչագործությունը այժմ արդեն ոչ թե վերևից ներքև, այլ ներքևից վերև՝ նյութականը դարձնելով հոգևոր։ Սա ևս նոր իրականության, նոր տիեզերքի արարման նախապայման է։

Վերոհիշյալ դատողություններից հստակ երևում է, որ ազատության լիակատար մարմնավորման համար անհրաժեշտ է մարդու հոգևոր կյանքի գլխավոր երեք ոլորտների՝ իմացաբանության (գնոսեոլոգիա), գեղագիտության (էսթետիկա) և բարոյագիտության (էթիկա) օրգանական սինթեզ։ Որակական նոր մակարդակի վրա գիտության, արվեստի և կրոնի ապագա մերձեցման հիմքերն արդեն դրված են։ «Ազատության փիլիսոփայության» վրա կառուցված ոգեգիտությունը այդ սինթեզի սկիզբն է։ Ազատ և ունիվերսալ մարդու իդեալը, որ Վերածննդից ի վեր ողջ առաջադեմ մարդկության ձգտումների հիմնական շարժիչ ուժն էր, XX դարի սկզբին աննախադեպ ձևով մարմնավորվեց ոչ միայն խոսքի, այլ նաև գործի մեջ ի դեմս Ռուդոլֆ Շտայների անհատականության և կենսագործունեության։

«Ազատության փիլիսոփայության» հրատարակումից հետո 1894-ին Վայմարում նա ծանոթանում է Ֆրիդրիխ Նիցշեի քրոջ՝ էլիզաբեթ Ֆյորսթեր-Նիցշեի հետ, որի շնորհիվ հնարավորություն է ստանում ծանոթանալու Նիցշեի արխիվին և հանդիպելու արդեն ցնորված փիլիսոփայի հետ։ 1895-ին լույս է տեսնում «Ֆրիդրիխ Նիցշե. իր ժամանակի դեմ պայքարողը» գիրքը, որտեղ Ռուդոլֆ Շտայները Նիցշեի ողբերգական կյանքի օրինակի վրա ցույց է տալիս ազատության և ինդիվիդուալիզմի նոր ըմբռնման սաղմերը։ Այն, ինչ Նիցշեն կանխազգում էր ի դեմս նոր, բացարձակ ազատ մարդու, այսպես կոչված «գերմարդու» գաղափարի («գերմարդ», որին, սակայն, նա ի վերջո զրկեց իրական բարոյականությունից՝ դնելով բարուց ու չարից վեր, և ի հետևանք դրա զոհ դարձավ կյանքի և բանականության անհավասարակշռության, ցնորամտության), Շտայներն իրագործեց կյանքում ազատ բարոյականության, բարոյական երևակայության հաստատումով։

1897-ին նա տեղափոխվում է Բեռլին և Օտտո Էրիխ Հարթլեբենի հետ ստանձնում «Գրականության ամսագրի» («Magazin für Literatur») խմբագրության գործը։ Այդ տարիներին ինտենսիվ շփվում է արվեստի և գրականության գործիչների, գրական միավորումների հետ։ 1899-ին դասավանդում է Բեռլինի «Աշխատավորների կրթության դպրոցում»։ 1900-ին լույս են տեսնում «Աշխարհայեցողությունները և կենսահայեցողությունները XIX դարում» գրքի I և II հատորները, որը հետագայում, 1914-ին, ընդլայնվում և վերահրատարակվում է «Փիլիսոփայության առեղծվածները» խորագրով։ Բեռլինի Թեոսոֆական գրադարանում Շտայները սկսում է դասախոսությունների մի շարք, որոնք 1901-ին հրատարակվում են «Միստիկան նոր ժամանակների հոգևոր կյանքի նախօրեին» անվան տակ։ Դասախոսական գործունեությունը շարունակվում է, որից 1902-ին ծնվում է «Քրիստոնեությունն իբրև միստիկական փաստ և հին աշխարհի միստերիաները» գիրքը։ Նույն թվականին Ռուդոլֆ Շտայները դառնում է Թեոսոֆական ընկերության գերմանական մասնաճյուղի նախագահ։ 1904-ին լույս են տեսնում «Թեոսոֆիա», այնուհետև «Ինչպես հասնել բարձրագույն աշխարհների ճանաչողությանը», «Աքաշա-խրոնիկայից» և «Բարձրագույն ճանաչողության աստիճանները» գրքերը։ Շարունակվում է նրա դասախոսական գործունեության շեշտակի ընդլայնումը Գերմանիայի և Եվրոպայի տարբեր քաղաքներում։ 1910-ին լույս է տեսնում «Գաղտնագիտությունը»։ 1913-ին Ռուդոլֆ Շտայներն իր աշակերտների հետ դուրս է գալիս Թեոսոֆական ընկերությունից և հիմնում Անտրոպոսոֆական ընկերությունը։ Նույն թվականի սեպտեմբերի 20-ին դրվում են անտրոպոսոֆական հոգևոր կենտրոնի՝ «Գյոթեանումի» հիմքերը Դոռնախում (Շվեյցարիա)։ 1914-ին սկսվում է Առաջին համաշխարհային պատերազմը։

Պատերազմի տարիներին Ռուդոլֆ Շտայների գործունեությունը կենտրոնանում է Դոռնախում։ Իրար դեմ պատերազմական հակամարտության մեջ գտնվող ազգերի ներկայացուցչիները նրա ղեկավարության ներքո, չեզոք Շվեյցարիայի գեղատեսիլ վայրերից մեկում, իրենց ուժերով կառուցում են մի շինություն, նախագծված Ռուդոլֆ Շտայների կողմից, որը պիտի խորհրդանշեր և մարմնավորեր կատարյալ մարդու գաղափարը. Գաղափար՝ ծնված Գյոթեի ճանաչողական սկզբունքներից (գյոթեանիզմից) և վերջնականապես ձևակերպված ի դեմս Ռուդոլֆ Շտայների «անտրոպոսոֆիայի»։ Պիտի մարմնավորեր մի ժամանակաշրջանում, երբ մարդկությունը վերապրում էր դեռահասի իր անցումային փուլը՝ կանգնելով ազատության փաստի առջև։

Մշակույթն սկսել էր դեկադենտական իր ծամածռությունները։ Մատերիալիզմն իր հաղթարշավի մեջ էր։ Կրոնն ի դեմս եկեղեցու շատերին այլևս չէր բավարարում։ Բարոյական նորմերը կորցնում էին իրենց անվիճահարույց բնույթը։ Հոռետեսությունը պաշարել էր հոգիները։ Այդ տարիներին է գրվում Օսվալդ Շպենգլերի մեծ աղմուկ հանած «Արևմուտքի մայրամուտը» աշխատությունը, որում մշակութաբանորեն ներկայացվում է արևմտյան քաղաքակրթության մոտակա կործանման անխուսափելիությունը։ Նման շիկացած մթնոլորտում, երբ քաղաքակիրթ ազգերը պատերազմական թեժ գործողությունների մեջ էին ներքաշում իրենց քաղաքակրթությունն ու դեմոկրատիան, Եվրոպայի կենտրոնում մի խումբ մարդիկ փորձում էին փրկել հոգևոր մշակույթն ու ազատության բողբոջները՝ կործանմանը հակադրելով «շինարարի» ստեղծագործ ակտիվությունը։

Պատերազմից հետո եվրոպական երկրները և հատկապես Գերմանիան, հայտնվում են տնտեսական և հոգևոր ծանր կացության մեջ։ Այդ տարիներին մեծ վերելք է ապրում Ռուդոլֆ Շտայների սոցիալական գործունեությանը։ 1919-ին լույս է տեսնում նրա «Սոցիալական հարցի գլխավոր կետերը» աշխատությունը։ Նույն թվականի սեպտեմբերին Շտուտգարտում հիմնադրվում է առաջին ագատ Վալդորֆյան դպրոցը։ 1920-ին նա բազմաթիվ դասախոսություններ է կարդում բնագիտության, բժշկության, մանկավարժության, տնտեսագիտության վերաբերյալ։ Նորից վերականգնվում է դասախոսական գործունեությունը եվրոպական մյուս երկրներում՝ Հոլանդիայում, Նորվեգիայում, Շվեդիայում, Ֆինլանդիայում, Անգլիայում, Ավստրիայում և այլն։ (Իր կյանքի ընթացքում Շտայները կարդացել է շուրջ վեց հազար դասախոսություն։)

1922-ի դեկտեմբերի 31-ին հրդեհվում է «Գյոթեանումի» նոր ավարտված հիասքանչ շինությունը։ Ողբերգական այդ իրողությունը ուժաթափ չի անում Ռուդոլֆ Շտայներին. նա պատասխանում է ճանաչողական նոր վերելքով։ 1923—1924 թվականներին նրա բազմաբնույթ գործունեությունը հասնում է իրոք գերմարդկային մակարդակների։ 1923-ի վերջին վերահիմնվում է «Անտրոպոսոֆական ընկերությունը», այս անգամ իբրև «Համընդհանուր անտրոպոսոֆական ընկերություն» Ռուդոլֆ Շտայների նախագահությամբ։ Նա նոր մոդել է կերտում «Գյոթեանումի» նոր շինության համար։

Այդ տարիների գերլարվածությունն ու տիտանական աշխատանքը աստիճանաբար քայքայում են նրա առողջությունը, որն արդեն վնասված էր մարդկային փոխհարաբերությունների, արտաքին և ներքին թշնամանքի, անհանդուրժողականության և ատելության ծանրությունից։ 1925-ին լույս է տեսնում նրա վերջին գիրքը՝ «Իմ կյանքի ուղին» ինքնակենսագրությունը, որը միաժամանակ նաև ազատ ճանաչողության և առհասարակ ազատության կենսագրությունն է XX դարի դժվարին խմորումների ընդերքում։ Ռուդոլֆ Շտայները մահանում է 1925-ի մարտի 30-ին «Գյոթեանումի» իր արվեստանոցում 64 տարեկան հասակում։

Նա իր դասախոսություններում տարբեր առիթներով բազմիցս անդրադարձել է «Ազատության փիլիսոփայության» զանազան ասպեկտներին՝ վեր հանելով նոր իմաստներ, բացելով նոր տեսադաշտեր։ Բերենք մեր շոշափած նյութին ներքուստ համահունչ միայն մի քանի օրինակ, որ խորությունները դառնան ակնառու։

«Կյանքի ոլորտները բազում են։ Ամեն աոանձին պորտի համար հատուկ գիտություններ են զարգանում։ Բայց կյանքն ինքը մի միասնություն է, և որքան ավելի են գիտությունները ձգտում խորանալ առանձին ոլորտներում, այնքան ավելի են հեռանում աշխարհի կենդանի ամբողջի հայեցողությունից։ Պետք է մի գիտելիք լինի, որն աոանձին գիտություններում փնտրում է մարդուն նորից լիիրավ կյանքի վերադարձնելու տարրերը։ Գիտնական-մասնագետն իր իմացությունների միջոցով ուզում է գիտակցություն ձեռք բերել աշխարհի և նրա ազդեցությունների վերաբերյալ. նպատակն այս գրքում փիլիսոփայական է՝ գիտությունը պետք է ինքը օրգանական-կենդանի դաոնա։ Աոանձին գիտությունները այստեղ հետամտված գիտության նախաաստիճաններն են։ Նման հարաբերակցություն է տիրում նաև արվեստներում։ Երգահանն աշխատում է՝ հիմնվելով կոմպոզիցիայի ուսմունքի վրա։ Վերջինս իմացությունների մի հանրագումար է, որն ունենալը երգահանության անհրաժեշտ նախապայմանն է։ Երգահանության մեջ կոմպոզիցիայի ուսմունքի օրենքները ծառայում են կյանքին, ռեալ իրականությանը։ Ճիշտ այդ իմաստով էլ փիլիսոփայությունը արվեստ է։ Բոլոր իսկական փիլիսոփաները հասկացությունների արվեստագետներ են եղել։ Մարդկային գաղափարները նրանց համար արվեստի նյութ են դարձել, իսկ գիտական մեթոդը՝ գեղարվեստական տեխնիկա։ Դրա շնորհիվ վերացական մտածողությունը կոնկրետ անհատական կյանք է ստանում։ Գաղափարները կենսական զորություններ են դառնում։ Այժմ մենք ոչ միայն գիտելիք ունենք առարկաների մասին, այլ գիտելիքը մենք ռեալ, ինքն իրեն տիրապետող օրգանիզմ ենք դարձրել, մեր իրական գործուն գիտակցությունը ճշմարտությունների սոսկ պասսիվ ընկալումից վեր է կանգնել։

Թե ինչպես է փիլիսոփայությունն իբրև արվեստ հարաբերվում մարդու ազատությանը, ինչ է վերջինս և արդյոք մենք դրա մասն ունենք կամ կարող ենք ունենալ՝ սա է իմ գրքի հիմնահարցը։»( GA., Bd. 191, S. 269.)

«Այդ շրջանում ճշմարիտ ճանաչողությունը, ոգեղենի դրսևորումն արվեստում և բարոյական կամեությունը մարդու մեջ ինձ համար մի ամբողջություն էին կազմում։ Մարդու անձնավորության մեջ ես պետք է մի կենտրոն տեսնեի, որտեղ նա միանգամայն անմիջականորեն կապված է աշխարհի ամենանախնական էության հետ։ Այդ կենտրոնից է բխում կամեությունը։ Եվ եթե այդ կենտրոնում գործում է ոգու պարզ լույսը, ապա կամեությունը ազատ է։ Մարդն այդուհետ համաձայնեցված է գործում աշխարհի ոգեղենության հետ, որը ստեղծագործական է դառնում ոչ թե ինչ-որ անհրաժեշտությունից, այլ միայն սեփական էության իրագործմամբ։ Մարդու այդ կենտրոնում ոչ թե մութ մղումներից, այլ «բարոյական ինտուիցիաներից» են ծնվում գործողության նպատակները, ինտուիցիաներ, որոնք թափանցիկ են իրենց մեջ, ամենաթափանցիկ մտքերի նման։ Այդպես ես ուզում էի ազատ կամեության հայեցողությամբ գտնել այն ոգին, որի շնորհիվ մարդն իբրև անհատականություն աշխարհում է։ Ճշմարիտ գեղեցիկի զգացողությամբ ես ուզում էի տեսնել մարդու միջոցով գործող ոգին, երբ նա զգայականում գործում է այնպես, որ սեփական էությունը ոչ թե սոսկ ոգեպես ներկայացնում է իբրև ազատ արարք, այլ այնպես, որ նրա ոգեղեն այդ էությունը արտահոսում է աշխարհ, որը չնայած ոգուց է, սակայն անմիջականորեն չի բացահայտում այն։ Ճշմարիտի հայեցողության միջոցով ես ուզում էի ունենալ ոգու ապրումը, որը հայտնակերպվում է իր սեփական էության մեջ, որի ոգեկան արտացոլանքը բարոյական արարքն է և որին գեղարվեստական արարումը ձգտում է որևէ զգայական ձևի կազմավորման միջոցով։ “Ազատության փիլիսոփայություն”, ոգեծարավ, գեղեցկության ձգտող զգայական աշխարհի մի կենսահայեցողություն, ճշմարտության կենդանի աշխարհի ոգեկան մի հայեցողություն էր հառնում իմ հոգուց։»( GA., Bd. 28, S. 142, 143.)

«Իմ “Ազատության փիլիսոփայությունը” հիմնված է մի ապրումի վրա, որը կայանում է մարդկային գիտակցության ինքն իր հետ փոխըմբռնման մեջ։ Կամեության մեջ ազատությունը վարժեցվում է։ Զգացության մեջ` ապրվում։ Մտածողության մեջ՝ ճանաչվում: Միայն թե դրան հաս-նելու համար մտածողության մեջ կյանքը չպետք է կորսվի։

“Ազատության փիլիսոփայության” վրա աշխատելիս իմ մշտական հոգսն էր մտքերիս շարադրման մեջ ներքին ապրումը այդ մտքերի մեջ ներառյալ լրիվ արթուն պահելը։ Դա մտքերին տալիս է ներքին տեսողության միստիկական բնույթ, այդ տեսողությունը, սակայն, նմանեցնելով աշխարհի արտաքին զգայական հայեցողությանը։ Եթե մարդ հասնում է այդպիսի ներքին ապրումի, ապա այլևս ոչ մի հակադրություն չի զգում բնության ճանաչողության և ոգու ճանաչողության միջև։ Պարզ է դառնում, որ երկրորդը առաջինի սոսկ մետամորֆոզված շարունակությունն է։

Եվ քանի որ դա ինձ այդպես էր երևութանում, ես կարող էի հետագայում իմ “Ազատության փիլիսոփայության” անվանաթերթին բնաբան դնել՝ “Հոգեկան դիտարկման արդյունքներ ըստ բնագիտական մեթոդի”։ Որովհետև, եթե բնագիտական մեթոդը ճշտորեն պահպանվում է ոգեկանի պարագայում, ապա այն ճանաչողաբար տանում է նաև այդ ոլորտը։»(GA, Bd. 28, S. 178, 179.)

«Ես, օրինակ, կնկարեի իմ “Ազատության փիլիսոփայության” բովանակությունը։ Այդ միանգամայն իրագործելի է։ Միայն թե այսօր դա չի ընթերցվի։ Այսօր դա չեն կարողանա ընկալել, որովհետև այսօր «բառի» վրա են վարժեցված։»(Wesen und Bedeutung der illustrativen Kunts», S. 16.)

«...Ոգեղեն աշխարհ մուտք գործելու ամենաառաջին պայմանը հետևյալն է՝ սովորիր ինքնուրույն մտածել»։(Arbeitervortrage», GA, Bd. 350, S. 140)

«Ով ինքնուրույն չի մտածում, չի կարող հասկանալ այս գիրքը»։( Ibid.)

«Մենք իրականում չենք ապրում, երբ ինտելեկտն ենք զարգացնում։ Պետք է միայն զգալ, որ իրականում չեն ապրում, երբ մտածում են, որ մարդ իր կյանքն արտահոսեցնում է դատողականության դատարկ պատկերների մեջ և որ մարդ զորեղ կյանքի կարիք ունի՝ դատողականության մեռած կազմավորման մեջ եղածը, այնուհանդերձ, իբրև ստեղծարար կյանք զգալու համար, եթե ոտք է դնում այն ոլորտը, որտեղ զուտ մտածողության ուժից գալիս են բարոյական իմպուլսները որտեղ մարդու ազատությունը հասկանալ են սովորում զուտ մտածողության իմպուլսներից ելնելով։»(«Exoterisches und esoterisches Christentum», GA, Bd. 211, S. 121.)

«Այն, ինչ զգայարաններն են մեզ ցույց տալիս, ոչ թե ողջ, այլ միայն կես իրականություն է։ ...Մեր որոշակի կազմակերպվածքի պատճառով աշխարհն ինչ-որ առումով, ինչպես արևելցիներն են ասում, “պատրանք է”, “մայա”։ Եվ աշխարհի մասին պատկերացումներ կազմելու շնորհիվ է, որ մենք մեր մտքերի մեջ ավելացնում ենք մարմնի մեջ մտնելիս մեր կողմից ճնշվածը։ Այսպիսին է ճշմարիտ հարաբերակցությունը ճշմարտության և գիտության միջև։ Իրական գիտությունը պատրանքի լրացումն է առ լիակատար իրականություն։ Եվ այս գաղափարից ելնելով, որ աշխարհն իր առաջին տեսքով, ինչպես որ զգայարաններին է բացվում, մեր, ոչ թե իր, պատճառով է մեզ անիրական երևում, և որ աշխարհի այդ տեսքը, որ մեր շնորհիվ է անիրական, սուբյեկտիվ աշխատանքի մեջ իրականություն ենք դարձնում, այս միտքը ես կարող եմ պողոսյան միտք անվանել ճանաչողության տեսության ոլորտում։ Քանզի դա ոչ այլ ինչ է, եթե ոչ փիլիսոփայական ճանաչողության ոլորտ տեղափոխված պողոսյան ճանաչողության տեսության միտքը, որ մարդը առաջին Ադամով աշխարհ գալու իր ձևով այդ աշխարհն իր առջև ունի ստորադաս ձևով և որ այդ աշխարհի ապրումն իր ճշմարիտ տեսքով ունենում է այն բանի շնորհիվ, ինչ Քրիստոսով է դառնում։»(«Das Karma des Materialismus», GA, Bd. 176, S. 302.)

«Ազատության փիլիսոփայությունն» այսպիսով քրիստոնեական իմացաբանության և ինքնագիտակցված, ստեղծարար ապրելակերպի պտուղն է, որի սաղմերն առկա էին արդեն Պողոս առաքյալի գործերում, նրա ողջ կեցվածքում։ Դա դոգմատիզմից ազատագրված քրիստոնեական աշխարհընկալման և աշխարհարարման գոյաձևն է, որի ձեռք բերման համար թանկ է վճարվել վերջին երկու հազար տարիների տքնաջան զարգացման ընթացքում, իսկ քաղաքակրթությունների ապագան ուղղակիորեն կախված է ազատության այդ գոյաձևի իրագործման աստիճանից։

Արա Գուրզադյան

ԱԶԱՏՈՒԹՅԱՆ ՓԻԼԻՍՈՓԱՅՈՒԹՅՈՒՆ (1)

1918 թվականի նոր հրատարակության առաջաբան (3)

Այն ամենը, ինչ քննության է առնվելու այս գրքում, դասդասված է ըստ մարդու հոգեկան կյանքի երկու արմատական հարցերի։ Մեկն այն է, թե կա՞ արդյոք հնարավորություն դիտարկելու մարդու էությունն այնպես, որ այդ հայեցողությունը հենարան հանդիսանա մնացած այն ամենի համար, ինչը ապրումի կամ գիտության միջոցով փոխանցվում է մարդուն, բայց որից մարդն այն զգացողությունն ունի, թե սա ինքն իրեն հենարան չի կարող լինել, թե սա կարող է կասկածներից ու քննադատական դատողությունից մղվել անորոշի ոլորտը։ Մյուս հարցն է՝ արդյո՞ք մարդը որպես կամող (wolldendes) էակ կարող է իրեն վերագրել ազատությունը, թե՞ այդ ազատությունը սոսկ պատրանք է, որ առաջանում է մարդու մեջ, որովհետև նա չի ըմբռնում անհրաժեշտության այն թելերը, որոնցից կախված է իր կամեությունը (Wollen) բնության որևէ իրողության պես։ Արհեստական ինչ-որ մտակառույց չէ, որ առաջ է բերում այս հարցը։ Այն միանգամայն բնականորեն հառնում է հոգու առջև որոշակի հոգեվիճակում։ Եվ կարելի է զգալ, որ հոգին հոգի չէր լինի, եթե հարցի առավելագույն լրջությամբ երբևէ իր առջև չտեսներ այդ երկու հնարավորությունները՝ կամեության ազատություն կամ անհրաժեշտություն։ Այս աշխատությունը կոչված է ցույց տալու, որ երկրորդ հարցով պայմանավորված հոգեկան ապրումները կախված են այն բանից, թե մարդը ինչ դիրք կարող է բռնել առաջին հարցի նկատմամբ։ Այստեղ փորձ է արվում ապացուցելու, որ մարդու էության վերաբերյալ կա մի հայեցողություն, որ կարող է հիմք ծառայել մնացյալ ճանաչողության համար. մյուս կողմից էլ փորձում ենք մատնանշել, որ այդ հայեցողությամբ կամքի ազատության գաղափարի համար ձեռք է բերվում լիարժեք իրավասություն, եթե միայն նախ գտնված է հոգու այն ոլորտը, որտեղ կարող է ծավալվել ազատ կամեությունը։

Նշված երկու հարցերի վերաբերյալ այստեղ արծարծվող հայեցողությունը ներկայանում է իբրև այնպիսի հայեցողություն, որը, ձեռք բերվելուց հետո, ինքը կարոդ է դառնալ կենդանի հոգեկան կյանքի մի օղակ։ Այստեղ չի տրվում տեսական պատասխան, որը մարդ, ձեռք բերելուց հետո, իր հետ կրելու է սոսկ որպես հիշողությամբ պահպանված համոզմունք։ Գրքիս հիմքում ընկած պատկերացման ձևի համար նման պատասխանը կլիներ միայն թվացյալ։ Ոչ թե տրվում է նման պատրաստի, ավարտուն պատասխան, այլ մատնանշվում է հոգու ապրումային մի ոլորտ, որտեղ ամեն պահ, երբ մարդը դրա կարիքն ունենա, այդ հարցը կստանա կենդանի պատասխան ներքին հոգեկան գործունեության շնորհիվ։ Ով մեկ անգամ արդեն գտել է հոգու այն ոլորտը, որտեղ ծավալվում են հիշյալ հարցերը, նրան հենց այդ ոլորտի իրական հայեցումը տալիս է այն, ինչ իրեն անհրաժեշտ է կյանքի այդ երկու առեղծվածների համար, որպեսզի հետագայում առեղծվածներով լի կյանքը նվաճվածով լայնացնի ու խորացնի,- մի բան, դեպի որը նրան դրդում են պահանջն ու ճակատագիրը։ Դրանով կարծես թե բա ցահայտվում է մի իմացություն, որն իր սեփական կյանքով և ողջ մարդկային հոգեկան կյանքի հետ այդ սեփական կյանքի հարազատությամբ ապացուցում է իր իրավացիությունն ու արժևորումը։

Այս կերպ էի մտածում ես գրքիս բովանդակության մասին քսանհինգ տարի առաջ այն գրելիս։ Նաև այսօր պետք է գրեմ նման նախադասություններ, եթե ուզում եմ բնորոշել աշխատությանս նպատակադրած մտքերը։ Այն ժամանակ ես սահմանափակվեցի նրանով, որ չասեմ ավելին , քան այն, ինչ սերտորեն կապված է նշված երկու արմատական հարցերի հետ։ Եթե որևէ մեկը զարմանա, որ գրքումս դեռ ոչ մի մատնանշում չկա իմ ուշ շրջանի գրվածքներում ներկայացված ոգեկան փորձաշխարհի ոլորտի վերաբերյալ, ապա թող խորհի, որ այն ժամանակ ես կամեցել եմ ոչ թե տալ ոգեկան հետազոտության արդյունքների շարադրանք, այլ կառուցել նախ այն հիմքը, որի վրա կարող են հենվել նման արդյունքները։ Այս «Ազատության փիլիսոփայությունը» չի պարունակում այդպիսի հատուկ արդյունքներ, ոչ էլ հատուկ բնագիտական արդյունքներ, բայց պարունակածն իմ կարծիքով անհրաժեշտ է նրան, ով ձգտում է նման իմացությունների հավաստիության։ Գրքում ասվածը կարող է ընդունելի լինել նաև այն մարդուն, ով իր համար կարևոր ինչ-ինչ պատճառներով չի ուզենա որևէ գործ ունենալ իմ ոգեգիտական հետազոտությունների արդյունքների հետ։ Բայց նրա համար, ով այդ ոգեգիտական արդյունքներում կտեսնի գրավիչ ինչ-որ բան, նաև կարևոր կլինի ներկայացվող սույն փորձը։ Այն է՝ ապացուցել, թե ինչպես է ամենայն ճանաչողության համար սահմանված այս երկու հիմնարար հարցերի անաչառ դիտարկումը բերում այն հայեցողությանը, որ մարդն ապրում է ճշմարիտ ոգեաշխարհի մեջ։ Այս գրքում ես ձգտել եմ արդարացնել ոգու ոլորտի ճանաչողությունը՝ մինչ ոգեկան փորձառություն մուտք գործելը։ Իսկ այդ արդարացումը ձեռնարկված է այնպես, որ այս շարադրանքի թերևս ոչ մի հատվածում արդեն հարկչլինի աչք դարձնելու հետագայում իմ կողմից կյանքի կոչված փորձառությանը, որպեսզի ընդունելի համարվի այստեղ ասվածը՝ բուն այս դատողությունների բնույթին անդրադառնալու հնարավորության կամ ցանկության պարագայում։

Արդ, ինձ թվում է, թե այս գիրքը մի կողմից միանգամայն առանձնանում է իմ բուն ոգեգիտական աշխատություններից, մյուս կողմից էլ՝ սերտորեն կապված է դրանց հետ։ Ահա այս ամենը ինձ դրդեց հիմա՝ քսանհինգ տարի անց, հրապարակելու աշխատությանս բովանդակությունը գրեթե առանց էական փոփոխությունների։ Ես միայն հանգամանալից լրացումներ եմ արել որոշ գլուխներում։ Ասածիս թյուրըմբռնումների փորձը դրդեց ինձ նման մանրամասն ընդարձակումների անհրաժեշտությանը։ Ես փոփոխել եմ միայն այն մասերը, որոնք ինձ անհաջող ձևակերպված են թվացել քառորդ դար առաջ արված շարադրանքի մեջ։ (Նման փոփոխությունները տեսնելով՝ թերևս միայն անբարյացակամ մարդը կարող է ասել, թե ես փոխել եմ իմ հիմնական համոզմունքը։)

Գիրքը վաղուց ի վեր վաճառվել է։ Չնայած, ինչպես հետևում է հենց նոր ասվածից, ինձ թվում է, որ այսօր ևս պետք է ներկայացվի այն, ինչ նշված հարցերի վերաբերյալ ասել եմ քսանհինգ տարի առաջ, այդուհանդերձ, երկար ժամանակ ես վարանում էի նոր հրատարակության պատրաստման հարցում։ Շարունակ մտածում էի՝ արդյոք այս կամ այն տեղում պետք չէ՞ անդրադառնալ առաջին հրատարակությունից հետո ի հայտ եկած փիլիսոփայական հայեցողություններին։ Այդ բանն ինձ ցանկալի ձևով անելուն խոչընդոտել է այն հանգամանքը, որ վերջին շրջանում խիստ զբաղված եմ իմ զուտ ոգեգիտական հետազոտություններով։ Միայն հիմա, արդի փիլիսոփայական գործին ըստ կարելվույն հիմնավորապես ծանոթանալուց հետո համոզվեցի, որ նման անդրադարձն ինքնին որքան էլ գայթակղիչ լինի, ներառելի չէ սույն գրքի մեջ։ Այն, ինչ «Ազատության փիլիսոփայության» մեջ գրաված տեսանկյունից ինձ անհրաժեշտ է թվացել ասելու նորագույն փիլիսոփայական ուղղությունների մասին, կարելի է գտնել իմ «Փիլիսոփայության առեղծվածների» երկրորդ հատորում։

Ռուդոլֆ Շտայներ

Ապրիլ, 1918թ.

ԱԶԱՏՈՒԹՅԱՆ ԳԻՏՈՒԹՅՈՒՆԸ (7)

I.Մարդու գիտակցված գործունեությունը (9)

Արդյո՞ք մարդն իր մտածողության ու գործողությունների մեջ ոգեպես ազատ էակ է, թե՞ գտնվում է զուտ բնության օրենքների քար անհրաժեշտության հարկադրանքի տակ: Քիչ են այն հարցերը, որոնց վրա այդքան սրամտություն գործադրված լիներ, որքան այս մեկի: Մարդու կամքի ազատության գաղափարը գտել է ինչպես բազմաթիվ ջերմ կողմնակիցներ, այնպես էլ բազմաթիվ համառ հակառակորդներ: Կան մարդիկ, ովքեր իրենց բարոյական պաթոսի մեջ սահմանափակ մտքի տեր են համարում յուրաքանչյուրին, ով ընդունակ է ժխտելու այնպիսի մի ակնհայտ փաստ, ինչպիսին ազատությունն է: Ուրիշներն, ընդհակառակը, անգիտականության գագաթնակետ են համարում, երբ որևէ մեկն ընդունում է, որ բնության օրինաչափությունը մարդու գործունեության ու մտածողության ոլորտում չի գործում: Այստեղ միևնույն բանը հաճախ հավասարապես համարվում է մարդկության գերագույն բարիք կամ չարագույն պատրանք: Անսահման հնարամտություն է բանեցվել բացատրելու համար, թե մարդու ազատությունն ինչպես է համատեղվում բնության մեջ իրականացող գործունեության հետ, բնություն, որին ի վերջո պատկանում է և մարդը: Քիչ չեն նաև այն ջանքերը, որոնցով, մյուս կողմից, փորձել են հասկանալի դարձնել, թե ինչպես կարոդ էր առաջանալ նման ցնորամտությունը: Որ այստեղ գործ ունենք կյանքի, կրոնի, պրակտիկայի և գիտության կարևորագույն հարցերից մեկի հետ, այդ բանն զգում է յուրաքանչյուր ոք, ում բնավորության ամենացայտուն գիծը հիմնավորության հակապատկերը չէ: Եվ արդի մտածողության մակերեսայնության տխուր նշաններից է, որ նորագույն բնախուզական արդյունքներից «նոր հավատ» ստեղծել ցանկացող մի գիրք (Դավիդ Ֆրիդրիխ Շտրաուս, «Հին և նոր հավատը») այս հարցի վերաբերյալ այլ բան չի պարունակում, քան հետևյալ խոսքերը. «Այստեղ մենք չպետք է տրվենք մարդու կամքի ազատության հարցին: Ընտրության առերևույթ անտարբերական ազատությունը ամեն մի փիլիսոփայության կողմից, որն արժանի է այդպիսի անվանը, միշտ էլ համարվել է դատարկ ֆանտոմ, իսկ մարդու գործողությունների և հայացքների բարոյական արժևորումը նշված հարցով չի շոշափվում»: Այս մեջբերումը պարունակող գրքին առանձնահատուկ նշանակություն տալուց չէ, որ ես այստեղ հիշատակում եմ տվյալ հատվածը, այլ որովհետև ինձ թվում է, թե դրանում արտահայտված է այն կարծիքը, մինչև որը հիշյալ հարցում ի զորու է բարձրանալու մեր մտածող ժամանակակիցների մեծ մասը: Որ ազատությունը երկու հնարավոր գործողություններից բացառապես ըստ հայեցողության մեկը կամ մյուսը ընտրելը չէ, այսօր կարծես թե գիտի յուրաքանչյուր ոք, ով հավակնում է գիտական մանկահասակությանից ղուրս եկած լինելուն: Միշտ էլ, ինչպես պնդում են, կա միանգամայն որոշակի մի հիմք, թե ինչու է մարդ բազում հնարավոր գործողություններից կատարում հենց որոշակի մեկը:

Սա, կարծես, ակնհայտ է: Այդուհանդերձ, ազատության հակառակորդների հիմնական հարձակումները մինչ օրս ուղղված են միայն ընտրության ազատության դեմ: Չէ՞ որ Հերբերտ Սպենսերը, որի հայացքներն օր-օրի ավելի են տարածում գտնում (Հերբերտ Սպենսեր, «Հոգեբանության սկզբունքները», գերմաներեն հրատարակությունը դր. Բ. Ֆեթթերի, Շտուտգարտ, 1882), ասում է. «Բայց որ յուրաքանչյուրն ըստ հայեցողության կարող է ցանկալ կամ չցանկալ, ինչը ազատ կամքի դոգմայի բուն դրույթն է, դա, իհարկե, հավասարապես ժխտվում է թե’ գիտակցության վերլուծությամբ, թե նախորդ գլուխների (Հոգեբանության) բովանդակությամբ»: Նույն տեսակետից են ելնում նաև մյուսները՝ ազատ կամքի հասկացության դեմ պայքարելիս: Այս առնչությամբ արված բոլոր փաստարկումները սաղմնային վիճակում կարելի է գտնել արդեն Սպինոզայի գործերում: Ազատության գաղափարի դեմ վերջինիս հստակ ու պարզ ձևով ասածն այնուհետև անթիվ-անհամար կրկնվել է, միայն մեծ մասամբ պաճուճված ամենահնարամիտ տեսություններով, այնպես որ դժվար է գտնել մտքերի պարզ ընթացքը, ինչը հենց ամենակարևորն է 1674 թվականի հոկտեմբերի թե նոյեմբերի մի նամակում Ապինոզան գրում է. «Ես ազատ եմ անվանում այն, ինչը գոյություն ունի և գործում է սոսկ իր բնության անհրաժեշտությունից, իսկ հարկադրյալ ես անվանում եմ այն, ինչի գոյությունն ու գործողությունները ճշգրիտ ու հաստատուն ձևով սահմանվում են մեկ այլ բանի կողմից: Այսպես, Աստված, օրինակ, գոյություն ունի թեև անհրաժեշտաբար, բայց և ազատորեն, որովհետև գոյություն ունի միմիայն իր բնության անհրաժեշտությունից: Նմանապես, Աստված ինքն իրեն և մնացյալ ամեն բան ազատ է ճանաչում, որովհետև ամեն ինչի ճանաչումը բխում է միմիայն նրա բնության անհրաժեշտությունից: Այսպիսով, դուք տեսնում եք, որ ինձ համար ազատությունը ոչ թե ազատորեն վճիռ կայացնելն է, այլ ազատ անհրաժեշտությունը:

Բայց իջնենք արարյալ բաներին, որոնց գոյությունն ու գործողությունները հաստատուն ու ճշգրիտ ձևով որոշարկվում են արտաքին պատճառներով: Սա հստակորեն հասկանալու համար պատկերացնենք միանգամայն հասարակ մի բան: Այսպես, օրինակ, քարը արտաքին, իրեն հրող պատճառից ստանում է շարժման որոշակի քանակ, որով անհրաժեշտորեն շարունակում է առաջանալ արտաքին պատճառի՝ հրման դադարումից հետո: Ուստի և շարժման մեջ քարի գտնվելը հարկադրյալ է և ոչ թե անհրաժեշտ, որովհետև այն որոշվում է միայն որևէ արտաքին պատճառով՝ հրմամբ: Այստեղ քարի մասին ասվածը վերաբերում է ցանկացած առարկայի, որքան էլ վերջինս բարդ կառուցվածք ունենա և շատ բաների պիտանի լինի. այն է՝ որ ամեն բանի գոյությունն ու գործողությունները հաստատապես ու ճշգրտորեն պայմանավորված են որևէ արտաքին պատճառով:

Հիմա ենթադրեք, խնդրում եմ, թե քարը շարժվելիս մտածում է և գիտի, որ ձգտում է, ուժերը ներածին չափով, շարունակ շարժման մեջ մնալ: Սոսկ իր ձգտումը գիտակցող և ամենևին էլ ոչ անտարբեր այդ քարը կարծելու է, թե ինքը միանգամայն ազատ է և իր շարժման մեջ մնալու ոչ մի այլ հիմք չկա իր ցանկությունից բացի: Բայց սա է մարդկային այն ազատությունը, որ բոլորը պնդում են, թե ունեն, և որի էությունը միայն այն է, որ մարդիկ գիտակցում են իրենց ցանկությունը, բայց չգիտեն դրա պայմանավորող պատճառները: Այդպես երեխան կարծում է, թե կաթ է ուզում ազատորեն, իսկ զայրացած տղան՝ թե ազատորեն վրեժ է տենչում, իսկ երկչոտը՝ փախուստ: Այնուհետև, հարբածը կարծում է, թե ազատ վճռով է խոսում բաներ, որ սթափվելուց հետո չէր ուզենա ասած լինել, և քանի որ այս նախապաշարմունքը բնածին է բոլոր մարդկանց համար, ուստի դյուրին չէ դրանից ազատվելը: Քանզի եթե փորձը բավարար կերպով և ուսուցանում է, թե մարդիկ ամենաքիչը կարոդ են չափավորել իրենց փափագը, գիտակցում են լավը և անում վատը՝ հակասական կրքերից դրդված, այդուհանդերձ նրանք համարում են իրենց ազատ, և հենց այն պատճառով, որ ինչ-ինչ բաներ ցանկանում են պակաս ուժգնությամբ, իսկ ինչ-ինչ ցանկություններ կարող են հեշտությամբ ճնշել հաճախ մտաբերվող մեկ այլ բանի հիշողությամբ»: -

Քանի որ այստեղ առկա է հստակ ու որոշակիորեն արտահայտված մի տեսակետ, ապա նաև դյուրին է դառնում դրանում տեղ գտած հիմնական մոլորության բացահայտումը: Ինչպես քարն է հրման հետևանքով անհրաժեշտաբար որոշակի շարժում կատարում, այնպես էլ մարդը պիտի անհրաժեշտաբար որևէ գործողություն անի, եթե ինչ-որ պատճառ մղում է դրան: Եվ միայն քանի որ մարդը գիտակցում է իր գործողությունը, ուստի նա համարում է իրեն դրա ագատ նախաձեռնողը: Սակայն նա միևնույն ժամանակ չի նկատում իրեն մղող այն պատճառը, որին անպամանորեն պիտի հետևի: Մտքերի այսօրինակ ընթացքի մոլորությունը դժվար չէ բացահայտել: Սպինոզայի և բոլոր նրա պես մտածողների աչքից վրիպում է, որ մարդը ոչ միայն գիտակցում է իր գործողությունները, այլ կարող է գիտակցել նաև իրեն ղեկավարող պատճառները: Ոչ ոք չի վիճարկի, որ երեխան անազատ է, երբ կաթ է ուզում, կամ երբ հարբածը բաներ է ասում, որոնց համար հետագայում կզղջա: Երկուսն էլ ոչինչ չգիտեն այն պատճառների մասին, որոնք գործում են իրենց օրգանիզմի խորքում և որոնց անդիմակայելի հարկադրանքի տակ գտնվում են իրենք: Բայց արդարացի՞ է արդյոք նման կարգի գործողությունները խաոնել այնպիսի գործողությունների հետ. որոնց դեպքում մարդը գիտակցում է ոտ միայն իր վարմունքը, այլն իրեն դրդող պատճառները: Մի՞թե մարդկանց արարքների միջև տարբերություն չկա: Կարելի՞ է արղյոք մարտադաշտում ռազմիկի, լաբորատորիայում գիտական հետազոտողի, դիվանագիտական խճճված գործերում պետական այրի արարքը գիտականորեն նույն հարթության վրա դնել կաթ ցանկացող երեխայի արարքի հետ: Թերևս ճշմարիտ է, որ որևէ խնդիր պետք է լավագույնս փորձել լուծել այնտեղ, որտեղ գործն ամենից պարզն է: Սակայն զանազանելու կարողության պակասը հաճախ է անվերջանալի խառնաշփոթությունների պատճառ դարձել: Եվ, այնուամենայնիվ, արմատական տարբերություն կա՝ արդյոք ես գիտեմ, ինչու եմ ինչ-որ բան անում, թե՝ ոչ: Սկզբում թվում է, թե սա ինքնըստինքյան հասկանայի ճշմարտություն է: Այդուհանդերձ ազատության հակառակորդները երբեք չեն հարցնում՝ արդյո՞ք իմ գործողության դրդապատճառը ինձ համար նույն իմաստով է հարկադրանք նշանակում, ինչ այն օրգանական պրոցեսը, որ դրդում է մանկանը կաթի համար լաց լինել:

Իր «Բարոյական գիտակցության ֆենոմենոլոգիայում» (էջ 451) Էդուարդ ֆոն Հարթմանը պնդում է, թե մարդու կամեությունը կախված է երկու հիմնական գործոններից՝ դրդապատճառներից և բնավորությունից: Եթե բոլոր մարդկանց համարենք հավասար կամ, գոնե, նրանց տարբերությունները՝ աննշան, ապա նրանց կամեությունը ներկայանում է որպես դրսից սահմանված, այսինքն՝ հանգամանքներով պայմանավորված, որ շրջապատում են նրանց: Բայց եթե նկատի առնենք, որ տարբեր մարդիկ այս կամ այն պատկերացումը համարում են իրենց գործողությունների դրդապատճառը միայն այն դեպքում, երբ իրենց բնավորությունն այնպիսին է, որ համապատասխան պատկերացումը առաջացնում է ցանկություն, ապա մարդը ներկայանում է իբրե ներսից սահմանված և ոչ թե դրսից։ Քանի որ մարդն իր բնավորության համաձայն իրեն դրսից պարտադրված պատկերացումը նախ դրդապատճառ պիտի դարձնի, ապա կարծում է, թե ինքն ազատ է, այսինքն՝ կախված չէ արտաքին դրդապատճառներից: Բայց ճշմարտությունը, ըստ Էդուարդ ֆոն Հարթմանի, այն է, որ «եթե անգամ մենք ինքներս ենք պատկերացումները նախ վերածում մոտիվի, ապա միևնույն է, դա անում ենք ոչ թե կամայականորեն, այլ անհրաժեշտաբար, ըստ մեր բնութաբանական հակվածության, այսինքն՝ ամենաքիչը ազատ»: Այստեղ ևս լիովին անտեսվում է տարբերությունը այն դրդապատճառների, որոնց ենթարկվում եմ դրանք գիտակցելուց հետո միայն, և այնպիսիների միջև, որոնց հետևում եմ՝ դրանց վերաբերյալ ոչ մի հստակ գիտելիք չունենալով:

Եվ սա ուղղակիորեն բերում է այն տեսակետին, որից ելնելով էլ պետք է դիտարկվի այս խնդիրը: Կարելի՞ է արդյոք ընդհանրապես մեր կամքի ազատության հարցը դնել միակողմանիորեն և առանձնակի: Եվ եթե ոչ, ապա ուրիշ ո՞ր հարցի հետ այն անհրաժեշտաբար պետք է կապվի:

Եթե կա տարբերություն իմ գործողության գիտակցված դրդապատճառի և չգիտակցված մղման միջև, ապա առաջինն իր հետ կբերի նաև մի գործողություն, որի մասին պետք է այլ կերպ դատել, քան կույր մղումից արված գործողության մասին: Այս տարբերության հարցն, այսպիսով, կլինի առաջինը: Իսկ թե այն ինչ կտա՝ միայն դրանից կախված կլինի մեր դիրքորոշումը բուն ազատության հարցի նկատմամբ:

Ի՞նչ է նշանակում գիտենալ սեփական գործողությունների պատճառները: Այս հարցը չափազանց քիչ է նկատի առնվել, որովհետև, ցավոք, միշտ երկու մասի է բաժանվել մի բան, ինչ անբաժանելի ամբողջություն է՝ մարդը: Տարբերվել է գործող մարդը և ճանաչող մարդը, և աչքաթող արվել ամենակարևորը՝ ճանաչողությունից գործողը:

Ասում են՝ մարդն ազատ է, երբ գտնվում է միայն իր բանականության և ոչ թե կենդանական կրքերի տիրապետության տակ: Կամ նաև՝ թե ազատություն նշանակում է կարողանալ սեփական կյանքն ու գործունեությունը որոշարկել ըստ նպատակների և վճիռների:

Նմանատիպ պնդումներով, սակայն, ամենևին ոչինչ չենք շահում: Քանզի հարցն էլ հենց այն է, թե արդյո՞ք բանականությունը, արդյո՞ք նպատակներն ու վճիռները նույն կերպ են ճնշում մարդու վրա, ինչ կենդանական կրքերը: Եթե առանց իմ մասնակցության իմ մեջ որևէ խելամիտ վճիռ է հայտնվում, ճիշտ նույն անհրաժեշտությամբ, ինչ քաղցն ու ծարավը, ապա դրան կարող եմ հետևել միայն հարկադրաբար, և ազատությունս պատրանք է:

Սեկ այլ արտահայտություն հնչում է այսպես. ագատ լինել չի նշանակում կարողանալ կամենալ, ինչ կամենում ես, այլ՝ կարողանալ անել, ինչ կամենում ես: Այս միտքը դիպուկ խոսքերով բնորոշել է բանաստեղծ-փիլիսոփա Ռոբերտ Համերլինգը իր «Կամքի ատոմիստիկայում»: «Մարդն անշուշտ կարող է անել, ինչ կամենա բայց նա չի կարող կամենալ, - ինչ կամենա, որովհետև նրա կամքը որոշարկված է մոտիվներով։ - Նա չի կարող կամենալ, ինչ կամենա՞։ Ի մոտո քննենք այս խոսքերը: Կա՞ այստեղ խելամիտ իմաստ: Ուրեմն, կամենալու ազատությունն այն է, որ առանց հիմքի, առանց մոտիվի ինչ-որ բան կարողանաս կամենա՞լ: Բայց ուրիշ էլ ի՞նչ է կամենալը, եթե ոչ ունենալ որևէ հիմք՝ ավելի շուտ այս բանն անելու կամ ձգտելու, քան այն մեկը: Առանց հիմքի, առանց մոտիվի ինչ-որ բան կամենալ կնշանակի կամենալ մի բան առանց այն կամենալու։ «Կամենալ» հասկացության հետ անքակտելիորեն կապված է մոտիվի հասկացությունը: Առանց որոշարկող մոտիվի՝ կամքը դատարկ կարողություն է. միայն մոտիվով է այն գործուն և իրական: Այսպիսով, միանգամայն ճիշտ է, որ մարդու կամքն «ազատ» չէ, քանի դեռ վերջինիս ուղղությունը մշտապես որոշարկված է ամենաուժեղ մոտիվով: Բայց, մյուս կողմից, պիտի խոստովանել, որ անհեթեթություն է այդ «անազատության» պարագայում խոսել կամքի մտածելի «ազատության» մասին, որը հասներ այն բանին, որ կարողանաս կամենալ, ինչ չես կամենում:» («Կամքի ատոմիստիկա», հ. II, էջ 213 և հաջորդը)

Այստեղ ևս մոտիվների մասին խոսվում է միայն ընդհանուր գծերով՝ հաշվի չառնելով չգիտակցված և գիտակցված մոտիվների միջև եղած տարբերությունները: Եթե որևէ մոտիվ ներգործում է ինձ վրա և ես ստիպված եմ հետևել դրան, որովհետև պարզվում է այն իր նմանների մեջ «ամենաուժեղն» է, ապա ազատության մասին միտքը իմաստազրկվում է: Ի՞նչ նշանակություն ունի ինձ համար՝ կարո՞ղ եմ արդյոք ինչ-որ բան անել, թե ոչ, երբ մոտիվն ինձ ստիպում է դա անել: Աոաջին հերթին կարևորն այն չէ, թե մոտիվն ինձ վրա ներգործելուց հետո կարոդ եմ արդյոք ինչ-որ բան անել, թե՝ ոչ, այլ այն, թե կան արդյոք այնպիսի մոտիվներ, որոնք հարկադրական անհրաժեշտությամբ են գործում: Եթե ես ինչ-որ բան ստիպված եմ կամենալ, ապա ինչ-ինչ հանգամանքներում ինձ համար բոլորովին միևնույն է, թե ես կարո՞ղ եմ նաև անել դա: Եթե իմ բնավորության և շրջապատումս տիրող հանգամանքների բերումով ինձ պարտադրվում է որևէ մոտիվ, որն անհարիր է իմ մտածողությանը, այդ դեպքում ես պիտի որ նույնիսկ գոհ լինեմ կամեցածս անել չկարողանալու համար:

Բանն այն չէ, թե արդյոք ես կարո՞դ եմ իրագործել որևէ կայացրած վճիռ, այլ այն, թե ինչպե՞ս է վճիռն առաջանում իմ մեջ։

Մյուս բոլոր օրգանական էակներից մարդը տարբերվում է իր բանական մտածողությամբ: Գործելն է ընդհանուրը նրա և մյուս օրգանիզմների համար: Ազատության հասկացության լուսաբանման նպատակով մարդու գործունեության համար կենդանական աշխարհում համանմանություններ որոնելը ոչինչ չի տա: Արդի բնագիտությունը սիրում է այդպիսի համանմանությունները: Եվ եթե նրան հաջողվում է կենդանիների մոտ գտնել մարդու վարքին նմանվող ինչ-որ բան, ապա կարծում է, թե շոշափել է մարդու մասին գիտության կարևորագույն հարցը: Թե ինչ թյուրիմացությունների է հանգեցնում այս կարծիքը, երևում է, օրինակ, Պ.Ռեի «Կամքի ազատության պատրանքը» գրքում (1885 թ., էջ 5), որտեղ ազատության մասին ասվում է հետևյալը. «Այն, որ մեգ թվում է, թե քարի շարժումն անհրաժեշտ է, իսկ ավանակի կամենալը՝ ոչ, դյուրին է բացատրվում: Քարը շարժող պատճառները դրսում են և տեսանելի: Իսկ ավանակի կամենալու պատճառները ներսում են և անտեսանելի. մեր և սրանց գործողության տեղի միջև գտնվում է ավանակի գանգատուփը... Մենք չենք տեսնում պատճառական պայմանավորվածությունը և կարծում ենք, թե այն չկա: Թեև ասում ենք, թե կամենալն է շրջվելու պատճառը (ավանակի), բայց կամենալն ինքնին անպայմանական է. այն բացարձակ սկիզբ է»: Ահա այստեղ ևս պարզապես անտեսվում են մարդու այն արարքները, որոնց դեպքում մարդը գիտակցում է իր գործելու հիմքերը, քանզի Ռեն հայտարարում է. «Մեր և սրանց գործողության տեղի միջև գտնվում է ավանակի գանգատուփը»: Որ կան արարքներ, թեև, իհարկե, ոչ ավանակի, այլ մարդու, որոնց դեպքում մեր և արարքի միջև ընկած է գիտակցված մոտիվը, այդ մասին Ռեն, դատելով նշված խոսքերից, գաղափար չունի: Ասվածը նա մի քանի էջ անց ապացուցում է հետևյալ խոսքերով. «Մենք չենք նշմարում այն պատճառները, որոնցով պայմանավորվում է մեր կամեությունը, հետևաբար կարծում ենք, թե այն ընդհանրապես պատճառականորեն չի պայմանավորված»:

Սակայն բավ են օրինակները, որոնք ապացուցում են, որ շատերը պայքարում են ազատության դեմ՝ չգիտենալով, թե ինչ է ազատությունն ընդհանրապես:

Որ չի կարող ազատ լինել մի գործողություն, որի մասին կատարողը չգիտի, թե ինչու է անում, դա միանգամայն և ինքնին հասկանալի է: Բայց ինչպիսի՞ն է իրավիճակը մի այնպիսի գործողության դեպքում, որի հիմքերը գիտակցվում են: Սա բերում է մեզ հետևյալ հարցին՝ ո՞րն է մտածողության ծագումն ու նշանակությունը: Քանզի առանց հոգու մտածող գործունեության իմացության հնարավոր չէ որևէ բանի, հետևաբար նաև որևէ արարքի մասին գիտելիքի հասկացություն: Եթե ճանաչենք, թե ինչ է մտածողությունն ընդհանուր առմամբ, դյուրին կլինի նաև հասկանալ, թե ինչ դեր է խաղում մտածողությունը մարդու գործունեության ժամանակ: «Միայն մտածողությունն է հոգին, որով օժտված է նաև կենդանին, ոգի դարձնում»,- իրավացիորեն ասում է Հեգելը, և այդ պատճառով էլ մտածողությունն իր ուրույն դրոշմն է թողնում նան մարդու գործունեության վրա:

Ամենևին նպատակ չունենք պնդելու, թե մեր ամբողջ գործունեությունը բխում է միայն մեր դատողականության (Verstand) սթափ կշռադատումից: Ես միանգամայն հեռու եմ միայն այն գործողությունները որպես գերագույն իմաստով մարդկային համարելուց, որոնք բխում են վերացական դատողությունից (Urteil)։ Բայց հենց որ մեր գործողությունները թողնում են զուտ կենդանական ցանկությունների բավարարման ոլորտը, մեր դրդապատճառները միշտ էլ տոգորված են լինում մտքերով: Սերը, կարեկցանքը, հայրենասիրությունը գործունեության դրդապատճառներ են, որ չեն տրոհվում դատողականության սառը հասկացությունների: Ասում են՝ սիրտը, հոգին այդտեղ են անցնում իրենց իրավունքներին Անկասկած: Բայց սիրտն ու հոգին չեն ստեղծում գործողությունների դրդապատճառները: Նրանք ենթադրում են այդ դրդապատճառները և ընդունում իրենց ոլորտը: Սրտիս մեջ ծայր է առնում կարեկցանքը, երբ գիտակցությանս մեջ ի հայտ է եկել կարեկցանք առաջացնող անձի պատկերացումը: Սիրտ տանող ճանապարհն անցնում է գլխով: Այստեղ բացառություն չի կազմում նաև սերը: Եթե սա սեռական մղումի սոսկ դրսևորում չէ, ապա նրա հիմքում ընկած են այն պատկերացումները, որ կազմում ենք սիրած էակի վերաբերյալ: Եվ որքան ավելի իդեալիստական են այդ պատկերացումները, այնքան ավելի երջանկալից է սերը: Այստեղ ևս միտքը զգացմունքի հայրն է: Ասում են՝ սերը կույր է դարձնում սիրած էակի թերությունների հանդեպ: Սրան կարելի է մոտենալ նաև հակառակ կողմից և պնդել՝ սերը բացում է աչքերը հենց նրա արժանիքների նկատմամբ: Շատերն են անտեղյակ անցնում այդ արժանիքների կողքով՝ առանց դրանք նկատելու: Մեկը տեսնում է, և հենց այդ պատճառով նրա հոգում արթնանում է սերը: Ուրիշ ի՞նչ է արել նա, եթե ոչ պատկերացում կազմել այն բանի վերաբերյալ, ինչի մասին հարյուրավոր ուրիշներ ոչ մի պատկերացում չունեն: Սրանք զուրկ են սիրուց, որովհետև չունեն պատկերացումը:

Գործին ինչպես էլ մոտենանք, գնալով ավելի պարզ պիտի դառնա, որ մարդու գործողությունների էության հարցը ենթադրում է մեկ ուրիշ հարց՝ մտածոդության ծագման վերաբերյալ: Ուստի ես նախ կանդրադառնամ այդ հարցին:

II. Հիմնական մղումն առ գիտություն (17)

Ա՜խ, երկու հոգի՜ ունեմ կրծքիս տակ, 
Որոնք իրարից զատվել են ուզում:
Մեկը աշխարհից կառչում անդադար 
Կյանքի ու սիրո տարփանքով անսանձ, 
Մյուսը խորշելով այս փոշուց օտար, 
Տենչում է վերին ոլորտը նախնյաց:

«Ֆաուստ», I

Այս խոսքերով Գյոթեն արտահայտում է բնավորության մի գիծ, որ հիմնավորված է մարդկային բնության խորքերում: Մարդը միասնականորեն կազմակերպված էակ չէ: Նա միշտ ավելին է պահանջում, քան աշխարհն է նրան կամովին տալիս: Պահանջմունքներ բնությունը մեզ տվել է. դրանց թվում կան այնպիսիները, որոնց բավարարումը բնությունը թողնում է մեր սեփական գործունեությանը: Առատ են պարգևները, որ շնորհվել են մեզ, բայց է՛լ ավելի առատ են մեր ցանկությունները: Մենք, կարծես, ծնվել ենք դժգոհության համար: Եվ ճանաչողության մեր ձգտումը այդ դժգոհության առանձնահատուկ դեպքն է միայն: Մենք դիտում ենք ծառը երկու անգամ: Մի դեպքում տեսնում ենք նրա ճյուղերը հանգստի, մյուս դեպքում՝ շարժման մեջ: Մենք չենք գոհանում այդ դիտարկմամբ: Ինչու՞ է ծառը մեզ մի դեպքում հանդարտ ներկայանում, մյուս դեպքում շարժման մեջ: Այս հարցն ենք տալիս: Բնությանը նետված յուրաքանչյուր հայացք մեր մեջ ծնում է հարցերի շարան: Մեր առջև հառնող ամեն մի երևույթով մեզ խնդիր է տրվում: Յուրաքանչյուր ապրում մեզ համար դառնում է առեղծված: Մենք տեսնում ենք, թե ինչպես է ձվի միջից դուրս գալիս մայր կենդանուն նման մի էակ. փնտրում ենք այդ նմանության պատճառը: Մենք դիտարկում ենք որևէ կենդանու աճն ու զարգացումը մինչև կատարելության որևէ աստիճանի հասնելը, որոնում ենք այդ փորձառության պայմանները: Ոչ մի տեղ գոհ չենք այն բանից, ինչ բնությունն է փռում մեր զգայարանների առջև: Ամենուրեք փնտրում ենք այն, ինչ փաստերի բացատրություն ենք անվանում:

Իրերում մեզ անմիջականորեն տրվածի նկատմամբ նրանց մեջ մեր փնտրածի գերակշռությունը երկփեղկում է մեր ողջ էությունը. մենք գիտակցում ենք մեր հակադրվածությունը աշխարհին: Մենք հակադրվում ենք աշխարհին որպես ինքնուրույն էակ: Տիեզերքը մեզ ներկայանում է երկու հակադրություններով՝ Ես և Աշխարհ:

Մեր և աշխարհի միջև այդ միջնորմը մենք կանգնեցնում ենք, հենց որ մեր մեջ փայլատակում է գիտակցությունը: Բայց մենք երբեք չենք կորցնում այն զգացողությունը, որ այնուամենայնիվ պատկանում ենք աշխարհին, որ կա աշխարհի հետ մեզ միացնող ինչ-որ կապ, որ մենք էակ ենք ոչ թե տիեզերքից դուրս, այլ նրա ներսում:

Այս զգացումը ծնում է հակադրությունը կամրջելու ձգտում: Եվ այդ հակադրության հաղթահարումն էլ, վերջին հաշվով, մարդկության ողջ հոգևոր ձգտումն է: Հոգևոր կյանքի պատմությունը մեր և աշխարհի միասնության անդադրում փնտրտուք է: Կրոնը, արվեստը և գիտությունը հավասարապես հետամուտ են այս նպատակին: Կրոնասեր հավատացյալը Աստծո կողմից պարգևված հայտնության մեջ է փնտրում աշխարհի առեղծվածների լուծումը, որ իրեն է առաջադրում սոսկ երևույթների աշխարհից դժգոհ նրա Ես-ը: Արվեստագետը փորձում է նյութին ներարկել իր Ես-ի գաղափարները՝ հաշտեցնելու համար իր ներսում եղած կենսականը արտաքին աշխարհի հետ: Նա էլ է իրեն անբավարարված զգում զուտ երևույթների աշխարհից և փորձում է վերջինս կերպարանել այն առավելագույնով, որ պարունակում է այդ աշխարհի սահմաններն անցնող իր Ես-ը: Մտածողը փնտրում է երևույթների օրենքները, նա ձգտում է մտահասու լինել այն բանին, ինչը դիտարկմամբ է իմանում: Միայն երբ մենք աշխարհի բովանդակությունը դարձնենք մեր մտքի բովանդակություն, այդժամ վերստին կգտնենք այն կապը, որից մենք ինքներս ենք մեզ տարանջատել: Մենք հետագայում կտեսնենք, որ այս նպատակին կարելի է հասնել միայն այն ժամանակ, երբ գիտական հետազոտոդի խնդիրն, արդարև, ավելի խորն է ընկալվում, քան դա հաճախ պատահում է: Իմ կողմից այստեղ ներկայացված ողջ իրադրությունը մեր առջև հառնում է աշխարհապատմական մի երևույթի տեսքով՝ միասնական աշխարհընկալման, կամ մոնիզմի, և երկու աշխարհների տեսության, կամ դուալիզմի, հակադրությամբ: Դուալիզմը հայացքն ուղղում է միայն մարդու գիտակցության կողմից Ես-ի և Աշխարհի միջև արված բաժանման վրա: Նրա ողջ ձգտումը անզոր ոգորում է՝ հասնելու այդ հակադրությունների հաշտեցմանը, որ նա մեկ ոգի և մատերիա, մեկ սուբյեկտ և օբյեկտ, մեկ մտածողություն և երևույթ է անվանում: Նա զգում է, որ այդ երկու աշխարհների միջև կամուրջ պիտի լինի, բայց ի զորու չէ գտնելու այդ կամուրջը: Իրեն որպես «Ես» վերապրելով, մարդը չի կարող մտածել այլ կերպ, քան որ այդ «Ես»-ը Ոգու կողմում է. իսկ այդ Ես-ին աշխարհք հակադրելով՝ նա ստիպված է վերջինիս մեջ դասել նան իր զգայարաններին արված ընկալումների աշխարհը՝ մատերիական աշխարհը: Դրանով մարդն ինքն իրեն ներդնում է ոգի և մատերիա հակադրության մեջ: Առավել ես նա ստիպված է դա անել, որքանով նրա սեփական մարմինը պատկանում է մատերիական աշխարհին: Այդպես, «Ես»-ը պատկանում է ոգեղենին իբրև մաս, իսկ զգայարանների կողմից ընկալվող մատերիական իրերն ու պրոցեսները՝ «Աշխարհին»: Ոգուն և մատերիային վերաբերող բոլոր ստեղծվածները մարդը պետք է վերստին գտնի իր սեփական էության հիմնառեղծվածում: Մոնիզմը հայացքն ուղղում է միմիայն միասնությանը և փորձում է առկա հակադրությունները ժխտել կամ ջնջել: Այդ երկու հայեցողություններից և ոչ մեկը չի կարող բավարարել, որովհետև դրանք ի զորու չեն հասու լինելու փաստերին: Դուալիզմը դիտում է ոգին (Ես-ը) և մատերիան (Աշխարհը) որպես երկու արմատապես տարբեր էություններ ե այդ պատճառով չի կարող ըմբռնել, թե այդ երկուսը ինչպես կարող են միմյանց վրա ներգործել: Ոգին որտեղի՞ց իմանա, թե ինչ է կատարվում մատերիայի մեջ, եթե վերջինիս յուրահատուկ բնույթը նրան միանգամայն խորթ է: Կամ թե նա ինչպե՞ս պիտի նման հանգամանքներում գործուն ազդեցություն թողնի մատերիայի վրա, որպեսզի իր մտադրություններն իրագործվեն: Ամենասրամիտ ու ամենաանմիտ վարկածներն են սաաջ քաշվել այդ հարցի լուծման համար: Եվ սակայն մոնիզմի վիճակն էլ աո այսօր ավելի բարվոք չէ: Այն մինչ այժմ փորձել է ինքն իրեն օգնել եռակի ձևով. կամ ժխտում է ոգին ն դաոնում մատերիալիզմ, կամ ժխտում է մատերիան՝ իր փրկությունը սպիրիտուալիզմի մեջ որոնելու համար, կամ թե պըդում է որ արդեն իսկ աշխարհի ամենապարզ էակի մեջ մատերիան և ոգին անբաժանելիորեն կապված են իրար, ուստի ն ամենևին հարկ չկա զարմանալու, եթե կեցության այդ երկու ձևերը, որոնք ոչ մի տեղ բաժան չեն, հանդես են գալիս նաև մարդու մեջ:

Մատերիալիզմը երբեք չի կարող տալ աշխարհի գոհացուցիչ բացատրությունը: Քանզի բացատրության յուրաքանչյուր փորձ պետք է սկսվի աշխարհի երևույթների վերաբերյալ մտքեր կազմելուց: Այդ պատճառով էլ մատերիալիզմը սկսում է մատերիայի կամ մատերիական պրոցեսների մասին մտքից։ Դրանով նրա առջև արդեն հառնում են փաստերի երկու տարբեր ոլորտ՝ մատերիական աշխարհը և այդ աշխարհի վերաբերյալ մտքերը: Վերջիններս նա փորձում է ըմբռնել՝ դրանք դիտելով իբրև զուտ մատերիական պրոցես: Նա կարծում է, թե մտածողությունը ուղեղում գոյավորվում է այնպես, ինչպես մարսողությունը՝ կենդանական օրգաններում: Ինչպես որ նա մատերիային վերագրում է մեխանիկական և օրգանական ներգործություններ, այդպես էլ նրան շնորհվում է որոշակի պայմաններում մտածելու ընդունակություն: Նա մոռանում է, որ ընդամենը տեդափոխել է պրոբլեմը մեկ այլ ոլորտ: Մտածելու ընդունակությունը իրեն վերագրելու փոխարեն նա վերագրում է մատերիային։ Իսկ դրանով վերստին հայտնվում է իր ելակետում: Ինչպե՞ս է մատերիան հասնում այն բանին, որ խորհի սեփական էության շուրջ: Այն ինչու՞ պարզապես չի բավարարվում իրենով և ընդունում իր գոյությունը: Որոշակի սուբյեկտից՝ մեր սեփական Ես-ից, իր հայացքը շրջելով, մատերիալիստը եկել է անորոշ, մշուշտ մի գոյացության: Եվ այստեղ նրա առջև հառնում է նույն ստեղծվածը: Մատերիալիստական հայեցողությունն ի վիճակի է ոչ թե լուծելու պրոբլեմը, այլ սոսկ տեղափոխելու այն:

Ինչպիսի՞ն է բանը սպիրիտուալիստական հայեցողության դեպքում: Զուտ սպիրիտուալիստը ժխտում է մատերիայի ինքնուրույն գոյությունը և ընկալում այն սոսկ որպես ոգու արդյունք: Սակայն նա նեղն է ընկնում, երբ կիրառում է այս աշխարհայացքը սեփական մարդկային էության առեղծվածի լուծման համար: Ես-ին, որ կարոդ է դրվել ոգու կողմում, անմիջականորեն հակադրվում է զգայական աշխարհը: Դեպի վերջինս տանող ոգեղեն մուտք կարծես թե չի բացվում. այն պետք է ընկալվի և ապրվի Ես-ի կողմից մատերիական պրոցեսների միջոցով: Այդպիսի մատերիական պրոցեսներ «Ես»-ն իր մեջ չի գտնի, եթե ուզում է հանդես գալ միայն որպես ոգեղեն էություն: Նրա կողմից ոգեղեն ճանապարհով յուրացվածի մեջ երբեք չկա զգայական աշխարհը: «Ես»-ը կարծես թե ստիպված է խոստովանել, որ իր առջև աշխարհը փակ կմնա, եթե ինքը ոչ-ոգեղեն ձևով ինչ-որ հարաբերության մեջ չմտնի նրա հետ: Նմանապես և մենք գործելիս ստիպված ենք նյութեղեն սուբստանցների և ուժերի օգնությամբ իրականացնել մեր մտադրությունները: Ուրեմն, մենք կախված ենք արտաքին աշխարհից: Ամենածայրահեղ սպիրիտուալիստը կամ, եթե կուզեք, բացարձակ իդեալիզմի միջոցով իրեն իբրև ծայրահեղ սպիրիտուալիստ ներկայացնող մտածողը Յոհան Գոթլիբ Ֆիխթեն է: Նա փորձում էր աշխարհի ողջ կաոույցն ածանցել «Ես»-ց: Ինչ նրան այդտեղ իրոք հաջողվել է, դա աշխարհի հիանալի մտապատկերն է՝ աոանց փորձառական որևէ բովանդակության: Ինչպես մատերիալիստին չի հաջողվում ոգին մեջտեղից հանել հրամանագրով, այնպես էլ սպիրիտուալիստին՝ մատերիական արտաքին աշխարհը:

Քանի որ մարդը ճանաչողությունը «Ես»-ին ուղղելիս այդ «Ես»-ի գործունեությունը նախ ընկալում է գաղափարների աշխարհի մտային ձևավորման մեջ, ապա սպիրիտուալիստական ուղղվածություն ունեցող աշխարհայեցողությունը սեփական մարդկային էությունը դիտարկելիս կարոդ է գայթակղվել և ոգու ոլորտում ընդունել միայն գաղափարների այղ աշխարհը: Այս կերպ սպիրիտուալիզմը դաոնում է միակողմանի իդեալիզմ: Սա բանը չի հասցնում գաղափարների աշխարհի միջոցով ոգեղեն աշխարհ փնտրելուն. նա հենց այդ աշխարհի մեջ է տեսնում ոգեղեն աշխարհք: Դրանով նա իր աշխարհայեցողությամբ հարկադրված է գերվածի պես մնալ բուն «Ես»-ի գործունեության շրջանակներում:

Իդեալիզմի ուրույն տարատեսակ է Ֆրիդրիխ Ալբերտ Լանգեի հայեցողությունը, ինչպես այն ներկայացված է նրա շատ ընթերցվող «Մատերիալիզմի պատմության» մեջ: Նա ընդունում է, որ մատերիալիզմը միանգամայն արդարացի է, երբ աշխարհի բոլոր երևույթները, մեր մտածողությունը ներառյալ, համարում է զուտ նյութական պրոցեսների արդյունք, բայց և հակառակը, մատերիան և նրա պրոցեսները իրենք իսկ արդյունք են մեր մտածողության: «Զգայարանները մեզ տալիս են իրերի ներգործումները և ոչ թե հավաստի պատկերները, կամ թե բուն իրերը: Բայց և զգայարաններն իրենք՝ ուղեղով և նրանում մտածյալ մոլեկուլային տատանումներով, նույնպես պատկանում են այդ ներգործածներին:» Դա նշանակում է՝ մեր մտածողությունն արտադրվում է նյութական պրոցեսներից, իսկ վերջիններս՝ «Ես»-ի մտածողությունից: Լանգեի փիլիսոփայությունն, այսպիսով, ոչ այլ ինչ է, եթե ոչ հասկացությունների վերածված պատմությունը քաջարի Մյունխհաուզենի, որ սեփական մազերից բռնած՝ ազատ պահում է իրեն օդում:

Մոնիզմի երրորդ ձևն այն է, որ պարզագույն գոյացության (ատոմի) մեջ արդեն միավորված է տեսնում այդ երկու էությունները՝ մատերիան և ոգին: Սակայն դրանով էլ ոչինչ ձեռք չի բերվում, բացի՝ որ մեր գիտակցության մեջ ծագող հարցը տեղափոխվում է մեկ այլ ասպարեզ: Ինչպե՞ս կարոդ է պարզ էակը երկակի դրսևորում ունենալ, եթե անբաժանելի միասնություն է:

Բոլոր այս տեսակետների գոյության պարագայում պետք է արժևորվի այն հանգամանքը, որ հիմնական և նախասկզբնական այդ հակադրությունը մեր առջև է հառնում մեր սեփական գիտակցության մեջ: Այդ մենք ենք, որ մեզ պոկում ենք բնության մայր հողից և իբրև «Ես» հակադրում «Աշխարհին»: Դասականորեն այդ բանը արտահայտում է Գյոթեն իր «Բնությունը» հոդվածում, թեև նրա արտահայտվելու կերպը սկզբում կարող է միանգամայն ոչ գիտական թվալ. «Մենք ապրում ենք նրա (բնության) մեջ և օտար ենք նրան: Այն անդադրում խոսում է մեզ հետ և չի բացում մեզ իր գաղտնիքը»: Բայց Գյոթեին հայտնի է նաև հակառակ երեսը. «Մարդիկ բոլորը նրա մեջ են և նա՝ բոլորի մեջ»:

Որքան ճշմարիտ է, որ օտարվել ենք բնությունից, նույնքան և ճշմարիտ է, որ մենք զգում ենք՝ մենք նրա մեջ ենք և պատկանում ենք նրան: Գործունեությունը, որ կա մեր մեջ, կարող է լինել միայն նրա սեփական գործունեությունը:

Մենք պետք է վերստին գտնենք վերադարձի ճանապարհը: Պարզ խորհրդածությունը կարոդ է մեգ ցուցանել այղ ճանապարհը: Մենք թեև զատել ենք մեզ բնությունից, բայց ինչ-որ բան նրանից պիտի որ մեգ հետ վերցրած լիենք մեր սեփական էության մեջ։ Մենք պիտի բացահայտենք մեր միջի բնութենական այդ էությունը, այղ դեպքում կվերագտնենք նաև կապը։ Դուալիզմը դա աչքաթող է անում: Մարդու ներաշխարհը այն համարում է բնությանը բոլորովին օտար ոգեղեն մի էություն և փորձում է կցել վերջինս բնությանը: Զարմանալի չէ, որ այն չի կարոդանում գտնել կապակցող օղակը: Մենք կարոդ ենք բնությունը մեզանից դուրս զանել միայն այն դեպքում, եթե այն նախ ճանաչում ենք մեր մեջ: Սեր սեփական ներքինում եղած նրա համազորն կլինի մեր աոաջնորդը: Դրանով նախանշվում է մեր ուղին։ Մենք չենք կամենում տրվել մտահայեցումների բնության և ոգու փոխներգործության վերաբերյալ: Բայց մենք կամենում ենք խորասուզվել մեր սեփական էության խորքերը, որպեսզի այնտեղ գտնենք բնությունից մեր փախուստի ժամանակ մեզ հետ փրկած տարրերը:

Մեր էության հետազոտումը մեզ պիտի տա առեղծվածի լուծումը։ Սենք պիտի հասնենք մի կետի, որտեղ կարող ենք ասել մեզ՝ այստեղ մենք այլևս սոսկ «Ես» չենք, այստեղ կա մի բան, որն ավելին է, քան «Ես»-ը:

Չի բացառվում, որ մինչև այս տեղը կարդացած որևէ մեկը իմ դատողությունները համապատասխան չգտնի «գիտության արդի մակարդակին»: Դրան կարող եմ միայն աոարկել, որ մինչ այժմ ես կամենում էի գործ ունենալ ոչ թե գիտական արդյունքների հետ, այլ այն բանի պարզ նկարագրության, ինչի ապրումն իր սեփական գիտակցության մեջ ունի յուրաքանչյուրը: Եթե այստեղ հանդիպում են նաև աոանձին արտահայտություններ աշխարհի հետ գիտակցության հաշտեցման փորձերի վերաբերյալ, ապա դա ունի ընդամենը բուն փաստերը պարզաբանելու նպատակ: Այդ պատճառով առանձնակի նշանակություն չեմ տվել նաև «Ես», «Ոգի», «Աշխարհ», «Բնություն» և այլ աոանձին արտահայտությունների ճշգրիտ գործածմանը, ինչպես ընդունված է հոգեբանության և փիլիսոփայության մեջ: Առօրեական գիտակցությանն անծանոթ են գիտության խիստ տարբերակումները, իսկ մինչ այժմ խոսքն այստեղ պարզապես իրերի առօրեական դրությունն արձանագրելու մասին էր: Ինձ համար կարևորը ոչ թե այն է, թե ինչպես է գիտությունը ցարդ մեկնել գիտակցությունը, այլ՝ թե ինչպես է վերջինս ամեն պահ կենավորվում (sich darlebt):

III. Մտածողությունը՝ աշխարհըմբոնման սպասարկու (23)

Երբ ես դիտում եմ, թե ինչպես է բիլիարդի հրված գունդն իր շարժումը փոխանցում մեկ ուրիշին, ապա ոչ մի ազդեցություն չեմ թողնում դիտարկվող այդ պրոցեսի ընթացքի վրա: Երկրորդ գնդի շարժման ուղղությունն ու արագությունը որոշվում է աոաջինի ուղղությամբ և արագությամբ: Քանի դեռ մնում եմ սոսկ որպես դիտորդ, կարող եմ երկրորդ գնդի շարժման վերաբերյալ ինչ-որ բան ասել միայն այն ժամանակ, երբ շարժումը կա: Այլ է բանը, երբ սկսում եմ խորհել իմ դիտարկման բովանդակության շուրջ: Խորհելուս նպատակը նշված պրոցեսի վերաբերյալ հասկացություններ կազմելն է: Առաձգական գնդի հասկացությունը կապի մեջ եմ դնում մեխանիկայի որոշ այլ հասկացությունների հետ և նկատի եմ առնում այն առանձնահատուկ հանգամանքները, որ իշխում են նման դեպքում: Այսպիսով, ես փորձում եմ առանց իմ միջամտության ընթացող պրոցեսին ավելացնել մի երկրորդ պրոցես, որն իրագործվում է հասկացությունների ոլորտում: Վերջինս կախված է ինձնից։ Դա երևում է այն բանից, որ ես կարոդ եմ բավարարվել դիտարկմամբ և հրաժարվել ամեն տեսակի հասկացություններ փնտրելուց, եթե դրա պահանջը չունեմ։ Բայց եթե այդպիսի պահանջ կա, ապա չեմ հանգստանա, մինչև գունդ, առաձգականություն, շարժում, հրում, արագություն և այլ հասկացությունները չդնեմ ինչ-որ կապի մեջ, որի հետ դիտարկված պրոցեսը որոշակի հարաբերության մեջ է։ Եվ ահա, որքան հաստատ է, որ այդ պրոցեսն ընթանում է ինձնից անկախ, նույնքան հաստատ է, որ հասկացութային պրոցեսը չի կարող ընթանալ առանց իմ մասնակցության:

Արդյո՞ք իմ այս գործունեությունը իմ ինքնուրույն էության արդյուքն է, կամ թե արդյո՞ք իրավացի են ժամանակակից ֆիզիոլոգները, երբ ասում են, թե մենք չենք կարող մտածել, ինչպես ուզում ենք, այլ ստիպված ենք մտածել, ինչպես կսահմանեն մեր գիտակցության մեջ առկա մտքերն ու մտակառույցները (համեմատի՛ր. Ցիհեն, «Ֆիզիոլոգիական հոգեբանության ուղեցույց», Եենա, 1893, էջ 171),- դա կլինի ավելի ուշ քննարկման առարկա: Առայժմ պարզապես կամենում ենք ամրագրել այն փաստը, որ մենք մեզ շարունակ ստիպված ենք զգում առանց մեր միջամտության արված առարկաների և պրոցեսների համար հասկացություններ ու հասկացութային կապեր որոնել, որոնք որոշակի հարաբերության մեջ են նշված առարկաների և պրոցեսների հետ: Արդյո՞ք այդ գործողությունը իրականում մեր գործողությունն է, թե՞ դա կատարում ենք ինչ-որ անփոփոխելի անհրաժեշտությունից,- այս հարցն առայժմ թողնենք մի կողմ: Որ սկզբում այն մերն է թվում, կասկածից վեր է: Մենք միանգամայն ճշգրտորեն գիտենք, որ հասկացություները մեզ տրված չեն առարկաների հետ միաժամանակ: Գուցեև թվում է, թե ինքս եմ գործողը. բանը, համենայն դեպս, այդպես է ներկայանում անմիջական դիտարկմանը: Հիմա հարցն այն է, թե ի՞նչ ենք շահում որևէ պրոցեսին հասկացութային համարժեք գտնելուց:

Արմատական տարբերություն կա, թե ինձ համար ինչպես են միմյանց հարաբերվում որևէ պրոցեսի առանձին մասերը մինչև համապատասխան հասկացություններ գտնելը և դրանից հետո: Հասարակ դիտարկումը կարող է հետևել այս կամ այն պրոցեսի առանձին հատվածներին իրենց ընթացքի մեջ, բայց դրանց փոխկապակցվածությունը մնում է մութ, քանի դեռ չենք դիմել հասկացությունների: Ես տեսնում եմ, թե ինչպես է բիլիարդի առաջին գունդը որոշակի ուղղությամբ և որոշակի արագությամբ շարժվում դեպի երկրորդը, իսկ թե ինչ է պատահելու բախումից հետո, պիտի սպասեմ, որ տեսնեմ, բայց այս դեպքում էլ ես կարող եմ դրան հետևել միայն աչքերով: Ենթադրենք, որևէ մեկը բախման պահին փակում է իմ առջև այն դաշտը, որտեղ ընթանում է պրոցեսը, այնժամ ես, որպես սոսկ դիտորդ, անտեղյակ եմ մնում այն ամենից, ինչ տեղի է ունենում հետո: Այլ բան է, եթե գնդերի հարաբերակցության վերաբերյալ ես համապատասխան հասկացություններ գտնեմ տեսադաշտս փակվելուց առաջ: Այս դեպքում ես կարող եմ մատնանշել, թե ինչ է տեղի ունենում, անգամ եթե ընդհատվում է դիտարկման հնարավորությունը: Սոսկ դիտարկված պրոցեսը կամ առարկան ինքնին ոչինչ չի հաղորդում այլ պրոցեսների և առարկաների հետ իր ունեցած կապի մասին: Այդ կապը երևում է միայն այն ժամանակ, երբ դիտարկումը միանում է մտածողությանը:

Դիտարկումը և մտածողությունը մարդու ամենայն ոգեղեն ձգտման երկու ելակետերն են, որքանով նա գիտակցում է այդ ձգտումը: Մարդկային առողջ բանականության դրսևորումներն ու ամենաբարդ գիտական հետազոտությունները հենվում են մեր ոգու այդ երկու հիմնասյուների վրա: Փիլիսոփաները ելել են տարբեր սկզբնական հակադրություններից՝ գաղափար և իրականություն, սուբյեկտ և օբյեկտ, երևույթ և ինքնին իր, Ես և ոչ-Ես, գաղափար և կամք, հասկացություն և մատերիա, ուժ և նյութ, գիտակցականը և անգիտակցականը։ Բայց հեշտությամբ կարելի է ցույց տալ, որ այս բոլոր հակադրություններին պիտի նախորդի դիտարկման և մտածողության հակադրությունը՝ որպես մարդու համար կարևորագույնը։

Ինչ սկզբունք էլ առաջադրենք, մենք ինչ-որ տեղ պետք է ապացուցենք, որ դիտարկել ենք այն, կամ արտահայտենք հստակ մտքի ձևով, որն ապա կարող է մտածել ամեն ոք։ Իր նախասկզբունքների մասին խոսել սկսող յուրաքանչյուր փիլիսոփա պիտի օգտվի հասկացութային ձևից և, հետևաբար, մտածողությունից։ Դրանով անուղղակիորեն ընդունում է, որ իր գործունեության համար նա արդեն իսկ կանխադրում է մտածողությունը։ Արդյոք մտածողությու՞նն է, թե՞ մեկ այլ բան աշխարհի զարգացման հիմնատարրը,- այս մասին այստեղ դեռևս խոսք չի գնում։ Բայց որ փիլիսոփան չի կարող դրա վերաբերյալ որևէ գիտելիք ձեռք բերել առանց մտածողության, սկզբից ևեթ պարզ է։ Թեկուզ և աշխարհի երևույթների իրականացման գործում մտածողությունը երկրորդական դեր ունի, բայց դրանց վերաբերյալ տեսակետ ձևավորելու հարցում այն, անշուշտ, գլխավոր դեր է ստանում։ Իսկ ինչ վերաբերում է դիտարկմանը, ապա դրա կարիքը արդեն իսկ մեր կազմակերպվածքով ունենք։ Ձիու մասին մեր մտածողությունը և ձի առարկան մեզ համար առանձին-առանձին հանդես եկող բաներ են։ Իսկ այդ առարկան մեզ մատչելի է միմիայն դիտարկմամբ։ Ինչպես մենք չենք կարող մեր աչքը ձիու վրա հառելով նրա մասին հասկացություն կազմել, այնպես էլ ի զորու չենք սոսկ մտածելով ստեղծել համապատասխան առարկա։

Ժամանակային առումով դիտարկումը նույնիսկ նախորդում է մտածողությանը։ Քանզի մտածողությանն էլ մենք պիտի ծանոթանանք միայն դիտարկման միջոցով։ Կարևոր էր տալ դիտարկման նկարագրությունը, երբ այս գլխի սկզբում ներկայացրեցինք, թե ինչպես է մտածողությունը բռնկվում որևէ պրոցեսից և դուրս գալիս իր մասնակցությունից անկախ տրվածի սահմաններից։ Միայն դիտարկմամբ ենք մենք նկատում այն ամենը, ինչ մուտք է գործում մեր ապրումների շրջանակը։ Զգայություների, ընկալումների, հայեցողությունների բովանդակությունը, զգացմունքները, կամային ակտերը, երազային և երևակայական պատկերները, պատկերացումները, հասկացությունները և գաղափարները, բոլոր պատրանք-ներն ու զգայախաբությունները մեզ տրվում են դիտարկմամբ:

Միայն թե մտածողությունը որպես դիտարկման օբյեկտ էապես տարբերվում է մնացյալ բոլոր բաներից։ Սեղանի, ծառի դիտարկումն ինձ համար սկսվում է իմ ապրումների հորիզոնում այդ առարկաների հայտնվելուն պես։ Բայց այդ առարկաների շուրջ մտածելը ես չեմ դիտարկում միաժամանակ։ Ես դիտարկում եմ սեղանը, իրագործում եմ սեղանի վերաբերյալ մտածողություն, բայց նույն պահին չեմ դիտարկում այդ մտածողությունը։ Եթե սեղանից զատ ցանկանում եմ դիտարկել նաև սեղանի մասին մտածելս, ես պետք է նախ անցնեմ իմ սեփական գործունեությունից դուրս այլ դիրքորոշման։ Եթե առարկաների ե պրոցեսների դիտարկումը ե դրանց շուրջ մտածողությունը միանգամայն առօրեական, իմ ընթացիկ կյանքը լցնող վիճակներ են, ապա մտածողության դիտարկումը մի տեսակ արտակարգ իրավիճակ է։ Այս փաստը պետք է համապատասխան կերպով հաշվի առնվի դիտարկման մնացած բոլոր բովանդակությունների հետ մտածողության ունեցած հարաբերությունը որոշելիս։ Պետք է պարզ դառնա, որ մտածողությունը դիտարկելիս կիրառվում է մի մեթոդ, որը աշխարհի մնացած ողջ բովանդակության դիտարկման համար սովորական վիճակ է, սակայն բուն մտածողության համար այն չի իրագործվում այդ սովորական վիճակում։

Կարող են առարկել, թե այն, ինչ նշել եմ այստեղ մտածողության վերաբերյալ, կարելի է վերագրել նաև զգացողությանը և այլ ոգեղեն գործողություններին։ Եթե մենք, օրինակ, ունենք հաճույքի զգացումը, ապա սա նույնպես բռնկվում է որևէ առարկայից, իսկ ես դիտարկում եմ այդ առարկան, բայց ոչ հաճույքի զգացումը։ Սակայն այդ առարկությունը հիմնված է մոլորության վրա։ Հաճույքն ամենևին նույն հարաբերության մեջ չէ իր առարկայի հետ, ինչպես հասկացությունը, որ կազմվում է մտածողությամբ։ Ես միանգամայն որոշակիորեն գիտակցում եմ, որ որևէ բանի հասկացությունը ձևավորվում է իմ գործունեության շնորհիվ, մինչդեռ հաճույքն իմ մեջ առաջանում է որևէ առարկայի միջոցով, այնպես, ինչպես օրինակ, փոփոխությունը, որ ընկնող քարը առաջ է բերում այն առարկայում, որի վրա ընկնում է։ Դիտարկման համար հաճույքը տրված է ճիշտ և ճիշտ այն նույն ձևով, ինչպես այդ հաճույքն առաջացնող պրոցեսը։ Նույն բանը չի կարելի ասել հասկացության վերաբերյալ։ Ես կարող եմ հարցնել, թե ինչո՞ւ է որոշակի մի պրոցես իմ մեջ առաջ բերում հաճույքի զգացում։ Բայց ես ամենևին չեմ կարոդ հարցնել, թե ինչո՞ւ է որևէ պրոցես իմ մեջ առաջացնում հասկացությունների որոշակի քանակություն։ Դա պարզապես իմաստ չէր ունենա։ Որևէ պրոցեսի մասին խորհելիս խոսքն ամենևին ինձ վրա թողած ինչ-ինչ ներգործության մասին չէ։ Ես ոչինչ չեմ կարոդ իմանալ իմ մասին այն հանգամանքից, որ ինձ հայտնի են պատուհանի ապակուն նետված քարի առաջ բերած փոփոխության համապատասխան հասկացությունները։ Բայց ես հաստատապես ինչ-որ բան իմանում եմ իմ անձի մասին, եթե ինձ հայտնի է որոշակի պրոցեսի շնորհիվ իմ մեջ արթնացած զգացումը։ Եթե դիտարկված որևէ առարկայի վերաբերյալ ասում եմ՝ սա վարդ է, ապա ոչինչ չեմ ասում իմ իսկ վերաբերյալ։ Բայց եթե այդ նույն բանի մասին ասեմ՝ նա ինձ հաճույքի զգացում է պատճառում, ապա ես բնութագրած կլինեմ ոչ միայն վարդը, այլև հենց ինձ՝ վարդի նկատմամբ ունեցած իմ հարաբերության մեջ։ Այսպիսով, դիտարկման պարագայում խոսք չի կարոդ լինել մտածոդության և զգացողության նույնացման մասին։ Նույն բանը հեշտությամբ կարելի է հետևեցնել նաև մարդկային ոգու մյուս գործունեությունների համար։

Մտածողության վերաբերմամբ դրանք մյուս դիտարկված առարկաների և պրոցեսների հետ պատկանում են նույն շարքին։ Մտածողության ուրույն բնույթն էլ հենց գործունեություն լինելն է, որ ուղղված է սոսկ դիտարկվող առարկային և ոչ թե մտածող անձնավորությանը։ Դա արտահայտվում է արդեն իսկ այն ձևի մեջ, որով մենք մեր մտքերն ենք արտահայտում որևէ իրի վերաբերյալ՝ ի հակադրություն մեր զգացմունքների և կամային ակտերի։ Որևէ առարկա տեսնելիս և այն որպես սեղան ճանաչելիս ես ընդհանուր առմամբ չեմ ասի՝ ես մտածում եմ ինչ-որ սեղանի մասին, այլ՝ սա սեղան է։ Բայց, անշուշտ, կասեմ՝ սեղանն ինձ ուրախություն է պատճառում։ Առաջին դեպքում ինձ համար ամենևին էլ կարևոր չէ արտահայտել, որ սեղանի նկատմամբ ինչ-որ հարաբերության մեջ եմ մտնում, բայց երկրորդ դեպքում խոսքն հենց այդ հարաբերության մասին է։ Ասելով՝ ես մտածում եմ ինչ-որ սեղանի մասին, ես արդեն իսկ մտնում եմ վերոբնութագրյալ արտակարգ իրավիճակի մեջ, որտեղ դիտարկման առարկա է դառնում մի բան, ինչ միշտ էլ կա մեր ոգեղեն գործունեության մեջ, բայց ոչ որպես դիտարկվող օբյեկտ։

Մտածողության ուրույն բնույթն այն է, որ մտածողը մոռանում է մտածողությունը՝ այն իրագործելիս։ Նրան ոչ թե մտածողությունն է զբաղեցնում, այլ մտածողության առարկան, որ ինքը դիտարկում է։

Մտածողության վերաբերյալ մեր արած առաջին դիտարկումն, այսպիսով, այն է, որ մտածողությունը մեր սովորական հոգևոր կյանքի չդիտարկված տարրն է։

Թե ինչու մենք մեր առօրյա հոգևոր կյանքում չենք դիտարկում մտածողությունը, դրա պատճառն այլ բան չէ, քան որ այն հիմնվում է մեր սեփական գործունեության վրա։ Ինչ ես ինքս չեմ ստեղծում, դա որպես առարկայական մի բան մուտք է գործում իմ դիտարկման դաշտը։ Այն իմ առջև է հառնում որպես առանց ինձ զոյավորված ինչ-որ բան. այն գալիս է դեպ ինձ. ես այն պիտի ընդունեմ օրպես իմ մտածողական պրոցեսի նախադրյալ։ Առարկայի մասին խորհելիս ես զբաղված եմ դրանով, հայացքս ուղղված է դրան։ Այդ զբաղվածությունն էլ մտածող դիտարկումն է։ Ոչ թե իմ գործունեությանը, այլ այդ գործունեության օբյեկտին է ուղղված իմ ուշադրությունը։ Այլ կերպ ասած՝ մտածելիս ես ոչ թե նայում եմ մտածողությանս, որ ինքս եմ առաջ բերում, այլ իմ մտածողության օբյեկտին, որ ես չեմ առաջ բերում։

Ես նույն վիճակում եմ անգամ այն դեպքում, երբ արտակարգ իրավիճակ եմ ստեղծում ու խորհում բուն մտածողությանս մասին: Ես երբեք չեմ կարող դիտարկել իմ ներկա մտածողությունը. ես կարող եմ միայն փորձը, որ արել եմ իմ մտածողական պրոցեսի վերաբերյալ, հետագայում դարձնել մտածողության օբյեկտ։ Եթե ես ուզենայի դիտարկել իմ բուն ներկա մտածողությունը, ապա պետք է մասնատվեի երկու անձնավորությունների՝ այնպիսի մեկի, որը մտածում է, և մեկ ուրիշի, որն այդ մտածողության ժամանակ կողքից նայում է իրեն։ Դա ես չեմ կարող։ Ես կարող եմ դա իրագործել միայն երկու իրարից բաժան գործողություններով։ Դիտարկվելիք մտածողությունը երբեք այդ պահին գործող մտածողությունը չէ, այլ ուրիշ է։ Կարևորն այն չէ, արդյո՞ք այս նպատակով դիտարկումներ եմ անում իմ սեփական նախորդ մտածողության շուրջ, թե՞ հետևում եմ մեկ ուրիշ անձի մտքերի ընթացքին, կամ թե, վերջապես, ենթադրում մտքերի շինծու մի ընթացք, ինչպես բիլիարդի գնդերի շարժման վերոհիշյալ դեպքում։

Երկու բան անհամատեղելի է՝ գործուն ստեղծարարությունը և հայեցողական հակադրումը։ Դա գիտի արդեն Գիրք Ծննդոցը։ Աշխարհարարման առաջին վեց օրում Աստված ստեղծում է աշխարհը, ե միայն, երբ աշխարհն արդեն կա, կա նաև այն հայելու հնարավորությունը. «Եվ Աստված տեսավ, որ այն ամենը, ինչ ստեղծել է, շատ լավ է»։ Այդպես է նաև մեր մտածողության դեպքում։ Սա նախ պետք է առկա լինի, եթե ուզում ենք այն դիտարկել։

Թե ինչու հնարավոր չէ դիտարկել մտածողությունը իր ընթացքի մեջ, բացատրվում է այն նույն պատճառով, որը մեզ թույլ է տալիս ավելի անմիջականորեն և ավելի մոտիկից ճանաչելու մտածողությունը, քան աշխարհի մեկ ուրիշ պրոցես։ Քանի որ հենց մենք ենք առաջ բերում այդ մտածողությունը, ուստի և մեզ ծանոթ են նրա ընթացքի բնորոշ կողմերը, կերպը, ըստ որի տեղի է ունենում խնդրո առարկա իրադարձությունը։ Այն, ինչ դիտարկման մնացյալ ոլորտներում կարելի է գտնել սոսկ անուղղակի ձևով, այն է՝ առանձին առարկաների օբյեկտիվորեն համապատասխանող կապն ու հարաբերությունը, մտածողության պարագայում մեզ հայտնի է ուղղակիորեն։ Թե ինչու է իմ դիտարկման համար որոտը հետևում կայծակին, չեմ կարող իսկույն ասել, իսկ թե ինչու է մտածողությունս որոտ հասկացությունը կապում կայծակ հասկացության հետ, դա ես գիտեմ անմիջաբար այդ երկու հասկացությունների բովանդակությունից։ Իհարկե, կարևորն ամենևին էլ այն չէ, թե արդյոք կայծակի և որոտի իմ ունեցած հասկացությունները ճիշտ են։ Իմ ունեցած հասկացությունների կապն ինձ պարզ է, և հենց իրենց իսկ շնորհիվ։

Մտածողության պրոցեսի վերաբերյալ այս հստակ պարզությունը ամենևին կախված չէ մտածողության ֆիզիոլոգիական հիմունքների մեր իմացությունից։ Ես այստեղ խոսում եմ մտածողության մասին, որքանով այն երևան է գալիս մեր ոգեղեն գործունեության դիտարկումից։ Այստեղ բոլորովին հաշվի չի առնվում այն հանգամանքը, թե մտային գործողություն կատարելիս իմ ուղեղի որևէ նյութական պրոցես ինչպես է ազդում մեկ ուրիշ պրոցեսի վրա կամ առաջ բերում այն։ Մտածողության պարագայում իմ դիտարկածն այն չէ, թե ուղեղումս որ պրոցեսն է կապում կայծակի հասկացությունը որոտի հասկացության հետ, այլ՝ թե ինչն է ինձ դրդում որոշակի հարաբերության մեջ դնելու այդ երկու հասկացությունները։ Իմ դիտարկումից հետևում է, որ մտքերիս կապակցությունների համար ես չեմ ղեկավարվում ոչնչով՝ մտքերիս բովանդակությունից բացի. ես չեմ ղեկավարվում ուղեղումս տեղի ունեցող նյութական պրոցեսներով։ Ավելի պակաս մատերիալիստական մի դարաշրջանի համար, քան մերն է, այս դիտողությունն, անշուշտ, միանգամայն ավելորդ կլիներ։ Սակայն, ներկայումս, երբ մարդիկ կան, որ կարծում են, թե գիտենալով ինչ է մատերիան, մենք կարոդ ենք իմանալ նաև՝ ինչպես է մատերիան մտածում, հարկ է, այնուամենայնիվ, ասել, որ կարելի է խոսել մտածողության մասին՝ ամենևին չհակադրվելով ուղեղի ֆիզիոլոգիային։ Այսօր շատ-շատերին դժվար է մտածողություն հասկացությունն ընկալել իր մաքրությամբ։ Նա, ով մտածողության մասին այստեղ իմ զարգացրած պատկերացմանը իսկույն կառարկի Կաբանիսի հետևյալ խոսքերով. «Ուղեղը մտքեր է արտազատում, ինչպես լյարդը՝ լեղի, լորձագեղձը՝ լորձ, և այլն», պարզապես չգիտի, թե ես ինչի մասին եմ խոսում։ Նա փորձում է գտնել մտածողությունը սոսկ դիտարկումային պրոցեսի օգնությամբ այնպես, ինչպես մենք վարվում ենք աշխարհի բովանդակության այլ առարկաների դեպքում։ Բայց նա այս ճանապարհով չի գտնի մտածողությունը, որովհետև վերջինս, ինչպես ապացուցեցի, հենց այստեղ ենթակա չէ սովորական դիտարկմանը։ Ով չի կարող հաղթահարել մատերիալիզմը, նա զուրկ է նկարագրված արտակարգ իրավիճակն իր մեջ ստեղծելու ընդունակությունից, իրավիճակ, որը նրա գիտակցությանը կհասցնի այն, ինչ չի գիտակցվում մնացյալ ամեն տեսակ ոգեղեն գործունեության ժամանակ։ Ով այսպիսի դիրք բռնելու բարի կամք չունի, նրա հետ մտածողության մասին խոսելը նույնն է, ինչ կույրի հետ՝ գույնի մասին։ Բայց միայն թող չկարծի, թե մենք ֆիզիոլոգիական պրոցեսները դնում ենք մտածողության տեղ։ Նա չի բացատրում մտածողությունը, որովհետև այն ընդհանրապես չի տեսնում։

Բայց յուրաքանչյուրի համար, ով օժտված է մտածողությունը դիտարկելու ընդունակությամբ,- իսկ բարի կամքի դեպքում այդպիսի ընդունակություն ունի յուրաքանչյուր նորմալ կազմավորված մարդ,- այս դիտարկումը իր արածներից ամենակարևորն է։ Քանզի նա դիտարկում է մի բան, ինչի առաջացնողը հենց ինքն է. նա գործ ունի նախ ոչ թե ինչ-որ օտար առարկայի, այլ իր սեփական գործունեության հետ։ Նա գիտի, թե ինչպես է առաջանում այն, ինչ դիտարկում է։ Նա թափանցում է հարաբերությունների ու կապերի մեջ։ Դրանով ձեռք է բերվում մի ամուր կետ, որից ելնելով կարելի է հիմնավոր հույսով փնտրել աշխարհի մնացյալ երևույթների բացատրությունը։

Նման ամուր կետ ունենալու զգացողությունը նորագույն փիլիսոփայության հիմնադիր Ռընե Դեկարտին դրդեց ողջ մարդկային գիտելիքը հիմնելու հետևյալ դրույթի վրա. «Ես մտածում եմ, հետևաբար կամ»։ Մնացյալ բոլոր բաները, մնացյալ ողջ անցուդարձը (Geschehen) գոյություն ունեն առանց ինձ՝ չգիտեմ, իբրև ճշմարտությո՞ւն, իբրև խաբկա՞նք, թե՞ երազ։ Միայն մի բան է ինձ անպայմանորեն հաստատ հայտնի, քանզի ես ինքս եմ այն բերում իր հավաստի գոյությանը՝ իմ մտածողությունը։ Որ մտածողությունը, անգամ եթե գոյության մեկ այլ ակունք ունի, եթե գալիս է Աստծուց կամ մեկ այլ տեղից, գոյություն ունի հենց այն իմաստով, որ ես ինքս եմ այն առաջ բերում, դրանում ես վստահ եմ։ Դեկարտը նախ իր դրույթի տակ մեկ այլ իմաստ դնելու ոչ մի իրավասություն չուներ։ Նա կարող էր ընդամենը պնդել, որ աշխարհի բովանդակության շրջանակներում ես ինձ ըմբռնում եմ իմ մտածողության՝ որպես իմ ամենասեփական (ureigensten) գործունեության մեջ։ Թե ինչ պետք է նշանակի դրան կցված «հետևաբար կամ»-ը, այդ մասին շատ են վիճել։ Բայց ինչ-որ իմաստ դա կարող է ունենալ մեն մի պայմանի դեպքում։ Ամենապարզ արտահայտությունը, որ կարող եմ անել որևէ իրի մասին, այն է, որ այն կա, որ այն գոյություն ունի։ Իսկ թե ինչպես կարելի է մոտիկից որոշարկել այդ գոյությունը, դա հնարավոր չէ ասել իսկույն և ոչ մի իրի պարագայում, որ հայտնվում է իմ ապրումների հորիզոնում։ Յուրաքանչյուր առարկա պետք է հետազոտել մյուսների նկատմամբ իր ունեցած հարաբերության մեջ՝ որոշել կարողանալու համար, թե ինչ իմաստով կարելի է խոսել առարկայի մասին որպես գոյություն ունեցողի։ Ապրված որևէ պրոցես կարող է լինել ընկալումների մի քանակություն, բայց և՝ երազ, զգայական պատրանք և այլն։ Կարճ՝ ես չեմ կարող ասել, թե ինչ իմաստով այն գոյություն ունի։ Դա ես չեմ կարող եզրակացնել նաև բուն պրոցեսից։ Դա ես կիմանամ պրոցեսը պյլ իրերի հետ հարաբերության մեջ դիտարկելով։ Բայց այս դեպքում էլ ես ավելին չեմ գիտենա, քան՝ ինչպես է այն հարաբերվում մյուս իրերին։ Իմ որոնումները ամուր հիմք են գտնում միայն այն ժամանակ, երբ հայտնաբերում եմ մի օբյեկտ, որի դեպքում նրա գոյության իմաստը կարոդ եմ քաղել իրենից իսկ։ Բայց դա ես ինքս եմ որպես մտածող, քանզի ես եմ իմ գոյությանը շնորհում մտածող գործունեության որոշակի, ինքն իր վրա հիմնվող բովանդակություն։ Այժմ, սրանից ելնելով կարոդ եմ հարց տալ՝ մնացյալ իրերը գոյություն ունեն նու՞յն, թե՞ մեկ ուրիշ իմաստով։

Երբ մտածողությունը դարձնում են դիտարկման օբյեկտ, դրանով աշխարհի մնացյալ դիտարկվող բովանդակությանը ավելացնում են ինչ-որ բան, որն այլապես վրիպում է ուշադրությունից, ընդ որում, չի փոխվում այն կերպը, որով մարդը վերաբերվում է մյուս իրերին։ Մեծացվում է դիտարկման օբյեկտների քանակը, բայց ոչ դիտարկման մեթոդը։ Մյուս իրերը դիտարկելիս համաշխարհային անցուդարձին (Weltgeschehen), ինչին ես հիմա դասում եմ նաև դիտարկումը, խառնվում է մի պրոցես, որն աչքաթող է արվում։ Կա մնացյալ ողջ անցուդարձից տարբեր մի բան, որ հաշվի չի առնվում։ Բայց երբ դիտարկում եմ իմ մտածողությունը, ապա նման հաշվի չառնված ոչ մի տարր չի մնում։ Քանզի այն, ինչ այժմ հետին պլանում է առկախ մնում, դարձյալ միայն մտածողությունն է։ Դիտարկված առարկան որակապես նույնն է, ինչպես և նրան ուղղված գործունեությունը։ Իսկ սա նորից մտածողության բնորոշ յուրահատկություններից մեկն է։ Մտածողությունը դիտարկման օբյեկտ դարձնելիս մենք հարկադրված չենք դա անել որակապես տարբեր ինչ-որ բանի օգնությամբ, այլ կարող ենք մնալ այդ նույն տարրում։

Եթե առանց իմ մասնակցության տրված առարկան ես ներմուծում եմ իմ մտածողության մեջ, ապա դուրս եմ գալիս իմ դիտարկման սահմաններից. այնժամ հարց է ծագում՝ ի՞նչն է ինձ այդ անելու իրավունքը տալիս։ Ինչո՞ւ չեմ թողնում, որ առարկան պարզապես ներգործի ինձ վրա։ Ինչպե՞ս է հնարավոր, որ իմ մտածողությունը որևէ կերպ հարաբերվում է առարկային։ Սրանք հարցեր են, որ ստիպված է իրեն տալ յուրաքանչյուր ոք, ով խորհում է սեփական մտային պրոցեսների շուրջ։ Այդ հարցերը վերանում են, երբ մարդ խորհում է բուն մտածողության շուրջ։ Մենք մտածողությանը նրան օտար ոչինչ չենք ավելացնում, ուստի և նման հավելման համար արդարանալու պատճառ չունենք։

Շելլինգն ասում է. «Բնությունը ճանաչել նշանակում է բնությունն արարել»։ Համարձակ բնափիլիսոփայի այս խոսքերը բառացիորեն ընդունողը թերևս իր ողջ կյանքի ընթացքում ստիպված կլինի հրաժարվել բնությունն ընդհանրապես ճանաչելուց։ Քանզի բնությունն արդեն կա, իսկ կրկնական արարման համար պետք է ճանաչել նրա առաջացման սկզբունքները։ Արարվելիք բնության համար թերևս հարկ կլիներ արդեն գոյություն ունեցողից նայելով սովորել նրա գոյության պայմանները։ Բայց այդ նայելով սովորելը, որ պիտի նախորդեր արարմանը, կլիներ բնության ճանաչումը նաև այն դեպքում, եթե նայելով սովորելուց հետո որևէ արարում տեղի չունենար։ Միայն գոյություն չունեցող բնությունը կարելի կլիներ արարել առանց այն նախապես ճանաչելու։

Այն, ինչ անհնար է բնության դեպքում՝ արարել ճանաչելուց առաջ, մենք իրականացնում ենք մտածողության մեջ։ Եթե մենք կամենայինք մտածողության պարագայում սպասել, մինչ կճանաչենք այն, ապա երբեք չէինք գա դրան։ Մենք վճռականորեն պետք է սկսենք մտածել, որպեսզի այնուհետև ինքնաարարվածի դիտարկմամբ գանք դրա իմացությանը։ Մտածողության դիտարկման համար նախ ինքներս ենք օբյեկտ ստեղծում։ Մնացյալ բոլոր օբյեկտների առկայության համար հոգ է տարված առանց մեր մասնակցության։

Իմ այն դրույթին, թե մենք պետք է մտածենք նախքան մտածողությունը դիտարկելը, որևէ մեկը կարող է հեշտությամբ հակադրել, որպես հավասարազոր մեկ այլ դրույթ՝ թե նույնիսկ մարսողության պարագայում մենք չենք կարող սպասել, մինչ կդիտարկենք մարսողության պրոցեսը։ Դա նման կլիներ այն առարկությանը, որ Պասկալն էր արել Դեկարտին՝ պնդելով, թե կարելի է նաև ասել. «Ես զբոսնում եմ, հետևաբար կամ»։ Անշուշտ, ես պետք է նաև հիմնավորապես մարսեմ նախքան մարսողության ֆիզոլոգիական պրոցեսն ուսումնասիրելս։ Բայց մտածողության դիտարկման հետ դա կարելի կլիներ համեմատել, եթե մարսողությունն այնուհետև ուզենայի ոչ թե մտածելով դիտարկել, այլ՝ ուտել և մարսել։ Բայց զուրկ չէ հիմքից նաև այն, որ մարսողությունը մարսողության առարկա չի դառնում, մտածողությունը, սակայն, միանգամայն կարող է լինել մտածողության առարկա։

Այսպիսով, կասկածից դուրս է մի բան. մտածողության մեջ մենք բռնում ենք աշխարհի անցուդարձի մի եզրից, ուր պիտի ներկա լինենք, որպեսզի ինչ-որ բան գոյավորվի։ Իսկ խնդիրն էլ հենց այդ է։ Ահա սա է պատճառը, թե ինչու են իրերն իմ առջև հառնում այդքան առեղծվածորեն. որովհետև ես դրանց գոյավորման գործին այդքան անմասն եմ։ Ես դրանք պարզապես հայտնաբերում եմ իմ առջև, բայց մտածողության ժամանակ ես գիտեմ, թե ինչպես է դա արվում։ Այդ պատճառով էլ աշխարհի անցուդարձի դիտարկման համար չկա ավելի սկզբնական ելակետ, քան մտածողությունը։

Այժմ կուզենայի հիշատակել լայն տարածում գտած մի մոլորության մասին, որ տիրում է մտածողության առնչությամբ։ Այդ մոլորության էությունն այն է, որ ասում են՝ մտածողությունը ինչպիսին որ է ինքնին, մեզ ոչ մի տեղ չի տրված։ Մեր փորձառություններիի դիտարկումները կապակցող և դրանք հասկացությունների ցանցով պարուրող մտածողությունը ամենևին էլ նույնը չէ, ինչ այն մտածողությունը, որ մենք այնուհետև դուրս ենք կորզում զննվող առարկաներից ու դարձնում մեր դիտարկման առարկա։ Ինչ մենք սկզբում անգիտակցաբար ներհյուսում ենք իրերի մեջ, միանգամայն ուրիշ բան է, քան այն, ինչ մենք հետո գիտակցաբար նորից զատում ենք։

Նման եզրակացություն անողը չի ըմբռնում, որ այս կերպ իրեն միանգամայն անհնար է խույս տալ մտածողությունից։ Ես ամենևին չեմ կարող դուրս գալ մտածողությունից, եթե ուզում եմ դիտարկել մտածողությունը։ Նախապես գիտակցված մտածողությունը հետագայում գիտակցված մտածողությունից տարբերելիս չպետք է թերևս մոռանալ, որ այդ տարբերակումը միանգամայն արտաքին տարբերակում է, որը բուն առարկայի հետ ոչ մի կապ չունի։ Իրը մտածելով դիտարկելիս ես այն բոլորովին էլ մեկ ուրիշ իրի չեմ վերածում։ Կարող եմ մտածել, որ հիմնովին տարբեր զգայարաններ և այլ կերպ գործող բանականություն ունեցող ինչ-որ էակ կարող է միանգամայն այլ պատկերացում ունենալ ձիու վերաբերյալ, քան ես, բայց ես չեմ կարող մտածել, թե սեփական մտածողությունս իմ դիտարկմամբ փոխվում է մեկ ուրիշի։ Ես ինքս եմ դիտարկում իմ իսկ արածը։ Խոսքն այժմ այն մասին չէ, թե ինչով է առանձնանում իմ մտածողությունը մեկ այլ բանականության համար, քան իմն է, այլ այն, թե ինչպիսին է այն ինձ համար։ Բայց, անշուշտ, իմ մտածողության պատկերը մեկ այլ բանականության մեջ ավելի ճշմարտացի չի կարող լինել, քան իմ սեփականն է։ Եթե ինքս չլինեի մտածող էակը, այլ մտածողությունն իմ առջև հառներ որպես ինձ օտարոտի մի էակի գործունեություն, միայն այդ դեպքում ես կարող էի ասել, որ մտածողության իմ պատկերը թեև ինչ-որ որոշակի ձևով է հանդես գալիս, բայց թե ինքնին ինչպիսին է այդ էակի մտածողությունը, ես չեմ կարող իմանալ։

Բայց ես առայժմ չնչին իսկ առիթ չեմ տեսնում դիտարկելու իմ սեփական մտածողությունը մեկ այլ դիրքից։ Չէ՞ որ մնացյալ ողջ աշխարհը ես դիտարկում եմ մտածողության օգնությամբ։ Ինչպե՞ս կարող եմ իմ մտածողության պարագայում դրանից բացառություն անել։

Այսպիսով, ես համարում եմ բավարար չափով արդարացված, երբ աշխարհը դիտարկելիս ելնում եմ մտածողությունից։ Երբ Արքիմեդը հայտնաբերեց լծակը, կարծում էր, թե դրա օգնությամբ կարոդ է շուռ տալ ողջ տիեզերքը, եթե գտներ մի կետ, որին կարողանար հենել իր գործիքը։ Նրան հարկավոր էր մի բան, որը հենվեր ինքն իր վրա և ոչ թե մեկ այլ բանի։ Ի դեմս մտածողության՝ մենք ունենք մի սկզբունք, որ գոյություն ունի ինքնին։ Սրանից ելնելով՝ փորձենք ըմբռնել աշխարհը։ Մտածողությանը մենք կարող ենք հասու լինել իր իսկ միջոցով։ Միայն թե հարցն այն է՝ արդյո՞ք դրա միջոցով կարող ենք ձեռք զարնել նաև մեկ այլ բանի։

Մինչ այժմ ես խոսել եմ մտածողության մասին, չանդրադառնալով նրա կրողին՝ մարդու գիտակցությանը։ Արդի փիլիսոփաների մեծամասնությունն ինձ կառարկի՝ մինչ մտածողությունը պետք է լինի գիտակցություն։ Այդ պատճառով պիտի ելնել գիտակցությունից և ոչ թե մտածողությունից։ Առանց գիտակցության չկա մտածողություն։ Դրա դեմ ստիպված եմ առարկել՝ եթե կամենում եմ պարզել, թե ինչ հարաբերություն կա մտածողության և գիտակցության միջև, ապա դրա շուրջ ես պետք է մտորեմ։ Սրանով ես կանխադրում եմ մտածողությունը։ Դրան կարելի է, իհարկե, պատասխանել՝ եթե փիլիսոփան կամենում է ըմբռնել գիտակցությունը, ապա նա օգտվում է մտածողությունից. այդքանով էլ կանխադրում է այն. բայց կյանքի սովորական ընթացքում մտածողությունը ծագում է գիտակցության ներսում և հետևաբար կանխադրում այն։ Եթե այս պատասխանը տրվեր մտածողություն ստեղծել կամեցող աշխարհի Արարչին, ապա այն, անկասկած, արդարացի կլիներ։ Իհարկե, անհնար է գոյացնել մտածողությունը՝ առանց նախապես գիտակցություն առաջ բերելու։ Բայց փիլիսոփայի համար խոսքն աշխարհի արարման մասին չէ, այլ՝ դրա ըմբռնման։ Այդ պատճառով էլ նա պետք է ելակետեր փնտրի աշխարհի ոչ թե արարման, այլ ըմբռնման համար։ Ինձ համար միանգամայն տարօրինակ է, երբ փիլիսոփային հանդիմանում են, որ նա ամեն բանից առաջ մտահոգվում է իր սկզբունքների ճշտությամբ և ոչ թե անմիջապես այն առարկաներով, որ ուզում է ըմբռնել։ Աշխարհի Արարիչն ամենից առաջ պետք է իմանար, թե ինչպես գտնել մտածողության կրող, իսկ փիլիսոփան պետք է որոնի հաստատուն հիմք, որից ելնելով էլ կարողանա ըմբռնել առկան։ Ինչ օգուտ, եթե ելնենք գիտակցությունից և այն ենթարկենք մտածող դիտարկման, եթե նախապես ոչինչ չգիտենք մտածող դիտարկման միջոցով իրերի վերաբերյալ պարզաբանումներ ստանալու հնարավորության մասին։

Մենք նախ պետք է դիտարկենք մտածողությունը միանգամայն չեզոք ձևով՝ չհարաբերեցնելով որևէ մտածող սուբյեկտի կամ որևէ մտածյալ օբյեկտի հետ։ Քանզի ի դեմս սուբյեկտի և օբյեկտի մենք ունենք արդեն հասկացություններ, որ կազմվում են մտածողության միջոցով։ Անժխտելի է. մինչ որևէ այլ բան ըմբռնել կարողանալը նախ պետք է ըմբռնել մտածողությունը: Սա ժխտողը աչքաթող է անում այն հանգամանքը, որ ինքը, որպես մարդ, արարման ոչ թե սկզբնական, այլ եզրափակող օղակն է։ Այդ իսկ պատճառով կարելի է հասկացությունների միջոցով աշխարհի բացատրման համար ելնել ոչ թե կեցության ժամանակային առումով առաջին տարրերից, այլ նրանից, ինչ մեզ տրված է իբրև ամենամերձավորը, ամենամտերմիկը։ Մենք մի ցատկով չենք կարոդ տեղափոխվել աշխարհի սկիզբ, որպեսզի այնտեղ սկսենք մեր դիտարկումը, այլ պետք է ելնենք ներկա պահից և տեսնենք՝ արդյո՞ք ավելի ուշ պահից կարող ենք գալ ավելի վաղին։ Քանի դեռ երկրաբանությունը երկրի ներկայիս վիճակը բացատրելու նպատակով խոսում էր մտացածին հեղաշրջումների մասին, խարխափում էր խավարում։ Իսկ երբ սկսեց ուսումնասիրել, թե ներկայումս Երկրի վրա դեռ ինչ պրոցեսներ են կատարվում, և դրանցից եզրակացրեց անցած փուլերի մասին, միայն այդ պահից իր ոտքերի տակ ամուր հող գտավ։ Քանի դեռ փիլիսոփայությունն ընդունում է բոլոր հնարավոր սկզբունքները, ինչպիսիք են ատոմը, շարժումը, մատերիան, կամքը, անգիտակցականը, այն կմնա օդում կախված։ Միայն այն ժամանակ, երբ փիլիսոփան բացարձակ վերջինը կդիտի իբրև իր առաջինը, կկարողանա հասնել նպատակին։ Իսկ այդ բացարձակ վերջինը, ինչին հասել է աշխարհի զարգացումը, մտածողությունն է։

Կան մարդիկ, որ ասում են՝ մեր մտածողությունն ինքնին ճիշտ է թե ոչ, միևնույն է, մենք դա հաստատապես չենք կարող պարզել։ Ուրեմն, ելակետն այնուամենայնիվ մնում է կասկածահարույց։ Սա ճիշտ այնքան է խելամիտ, որքան եթե կասկածներ տածեինք՝ արդյո՞ք ծառը ճիշտ է, թե ոչ։ Մտածողությունը փաստ է. իսկ փաստի ճիշտ կամ սխալ լինելու մասին խոսելն անիմաստ է։ Ծայրահեղ դեպքում ես կարող եմ կասկածներ ունենալ՝ արդյո՞ք մտածողությունը ճիշտ է կիրառվում, թե ոչ, ինչպես կարող եմ կասկածել, թե արդյոք որևէ ծառ կարո՞ղ է համապատասխան փայտ տալ այս կամ այն գործիքը պատրաստելու համար։ Ցույց տալ, թե որքանով է աշխարհի վրա մտածողության կիրառությունը ճիշտ կամ սխալ, դա է հենց լինելու այս գրվածքի խնդիրը։ Կարող եմ հասկանալ, եթե որևէ մեկը կասկած է տածում մտածողության միջոցով աշխարհի մասին ինչ-որ բան իմանալու վերաբերյալ, բայց չեմ հասկանում, թե ինչպես մարդ կարող է կասկածել ինքնին մտածողության ճշտությանը։

1918 թ. նոր հրատարակության հավելում։ Նախորդ դատողություններում մատնանշվում է մտածողության և հոգու մնացյալ բոլոր գործունեությունների միջև գոյություն ունեցող նշանակալից տարբերությունը որպես փաստ, որ բացվում է իրոք անաչառ դիտարկմանը։ Ով չի ձգտում հասնել այս անաչառ դիտարկմանը, նա գայթակղված կլինի առարկություններ բերելու այս դատողությունների դեմ, ինչպես օրինակ, այս մեկը՝ երբ ես մտածում եմ վարդի մասին, ապա դրանով ևս արտահայտվում է ընդամենը իմ «Ես»-ի հարաբերությունը վարդի նկատմամբ, ինչպես և վարդի գեղեցկությունը զգալիս։ Մտածողության ժամանակ ինչ-որ հարաբերություն կա «Ես»-ի և առարկայի միջև ճիշտ այնպես, ինչպես օրինակ, զգացողության կամ ընկալոդության ժամանակ։ Նման առարկություն անողը հաշվի չի առնում, որ միայն մտածողության գործունեության մեջ է «Ես»-ը գիտակցում իրեն որպես մեկ էություն գործողի հետ՝ ընդհուպ մինչև գործունեության բոլոր ճյուղավորումները։ Հոգու ոչ մի այլ գործունեության ժամանակ բանն անմնացորդ այդպես չէ։ Եթե, օրինակ, կա հաճույքի զգացում, ապա առավել նրբին դիտարկումը կարող է միանգամայն տարբերել, թե որքանով է «Ես»-ն իրեն գործողի հետ միասնական գիտակցում և որքանով է պասսիվ, այնպես որ հաճույքը պարզապես հանդես գա «Ես»–ի համար։ Այդպես է բանը նաև հոգու մնացյալ գործունեությունների դեպքում։ Միայն թե չպետք է շփոթել «մտապատկերներ ունենալը» մտքերը մտածողությամբ մշակելու հետ։ Մտապատկերները կարող են հոգում հանդես գալ երազի պես, ինչպես անորոշ ներշնչանքները։ Դա մտածողություն չէ։- Անշուշտ, ինչ-որ մեկն այժմ կարող է ասել՝ եթե մտածողությունն այդպես է հասկացվում, ապա կամեությունը նույնպես մտածողության մեջ է, և այստեղ գործ ունենք ոչ միայն սոսկ մտածողության, այլև մտածողության կամեության հետ։ Բայց դա իրավունք կտա միայն ասելու՝ ճշմարիտ մտածողությունը պետք է միշտ կամեցվի (gewollt sein)։ Միայն թե սա ոչ մի կապ չունի մտածողության՝ այս բացատրություններում տրված բնորոշման հետ։ Որքան էլ մտածողության էությունը անհրաժեշտ դարձնի այն հանգամանքը, որ մտածողությունը կամեցվի, կարևորն այն է, որ չի կամեցվի ոչ մի բան, ինչն իրականանալիս անմնացորդ չհայտնվի «Ես»-ի առջև որպես վերջինիս սեփական, նրա կողմից շրջահայելի գործունեություն։ Նույնիսկ պետք է ասել, որ մտածողության այստեղ արժևորված էության պատճառով այդ մտածողությունը դիտարկողին բացահայտվում է որպես լիովին կամեցված։ Ով ջանում է իսկապես ներթափանցել այն ամենի մեջ, ինչ խնդրո առարկա է դառնում մտածողության գնահատման գործում, նա չի կարող չնկատել, որ հոգու այս գործունեությանն է բաժին ընկնում այն յուրահատկությունը, ինչի մասին այստեղ խոսք է գնում։

Գրքիս հեղինակի կողմից իբրև մտածող շատ գնահատված մի անձնավորություն նրան առարկել է, որ չի կարելի խոսել մտածողության մասին այնպես, ինչպես այստեղ է արվում, որովհետև ընդամենը պատրանք է այն, ինչը կարծում ենք, թե դիտարկում ենք որպես գործուն մտածողություն։ Իրականում դիտարկում ենք սոսկ չգիտակցված ինչ-որ գործունեության արդյունքները, գործունեություն, որ ընկած է մտածողության հիմքում։ Եվ միայն որովհետև այդ չգիտակցված գործունեությունը չի դիտարկվում, պատրանք է առաջանում, իբր դիտարկվող մտածողությունը գոյություն ունի իր իսկ միջոցով, ինչպես էլեկտրական կայծերի արագորեն իրար հաջորդող լուսարձակումներն են շարժման պատրանք ստեղծում։ Այս առարկությունը ևս հիմնվում է իրերի դրության ընդամենը ոչ ճշգրիտ հայեցողության վրա։ Այդպիսի առարկություն անոդը հաշվի չի առնում, որ մտածողության մեջ գտնվող «Ես»-ը ինքն է դիտարկում իր գործունեությունը։ «Ես»-ը մտածողությունից դուրս պիտի լիներ՝ նման պատրանքի մեջ ընկնելու համար, ինչպես էլեկտրական կայծերի միջոցով արագորեն իրար հաջորդող լուսարձակումների ժամանակ։ Ավելի շուտ կարելի է ասել՝ նման համեմատություն անողը խիստ սխալվում է, ինչպես, ասենք, նա, ով շարժման մեջ գտնվող լույսի մասին կպնդեր, թե ամենուրեք, որտեղ լույսը հայտնվում է, այն նորից վառվում է ինչ-որ անծանոթ ձեռքի կողմից։- Ոչ, ով մտածողության մեջ այլ բան է կամենում տեսնել, քան բուն «Ես»–ի մեջ իրականացվող շրջահայելի գործունեությունը, նախ պետք է կույր դառնա այս հասարակ, դիտարկմանը տրված փաստի հանդեպ, որպեսզի հետո մտածողության հիմքում դնի ինչ-որ վարկածային գործունեություն։ Ով կույր չի ձևանում, նա պետք է գիտակցի, որ այն ամենը, ինչն ինքն է այս կերպ իր կողմից «հավելում» մտածողությանը, դուրս է տանում մտածողության էությունից։ Անաչառ դիտարկումը ցույց է տալիս, որ մտածողության էությանը չի կարելի վերագրել որևէ բան, որը չլինի բուն մտածողության մեջ։ Անհնար է մտածողության ոլորտը թողնելով գալ մի բանի, ինչը պայմանավորում է մտածողությունը։

IV. Աշխարհը որպես ընկալում (38)

Մտածողության միջոցով առաջանում էն հասկացություններ և գաղափարներ։ Թե ինչ է հասկացությունը, բառերով հնարավոր չէ արտահայտել։ Բառերը կարող են մարդու ուշադրությունը սևեռել միայն այն բանի վրա, որ նա հասկացություններ ունի։ Եթե որևէ մեկը ծառ է տեսնում, ապա նրա մտածողությունն արձագանքում է այդ դիտարկմանը, առարկային հավելվում է իդեական մի նմանակ, և նա դիտում է առարկան ու իդեական նմանակը որպես մեկ ամբողջություն։ Երբ առարկան կորչում է նրա դիտարկման դաշտից, ապա մնում է սոսկ դրա իդեական նմանակը։ Վերջինս առարկայի հասկացությունն է։ Որքան ավելի է ընդլայնվում մեր փորձառությունը, այնքան ավելի է մեծանում մեր հասկացությունների հանրագումարը։ Բայց հասկացություններն ամենևին հանդես չեն գալիս առանձին-առանձին։ Դրանք միավորվում են մեկ օրինաչափ ամբողջության մեջ։ «Օրգանիզմ» հասկացությունը, օրինակ, միանում է այլ հասկացությունների՝ «օրինաչափ զարգացում, աճ»։ Առանձին իրերի համար կազմված այլ հասկացություններ լիովին միաձուլվում են։ Առյուծների վերաբերյալ իմ կազմած բոլոր հասկացությունները միավորվում են «առյուծ» ընդհանուր հասկացության մեջ։ Այս կերպ առանձին հասկացությունները միավորվում են հասկացությունների ամփոփ համակարգի մեջ, որտեղ յուրաքանչյուրն ունի իր առանձնահատուկ տեղը։ Գաղափարները որակապես չեն տարբերվում հասկացություններից։ Դրանք միայն առավել բովանդակալից, առավել հագեցված և առավել ընդգրկուն հասկացություններ են։ Ինձ համար առանձնապես կարևոր է, որպեսզի այստեղ նկատի առնվի այն հանգամանքը, որ ես իբրև ելակետ նշել եմ մտածողությունը և ոչ թե հասկացություններն ու գաղափարները, որոնք ձեռք են բերվում լոկ մտածողության շնորհիվ։ Դրանք արդեն իսկ ենթադրում են մտածողությունը։ Այդ պատճառով մտածողության՝ ինքն իր մեջ հիմնվող, ոչնչով չորոշարկված բնույթի մասին ասածս չի կարող պարզապես փոխանցվել հասկացությունների վրա։ (Ես այստեղ որոշակիորեն ընդգծում եմ այդ հանգամանքը, որովհետև դրանում է իմ և Հեգելի տարբերությունը։ Վերջինս հասկացությունը դիտում է որպես առաջին և նախասկզբնական բան։)

Հասկացությունը չի կարող ձեռք բերվել դիտարկումից։ Դա պարզ է արդեն այն հանգամանքից, որ ձևավորվող մարդը միայն դանդաղորեն և աստիճանաբար է կազմում իրեն շրջապատող առարկաների հասկացությունները։ Հասկացությունները հավելվում են դիտարկմանը։

Շատ ընթերցվող ժամանակակից փիլիսոփա Հերբերտ Սպենսերը հետևյալ կերպ է նկարագրում այն հոգևոր պրոցեսը, որ մենք իրագործում ենք դիտարկման նկատմամբ.

«Երբ սեպտեմբերյան մի օր դաշտերում շրջելիս մեզանից մի քանի քայլ այն կողմ աղմուկ լսենք և փոսորակի եզրին, որտեղից կարծես թե գալիս է աղմուկը, տեսնենք խոտը շարժվելիս, ապա մենք, հավանաբար, կգնանք այդ ուղղությամբ՝ իմանալու թե ինչն է աղմուկ ու շարժում առաջացրել։ Երթ մոտենում ենք, փոսորակից թռչում է ինչ-որ կաքավ, և դրանով բավարարվում է մեր հետաքրքրասիրությունը. մենք ունենք այն, ինչ անվանում ենք երևույթների բացատրություն։ Այդ բացատրության էությունը, նկատենք, հանգում է հետևյալին. քանի որ կյանքում բազմիցս ենք փորձառել, որ փոքր մարմինների հանգստի վիճակի խախտումն ուղեկցվում է դրանց միջև գտնվող այլ մարմինների շարժմամբ և քանի որ դրանից ելնելով ընդհանրացրել ենք նման խախտումների և նման շարժումների միջև եղած կապերը, ապա մենք բացատրված ենք համարում այդ առանձնահատուկ խախտումը, երբ պարզում ենք, որ այն ներկայացնում է այդպիսի կապի մի օրինակ»։ Ավելի ճշգրիտ դիտարկելիս գործը միանգամայն այլ կերպ է ներկայանում, քան նկարագրված է այստեղ։ Որևէ աղմուկ լսելիս ես նախ փնտրում եմ այդ դիտարկման համար եղած հասկացությունը։ Միայն այդ հասկացությունն է ինձ տանում աղմուկից այն կողմ։ Ով չի շարունակում խորհել, նա հենց աղմուկն է լսում ու բավարարվում դրանով։ Բայց իմ խորհելու շնորհիվ ինձ պարզ է դառնում, որ աղմուկը պետք է ընկալեմ որպես հետևանք։ Այսպիսով, հետևանքի հասկացությունը աղմուկի ընկալման հետ կապելով՝ ես ինձ դրդված եմ զգում դուրս գալու առանձին դիտարկման սահմաններից ու փնտրելու պատճառը։ Հետևանքի հասկացությունը առաջ է բերում պատճառի հասկացություն, և ես փնտրում եմ պատճառի առարկան՝ այն հայտնաբերելով կաքավի տեսքով։ Բայց այդ հասկացությունները՝ պատճառ և հետևանք, ես երբեք ձեռք չեմ բերի սոսկ դիտարկման միջոցով, որքան շատ դեպքերի վրա էլ վերջինս տարածվի։ Դիտարկումը գրգռում է մտածողությունը, և միայն վերջինս է, որ ինձ մատնացույց է անում առանձին ապրումը մեկ այլ ապրումի հետ միացնելու ճանապարհը։

Երբ «հույժ օբյեկտիվ գիտությունից» պահանջում են, որ նա իր բովանդակությունը քաղի միայն դիտարկումից, ապա միաժամանակ պետք է պահանջել, որ այն հրաժարվի ամենայն մտածողությունից։ Քանզի մտածողությունն իր բնույթով վեր է դիտարկվածից։

Այժմ տեղին է մտածողությունից անցնել մտածող էակին։ Քանզի վերջինիս միջոցով է մտածողությունը կապվում դիտարկման հետ։ Մարդու գիտակցությունը այն ասպարեզն է, որտեղ հասկացությունն ու դիտարկումը հանդիպում են իրար և կապվում միմյանց հետ։ Բայց դրանով էլ միաժամանակ բնութագրվում է այդ (մարդկային) գիտակցությունը։ Այն միջնորդ է մտածողության ու դիտարկման միջև։ Որքանով մարդն ինչ-որ առարկա է դիտարկում, այնքանով վերջինս ներկայանում է նրան որպես տրված, որքանով նա մտածում է, այնքանով ինքն է ներկայանում իրեն որպես գործուն։ Առարկան նա դիտարկում է որպես օբյեկտ, իսկ իրեն՝ որպես մտածող սուբյեկտ։ Իր մտածողությունն ուղղելով դիտարկմանը՝ նա գիտակցում է օբյեկտները, իրեն ուղղելիս՝ ձեռք է բերում իր իսկ գիտակցումը, կամ ինքնագիտակցություն։ Մարդու գիտակցությունը անհրաժեշտորեն պետք է միաժամանակ լինի ինքնագիտակցություն, որովհետև մտածող գիտակցություն է։ Քանզի երբ մտածողությունը իր հայացքն ուղղում է սեփական գործունեությանը, նրա բուն էությունը՝ նրա սուբյեկտը, հանդես է գալիս որպես օբյեկտ։

Բայց ահա չի կարելի աչքաթող անել, որ մենք միայն մտածողության օգնությամբ կարող ենք մեզ որոշարկել որպես սուբյեկտ և հակադրել օբյեկտներին։ Այդ պատճառով մտածողությունը երբեք չպետք է ըմբռնվի որպես սոսկ սուբյեկտիվ գործունեություն։ Մտածողությունը օբյեկտից ու սուբյեկտից անդին է։ Այն կազմում է նշված երկու հասկացությունները, ինչպես և մնացյալ բոլորը։ Այսպիսով, եթե մենք, իբրև մտածող սուբյեկտ, հասկացությունը հարաբերում ենք որևէ օբյեկտի, ապա իրավունք չունենք ըմբռնելու հարաբերությունը որպես սոսկ սուբյեկտիվ մի բան։ Հարաբերությունն առաջ բերողը սուբյեկտը չէ, այլ՝ մտածողությունը։ Սուբյեկտը մտածում է ոչ այն պատճառով, որ սուբյեկտ է, այլ ինքն իրեն երևում է որպես սուբյեկտ, որովհետև կարող է մտածել։ Մարդու, որպես մտածող էակի, կատարած գործունեությունն, այսպիսով, սոսկ սուբյեկտիվ չէ, այլ այնպիսին, որը ո՛չ սուբյեկտիվ է, ո՛չ օբյեկտիվ, այն վեր է այդ երկու հասկացություններից։ Ես երբեք չպետք է ասեմ, թե իմ անհատական սուբյեկտը մտածում է. այն ավելի շուտ ապրում է մտածողության ողորմածությամբ։ Այսպիսով, մտածողությունը տարր է, որն ինձ վեր է հանում իմ ինքնության (Selbst) սահմաններից և կապում օբյեկտների հետ։ Բայց այն միաժամանակ ինձ բաժանում է դրանցից, ընդսմին հակադրելով դրանց որպես սուբյեկտ։

Ահա թե ինչի վրա է հիմնվում մարդու երկակի բնույթը. նա մտածում է և դրանով պարփակում ինքն իրեն ու մնացյալ աշխարհը, բայց միևնույն ժամանակ նա մտածողության միջոցով պետք է որոշարկի իրեն որպես իրերին հակադիր անհատ։

Հաջորդը կլինի այն, որ հարց տանք մեզ՝ ինչպե՞ս է մյուս տարրը, որը մենք ցարդ նշել ենք սոսկ որպես դիտարկման օբյեկտ և որը մտածողության հետ հանդիպում է գիտակցության մեջ, հայտնվում վերջինիս մեջ։

Հարցիս պատասխանելու համար մեր դիտարկման դաշտից պետք է առանձնացնենք այն ամենը, ինչ մտածողության միջոցով արդեն ներբերվել է այնտեղ։ Քանզի մեր գիտակցության բովանդակությունը ամեն անգամ միշտ ամենատարբեր ձևով հեղեղված է հասկացություններով։

Մենք պետք է պատկերացնենք, թե կատարելապես զարգացած մարդկային բանականությամբ օժտված ինչ-որ էակ առաջանում է ոչնչից և դեմ հանդիման ելնում աշխարհին։ Մինչ մտածողությունը գործի դնելը այդ էակի տեսածը կլիներ զուտ դիտարկման բովանդակությունը։ Ապա աշխարհն այդ էակին ցույց կտար ընդամենը զգայության օբյեկտների անկապ մի զանգված՝ գույներ, հնչյուններ, հպման, ջերմության, համի և հոտառության զգայություններ, ապա հաճույքի և տհաճության զգացումներ։ Այս զանգվածը զուտ, ինքնաբերական դիտարկման բովանդակությունն է։ Դրան ներհակ է մտածողությունը, որ պատրաստ է ծավալել իր գործունեությունը, եթե այդ բանի համար կիրառման կետ գտնվի։ Փորձն արագ ուսուցանում է, որ այդպիսի կետ կա։ Մտածողությունն ի զորու է թելեր անցկացնելու դիտարկման մի տարրից մյուսը։ Այդ տարրերի հետ այն կապում է որոշակի հասկացություններ, դրանով տարրերը հարաբերակցում իրար։ Մենք վերևում արդեն տեսանք, թե մեզ հանդիպող աղմուկն ինչպես է կապվում մեկ այլ դիտարկման հետ, այն բանի շնորհիվ, որ մենք առաջինը նշում ենք որպես վերջինի հետևանք։

Եթե այժմ մտաբերենք, որ մտածողության գործունեությունն ամենևին չպետք է ըմբռնվի որպես սուբյեկտիվ, ապա նաև հակված չենք լինի կարծելու, որ մտածողությամբ ձևավորված կապերը սոսկ սուբյեկտիվ արժեք ունեն։

Այժմ մնում է մտածող կշռադատմամբ գտնել վերևում նշված անմիջականորեն տրված դիտարկման բովանդակության կապը մեր գիտակից սուբյեկտի հետ։

Լեզվական կիրառության երերունության պարագայում հարկ եմ համարում ընթերցողիս հետ համաձայնության գալ մի բառի կիրառման շուրջ, որ օգտագործելու եմ։ Վերևում հիշատակված անմիջական զգայության օբյեկտները, որքանով գիտակից սուբյեկտը դիտարկմամբ է տեղյակ դառնում դրանց, ես անվանելու եմ ընկալումներ։ Այսպիսով, ոչ թե դիտարկման պրոցեսը, այլ այդ դիտարկման օբյեկտն եմ ես նշում այդ անվամբ։

Ես չեմ ընտրում զգայություն արտահայտությունը, որովհետև այն ֆիզիոլոգիայում ունի որոշակի նշանակություն, որն ավելի նեղ է, քան ընկալման իմ հասկացության իմաստը։ Իմ մեջ առաջացող զգացումը ես, թերես, կարող եմ բնորոշել որպես ընկալում, բայց ոչ որպես զգայություն ֆիզոլոգիական իմաստով։ Նաև զգացումիս վերաբերյալ ես գիտելիք եմ ստանում նրանով, որ այն ինձ համար դառնում է ընկալում։ Իսկ դիտարկման միջոցով մեր մտածողության մասին գիտելիք ստանալու բնույթն այնպիսին է, որ մենք կարող ենք մեր գիտակցության համար առաջին անգամ հանդես եկող մտածողությունը ևս ընկալում անվանել։

Նաիվ մարդը իր ընկալումները դիտարկում է այն իմաստով, ինչպես դրանք անմիջականորեն երեում են նրան որպես իրեր, որոնք իրենից միանգամայն անկախ գոյություն ունեն։ Ծառ տեսնելիս նա նախ կարծում է, թե ծառն այն տեսքով, ինչպիսին ինքն է տեսնում, այն գույներով, որ ունեն դրա մասերը և այլն, կանգնած է այնտեղ, ուր ուղղված է իր հայացքը։ Երբ այդ նույն մարդը առավոտյան տեսնում է արևը սկավառակի պես հորիզոնում հայտնվելիս և հետևում այդ սկավառակի ընթացքին, ապա կարծում է, թե այդ ամենը (ինքնին) գոյություն ունի և ընթանում է այն նույն ձևով, ինչպես ինքն է դիտարկում։ Նա այնքան ժամանակ կարող է կառչած մնալ այդ կարծիքից, մինչև հանդիպի ուրիշ ընկալումների, որոնք հակասում են նշվածներին։ Հեռավորություններից դեռևս անտեղյակ երեխան ձեռքը մեկնում է լուսնին, և ինչն ինքը առաջին հայացքից իրական է համարել, ճշգրտում է միայն այն ժամանակ, երբ մի երկրորդ ընկալում հակասության մեջ է հայտնվում առաջինի հետ։ Իմ ընկալումների շրջանակի ամեն մի ընդլայնում պարտադրում է ինձ ճշտելու աշխարհի իմ պատկերը։ Դա դրսևորվում է թե՛ առօրյա կյանքում, թե՛ մարդկության հոգևոր զարգացման մեջ։ Արևի և մյուս երկնային մարմինների նկատմամբ Երկրի ունեցած հարաբերության վերաբերյալ հների կազմած պատկերը պետք է Կոպեռնիկոսի կողմից փոխարինվեր մեկ ուրիշով, որովհետև այդ պատկերը չէր ներդաշնվում նախկինում անծանոթ ընկալումների հետ։ Երբ բժիշկ Ֆրանցը վիրահատեց ի ծնե մի կույրի, վերջինս ասաց, որ ինքը վիրահատությունից առաջ իր շոշափման զգայարանի ընկալումների շնորհիվ միանգամայն այլ պատկեր էր կազմել առարկաների մեծության մասին։ Նա իր շոշափողական ընկալումները ստիպված էր ճշտել իր տեսողական ընկալումներով։

Այդ ինչի՞ց է, որ մենք ստիպված ենք շարունակ ճշգրտել մեր դիտարկումները։ Պարզ կշռադատությունը տալիս է այդ հարցի պատասխանը։ Եթե կանգնած եմ ծառուղու մի ծայրում, ապա մյուս, ինձնից հեռու գտնվող ծայրում ծառերն ավելի փոքր և ավելի իրար մոտ են երևում, քան այնտեղ, որտեղ ես եմ կանգնած։ Իմ ընկալման պատկերը փոխվում է, երբ փոխում եմ այն տեղը, որտեղից իմ դիտարկումներն եմ անում։ Ուրեմն, պատկերն իր այդ տեսքով, ինչպիսին ներկայանում է ինձ, կախված է այնպիսի որոշարկումից, որը կապ չունի օբյեկտի հետ, այլ վերաբերում է ինձ՝ ընկալողիս։ Ծառուղու համար բոլորովին միևնույն է, թե որտեղ եմ ես կանգնած։ Բայց ծառուղու վերաբերյալ ստացածս պատկերն էապես կախված է դրանից։ Նմանապես և արեգակի ու մոլորակային համակարգի համար միևնույն է, թե մարդիկ իրենց դիտում են հենց Երկրից։ Բայց վերջիններիս ներկայացող ընկալման պատկերը որոշարկվում է իրենց այդ բնակատեղիով։ Մեր դիտարկման վայրից ընկալման պատկերի այդ կախվածությունը ըմբռնվող ամենադյուրին բանն է։ Գործը դժվարանում է, երբ սկսում ենք ծանոթանալ մեր ընկալումների աշխարհի կախվածությանը մեր մարմնական և ոգեղեն կազմակերպվածքից։ Ֆիզիկոսը մեզ ցույց է տալիս, որ տարածքի ներսում, որտեղ որևէ ձայն ենք լսում, տեղի են ունենում օդի տատանումներ, և որ իր մասերի տատանողական շարժում է երևան բերում նաև այն մարմինը, որի մեջ մենք փնտրում ենք ձայնի աղբյուրը։ Մենք այդ շարժումն ընկալում ենք միայն որպես ձայն, եթե ունենք նորմալ ձևավորված ականջ։ Առանց վերջինիս ողջ աշխարհը մեզ համար հավերժ համր կմնար։ Ֆիզիոլոգիան ուսուցանում է, որ կան մարդիկ, որոնք ոչինչ չեն ընկալում մեզ շրջապատող հիասքանչ գունային ճոխությունից։ Նրանց ընկալման պատկերը հանդես է բերում ընդամենը բացի և մուգի երանգներ։ Ուրիշները չեն ընկալում միայն որոշակի մի գույն, օրինակ՝ կարմիրը։ Աշխարհի վերաբերյալ նրանց պատկերը զուրկ է այս գուներանգից, և այդ պատկերը, փաստորեն, տարբերվում է սովորական մարդու ունեցած պատկերից։ Իմ դիտարկման վայրից իմ ընկալման պատկերի կախվածությունը ես կանվանեի մաթեմատիկական, իսկ իմ կազմակերպվածքից կախվածությունը՝ որակական։ Առաջինով որոշվում են իմ ընկալումների չափային հարաբերություններն ու փոխադարձ հեռավորությունները, երկրորդով՝ դրանց որակը։ Որ կարմիր մակերեսը ես կարմիր եմ տեսնում՝ այդ որակական որոշարկումը, կախված է իմ աչքի կառուցվածքից։

Այսպիսով, իմ ընկալման պատկերները նախ և առաջ սուբյեկտիվ են։ Մեր ընկալումների սուբյեկտիվ բնույթի իմացությունը հեշտությամբ կարող է ծայր տալ հետևյալ կասկածին՝ արդյո՞ք դրանց հիմքում ընդհանրապես ինչ-որ օբյեկտիվ բան կա ընկած։ Եթե գիտենք, որ հնարավոր չէ ընկալումը (օրինակ, կարմիր գույնի կամ մի որոշակի հնչյունի) առանց մեր օրգանիզմի որոշակի կազմակերպվածքի, ապա կարելի է գալ այն կարծիքին, որ ընկալումը մեր սուբյեկտիվ օրգանիզմից բացի ուրիշ ոչ մի տեղ առկայություն չունի, որ առանց ընկալողության ակտի, որի օբյեկտն է ինքը, այն զուրկ է գոյության որևէ ձևից։ Այս տեսակետը հանձին Ջորջ Բերկլիի գտել է դասական մի ներկայացուցչի, որը կարծում էր, թե մարդն այն պահից, երբ գիտակցում է սուբյեկտի նշանակությունը ընկալման համար, այլևս չի կարող հավատալ գիտակից ոգուց զատ գոյություն ունեցող ինչ-որ աշխարհի։ Նա ասում է. «Որոշ ճշմարտություններ այնքան մոտ են և այնքան ակնհայտ, որ հարկավոր է միայն աչքերը բանալ, որպեսզի տեսնես դրանք։ Ինձ համար այդպիսի ճշմարտություն է այն կարևոր դրույթը, որ ողջ երկնակամարը և այն ամենը, ինչ երկրին է պատկանում, մի խոսքով՝ աշխարհի հզոր կառույցը կազմող բոլոր մարմինները ոգուց դուրս գոյություն չունեն, որ դրանց կեցությունը իրենց ընկալվելու և ճանաչվելու մեջ է, որ դրանք, հետևաբար, քանի դեռ իմ կողմից իսկապես չեն ընկալվել, կամ գոյություն չունեն իմ կամ մեկ այլ արարյալ ոգու գիտակցության մեջ, կամ ընդհանրապես գոյություն չունեն, կամ գոյում են ինչ-որ հավերժական ոգու գիտակցության մեջ»։ Այս տեսակետի համար ընկալումից այլևս ոչինչ չի մնում, եթե հաշվի չառնենք ընկալվելու փաստը։ Չկա գույն, եթե այն չի տեսնվում, չկա հնչյուն, եթե այն չի լսվում։ Նույն կերպ և, ինչպես գույնն ու հնչյունը, ընկալման ակտից դուրս գոյություն չունեն ո՛չ տարածականություն, ո՛չ ձև, ո՛չ շարժում։ Մենք ոչ մի տեղ չենք տեսնում սոսկ տարածականություն կամ ձև, մենք դրանք տեսնում ենք միշտ գույնի կամ մեր սուբյեկտիվությունից անվիճելիորեն կախման մեջ գտնվող այլ առանձնահատկությունների հետ կապված։ Եթե վերջիններս անհետանում են մեր ընկալման հետ մեկտեղ, ապա նույնը պիտի որ տեղի ունենա նաև առաջինների դեպքում, որ կապված են նրանց հետ։

Այն առարկությանը, որ թեև ֆիգուրը, գույնը, հնչյունը և այլն ընկալման ակտից դուրս այլ գոյություն չունեն, այնուամենայնիվ պետք է լինեն բաներ, որոնք գոյում են առանց գիտակցության և որոնց նման են գիտակցված ընկալումային պատկերները, նկարագրված տեսակետը պատասխանում է, ասելով՝ գույնը կարող է նման լինել միայն գույնին, ֆիգուրը՝ նմանվել միայն ֆիգուրին։ Մեր ընկալումները կարող են նման լինել միայն մեր. ընկալումներին, բայց ոչ այլ բաների։ Նաև այն, ինչ մենք առարկա ենք կոչում, այլ բան չէ, քան որոշակի ձևով կապակցված ընկալումների մի խումբ։ Եթե սեղանից տարանջատես տարածականությունը, գույնը և այլն, կարճ այն ամենը, ինչ իմ ընկալումն է միայն, ապա տակն այլևս ոչինչ չի մնա։ Այս տեսակետը, եթե հետևողական լինենք, տանում է հետևյալ պնդմանը. իմ ընկալումների օբյեկտները գոյության ունեն միայն ինձնով, և այն է՝ որքանով ու քանի դեռ ես դրանք ընկալում եմ, դրանք անհետանում են ընկալողության հետ մեկտեղ ե ոչ մի իմաստ չունեն առանց վերջինիս։ Բայց ընկալումներիցս դուրս ես չգիտեմ ե ոչ մի առարկա և չեմ էլ կարող գիտենալ։

Այս պնդման դեմ առարկելու ոչինչ չկա, քանի դեռ ես սոսկ ընդհանուր առմամբ եմ նկատի ունենում այն հանգամանքը, որ ընկալումը որոշարկվում է նաև իմ սուբյեկտի կազմակերպվածքով։ Բայց էապես այլ կլիներ իրավիճակը, եթե կարողանայինք ցույց տալ, թե ընկալման իրագործման ժամանակ որն է մեր ընկալողության ֆունկցիան։ Այդ դեպքում մենք կիմանայինք, թե ընկալողության ընթացքում ընկալման հետ ինչ է տեղի ունենում, և կկարոդանայինք նաև որոշել, թե նրանում մինչ ընկալվելն արդեն ինչ պիտի առկա լինի։

Սրանով մեր դիտարկումը ընկալման օբյեկտից տեղափոխվում է ընկալման սուբյեկտի վրա։ Ես ընկալում եմ ոչ միայն ուրիշ իրեր, այլ ընկալում եմ ինքս ինձ։ Ինքս ինձ ընկալելու բովանդակությունը նախ այն է, որ ի տարբերություն շարունակ եկող ու գնացող ընկալումային պատկերների ես մնայուն եմ։ Ես-ի ընկալումը կարող է մշտապես հանդես գալ իմ գիտակցության մեջ, քանի դեռ ունենում եմ այլ ընկալումներ։ Տրված առարկայի ընկալման մեջ խորասուզված լինելիս ես գիտակցում եմ առայժմ միայն այդ առարկան։ Դրան այնուհետև կարող է ավելանալ իմ ինքնության ընկալումը։ Այժմ արդեն ես գիտակցում եմ ոչ միայն առարկան, այլ նաև իմ անձը, որ առարկայի առջև կանգնած դիտարկում է այն։ Ես ոչ միայն տեսնում եմ ինչ-որ ծառ, այլ գիտեմ նաև, որ ես եմ այն տեսնողը։ Միաժամանակ գիտակցում եմ, որ ծառը դիտարկելիս իմ մեջ ինչ-որ բան է տեղի ունենում։ Երբ ծառը անհետանում է իմ տեսադաշտից, ապա գիտակցությանս համար այդ պրոցեսից մնում է ինչ-որ բան՝ ծառի պատկերը։ Սա իմ դիտարկման ընթացքում միացել է ինքնությանս հետ։ Վերջինս հարստացել է. նրա բովանդակությունն իր մեջ է ներառել մի նոր տարր։ Այդ տարրը ես անվանում եմ ծառի մասին իմ պատկերացումը։ Ես երբեք ի վիճակի չէի լինի խոսելու պատկերացումներից, եթե դրանց ապրումը չունենայի իմ ինքնության ընկալման մեջ։ Ընկալումները կգային ու կգնային, ես անմասն կմնայի դրանց։ Միայն այն բանի շնորհիվ, որ ես ընկալում եմ իմ ինքնությունը և նկատում, որ յուրաքանչյուր ընկալման հետ փոխվում է նաև նրա բովանդակությունը, ես ստիպված եմ առարկայի դիտարկումը կապել իմ սեփական վիճակի փոփոխման հետ և խոսել իմ պատկերացման մասին։

Իմ ինքնության պարագայում պատկերացումը ես ընկալում եմ այն նույն իմաստով, ինչ գույնը, հնչյունը և այլն ուրիշ առարկաների դեպքում։ Հիմա ես կարող եմ նաև այն տարբերակումն անել, որ իմ առջև հառնող այդ ուրիշ առարկաները կկոչեմ արտաքին աշխարհ, իսկ իմ ինքնաընկալման բովանդակությունը կբնորոշեմ որպես ներքին աշխարհ։ Պատկերացման և առարկայի հարաբերության անգիտացումը մեծագույն թյուրիմացությունների տեղիք է տվել նորագույն փիլիսոփայության մեջ։ Մեր մեջ որևէ փոփոխության ընկալումը՝ մոդիֆիկացիան, որին ենթարկվում է իմ ինքնությունը, առաջին պլան է մղվել, իսկ այդ մոդիֆիկացիան առաջ բերող օբյեկտը՝ բոլորովին աչքաթող արվել։ Ասվում էր՝ մենք ընկալում ենք ոչ թե առարկաները, այլ միայն մեր պատկերացումները։ Իբր թե ոչինչ չեմ կարող իմանալ ինքնին սեղանի մասին, որ իմ դիտարկման առարկան է, այլ՝ միայն այն փոփոխության, որ սեղանն ընկալելիս տեղի է ունենում հենց ինձ հետ։ Այս հայեցակերպը չպետք է շփոթել վերևում հիշատակված բերկլյանի հետ։ Բերկլին պնդում է իմ ընկալումային բովանդակության սուբյեկտիվ բնույթը, բայց նա չի ասում, որ ես միայն իմ պատկերացումների մասին կարող եմ գիտենալ։ Նա սահմանափակում է իմ գիտելիքը իմ պատկերացումներով, որովհետև կարծում է, թե պատկերացնելուց դուրս ոչ մի առարկա չկա։ Ինչ ես որպես սեղան եմ տեսնում, դա, Բերկլիի իմաստով, այլևս առկա չէ, եթե հայացքս արդեն դրան չի ուղղված։ Այդ պատճառով, ըստ Բերկլիի, իմ ընկալումներն առաջանում են անմիջականորեն Աստծո զորությամբ։ Ես սեղան եմ տեսնում, որովհետև Աստված է իմ մեջ առաջ բերում այդ ընկալումը։ Ահա թե ինչու Բերկլին Աստծուց և մարդկային ոգիներից զատ ոչ մի ուրիշ ռեալ էակ չի ճանաչում։ Այն, ինչ մենք աշխարհ ենք կոչում, առկա է միայն ոգիների ներսում։ Այն, ինչ նաիվ մարդը արտաքին աշխարհ, մարմնեղեն բնություն է անվանում, Բերկլիի համար գոյություն չունի։ Այս տեսակետին հակադրվում է ներկայումս տիրապետող դարձած կանտյան տեսակետը։ Վերջինս աշխարհի մասին մեր իմացությունը սահմանափակում է մեր պատկերացումներով ոչ թե այն պատճառով, որ համոզված է, թե այդ պատկերացումներից բացի այլ իրեր չեն կարող լինել, այլ որովհետև կարծում է, թե մենք այնպես ենք կազմակերպված, որ կարող ենք փորձառել միայն մեր սեփական ինքնության փոփոխությունները, ոչ թե այդ փոփոխություններն առաջ բերող ինքնին իրերը։ Այն հանգամանքից, որ ես գիտեմ միայն իմ պատկերացումները, այդ տեսակետը հետևություն է անում ոչ թե, որ չկա այդ պատկերացումներից անկախ որևէ գոյություն, այլ միայն, որ սուբյեկտն այդպիսի գոյությունը չի կարոդ անմիջականորեն ներառել իր մեջ, «երևակայել, հնարել, մտածել, ճանաչել, թերևս նաև չճանաչել» այն այլ կերպ, քան «իր սուբյեկտիվ մտքերի միջնորդությամբ» (Օ. Լիբման, «Իրականության վերլուծության շուրջ», էջ 28)։ Այս հայեցակերպը համարում է, թե անվերապահորեն ստույգ ինչ-որ բան է ասում այն, ինչ ուղղակիորեն հասկանալի է առանց որևէ ապացույցի։ «Առաջին հիմնարար դրույթը, որ հստակորեն պետք է գիտակցի փիլիսոփան, այն բանի իմացությունն է, որ մեր գիտելիքը նախ և առաջ տարածվում է մեր պատկերացումների, ոչ այլ բանի վրա։ Մեր պատկերացումները միակ բանն են, ինչի անմիջական փորձն ու անմիջական ապրումը մենք ունենք, և քանի որ մենք ունենք դրանց անմիջական փորձը, այդ պատճառով ամենաարմատական կասկածն իսկ ի զորու չէ մեզանից խլելու դրանց մասին գիտելիքը։ Սրան հակառակ, գիտելիքը, որ դուրս է գալիս մեր պատկերացնելու սահմաններից,- այստեղ ես գործածում եմ այս արտահայտությունը ամենալայն իմաստով, այնպես որ դրա մեջ մտնում է նաև հոգեկան ամենայն իրադարձություն,- պաշտպանված չէ կասկածից։ Ուստի փիլիսոփայման սկզբում պատկերացումների սահմաններից դուրս եկող ամենայն գիտելիք անվերապահորեն պետք է ընդունվի որպես կասկածի ենթակա»,- այսպես է սկսում Ֆոլքելտը իր «Ւմմանուել Կանտի իմացաբանությունը» գիրքը։ Բայց այն, ինչ սրանով պարզապես ընդունվում է, ասես դա անմիջական և ինքնին հասկանալի ճշմարտություն է, իրականում արդյունք է մտային գործողության, որ ընթանում է հետևյալ կերպ՝ նաիվ մարդը կարծում է, թե առարկաները իր ընկալած տեսքով գոյություն ունեն նաև իր գիտակցությունից դուրս։ Բայց ֆիզիկան, ֆիզիոլոգիան և հոգեբանությունը կարծես թե ուսուցանում են, որ մեր ընկալումների համար անհրաժեշտ է մեր կազմակերպվածքը, որ մենք, հետևաբար, ոչինչ չենք կարոդ գիտենալ բացի այն բանից, ինչ իրերի մասին մեզ է հաղորդում մեր կազմակերպվածքը։ Ուրեմն, մեր ընկալումները մեր կազմակերպվածքի մոդիֆիկացիաներ են և, ոչ թե ինքնին իրեր։ Այստեղ նշված մտքերի ընթացքը Էդուարդ ֆոն Հարթմանը փաստորեն բնութագրել է որպես այնպիսի ընթացք, որն անհրաժեշտաբար տանում է այն դրույթի համոզմունքին, թե մենք անմիջական գիտելիք կարող ենք ունենալ միայն մեր պատկերացումների մասին (հմմտ. նրա «Իմացաբանության հիմնախնդիրը», էջ 16-40)։ Քանի որ մեր օրգանիզմից դուրս մենք գտնում ենք մարմինների և օդի տատանումներ, որոնք մեզ ներկայանում են իբրև ձայն, ապա հետևություն է արվում, որ ձայն կոչվածն այլ բան չէ, քան մեր օրգանիզմի սուբյեկտիվ հակազդում արտաքին աշխարհի այդ շարժումներին։ Նույն կերպ համարվում է, որ գույնը և ջերմությունը մեր օրգանիզմի մոդիֆիկացիաներ են միայն։ Ընդսմին կարծում են, որ այդ երկու ընկալումային ձևերը մեր մեջ առաջ են գալիս արտաքին աշխարհում տեղի ունեցող, ջերմության կամ գույնի ապրումից միանգամայն տարբեր պրոցեսների ներգործությամբ։ Երբ նման պրոցեսները մարմնիս մաշկային նյարդերն են գրգռում, ապա ես ունեմ ջերմության սուբյեկտիվ ընկալում, երբ նման պրոցեսները տեսողական նյարդին են դիպչում, ապա ընկալում եմ լույս և գույն։ Ուրեմն, լույսը, գույնը և ջերմությունն այն են, ինչով իմ զգայական նյարդերը պատասխանում են արտաքին գրգիռին։ Շոշափելիքի զգայարանը ևս ինձ չի տալիս արտաքին աշխարհի առարկաները, այլ միայն իմ սեփական վիճակները։ ժամանակակից ֆիզիկայի իմաստով կարելի է թերևս մտածել, որ մարմինները կազմված են անվերջ փոքր մասնիկներից մոլեկուլներից, և որ այդ մոլեկուլներն անմիջականորեն չեն սահմանակցում իրար, այլ միմյանցից որոշակի հեռավորությունների վրա են գտնվում։ Այսինքն՝ նրանց միջև դատարկ տարածություն է։ Վերջինիս միջով դրանք ազդում են իրար վրա ձգողական և վանողական ուժերի շնորհիվ։ Երբ ձեռքս մոտեցնում եմ որևէ մարմնի, ապա ձեռքիս մոլեկուլները ամենևին չեն դիպչում մարմնի մոլեկուլներին, այլ մարմնի և ձեռքիս միջև որոշակի մի հեռավորություն է մնում, և այն, ինչ ես զգում եմ որպես մարմնի դիմադրություն, այլ բան չէ, քան ձեռքիս վրա մարմնի մոլեկուլների գործադրած վանողական ուժի ներգործություն։ ես պարզապես դուրս եմ մարմնից և ընկալում եմ միայն նրա ներգործությունը իմ օրգանիզմի վրա։

Որպես այս խորհրդածությունների լրացում հանդես է գալիս, այսպես կոչված, զգայարանների յուրահատուկ էներգիաների ուսմունքը, որ առաջ է քաշել Յ.Մյուլլերը (1801-1858)։ Ուսմունքի էությունն այն է, որ ամեն զգայարան ունի բոլոր արտաքին գրգիռներին միայն որոշակի ձևով պատասխանելու յուրահատկություն։ Տեսողական նյարդի վրա ներգործելիս առաջանում է լույսի ընկալում անկախ այն բանից, արդյոք գրգիռն արդյունք է լույս կոչվածի՞, թե՞ ինչ-որ մեխանիկական ճնշում կամ էլեկտրական հոսանք է նյարդի վրա ներգործում։ Սյուս կողմից, տարբեր զգայարաններում նույն արտաքին գրգիռների միջոցով առաջ են գալիս տարբեր ընկալումներ։ Սրանից կարծես բխում է, որ մեր զգայարանները կարող են հաղորդել միայն այն, ինչ հենց իրենց մեջ է տեղի ունենում, իսկ արտաքին աշխարհից՝ ոչինչ։ Դրանք որոշարկում են ընկալումները ըստ իրենց բնույթի։

Ֆիզիոլոգիան ցույց է տալիս, որ չի կարող խոսք լինել նաև այն բանի ուղղակի իմացության մասին, ինչ առարկաներն են առաջ բերում մեր զգայարաններում։ Հետևելով մեր սեփական մարմնում տեղի ունեցող պրոցեսներին՝ ֆիզիոլոգը հայտնաբերում է, որ արտաքին շարժման ներգործությունները արդեն իսկ զգայարաններում ենթարկվում են ամենաբազմապիսի վերափոխումների։ Այդ բանը մենք ամենապարզորոշ ձևով տեսնում ենք աչքի և ականջի օրինակով։ Երկուսն էլ խիստ բարդ օրգաններ են, որ էապես փոխում են արտաքին գրգիռը մինչ համապատասխան նյարդին հասցնելը։ Նյարդի արտաքին ծայրամասից արդեն փոփոխված գրգիռն այնուհետև հաղորդվում է ուղեղին։ Այստեղ է, որ պետք է վերստին գրգռվեն կենտրոնական օրգանները։ Դրանից եզրահանգում է արվում, որ արտաքին պրոցեսը, մինչ գիտակցությանը հասնելը, ենթարկվում է մի շարք փոխակերպումների։ Իսկ ինչ ահա ուղեղում է տեղի ունենում, այնքան շատ միջանկյալ պրոցեսներով է կապված արտաքին պրոցեսին, որ վերջինիս հետ որեէ նմանության մասին այլևս չի կարելի մտածել։ Այն, ինչ ուղեղն ի վերջո հաղորդում է հոգուն, ոչ արտաքին պրոցեսներ են, ոչ էլ զգայարաններում ընթացող պրոցեսներ, այլ միայն պրոցեսներ ուղեղի ներսում։ Բայց և վերջիններս հոգու կողմից դեռ անմիջականորեն չեն ընկալվում։ Այն, ինչ ունենում ենք մեր գիտակցության մեջ վերջում, բոլորովին էլ ուղեղային պրոցեսներ չեն, այլ՝ զգայություններ։ Կարմրի իմ զգայությունը ոչ մի նմանություն չունի ուղեղում ընթացող պրոցեսի հետ, երբ ես զգայում եմ կարմիրը։ Վերջինս ներգործության ձևով վերստին հանդես է գալիս հոգում և ուղեղում տեղի ունեցող պրոցեսի արդյունք է միայն։ Ահա թե ինչու է Հարթմանն ասում («Իմացաբանության Հիմնախնդիրը», էջ 37). «Սուբյեկտի ընկալածն, այսպիսով, միշտ էլ նրա սեփական հոգեվիճակների մոդիֆիկացիաներ են միայն և ուրիշ ոչինչ»։ Եթե ես զգայություններ ունեմ, ապա դրանք դեռ հեռու են խմբավորված լինելուց իբրև մի բան, ինչը ես ընկալում եմ որպես իրեր։ Չէ՞ որ ուղեղի միջոցով ինձ կարող են հաղորդվել միայն առանձին զգայություններ։ Կարծրության ու փափկության զգայություններն ինձ հաղորդվում են շոշափելիքի, իսկ գույնի և լույսի զգայությունները՝ տեսողության զգայարանի միջոցով։ Բայց դրանք միավորված են հանդես գալիս մեկ և նույն առարկայում։ Ուրեմն, այդ միավորումը պետք է տեղի ունենա նախ հոգու կողմից։ Այսինքն՝ հոգին ուղեղի միջոցով հաղորդված առանձին զգայությունները բաղադրում է մարմինների։ Իմ ուղեղն ինձ առանձին-առանձին փոխանցում է տեսողության, շոշափելիքի և լսողության զգայությունները (այն էլ միանգամայն տարբեր ճանապարհներով), որոնք այնուհետև հոգու կողմից բաղադրվում են շեփորի պատկերացման։ Որևէ պրոցեսի այս վերջնական օղակն է (շեփորի պատկերացումը), որ տրված է իմ գիտակցությանը ամենից առաջ։ Այնտեղ այլևս հնարավոր չէ գտնել որևէ բան նրանից, ինչ դուրս է ինձնից և սկզբնապես տ պավորություն է թողել զգայարաններիս վրա։ Ուղեղ տանող և ուղեղով հոգի տանող ճանապարհին արտաքին առարկան լիովին կորել է։

Մարդու հոգևոր կյանքի պատմության մեջ դժվար թե գտնվի մի երկրորդ մտակառույց, որը կանգնեցված լինի առավել սրամտությամբ և որը մանրամասն քննելիս, այնունամենայնիվ, փլուզվի։ Նայենք մոտիկից, թե ինչպես է այն գոյանում։ Նախ ելնում են այն բանից, ինչ տրված է նաիվ գիտակցությանը ընկալված իրից։ Ապա ցույց է տրվում, որ այն ամենը, ինչ կա նրանում, մեզ համար գոյություն չէր ունենա, եթե մենք զուրկ լինեինք զգայարաններից։ Չկա աչք, չկա գույն։ Ուրեմն, գույնը դեռ առկա չէ այն բանի մեջ, ինչը ներգործում է աչքի վրա։ Այն առաջանում է միայն աչքի և առարկայի փոխներգործությամբ։ Հետևաբար, առարկան անգույն է։ Բայց գույնն առկա չէ նաև աչքի մեջ, քանզի այնտեղ կա քիմիական կամ ֆիզիկական ինչ-որ պրոցես, որ միայն նյարդի միջոցով ուղղվում է ուղեղին և այնտեղ հարուցում մեկ այլ պրոցես։ Սա էլ դեռ գույնը չէ։ Գույնն առաջանում է միայն հոգու մեջ՝ շնորհիվ ուղեղային պրոցեսի։ Բայց այդտեղ էլ գույնը դեռ չի հասնում իմ գիտակցությանը, այլ հոգու միջոցով տեղափոխվում է դուրս, ինչ-որ առարկայի վրա։ Եվ այդ առարկայից էլ, ինձ թվում է, վերջապես ընկալում եմ գույնը։ Մենք արեցինք մի լրիվ շրջապտույտ։ Մենք գիտակցեցինք ինչ-որ գունավոր մարմին։ Սա՝ առաջինը։ Հիմա սկսում է մտքի գործողությունը։ Եթե աչքեր չունենայի, ապա մարմինն ինձ համար անգույն կլիներ։ Ուրեմն, գույնը ես չեմ կարող տեղափոխել մարմնի մեջ։ Ես սկսում եմ փնտրել այն։ Փնտրում եմ աչքի մեջ՝ զուր, նյարդի մեջ՝ զուր, ուղեղի մեջ՝ նույնպես զուր, հոգու մեջ, թեև ես այն գտնում եմ, բայց ոչ մարմնի հետ կապված։ Գունավոր մարմինը ես վերստին գտնում եմ միայն այնտեղ, որտեղից սկսել եմ։ Շրջանը փակվեց։ ես կարծում եմ, թե որպես հոգուս արդյունք եմ ճանաչել մի բան, ինչը նաիվ մարդը դրսում՝ տարածության մեջ է առկա համարում։

Քանի դեռ կանգ ես առնում սրա վրա, ամեն ինչ կարգին է թվում։ Բայց գործը պետք է մեկ անգամ ես սկզբից սկսել։ Չէ՞ որ ցարդ տնօրինում էի մեկ իրի՝ արտաքին ընկալմանը, ինչի վերաբերյալ ես նախկինում, որպես նաիվ մարդ, միանգամայն սխալ տեսակետ ունեի։ Ես կարծում էի, թե ընկալումն օբյեկտիվորեն գոյություն ունի նույն տեսքով, ինչպես ես այն ընկալում եմ։ Հիմա տեսնում եմ, որ այն իմ պատկերացման հետ անհետանում է, որ այն ընդամենը հոգեվիճակներիս մոդիֆիկացիա է։ Ես ընդհանրապես իրավունք ունե՞մ իմ դիտարկումներում ելնելու դրանից։ Կարո՞ղ եմ դրա մասին ասել, թե այն հոգուս վրա ներգործություն է թողնում։ Այսուհետ ես պետք է որպես պատկերացում դիտարկեմ նույնիսկ այն սեղանը, որի մասին առաջ կարծում էի, թե ներգործություն է թողնում ինձ վրա և իր մասին պատկերացում է առաջ բերում իմ մեջ։ Հետևաբար այդ դեպքում սոսկ սուբյեկտիվ են նաև իմ զգայարաններն ու գրանցում տեղի ունեցող պրոցեսները։ Ես իրավունք չունեմ խոսելու իրական աչքից, այլ՝ ընդամենը աչքի մասին իմ պատկերացումից։ Նույնն է բանը նաև նյարդային համակարգի ե ուղեղային պրոցեսի պարագայում և ոչ պակաս՝ հենց հոգում տեղի ունեցող պրոցեսի, որ կոչված է զանազան զգայությունների քաոսից իրեր կառուցելու։ Մտային առաջին շրջանի ճշմարտացիությունը կանխագրելով՝ իմ ճանաչողական ակտի օղակները մեկ անգամ ես անցնելիս պարզվում է, որ այդ ակտը պատկերացումների մի հյուսվածք է, որոնք որպես այդպիսիք չեն կարող ներգործել միմյանց վրա։ Ես չեմ կարող ասել՝ առարկայի իմ պատկերացումը ներգործում է աչքի իմ պատկերացման վրա, և այս փոխներգործությունից առաջանում է գույնի պատկերացումը։ Բայց ես դրա կարիքը չունեմ էլ։ Քանզի հենց ինձ պարզ դառնա, որ իմ զգայարաններն ու դրանց գործողությունները, իմ նյարդային ու հոգեկան պրոցեսները կարոդ են տրվել ինձ նաև միայն ընկալմամբ, նկարագրյալ մտքերի ընթացքը լիովին կդառնա անհնար։ ճիշտ է, ինձ համար ոչ մի ընկալում չի տրված առանց համապատասխան զգայարանի։ Բայց չի տրված նաև զգայարան առանց ընկալման։ Սեղանի իմ ընկալումից ես կարող եմ անցնել աչքին, որ տեսնում է սեղանը, մաշկային նյարդերին, որ շոշափում են այն. բայց թե ինչ է գրանցում տեղի ունենում, այդ բանը ես կարող եմ իմանալ դարձյալ միայն ընկալումից։ Եվ ահա, ես շուտով նկատում եմ, որ աչքում իրագործվող պրոցեսում նմանության հետքն իսկ չկա այն բանի, ինչը ես ընկալում եմ որպես գույն։ Գույնի իմ ընկալումը ես չեմ կարող ոչնչացնել այդ ընկալման ժամանակ աչքում տեղի ունեցող պրոցեսը երևան հանելով։ Եվ ոչ էլ նյարդային և ուղեղային պրոցեսներում կարող եմ վերագտնել գույնը։ ես ընդամենը իմ օրգանիզմի ներսում նոր ընկալումները կապում եմ առաջինի հետ, որը նաիվ մարդն իր օրգանիզմից դուրս է տեղադրում։ Ես ընդամենը անցնում եմ մի ընկալումից մյուսին։

Բացի այդ, այս ողջ եզրահանգման մեջ ճեղքվածք կա։ Ես ի վիճակի եմ իմ օրգանիզմում տեղի ունեցող պրոցեսներին հետևել ընդհուպ մինչև ուղեղումս ընթացող պրոցեսները, թեև ենթադրություններս ավելի ու ավելի վարկածային են դառնում, որքան ավելի եմ մոտենում ուղեղի կենտրոնական պրոցեսներին։ Արտաքին դիտարկման ուղին ավարտվում է ուղեղումս տեղի ունեցող պրոցեսով, և հենց այն պրոցեսով, որ ես կընկալեի, եթե ուղեղս կարողանայի մշակել ֆիզիկական, քիմիական և այլ օժանդակ միջոցներով ու մեթոդներով։ Ներքին դիտարկման ուղին սկսվում է զգայությամբ և հասնում մինչև իրերի կառուցմանը զգայական նյութից։ Ուղեղային պրոցեսից զգայությանն անցնելիս դիտարկման ուղին ընդհատվում է։

Բնութագրվող մտածելակերպը, որ բնորոշում է իրեն իբրև քննադատական իդեալիզմ, ի տարբերություն այն նաիվ գիտակցության տեսակետի, ինչը նա կոչում է նաիվ ռեալիզմ, այն սխալն է անում, որ մի ընկալումը բնութագրում է որպես պատկերացում, իսկ մյուսը հենց այն իմաստով է ընդունում, ինչպես իր կողմից կարծես թե հերքված նաիվ ռեալիզմն է անում։ Նա ցանկանում է ապացուցել ընկալումների պատկերացումային բնույթը, ընդսմին, սեփական օրգանիզմի ընկալումները միամտաբար ընդունում է որպես օբյեկտիվորեն գործող փաստեր և այդ ամենով հանդերձ չի նկատում, որ իրար է խառնում դիտարկման երկու ոլորտներ, որոնց միջև ոչ մի միջնորդավորում չի կարողանում գտնել։

Քննադատական իդեալիզմը կարող է հերքել նաիվ ռեալիզմը միայն այն դեպքում, եթե ինքն իր սեփական օրգանիզմը նաիվ ռեալիստական ձևով ընդունի որպես օբյեկտիվորեն գոյություն ունեցող։ Այն պահից, երբ նա գիտակցում է սեփական օրգանիզմի ընկալումների և նաիվ ռեալիզմի կողմից իբրև օբյեկտիվորեն գոյություն ունեցող ընդունված ընկալումների լիակատար նույնականությունը, այլևս չի կարող հենվել առաջինների վրա որպես հուսալի հիմքի։ Նա ստիպված կլիներ դիտարկել իր սուբյեկտիվ կազմակերպվածքը սոսկ որպես պատկերացումների կոմպլեքս։ Բայց դրանով կորչում է ընկալված աշխարհի բովանդակության՝ ոգեղեն կազմակերպվածքից գոյացած լինելու մտքի հնարավորությունը։ Ստիպված պիտի ենթադրես, թե «գույն» պատկերացումը «աչք» պատկերացման մոդիֆիկացիա է միայն։ Այսպես կոչված քննադատական իդեալիզմը չի կարող ապացուցվել առանց նաիվ ռեալիզմից փոխառություն անելու։ Վերջինս հերքվում է միայն այն բանի շնորհիվ, որ սրա սեփական նախադրյալները առանց քննության գործադրում ես մեկ այլ բնագավառում։

Սրանից ստույգ է այսքանը՝ ընկալումային ոլորտի շրջանակներում կատարված ուսումնասիրություններով քննադատական իդեալիզմը չի կարող ապացուցվել, դրանով էլ ընկալումի չի կարոդ զրկվել իր օբյեկտիվ բնույթից։

Առավել ևս չի կարելի «ընկալված աշխարհն իմ պատկերացումն է» դրույթը ներկայացնել որպես ինքնին ակնհայտ և ապացուցման կարիք չունեցող։ Շոպենհաուերն իր «Աշխարհը որպես կամք և պատկերացում» գլխավոր երկը սկսում է հետևյալ խոսքերով. «Աշխարհը իմ պատկերացումն է.- սա ճշմարտություն է, որ գործում է յուրաքանչյուր կենդանի և ճանաչող էակի պարագայում, թեև միայն մարդը կարող է դա հասցնել արտացոլող վերացական գիտակցության, և այդպես վարվելու դեպքում նա ձեռք է բերում փիլիսոփայական խոհականություն։ Նրան պարզ ու ստույգ է դաոնում, որ ինքը ո՛չ արև և ո՛չ էլ երկիր է ճանաչում, այլ՝ ընդամենը աչք, որ տեսնում է արևը, ձեռք, որ զգում է երկիրը. որ իրեն շրջապատող աշխարհը գոյություն ունի միայն որպես պատկերացում, այն էլ միայն ինչ-որ մեկի՛ պատկերացնողի վերաբերությամբ, որ հենց ինքն է։- Եթե կա մի ճշմարտություն, որ կարելի է ասել a priori, հենց սա է, քանզի այդ ճշմարտությունը ամենայն հնարավոր ու մտածելի փորձի այն ձևի արտահայտությունն է, որն ավելի համընդհանուր է, քան մնացյալ բոլորը՝ քան ժամանակը, տարածությունը և պատճառականությունը, քանզի սրանք բոլորն արդեն կանխադրում են այն...»։ Այս ամբողջ դրույթն ի դերև է ելնում վերևում արդեն իսկ իմ բերած այն հանգամանքից, որ աչքն ու ձեռքը պակաս չափով ընկալումներ չեն, քան արևն ու Երկիրը։ Եվ կարելի է Շոպենհաուերի ոգով ու նրա արտահայտչաձևն ընդօրինակելով առարկել նրա դրույթներին՝ աչքս, որ տեսնում է արևը, ձեռքս, որ զգում է երկիրը, նույնքան իմ պատկերացումներն են, որքան հենց արևն ու երկիրը։ Բայց, որ դրանով ես դարձյալ վերառում եմ այդ դրույթը, դա առանց այլևայլության պարզ է։ Քանզի միայն իմ իրական աչքն ու իրական ձեռքը կարող են ունենալ արև և երկիր պատկերացումները որպես իրենց մոդիֆիկացիաներ, բայց ոչ իմ աչք և ձեռք պատկերացումները։ Սակայն միայն սրանց մասին կարող է խոսել քննադատական իդեալիզմը։

Քննադատական իդեալիզմը լիովին անընդունակ է որևէ տեսակետ կազմելու ընկալման և պատկերացման հարաբերության մասին։ Նա չի կարող տարանջատել (ինչն ակնարկել ենք 44 և հաջորդ էջում) ընկալելու ընթացքում ընկալման հետ կատարվածը այն բանից, թե ինչ պիտի լինի նրանում մինչ ընկալվելը։ Ուստի, դրան հասնելու համար պետք է գնալ մեկ այլ ճանապարհով։

V. Աշխարհի ճանաչողությունը (54)

Նախորդ քննարկումներից հետևում է, որ մեր դիտարկման բովանդակությունն ուսումնասիրելու միջոցով անհնարին է ապացուցել, թե մեր ընկալումները պատկերացումներ են։ Իսկ այդ ապացույցը կունենանք, ցույց տալով, որ եթե ընկալման պրոցեսն ընթանում է այնպես, ինչպես պատկերացվում է ըստ մեր անհատի հոգեբանական և ֆիզիոլոգիական կազմվածքի վերաբերյալ նաիվ ռեալիստական վարկածների, ապա մենք գործ ունենք ոչ թե ինքնին իրերի, այլ միայն իրերի մասին մեր պատկերացումների հետ։ Սակայն, եթե նաիվ ռեալիզմը, հետևողական լինելով, հանգեցնում է իր նախադրյալներին հակառակ արդյունքների, ապա այդ նախադրյալները պետք է համարվեն որևէ աշխարհայացքի հիմնավորման համար ոչ պիտանի և մոռացվեն։ Համենայն դեպս, անթույլատրելի է մերժել այդ նախադրյալները և ընդունել հետևությունները, ինչպես վարվում է քննադատական իդեալիզմը՝ իր «աշխարհն իմ պատկերացումն է» պնդման հիմքում դնելով նշված փաստարկումը։ (Իր «Իմացաբանության հիմնախնդիրը» աշխատության մեջ Էդուարդ ֆոն Հարթմանը տալիս է այդ փաստարկման մանրակրկիտ շարադրանքը։)

Մի բան է քննադատական իդեալիզմի ճշտությունը, մի այլ բան՝ նրա ապացույցների համոզչականությունը։ Թե ինչպիսին է խնդիրը առաջինի պարագայում, կերևա հետագայում մեր դատողություններից։ Բայց նրա ապացույցի համոզչականությունը հավասար է զրոյի։ Երբ տուն ես կառուցում և երկրորդ հարկը կառուցելիս փլուզվում է առաջին հարկը, ապա միաժամանակ խորտակվում է նաև երկրորդը։ Նաիվ ռեալիզմն ու քննադատական իդեալիզմը հարաբերվում են իրար այնպես, ինչպես առաջին հարկը երկրորդին։

Ով այն տեսակետին է, թե ողջ ընկալված աշխարհն ընդամենը պատկերացյալ է, այսինքն՝ ինձ անծանոթ իրերի ազդեցությունը իմ հոգու վրա, նրա համար ճանաչողության բուն հարցը, բնականաբար, ուղղված է ոչ թե միայն հոգում առկա պատկերացումներին, այլ մեր գիտակցությունից այն կողմ ընկած, մեզանից անկախ իրերին։ Նա հարց է տալիս՝ վերջիններս որքանո՞վ կարող ենք միջնորդավորված ձևով ճանաչել, քանի որ դրանք անմիջականորեն մատչելի չեն մեր դիտարկմանը։ Այս տեսակետին կանգնածը հոգ է տանում ոչ թե իր գիտակցված ընկալումների ներքին կապի, այլ դրանց այլևս չգիտակցված պատճառների մասին, որ գոյություն ունեն իրենից անկախ, մինչդեռ, ըստ նրա, ընկալումներն անհետանում են, երբ նա շրջում է իր զգայարանները իրերից։ Ըստ այս հայեցակետի՝ մեր գիտակցությունը գործում է ինչպես մի հայելի, որի մեջ իրերի պատկերները նույնպես անհետանում են այն պահին, երբ արտացոլող մակերեսն այլևս ուղղված չէ իրերին։ Բայց ով տեսնում է ոչ թե բուն իրերը, այլ ընդամենը դրանց արտացոլումները, նա ստիպված է առաջինների հատկությունների մասին տեղեկանալ վերջիններիս վարքից եզրահանգումներ անելու ճանապարհով։ Այս տեսակետին է նորագույն բնագիտությունը, որ ընկալումներն օգտագործում է սոսկ որպես վերջին միջոց դրանց ետևում ընկած ու միակ ճշմարիտ նյութական պրոցեսների վերաբերյալ բացատրություններ կորզելու նպատակով։ Եթե փիլիսոփան իբրև քննադատական իդեալիստ ընդհանրապես ընդունում է որևէ կեցություն, ապա ճանաչողության նրա ձգտումը պատկերացումների միջնորդական օգտագործմամբ ուղղված է միմիայն այս կեցությանը։ Նրա հետաքրքրությունը ցատկում է պատկերացումների սուբյեկտիվ աշխարհի վրայով և դառնում այդ պատկերացումներն առաջ բերող բանին։

Բայց քննադատական իդեալիստը կարող է շատ հեռուն գնալ ու ասել՝ ես ներառնված եմ իմ պատկերացումային աշխարհի մեջ ու չեմ կարող դուրս գալ դրանից։ Եթե մտածեմ, որ պատկերացումներիս ետևում որևէ իր կա, ապա այդ միտքը ևս ոչ այլ ինչ է, եթե ոչ իմ պատկերացումը։ Նման իդեալիստը կամ բոլորովին կժխտի ինքնին իրը, կամ առնվազն կհայտարարի, որ այդ իրը մեզ՝ մարդկանցս համար ոչ մի նշանակություն չունի, այսինքն՝ գրեթե գոյություն չունի, որովհետև մենք դրա մասին ոչինչ չենք կարող իմանալ։ Այս տեսակի քննադատական իդեալիստին ողջ աշխարհը ներկայանում է իբրև երազ, որի պարագայում ճանաչողության յուրաքանչյուր մղում պարզապես անիմաստ կլիներ։ Նրա համար կարող են լինել մարդկանց միայն երկու տեսակ՝ աչառուներ, որ սեփական երազահյուսքերը համարում են իրական իրեր, և իմաստուններ, որ հասկանում են այդ ցնորքային աշխարհի ոչնչությունը և որոնք հետզհետե կորցնում են դրա մասին հոգալու ցանկությունը։ Այս դիրքորոշման համար նաև սեփական անձը կարոդ է դառնալ սոսկ ցնորք։ Ինչպես երազային պատկերների մեջ մեր սեփական երազային պատկերն է հայտնվում, այդպես էլ արթմնի գիտակցության մեջ սեփական Ես-ի պատկերացումը միանում է արտաքին աշխարհի պատկերացմանը։ Այդ դեպքում մեր գիտակցության մեջ մեր իրական Ես-ը չէ, այլ ընդամենը՝ Ես-ի մեր պատկերացումը։ Եվ այսպես, ով ժխտում է, որ կան իրեր կամ, առնվազն, որ մենք դրանց մասին ինչ-որ բան կարոդ ենք իմանալ, նա պետք է ժխտի նաև սեփական անձի գոյությունը կամ ճանաչողությունը։ Այնուհետև քննադատական իդեալիստը գալիս է հետևյալ պնդմանը. «Ողջ իրականությունը փոխակերպվում է հրաշալի մի երազի առանց որևէ կյանքի, որ տեսնում ենք երազում, և առանց որևէ ոգու, որ ահա երազ է տեսնում,– մի երազի, որ բաղկացած է իր իսկ մասին երազից» (հմմտ.՝ Ֆիխթե, «Մարդու կոչումը»)։ Միևնույն է՝ արդյոք անմիջական կյանքն իբրև երազ կարծողը այս երազի ետևում այլևս ոչինչ չի ենթադրում, թե իր պատկերացումները վերագրում է գոյություն ունեցող իրերին,– նրա համար կյանքը պիտի որ կորցնի ամենայն գիտական հետաքրքրություն։ Մինչ մեզ մատչելի տիեզերքը երազով սպառված համարողի համար ամենայն գիտություն անհեթեթություն է, պատկերացումներից իրերի վերաբերյալ եզրահանգումներ անելու իրեն իրավասու կարծող մեկ ուրիշի համար գիտությունը այդ «ինքնին իրերի» հետազոտումն է։ Առաջին աշխարհայեցողությունը կարելի է կոչել բացարձակ իլյուզիոնիզմ, երկրորդը՝ նրա ամենահետևողական ներկայացուցիչը՝ էդուարդ ֆոն Հարթմանը, անվանում է տրանսցենդենտալ ռեալիզմ։

Նաիվ ռեալիզմի հետ այս երկու հայեցակերպերի ընդհանրությունն այն է, որ սրանք փորձում են աշխարհում իրենց դիրքերն ամրապնդել ընկալումների հետազոտմամբ։ Բայց այս ոլորտում նրանք ոչ մի տեղ որևէ ամուր կետ չեն կարողանում գտնել։

Տրանսցենդենտալ ռեալիզմն ընդունողի համար գլխավոր հարցերից մեկը պիտի լիներ այն, թե ինչպես է Ես-ն ինքն իրենից ստեղծում պատկերացումների աշխարհը։ Պատկերացումների մեզ տրված աշխարհի հանդեպ, որ անհետանում է մեր զգայարաններն արտաքին աշխարհի առջև փակելուն պես, լուրջ ճանաչողական ձգտում կարոդ է արթնանլսլ այնքանով, որքանով այդ աշխարհը միջոց է ինքնին գոյող Ես-ի աշխարհը միջնորդավորված ձևով հետագոտելու։ Եթե մեր փորձում տրված իրերը պատկերացումներ լինեին, ապա մեր առօրյա կյանքը կնմանվեր երազի, իսկ իրերի փաստացի դրության ճանաչողությունը՝ արթնանալուն։ Մեր երազային պատկերները ևս մեզ հետաքրքրում են այնքան ժամանակ, քանի դեռ երազ ենք տեսնում, հետևաբար մենք չենք թափանցում երազի բնույթի մեջ։ Արթնանալիս մենք արդեն հարց ենք տալիս ոչ թե մեր երազային պատկերների ներքին կապակցվածության, այլ դրանց հիմքում ընկած ֆիզիկական, հոգեբանական և ֆիզիոլոգիական պրոցեսների վերաբերյալ։ Է՛լ ավելի քիչ կարոդ է գրանցում եղած մանրամասների ներքին կապը հետաքրքրել մի փիլիսոփայի, որ աշխարհն իր պատկերացումն է համարում։ Եթե նա ընդհանրապես ընդունում է որևէ գոյող Ես, ապա հարց չի տա, թե իր պատկերացումներից որևէ մեկը ինչպես է կապված մյուսի հետ, այլ՝ թե ինչ է կատարվում իրենից անկախ հոգում, երբ իր գիտակցությունը պարունակում է պատկերացումների որոշակի մի հերթագայություն։ Երբ երազումս տեսնում եմ, թե գինի եմ խմում, որն այրում է կոկորդս, և հետո արթնանում հազի գրգիռից (հմմտ. Վայգանդթ, «Երազների առաջացումը», 1893), ապա արթնանալու պահին երազի գործողությունը դադարում է ինձ համար հետաքրքրություն ներկայացնելուց։ Ուշադրությունս բևեռված է մնում միայն այն ֆիզիոլոգիական և հոգեբանական պրոցեսներին, որոնց շնորհիվ երազային պատկերում սիմվոլի ձևով իր արտահայտությունն է գտնում հազի գրգիռը։ Նման ձևով և փիլիսոփան, տրված աշխարհի պատկերացումային բնույթի մեջ համոզվելուն պես, պետք է այդ աշխարհից անմիջապես անցնի դրա ետևում թաքնված իրական հոգուն։ Անշուշտ, ավելի վատ է, երբ իլյուզիոնիզմը բոլորովին ժխտում է պատկերացումների ետևում ինքնին Ես-ը կամ երբ առնվազն անճանաչելի է համարում այն։ Նման տեսակետի հեշտությամբ կարող է բերել այն դիտարկումը, որ երազելու դիմաց թեև կա արթնության վիճակ, որտեղ մենք առիթ ունենք երազները հասկանալու և իրական պայմանների հետ հարաբերելու, սակայն արթմնի գիտակցական կյանքի հետ նման հարաբերության մեջ գտնվող վիճակ չունենք։ Ով ընդունում է այս տեսակետը, նա չի ըմբռնում, որ կա մի բան, ինչը զուտ ընկալողությանը հարաբերվում է փաստորեն այնպես, ինչպես արթմնի վիճակում փորձառությունը՝ երազ տեսնելուն։ Այդ բանը մտածողությունն է։

Չի կարելի նաիվ մարդուն կշտամբել այստեղ ակնարկված ըմբռնման պակասության համար։ Նա տրվում է կյանքին և իրերը համարում իրական այն ձևով, ինչպես դրանք ներկայանում են փորձի մեջ։ Բայց այս դիրքորոշումից այն կողմ արվող առաջին քայլը կարող է լինել միայն հետևյալ հարցը՝ ինչպե՞ս է մտածողությունը հարաբերվում ընկալմանը։ Բոլորովին միևնույն է՝ արդյոք ընկալումը շարունակում է գոյատևել իմ պատկերացնելուց առաջ կամ հետո ինձ տրված տեսքով, թե՝ ոչ. եթե ես ինչ-որ բան եմ ուզում արտահայտել ընկալման մասին, ապա դա կարելի է անել միայն մտածողության օգնությամբ։ Ասելով, թե աշխարհն իմ պատկերացումն է, ես արտահայտած կլինեմ որևէ մտածողական պրոցեսի արդյունք, իսկ եթե իմ մտածողությունն աշխարհի նկատմամբ կիրառելի, չէ, ապա այդ արդյունքը մոլորություն է։ Ընկալման և սրա վերաբերյալ ասված ամեն բանի միջև ընկած է մտածողությունը։

Թե ինչու է իրերի դիտարկման ժամանակ մտածողությունը մեծ մասամբ աչքաթող արվում, դրա պատճառը մենք արդեն ցույց ենք տվել (հմմտ. էջ 27 և հաջորդը)։ Դա այն է, որ մենք մեր ուշադրությունն ուղղում ենք միայն մեր մտածողության առարկայի, բայց ոչ՝ միաժամանակ նաև մտածողության վրա։ Ահա թե ինչու է նաիվ գիտակցությունը մտածողությունը մեկնաբանում որպես մի բան, որ ոչ մի կապ չունի իրերի հետ, այլ միանգամայն մեկուսի կանգնած իր դիտարկումներն է անում աշխարհի մասին։ Աշխարհի երևույթների վերաբերյալ մտածողի ուրվագծած պատկերը համարվում է ոչ թե իրերին պատկանող, այլ սոսկ մարդու գլխում գոյություն ունեցող մի բան. աշխարհն ավարտուն է առանց այդ պատկերի էլ։ Աշխարհը միանգամայն ավարտուն է իր բոլոր սուբստանցներով և ուժերով հանդերձ, և այս ավարտուն աշխարհի վերաբերյալ մարդը պատկեր է կազմում։ Այս կերպ մտածողներին հարկ է միայն հարցնել՝ այդ ի՞նչ իրավունքով եք աշխարհն ավարտուն հայտարարում առանց մտածողության։ Մի՞թե աշխարհը նույնպիսի անհրաժեշտությամբ առաջ չի բերում մտածողությունը մարդու գլխում, ինչպես ծաղիկը՝ բույսի վրա։ Մի սերմնահատիկ դրեք հողի մեջ։ Այն արմատ է տալիս ու ծլարձակում։ Այն պատվում է տերևներով ու ծաղիկներով։ Համեմատեք բույսը հենց ձեզ հետ։ Ձեր հոգում այն կապվում է որոշակի մի հասկացության հետ։ Ինչո՞ւ է այդ հասկացությունը ավելի քիչ պատկանում ամբողջ բույսին, քան տերևն ու ծաղիկը։ Դուք կասեք՝ տերևներն ու ծաղիկները գոյություն ունեն առանց ընկալող սուբյեկտի, իսկ հասկացությունը հայտնվում է միայն այն ժամանակ, երբ մարդը կանգնում է բույսի առջև։ Բարի՛։ Բայց ծաղիկներն ու տերևներն էլ առաջանում են բույսի վրա, երբ հող կա, ուր կարելի է դնել սերմը, երբ կա լույս և օդ, որոնց մեջ կարող են ձևավորվել տերևներն ու ծաղիկները։ Հենց այդ կերպ է առաջանում բույս հասկացությունը, երբ բույսին մերձենում է մտածող գիտակցությունը։

Միանգամայն կամայականություն է՝ ամբողջություն, ամբողջականություն համարել այն հանրագումարը, որ մենք իմանում ենք որևէ իրի մասին սոսկ ընկալմամբ, իսկ մտածական դիտարկման արդյունքը իբրև հավելյալ մի բան, որը բուն իրի հետ ոչ մի կապ չունի։ Եթե այսօր ես ստանամ վարդի կոկոն, ապա իմ ընկալմանը ներկայացող պատկերը միայն սկզբում է ավարտուն։ Եթե կոկոնը դնեմ ջրի մեջ, ապա վադը կունենամ իմ օբյեկտի բոլորովին այլ պատկերը։ Եթե աչքս չշրջեմ վարդի կոկոնից, ապա կարող եմ տեսնել, թե ինչպես է այսօրվա վիճակը բազում միջանկյալ աստիճաններ անցնելով՝ հաջորդաբար փոխակերպվում վաղվա վիճակին։ Որոշակի մի պահի ինձ ներկայացող պատկերը ընդամենը պատահական մի հատված է անընդհատ զարգացման մեջ գտնվող որևէ առարկայից։ Եթե կոկոնը ջուրը չդնեմ, ապա նա չի զարգացնի վիճակների այն ամբողջ շարանը, որ նրանում կար որպես հնարավորություն։ Հավանական է, որ ես վաղը չկարողանամ շարունակել ծաղկի դիտարկումը և այդ պատճառով ունենամ ոչ լիարժեք պատկեր։

Միանգամայն անառարկայական, պատահականություններից կառչած է այն կարծիքը, որը որոշակի ժամանակում ներկայացող պատկերի մասին կհայտարարեր, թե սա՛ է իրը։

Առավել ես անընդունելի է ընկալումային հատկանիշների գումարը հայտարարել իր։ Միանգամայն հնարավոր է, որ որևէ ոգի կարողանար միաժամանակ և ընկալումից անբաժան ստանալ նաև հասկացությունը։ Նման ոգու մտքով ամենևին չէր անցնի հասկացությունը դիտել որպես իրեն չպատկանոդ մի բան։ Նա ստիպված կլիներ հասկացությանը վերագրել իրի հետ անքակտելիորեն կապված մի գոյություն։

Ես ուզում եմ ասածս ևս մի օրինակով ավելի հստակեցնել։ Եթե քարը հորիզոնական ուղղությամբ նետեմ օդում, ապա այն կտեսնեմ իրար հաջորդող տարբեր կետերում։ Ես միացնում եմ այդ կետերը մի գծով։ Մաթեմատիկայից ծանոթանում եմ գծերի զանազան ձևերին, այդ թվում նաև զուգորդի հետ։ Զուգորդն ինձ համար գիծ է, որն առաջանում է, երբ կետը շարժվում է որոշակի օրինաչափությամբ։ Ուսումնասիրելով, թե ինչ պայմաններում է շարժվում նետված քարը, պարզում եմ, որ քարի շարժման գիծը նույնական է զուգորդ կոչվածի հետ։ Որ քարը հենց զուգորդով է շարժվում, դա տրված պայմանների հետևանք է և անհրաժեշտորեն բխում է այդ պայմաններից։ Զուգորդի ձևը վերաբերում է ողջ երևույթին, ինչպես և խնդրո առարկա հանդիսացող մնացյալ ամեն բան։ Վերոնկարագրյալ ոգուն, որ ստիպված չէր լինի բռնել մտածողության զարտուղի ճանապարհը, տրված կլիներ ոչ միայն տարբեր կետերում տեսողական զգայությունների գումարը, այլն երևույթից անբաժան նետման գծի պարաբոլիկ ձեը, որը մենք ենք միայն մտածողությամբ հավելում երևույթին։

Առարկաներից չէ, որ դրանք մեզ նախ տրվում են առանց համապատասխան հասկացությունների, այլ՝ մեր ոգեղեն կազմակերպվածքից։ Մեր ողջ էությանը գործում է այնպես, որ իրականության յուրաքանչյուր իրի դեպքում երկու կողմից են դեպի այդ էությունը հոսում խնդրո առարկա տարրերը՝ ընկալողության և մտածողության կողմից։

Բայց թե իրերին հասու դառնալու համար ես ինչպես եմ կազմակերպված, դա ոչ մի կապ չունի իրերի բնույթի հետ։ Ընկալողաթյան ե մտածողության միջե խզվածք առաջանում է միայն այն պահին, երբ ես՝ դիտարկողս, կանգնում եմ իրերի առջև։ Թե որ տարրերն են իրին պատկանում կամ՝ ոչ, ամենևին չի կարող կախված լինել այն բանից, թե ինչ կերպ եմ ես հասնում այդ տարրերի իմացությանը։

Մարդը սահմանափակ էակ է։ Նախ նա էակ է ի թիվս այլ էակների։ Նրա գոյությունը պատկանում է տարածությանն ու ժամանակին։ Այդ պատճառով նրան կարող է տրված լինել ողջ տիեզերքի ընդամենը մի սահմանափակ մաս։ Բայց այդ սահմանափակ մասը ամեն կողմից, ինչպես ժամանակայնորեն, այնպես էլ տարածականորեն, հարակից է մեկ այլ բանի։ Եթե մեր գոյությունն այնպես շաղկապված լիներ իրերի հետ, որ աշխարհիս ամեն անցուդարձ միաժամանակ լիներ նաև մերը, ապա մեր և իրերի միջև տարբերությունը չէր լինի։ Բայց այդ դեպքում մեզ համար չէին լինի նաև առանձին իրեր։ Այնժամ ամենայն անցուդարձ անընդհատ կանցներ մեկը մյուսին։ Տիեզերքը կլիներ մեկ միասնություն և ներփակ ամբողջություն։ Անցուդարձի հոսքը ոչ մի տեղ ընդհատում չէր ունենա։ Մեր սահմանափակության պատճառով մեզ որպես մասնակիություն է երևում այն, ինչ իրականում մասնակիություն չէ։ Օրինակ, ոչ մի տեղ ինքնին, տարանջատ գոյություն չունի կարմրի առանձին որակ։ Այն բոլոր կողմերից շրջապատված է այլ որակներով, որոնց թվին էլ հենց պատկանում է և առանց որոնց գոյություն չէր կարող ունենալ։ Բայց մեզ համար անհրաժեշտություն է աշխարհից որոշ հատվածներ տարանջատելը և դրանք առանձին, դիտարկելը։ Մեր աչքը կարող է գունային բազմատարր ամբողջությունից հաջորդաբար ընկալել միայն առանձին գույներ, իսկ մեր դատողականությունը՝ փոխկապված հասկացութային մի համակարգից միայն առանձին հասկացություններ։ Այդ տարանջատումը սուբյեկտիվ ակտ է՝ պայմանավորված այն հան-գամանքով, որ մենք նույնական չենք համաշխարհային պրոցեսի հետ, այլ՝ էակ ի թիվս այլ էակների։

Հիմա ամենակարևորը մնացյալ էակների նկատմամբ այն էակի դիրքը որոշարկելն է, որ մենք ինքներս ենք։ Այդ որոշարկումը պիտի զատվի մեր ինքնության սոսկ գիտակցումից։ Վերջինս հիմնվում է ընկալողության վրա, ինչպես յուրաքանչյուր այլ իրի գիտակցումը։ Ինքնաընկալումն ինձ ցույց է տալիս հատկությունների մի գումար. որ Ես ի մի եմ բերում իմ անձի ամբողջության մեջ այնպես, ինչպես դեղին, մետաղափայլ, պինդ և այլ հատկությունները «ոսկի» միասնության մեջ։ Ինքնաընկալումն ինձ դուրս չի տանում այն բանի ոլորտից, ինչ պատկանում է ինձ։ Այս ինքնաընկալողությունը պետք է տարբերել մտածող ինքնաորոշարկումից։ Ինչպես արտաքին աշխարհի առանձին ընկալումը ես մտածողությամբ դնում եմ համաշխարհային կապի մեջ, այդպես էլ իմ վերաբերյալ արված ընկալումներս մտածողությամբ ընդգրկում եմ համաշխարհային պրոցեսի մեջ։ Ինքնաընկալողությունս ինձ ներփակում է որոշակի սահմանների մեջ. իմ մտածողությունը ոչ մի կապ չունի այդ սահմանների հետ։ Այս իմաստով ես երկակի էակ եմ։ Ես ներփակված եմ մի ոլորտում, որն ընկալում եմ որպես իմ անձի ոլորտ, բայց ես կրողն եմ մի գործունեության, որը վերին մի ոլորտից որոշարկում է իմ սահմանափակ գոյությունը։ Մեր մտածողությունը մեր զգայության ու զգացումի պես անհատական չէ։ Այն ունիվերսալ է։ Մտածողությունը յուրաքանչյուր առանձին մարդու մեջ անհատական դրոշմ է ստանում միայն այն բանի շնորհիվ, որ վերաբերեցված է նրա անհատական զգացմանն ու զգայությանը։ Ունիվերսալ մտածողության այս հատկորոշ երանգների շնորհիվ են առանձին մարդիկ տարբերվում միմյանցից։ Եռանկյունին ունի մեն մի հասկացություն։ Այդ հասկացության բովանդակության համար միևնույն է, թե ո՞ր մարդկային գիտակցության կրողն է իրեն ընկալում՝ A՞–ն, թե՞ B-ն։ Բայց գիտակցության այդ երկու կրողներից յուրաքանչյուրը այն կընկալի անհատապես։

Այս մտքին ներհակ է դժվար հաղթահարելի մարդկային մի նախապաշարմունք։ Կանխակալությունը չի հասնում այն բանի գիտակցմանը, որ եռանկյան իմ ըմբռնած հասկացությունը նույնն է, ինչ կողքինիս ըմբռնած հասկացությունը։ Նաիվ մարդն իրեն համարում է իր հասկացությունների ստեղծողը։ Այդ պատճառով նա կարծում է, թե յուրաքանչյուր անձնավորություն ունի իր սեփական հասկացությունները։ Փիլիսոփայական մտածողության հիմնական պահանջներից է այդ նախապաշարմունքի հաղթահարումը։ Եռան-կյան մեկ միասնական հասկացությունը չի դառնում բազմակիություն, ինչ է թե մտածվում է շատերի կողմից։ Քանզի շատերի մտածողությունն ինքնին մեկ միասնություն է։

Ի դեմս մտածողության մենք տվել ենք այն տարրը, որ միավորում է մեր առանձնահատուկ անհատականությունը տիեզերքի հետ մեկ ամբողջության մեջ։ Զգայելիս և զգալիս (նաև ընկալելիս) մենք առանձին ենք, մտածելիս մենք բոլորս այն համայն-մի (all-eine) էակն ենք, որ թափանցում է ամեն բանի մեջ։ Ահա մեր երկակի բնության խորին պատճառը. մենք տեսնում ենք, թե ինչպես է մեր մեջ կեցություն ստանում ուղղակի բացարձակ մի ուժ, որ համապարփակ է, բայց մենք այն ճանաչում ենք ոչ թե աշխարհի կենտրոնից ճառագելիս, այլ ծայրամասային մի կետում։ Առաջինի դեպքում գիտակցության գալու պահին մենք կիմանայինք աշխարհի ողջ խորհուրդը։ Բայց քանի որ մենք գտնվում ենք ծայրամասային մի կետում և տեսնում ենք, որ մեր սեփական գոյությունը ներփակված է որոշակի սահմանների մեջ, ապա ստիպված ենք մեր էությունից դուրս գտնվող ոլորտին հասու լինել համընդհանուր աշխարհակեցությունից մեր մեջ ներհառնող մտածողության օգնությամբ։

Շնորհիվ այն բանի, որ մտածողությունը մեր մեջ դուրս է գալիս մեր առանձին կեցության սահմաններից և առնչվում համընդհանուր աշխարհակեցությանը, մեր մեջ առաջանում է ճանաչողության մղումը։ Մտածողություն չունեցող էակները զուրկ են այդ մղումից։ Եթե նրանք հանդիպում են այլ իրերի, ապա դրա հետևանքով հարցեր չեն առաջանում։ Այդ ուրիշ իրերը նման էակների համար մնում են արտաքին։ Մտածող էակների պարագայում արտաքին իրը բախվում է հասկացությանը։ Դա այն է, ինչ մենք իրից ստանում ենք ոչ թե դրսից, այլ ներսից։ Այդ երկուսի՝ ներքին և արտաքին տարրերի համաձայնեցումը, միավորումը կոչված է տալու ճանաչողությունը:

Այսպիսով, ընկալումը պատրաստի, ավարտուն բան չէ, այլ՝ ընդամենը ողջ իրականության մեկ կողմը։ Մյուս կողմը հասկացությունն է։ Ճանաչողական ակտը ընկալման և հասկացության սինթեզն է։ Բայց միայն իրի ընկալումն ու հասկացությունն են կազմում ողջ իրը։

Նախորդ դատողություններն ապացուցում են, որ անմտություն է աշխարհի առանձին էակների մեջ ինչ-որ այլ համընդհանուր բան փնտրելը, քան այն գաղափարային բովանդակությունը, որ մեզ է մատուցանում մտածողությունը։ Ձախողվելու են բոլոր այն փորձերը, որ ձգտում են մեկ այլ աշխարհամիասնության, քան ինքն իր մեջ կապակցված այդ գաղափարային բովանդակությունն է, որ ձեռք ենք բերում մեր ընկալումների մտածող դիտարկմամբ։ Մեզ համար չեն կարող համապարփակ աշխարհամիասնության արժեք ունենալ ո՛չ մարդկային-անձնական ինչ-որ աստված, ո՛չ ուժ կամ նյութ, ո՛չ էլ գաղափարազուրկ կամքը (Շոպենհաուերի)։ Բոլոր այդ էություններն էլ պատկանում են մեր դիտարկման սահմանափակ մի ոլորտին միայն։ Մարդկայնորեն սահմանափակված անձը մենք ընկալում ենք սոսկ մեզանից, ուժն ու նյութը՝ արտաքին իրերից։ Ինչ վերաբերում է կամքին, ապա այն կարող է ստանալ ընդամենը մեր սահմանափակ անձի գործունեության դրսևորման նշանակություն։ Շոպենհաուերը ցանկանում է խուսափել «վերացական» մտածողությունը աշխարհամիւսսնության կրողը դարձնելուց և դրա փոխարեն փնտրում մի բան, որ իրեն անմիջականորեն ներկայանա որպես ռեալություն։ Այդ փիլիսոփան կարծում է, որ մենք երբեք հասու չենք լինի աշխարհին, եթե այն դիտենք որպես արտաքին աշխարհ. «Արդարև, երբեք հնարավոր չէր լինի գտնել ինձ միմիայն որպես իմ պատկերացում ներկայացող աշխարհի փընտրյալ նշանակությունը, կամ նրանից, որպես ճանաչող սուբյեկտի սոսկ պատկերացումից, անցումը դեպի այն, ինչ բացի այդ կարող է լինել, եթե հետազոտողն ինքն այլ բան չլիներ, քան զուտ ճանաչող սուբյեկտ (թևավոր հրեշտակի գլուխ առանց մարմնի)։ Բայց ահա նրա արմատներն էլ այդ աշխարհում են, այսինքն՝ այնտեղ է նա հանդես գալիս որպես անհատ. նշանակում է՝ նրա ճանաչողությունը, որ պայմանավորող կրողն է ողջ աշխարհի՝ որպես պատկերացման, այդուհանդերձ, միանգամայն միջնորդավորված է մարմնով, որի գրգիռները, ինչպես ցույց տրվեց, դատողականության համար այդ աշխարհը հայելու ելակետն են։ Այդ մարմինը զուտ ճանաչող սուբյեկտի՝ որպես այդպիսինի համար պատկերացում է, ինչպես յուրաքանչյուր այլ պատկերացում՝ օբյեկտ օբյեկտների մեջ. մարմնի շարժումները, գործողությունները նրան այդքանով էլ հայտնի են ոչ այլ կերպ, քան ինչպես բոլոր մնացյալ հայելի օբյեկտների փոփոխությունները, և նրան նաև օտար ու անհասկանալի կլինեին, եթե դրանց նշանակությունը նրա համար, ասենք, միանգամայն այլ կերպ վերծանված չլիներ... Ճանաչողության սուբյեկտին, որ մարմնի հետ նույնանալով հանդես է գալիս որպես անհատ, այդ մարմինը տրված է երկու միանգամայն տարբեր ձևերով՝ նախ որպես պատկերացում դատողական հայեցողության մեջ, որպես օբյեկտ օբյեկտների մեջ, և սրանց օրենքներին ենթակա, այնուհետև միաժամանակ բոլորովին այլ կերպ, այն է՝ որպես յուրաքանչյուրին անմիջականորեն հայտնի բան, որ նշվում է կամք բառով։ Նրա կամքի յուրաքանչյուր ճշմարիտ ակտ անմիջապես և անխուսափելիորեն նաև նրա մարմնի շարժումն է. նա իսկապես չի կարող կամենալ այդ ակտը՝ առանց միևնույն ժամանակ ընկալելու, որ այն դրսևորվում է որպես մարմնի շարժում։ Կամային ակտը և մարմնի գործողությունը օբյեկտիվորեն ճանաչված երկու տարբեր վիճակներ չեն, որ կապված են պատճառականության կապով, ոչ էլ պատճառահետևանքային հարաբերության մեջ են, այլ մեկ և նույն բանն են՝ միայն թե տրված երկու բոլորովին տարբեր ձևերով. մի դեպքում միանգամայն անմիջականորեն, իսկ մյուս դեպքում՝ հայեցողության մեջ դատողականության համար»։ Այս պարզաբանումների միջոցով Շոպենհաուերը իրեն իրավասու է կարծում գտնելու մարդու մարմնի մեջ կամքի «օբյեկտությունը»: Նա այն կարծիքին է, թե մարմնի գործողություններում անմիջականորեն in concreto զգում է ինչ-որ ռեալություն՝ ինքնին իրը։ Այս փաստարկումների դեմ հարկ է առարկել, որ մարմնի գործողությունները մենք գիտակցում ենք միայն ինքնաընկալումների շնորհիվ և, որպես այղպիսիք, դրանք մյուս ընկալումներից ոչնչով առավել չեն։ Դրանց էությունը կարող ենք ճանաչել միայն մտածող դիտարկմամբ, այն է՝ ներառելով դրանք մեր հասկացությունների և գաղափարների մտապատկերային (ideell) համակարգի մեջ։

Նաիվ մարդկային գիտակցության մեջ ամենախորը արմատացած է այն կարծիքը, թե մտածողությունը վերացական է, զուրկ որևէ կոնկրետ բովանդակությունից։ Այն իբր լավագույն դեպքում կարող է տալ աշխարհամիասնության «գաղափարային» արտապատկերը և ոչ թե բուն այդ միասնությունը։ Այսպես դատողը երբեք չի պարզել իր համար, թե ինչ է ընկալումը առանց հասկացության։ Ընկալման այդ աշխարհը դիտարկելիս այն երևութանում է տարածության մեջ սոսկ որպես կողք-կողքիություն, իսկ ժամանակի մեջ որպես հերթագայություն` կապակցությունից զուրկ առանձնությունների մի զանգված։ Ընկալման բեմահարթակին հայտնվող ե անհետացող իրերից ոչ մեկը անմիջականորեն մյուսի հետ դույզն իսկ կապ չունի, որ ընկալելի լիներ։ Այստեղ աշխարհը հավասարարժեք առարկաների մի բազմազանություն է։ Աշխարհիս մեխանիզմի մեջ դրանցից և ոչ մեկը մյուսից ավելի մեծ դեր չի խաղում։ Մեզ համար այս կամ այն փաստի առավել մեծ նշանակությունը մյուսից պարզելու համար մենք պետք է քննենք մեր մտածողությունը։ Գործող մտածողության բացակայության պարագայում կենդանու՝ սրա կյանքի համար նշանակություն չունեցող թերաճությունը մեզ համարժեք է թվում մարմնի կարևորագույն օրգանին։ Առանձին փաստերը իրենց և աշխարհի մնացյալ մասերի համար իրենց նշանակությամբ երևան են գալիս միայն այն ժամանակ, երբ մտածողությունն իր թելերն է ձգում էությունից էություն։ Մտածողության այդ գործունեությունը բովանդակալից է։ Քանզի միանգամայն որոշակի, կոնկրետ բովանդակության միջոցով միայն կարող եմ գիտենալ, թե ինչու է խխունջը իր կազմակերպվածքով առավել ցածր աստիճանի վրա, քան առյուծը։ Աոսկ հայացքը կամ ընկալումը ինձ չի տալիս որևէ բովանդակություն, որ կարողանար ուսուցանել կազմակերպվածքի կատարելության մասին։

Մտածողությունը այս բովանդակությունն ընդառաջ է բերում ընկալմանը մարդու հասկացությունների և գաղափարների աշխարհից։ Ի տարբերություն ընկալման բովանդակությանը, որ մեզ տրված է դրսից, մտքի բովանդակությունը հայտնվում է ներսում։ Այն ձևը, որով սկզբնապես հանդես է գալիս այդ բովանդակությունը, մենք ուզում ենք անվանել ինտուիցիա: Սա մտածողության համար այն է, ինչ դիտարկումը ընկալման համար։ Ինտուիցիան և դիտարկումը մեր ճանաչողության ակունքներն են։ Աշխարհի որևէ դիտարկված իրի հանդեպ մենք շարունակում ենք մնալ օտար, քանի դեո մեր ներսում չունենք ընկալման մեջ իրականության բացակայող մասը լրացնող համապատասխան ինտուիցիա։ Ով չունի իրերին համապատասխան ինտուիցիաները գտնելու ընդունակություն, նրա համար փակ է մնում ամբողջական իրականությունը։ Ինչպես դալտոնիկն է տեսնում միայն պայծառության տարբերությունը աոանց գունային որակների, այդպես էլ ինտուիցիայից զուրկը կարող է դիտարկել ընդամենը ընկալման չկապակցված պատառիկներ։

Որևէ իր բացատրել, հասկանալի դարձնել այլ բան չի նշանակում, քան այդ իրը դնել այն կապի մեջ, որից պոկվել է մեր կազմակերպվածքի հիշյալ կերպի բերումով։ Աշխարհի ամբողջությունից կտրված իր չկա։ Ամեն առանձնացում ունի սոսկ սուբյեկտիվ նշանակություն մեր կազմակերպվածքի համար։ Մեզ համար աշխարհի ամբողջությունը բաժանվում է վերի ու վարի, առաջի և հետոյի, պատճառի և հետևանքի, առարկայի և պատկերացման, նյութի և էներգիայի, օբյեկտի և սուբյեկտի, և այլն։ Դիտարկման մեջ մեր առջև հայտնվող առանձնությունները անդամ առ անդամ միավորվում են մեր ինտուիցիայի կապակցված, միասնական աշխարհի միջոցով, և մտածողությամբ մենք վերստին միասնականացնում ենք այն ամենը, ինչ բաժանել ենք ընկալոդությամբ։

Առարկայի առեղծվածայնությունը իր առանձին գոյության մեջ է։ Բայց այն մեզանով է պայմանավորված և հասկացութային աշխարհի շրջանակներում կարող է նաև դարձյալ վերացվել։

Մեզ անմիջականորեն ոչինչ չի տրված, եթե ոչ՝ մտածողության և ընկալման միջոցով։ Այժմ հարց է ծագում՝ իսկ ինչպիսի՞ն է բանը ընկալման նշանակության պարագայում համաձայն մեր դատողությունների։ Մենք թեև իմացանք, որ ընկալումների սուբյեկտիվ բնույթի օգտին քննադատական իդեալիզմի բերած ապացույցը խախուտ է, բայց ապացույցի անհավաստիությունը հասկանալը դեռ չի նշանակում, որ խնդիրն ինքնին մոլորության վրա է հիմնված։ Իր ապացույցներում քննադատական իդեալիզմը չի ելնում մտածողության բացարձակ բնույթից, այլ հենվում է այն բանի վրա, որ նաիվ ռեալիզմը, հետևողականորեն կիրառված, վերառում է ինքն իրեն։ Իսկ ի՞նչ, եթե ճանաչվի մտածողության բացարձակությունը։

Ենթադրենք, գիտակցությանս մեջ հայտնվում է որոշակի մի ընկալում, օրինակ, կարմիրը։ Շարունակական դիտարկման դեպքում պարզվում է, որ ընկալումն առնչվում է այլ ընկալումների, օրինակ, որոշակի մի պատկերի, ինչ-ինչ ջերմային և շոշափողական ընկալումների հետ։ Այդ կապակցությունը ես անվանում եմ զգայական աշխարհի առարկա։ Այժմ կարող եմ ինձ հարցնել՝ բերվածից զատ ուրիշ էլ ի՞նչ կա տարածության այն հատվածում, որտեղ ինձ հայտնվում են վերոնշյալ ընկալումները։ Տարածության այդ մասում ես կգտնեմ մեխանիկական, քիմիական և այլ պրոցեսներ։ Ահա շարունակում եմ և հետազոտում այն պրոցեսները, որ հայտնաբերում եմ առարկայից դեպի իմ զգայարանն ընկած ճանապարհին։ Ես կարող եմ որևէ առաձգական միջավայրում հայտ-նաբերել շարժողական պրոցեսներ, որոնք իրենց էությամբ դույզն իսկ ընդհանուր բան չունեն նախնական ընկալումների հետ։ Նույն արդյունքն եմ ստանում զգայարանից ուղեղ հետագա փոխանցումը հետազոտելիս։ Այս ոլորտներից յուրաքանչյուրում ունենում եմ նոր ընկալումներ, բայց այն, ինչ գործելով ձգվում է տարածականորեն ու ժամանակայնորեն իրարից տարանջատ բոլոր այդ ընկալումների միջով որպես կապող միջոց, մտածողությունն է։ Ձայնը փոխանցող օդի տատանումներն ինձ տրված են որպես ընկալումներ ճիշտ այնպես, ինչպես բուն ձայնը։ Միայն մտածողությունն է շարանում այդ բոլոր ընկալումները և ցույց տալիս դրանք իրենց փոխադարձ կապերում։ Մենք չենք կարող խոսել այն մասին, որ անմիջականորեն ընկալվածից բացի կա նաև մեկ այլ բան, քան այն, ինչ ճանաչվում է ընկալումների գաղափարային (մտածողությամբ բացահայտվելիք) կապերով։ Ընկալվածի սահմաններից դուրս եկող ընկալման սուբյեկտի և ընկալման օբյեկտների հարաբերությունն, այսպիսով, զուտ գաղափարային է, այն է՝ միայն հասկացություններով արտահայտելի։ Եթե ես կարողանայի ընկալել, թե ընկալման օբյեկտը ինչ կերպ է գրգռում ընկալման սուբյեկտին, կամ, ընդհակառակը, եթե սուբյեկտի միջոցով կարողանայի դիտարկել ընկալման պատկերի կառուցվածքը, միայն այդ դեպքում հնարավոր կլիներ խոսել այնպես, ինչպես դա անում են ժամանակակից ֆիզիոլոգիան և վերջինիս վրա հիմնվող քննադատական իդեալիզմը։ Այս տեսակետը շփոթում է գաղափարային վերաբերությունը (օբյեկտի վերաբերությունը սուբյեկտին) մի պրոցեսի հետ, որի մասին կարելի կլիներ խոսել, եթե այն տրվեր ընկալմանը։ Ուստի «չկա գույն առանց գույնը զգայող աչքի» դրույթը չի կարող նշանակել, թե աչքն է առաջ բերում գույնը, այլ՝ միայն, որ մտածողությամբ ճանաչելի գաղափարային կապ կա գույն ընկալման և աչք ընկալման միջև։ Էմպիրիկ գիտությունը պիտի դեռ պարզի, թե ինչպես են հարաբերվում իրար աչքի հատկությունները և գույների հատկությունները, թե տեսողական օրգանն ինչ հարմարանքների միջոցով է փոխանցում գույների ընկալումը, և այլն։ Ես կարող եմ հետևել, թե ինչպես է մի ընկալումը հաջորդում մյուսին, թե ինչպես է այն տարածականորեն հարաբերվում մյուսներին, և ապա տալ դրան հասկացութային արտահայտություն, բայց ես չեմ կարող ընկալել, թե ինչպես է ընկալումը բխում անընկալելիից։ Ընկալումների միջև մտքային հարաբերություններից զատ այլ հարաբերություններ փնտրելու բոլոր ջանքերն անհրաժեշտաբար ձախողվելու են։

Այսպիսով, ի՞նչ է ընկալումը։ Ընդհանուր առմամբ դրված այս հարցը անհեթեթ է։ Ընկալումը միշտ հանդես է գալիս որպես միանգամայն որոշակի, կոնկրետ բովանդակություն։ Այդ բովանդակությունը տրված է անմիջականորեն և տրվածով էլ սպառվում է։ Այդ տրվածի առումով կարելի է միայն հարցնել, թե այն ինչ է ընկալումից դուրս, այսինքն՝ մտածողության համար։ Ուրեմն, ընկալման «ինչի» մասին հարցը կարող է վերաբերել միայն հասկացութային ինտուիցիային, որ համապատասխանում է այդ ընկալմանը։ Այս տեսակետից քննադատական իդեալիզմի իմաստով ընկալման սուբյեկտիվության վերաբերյալ հարցը բոլորովին չի կարող դրվել։ Որպես սուբյեկտիվ կարոդ է նշվել միայն այն, ինչ ընկալվում է որպես սուբյեկտին պատկանող։ Սուբյեկտիվի և օբյեկտիվի միջև կապ ստեղծելը ոչ թե նաիվ իմաստով ինչ-որ ռեալ պրոցեսի, այսինքն՝ ընկալելի որևէ իրադարձության, այլ միմիայն մտածողության գործն է։ Այսպիսով, մեզ համար օբյեկտիվ է այն, ինչ ընկալման համար ներկայանում է որպես ընկալման սուբյեկտից դուրս ընկած։ Իմ ընկալման սուբյեկտն ինձ համար կմնա ընկալելի, երբ քիչ առաջ առջևս դրված սեղանը անհետացած լինի իմ դիտարկման ոլորտից։ Սեղանի դիտարկումն իմ մեջ առաջ է բերել նմանապես մնայուն ինչ-որ փոփոխություն։ Ես պահում եմ սեղանի պատկերը հետագայում դարձյալ վերստեղծելու ընդունակությունը։ Որևէ պատկեր առաջ բերելու այս ընդունակությունը մնում է ինձ հետ կապված։ Հոգեբանությունն այս պատկերն անվանում է հիշողական պատկերացում։ Բայց դա այն է, ինչ իրավամբ կարելի է կոչել սեղանի պատկերացում։ Բանն այն է, որ դա համապատասխանում է իմ սեփական վիճակի՝ տեսողական դաշտումս սեղանի ներկայությամբ պայմանավորված ընկալելի փոփոխությանը։ Ընդ որում, այդ փոփոխությունը նշանակում է ոչ թե ընկալման սուբյեկտի ետևում գտնվող ինչ-որ «ինքնին Ես»–ի փոփոխություն, այլ՝ բուն ընկալելի սուբյեկտի փոփոխություն։ Այսպիսով, պատկերացումը սուբյեկտիվ ընկալում է ի հակադրություն օբյեկտիվ ընկալման՝ ընկալման հորիզոնում առարկայի առկայության պարագայում։ Այդ սուբյեկտիվ ընկալումը այս օբյեկտիվ ընկալման հետ շփոթելը բերում է իդեալիզմի այն թյուրիմացությանը, թե աշխարհն իմ պատկերացումն է։

Հիմա նախ ճշգրտորեն սահմանենք պատկերացում հասկացությունը։ Մինչ այժմ պատկերացման մասին մեր շարադրածը ոչ թե պատկերացման հասկացությունն էր, այլ միայն մատնանշում էր այն ուղին, թե ընկալման դաշտում որտեղ կարելի է գտնել այդ հասկացությունը։ Պատկերացման ճշգրիտ հասկացությանը մեզ այնուհետև հնարավորություն կտա բավարար պարզաբանում ստանալ պատկերացման ե առարկայի հարաբերության մասին։ Իսկ դա մեզ դուրս կբերի այն սահմանից, որտեղ մարդկային սուբյեկտի և աշխարհին պատկանող օբյեկտի միջև գոյություն ունեցող հարաբերությունը ճանաչողության զուտ հասկացութային դաշտից իջեցվում է կոնկրետ անհատական կյանք։ Երբ գիտենանք, թե ինչպես պիտի վերաբերվենք աշխարհին, ըստ այդմ էլ դյուրին կլինի նաև կողմնորոշվելը։ Մենք ամբողջ ուժով կարող ենք գործել միայն այն դեպքում, երբ ճանաչենք աշխարհին պատկանող օբյեկտը, որին մենք նվիրում ենք մեր գործունեությունը։

1918 թվականի նոր հրատարակության հավելում։ Այստեղ հատկանշված հայեցողությունը կարոդ է դիտվել որպես այնպիսին, ինչին մարդը նախ ասես բնականորեն է մղվում, երբ սկսում է խորհել աշխարհի հետ իր հարաբերության շուրջ։ Այստեղ նա իրեն խճճված է տեսնում մտքերի հյուսքի մեջ, որը նրան բացվում է այնքան, որքան նա հյուսում է։ Մտքերի այդ հյուսքն այնպիսին է, որի սոսկ տեսական հերքումը դեռ չի նշանակում, թե արված է անհրաժեշտ ամեն բան։ Այն պետք է ապրես սկզբից մինչև վերջ, որպեսզի գիտակցելով, թե ինչ մոլորության է տանում, գտնես ելքը։ Մտքերի այդ հյուսքը, աշխարհի նկատմամբ մարդու ունեցած հարաբերության շուրջ բանավիճելիս, պետք է ի հայտ գա ոչ այն պատճառով, որ ուզում ես հերքել ուրիշներին՝ ենթադրելով, թե նրանք այդ հարաբերության մասին ոչ ճիշտ տեսակետ ունեն, այլ որովհետև մարդ պետք է իմանա, թե նման հարաբերության շուրջ ամեն սկզբնական խորհրդածություն ինչ մոլորության մեջ կարող է գցել։ Մարդ պետք է հասնի այն գիտակցմանը, թե ինչպես հերքի ինքն իրեն այդ առաջին խորհրդածության պարագայում։ Վերոհիշյալ դատողություններն արված են այսպիսի հայեցակետից։

Աշխարհի նկատմամբ մարդու հարաբերության մասին տեսակետ մշակել ցանկացողը գիտակցում է, որ ինքը այդ հարաբերության առնվազն մի մասը ստեղծում է աշխարհի իրերի և աշխարհի պրոցեսների վերաբերյալ պատկերացումներ կազմելով։ Դրանով նրա հայացքը հեռացվում է այն բանից, ինչ դրսի աշխարհում է, և ուղղվում իր ներքին աշխարհին՝ պատկերացումների կյանքին։ Նա սկսում է իրեն ասել՝ ես չեմ կարող հարաբերություն ունենալ ո՛չ որևէ իրի և ո՛չ էլ որևէ պրոցեսի հետ, եթե իմ մեջ պատկերացում ի հայտ չի գալիս։ Այնուհետև, այս իրողությունը նկատելուց հետո, ընդամենը մի քայլ է մնում մինչև հետևյալ միտքը՝ բայց չէ՞ որ ես ընդամենը ունեմ իմ պատկերացումների ապրումը, դրսի ինչ-որ աշխարհի մասին ես գիտեմ ընդամենը այնքան, որքան այն պատկերացում է իմ մեջ։ Այս դատողությամբ նա հրաժարվում է իրականության վերաբերյալ նաիվ դիրքորոշումից, որ մարդ ունենում է աշխարհի նկատմամբ իր հարաբերության շուրջ խորհելուց առաջ։ Այս դիրքորոշումից ելնելով՝ նա կարծում է, թե գործ ունի ոեալ իրերի հետ։ Ինքնախորհրդածումը ստիպում է թողնել այդ դիրքորոշումը։ Այն ամենևին թույլ չի տալիս մարդուն տեսնելու իրականությունն այնպիսին, ինչպիսին ներկայանում է նաիվ մտածողությանը։ Այն ստիպում է մարդուն հայացք նետել սոսկ իր պատկերացումների վրա. սրանք թափանցում են սեփական էության և ենթադրյալ իրական աշխարհի միջև, որպիսին նաիվ դիրքորոշումը իրեն իրավունք է վերապահում պնդելու։ Մարդն այլևս չի կարոդ այդ ներթափանցած պատկերացումային աշխարհի միջով նայել նման իրականությանը։ Նա ստիպված է ենթադրել, թե կույր է այդ իրականության համար։ Այս կերպ է գոյանում ճանաչողության համար անհասանելի ինչ-որ «ինքնին իրի» մասին միտքը։- Քանի դեռ մարդը կանգ է առել այն հարաբերության դիտարկման վրա, որի մեջ իր պատկերացումային կյանքով կարծես թե մտնում է աշխարհի հետ միասին, մտքերի այդ հյուսքից նա չի կարողանա խուսափել։ Անհնար է մնալ իրականության հանդեպ նաիվ դիրքորոշմանը, եթե չես ուզում արհեստականորեն փակել քեզ համար մղումն առ ճանաչողություն։ Մարդ–աշխարհ հարաբերությունը ճանաչելու այդ մղման առկայությունը ցույց է տալիս, որ պետք է հրաժարվել նման նաիվ դիրքորոշումից։ Եթե նաիվ դիրքորոշումը տար որևէ բան, ինչ կարելի լիներ ընդունել որպես ճշմարտություն, ապա անհնար կլիներ զգալ այդ մղումը։– Բայց մենք չենք հասնի մեկ այլ բանի, ինչը հնարավոր լիներ ընդունել որպես ճշմարտություն, եթե պարզապես թողնենք նաիվ դիրքորոշումը, բայց առանց այդ բանը նկատելու, պահպանենք այն մտածելակերպը, որ պարտադրում է տվյալ դիրքորոշումը։ Նման սխալի մեջ մարդ ընկնում է, երբ իրեն ասում է՝ ես ունեմ միայն իմ պատկերացումների ապրումը, և երբ կարծում եմ, թե գործ ունեմ իրողությունների հետ, ես ընդամենը գիտակցում եմ իրողությունների մասին իմ պատկերացումները. ուստի պետք է ընդունեմ, որ գիտակցությանս շրջանակից դուրս միայն գոյություն ունեն ճշմարիտ իրողություններ, «ինքնին իրեր», որոնց մասին ես անմիջականորեն բոլորովին ոչինչ չգիտեմ, որոնք ինչ-ինչ կերպ մերձենում են ինձ և այնպիսի ազդեցություն թողնում ինձ վրա, որ իմ մեջ կենդանանում է իմ պատկերացումային աշխարհը։ Այսպես մտածողը իր առջև առկա աշխարհին մտքում ընդամենը ավելացնում է մեկ ուրիշը, բայց նա այս աշխարհի առումով, ըստ էության, իր մտային աշխատանքը պետք է դարձյալ սկսի սկզբից։ Քանզի անհայտ «ինքնին իրն» այստեղ մարդու սեփական էության նկատմամբ ունեցած հարաբերության մեջ այլ կերպ չի մտածվում, քան իրականության հանդեպ պասիվ դիրքորոշման հայտնի «ինքնին իրը»։– Այս դիրքորոշման առնչությամբ քննադատական խոհականության պատճսաած խառնաշփոթից կարող ենք խուսափել միայն, եթե նկատենք, որ այն բանի մեջ, ինչի ապրումը ընկալողությամբ կարող ենք ունենալ ներքուստ՝ մեր մեջ, և արտաքուստ աշխարհում, կա մի բան, որն ամենևին չի արժանանա այն բախտին, որ պատկերացումը ներթափանցի պրոցեսի և դիտարկող մարդու միջև։ Եվ այդ մի բանը մտածողությունն է։ Մտածողության պարագայում մարդը կարող է մնալ իրականության հանդեպ նաիվ դիրքորոշմանը։ Եթե դա չի անում, ապա միայն այն պատճառով, որ նկատել է, թե հարկ է թողնել այդ դիրքորոշումը այլ բանի համար։ Բայց նա չի նկատում, որ այս կերպ ձեռք բերված իմացությունը գործածելի չէ մտածողության պարագայում։ Եթե նկատում է դա, ապա իր համար բացում է մուտք դեպի այն ուրիշ իմացությունը, որ մտածողության մեջ և մտածողության միջոցով պետք է ճանաչվի այն, ինչի հանդեպ մարդն իրեն կարծես դարձնում է կույր՝ աշխարհի և իր միջև մտցնելով պատկերացումային կյանքը։– Գրքիս հեղինակին շատ գնահատելի մի անձի կողմից արվել է հանդիմանություն, թե մտածողության մասին իր փաստարկմամբ ինքը մնում է մտածողության նաիվ ռեալիզմի դիրքերում, ինչպիսինն առկա է, երբ նույնացնում են իրական աշխարիը և պատկերացյալ աշխարհը։ Բայց փաստարկումներիս հեղինակը հենց դրանով ապացուցած է կարծում, որ այդ «նաիվ ռեալիզմի» նշանակությունը մտածողության համար անհրաժեշտաբար բխում է մտածողության անաչառ դիտարկումից և որ այլ բանի համար արժեք չունեցող նաիվ ռեալիզմը հաղթահարվում է մտածողության ճշմարիտ էության ճանաչմամբ։

VI. Մարդկային անհատականությունը (71)

Պատկերացումները բացատրելիս փիլիսոփաները գլխավոր դժվարությունը տեսնում են այն հանգամանքի մեջ, որ մենք ինքներս արտաքին իրերը չենք, իսկ մեր պատկերացումներն, այնուամենայնիվ, պետք է ունենան իրերին համապատասխանող ձև։ Բայց ավելի ճշգրիտ դիտելիս պարզվում է, որ այդ դժվարությունը ամենևին գոյություն չունի։ Մենք, իհարկե, արտաքին իրերը չենք, բայց արտաքին իրերի հետ միասին պատկանում ենք միևնույն աշխարհին։ Աշխարհի այն հատվածը, որ ես ընկալում եմ որպես իմ սուբյեկտ, հեղեղված է աշխարհի համընդհանուր անցուդարձի հոսքով։ Իմ ընկալողության համար ես նախ ներփակված եմ մարմնիս մաշկի սահմաններում։ Բայց այդ մաշկի մեջ եղածը պատկանում է տիեզերքին որպես մեկ ամբողջության։ Այսպիսով, իմ օրգանիզմի և ինձանից դուրս գտնվող առարկայի միջև ինչ-որ կապ գոյություն ունենալու համար ամենևին կարիք չկա, որ առարկայից ինչ-որ բան սողոսկի իմ մեջ կամ ոգումս ինչ-որ հետք թողնի, ինչպես կնիքը մոմի վրա։ Հարցը, թե ինչպես տեղեկություն ստանամ ծառի մասին, որ ինձանից հեռու է տասը քայլ, միանգամայն շինծու է։ Հարցը բխում է այն հայեցողությունից, թե իմ մարմնի սահմանները իբր բացարձակ միջնորմներ են, որոնցով իրերի մասին տեղեկությունները ներթափանցում են իմ մեջ։ Մարմնիս մաշկի ներսում գործող ուժերը նույնն են, ինչ դրսում գոյություն ունեցողները։ Ուրեմն, ես իրոք այդ իրերն եմ. իհարկե ոչ այն Ես-ը, որքանով ես ընկալման սուբյեկտ եմ, այլ այն Ես-ը, որքանով մաս եմ կազմում աշխարհի համընդհանուր անցուդարձի մեջ։ Ծառի ընկալումը միևնույն ամբողջի մեջ է իմ Ես-ի հետ մեկտեղ։ Աշխարհի այդ համընդհանուր անցուդարձը նույն չափով առաջ է բերում այնտեղ ծառի ընկալումը, ինչպես այստեղ իմ Ես-ի ընկալումը։ Եթե ես աշխարհը ճանաչող չլինեի, այլ՝ աշխարհն ստեղծող, ապա օբյեկտ և սուբյեկտ (ընկալում և Ես) կառաջանար մեկ ակտում։ Քանզի դրանք փոխադարձաբար պայմանավորում են իրար։ Իբրև աշխարհը ճանաչող, ես այդ երկուսի՝ որպես իրար պատկանող էական կողմերի համար ընդհանուրը կարոդ եմ գտնել միայն մտածողության միջոցով, որը հասկացությունների շնորհիվ այդ երկուսը իրար է հարաբերակցում։

Ամենադժվար գործը կլինի մեր ընկալումների սուբյեկտիվության օգտին բերվող այսպես կոչված ֆիզիոլոգիական ապացույցներն ասպարեզից հանելը։ Մարմնիս մաշկի վրա ճնշումը ես ընկալում եմ որպես ճնշման զգայություն։ Նույն ճնշումը ես կարող եմ ընկալել աչքով որպես լույս, ականջով՝ որպես ձայն։ էլեկտրական հարվածը ես ընկալում եմ աչքով որպես լույս, ականջով որպես ձայն, մաշկային նյարդերով՝ որպես հարված, հոտառությամբ՝ որպես ֆոսֆորի հոտ։ Ի՞նչ է հետևում այս փաստից։ Միայն սա՝ ես ընկալում եմ էլեկտրական հարված (այսինքն՝ ճնշում) և ապա լուսային որակ, կամ հնչյուն, կամ որոշակի մի հոտ, և այլն։ Եթե աչքը չլիներ, ապա այդ միջավայրում մեխանիկական ցնցման ընկալմանը չէր ընկերակցի լուսային որակի ընկալումը, առանց լսողական օրգանի առկայության չէր լինի ոչ մի հնչյունային ընկալում, և այլն։ Ի՞նչ իրավունքով կարելի է ասել, թե առանց ընկալողական օրգանների ողջ պրոցեսը չէր լինի։ Ով էլեկտրական պրոցեսի՝ աչքում լույս առաջացնելու հանգամանքից բխեցնում է, թե այն, ինչ մենք զգայում ենք որպես լույս, մեր օրգանիզմից դուրս ընդամենը մեխանիկական շարժման ինչ-որ պրոցես է, նա մոռանում է, որ ինքը լոկ անցնում է մի ընկալումից մյուսին և բնավ ոչ՝ ընկալումից դուրս գտնվող ինչ-որ բանի։ Որքան որ կարելի է ասել, թե աչքն իր շրջապատի մեխանիկական շարժման որևէ պրոցես ընկալում է որպես լույս, նույնքան էլ կարելի է պնդել, որ առարկայի օրինաչափ փոփոխությունը մեր կողմից ընկալվում է որպես շարժողական պրոցես։ Եթե պտտվող սկավառակով մեկ տաս-ներկու անգամ ձի նկարեմ և հենց այն տեսքով, որ նրա մարմինն ընդունում է շարունակական վազքի մեջ, ապա սկավառակը պտտեցնելով կարող եմ ստեղծել շարժման պատրանք։ Ինձ ըն-դամենը մնում է նայել որևէ անցքի միջով, ընդ որում այնպես, որ համապատասխան միջանկյալ պահերին տեսնեմ ձիու իրար հաջորդող դիրքերը։ Ես կտեսնեմ ոչ թե տասներկու ձիապատկերներ, այլ սրընթաց վարգող մեկ ձիու պատկեր։ Ուրեմն, հիշատակված ֆիզիոլոգիական փաստը չի կարող լույս սփռել ընկալում-պատկերացում հարաբերության վրա։ Մենք պետք է այլ ելք գտնենք։

Այն պահին, երբ դիտարկմանս հորիզոնում հայտնվում է որևէ ընկալում, իմ միջոցով գործի է դրվում նաև մտածողությունը։ Իմ մտային համակարգի որևէ օղակ, որոշակի մի ինտուիցիա, ինչ-որ հասկացություն միանում է ընկալմանը։ Երբ ընկալումն այնուհետև անհետանում է իմ տեսադաշտից, ի՞նչ է մնում տակը։ Իմ ինտուիցիան՝ կապված որոշակի մի ընկալման հետ, որ ձևավորվել է ընկալելու պահին։ Թե ես հետագայում ինչպիսի կենսականությամբ կկարողանամ դարձյալ վերականգնել ինձ համար այս կապը, կախ–

ված է իմ ոգեղեն ու մարմնեղեն օրգանիզմի գործելաձևից։ Պատկերացումն այլ բան չէ, քան մի որոշակի ընկալմանը վերաբերեցված ինտուիցիա, մի հասկացություն, որ կապված է եղել որևէ ընկալման հետ և որին մնացել է վերաբերությունն աո այդ ընկալումը։ Աոյուծի իմ հասկացությունը կազմված չէ առյուծի իմ ընկալումներից։ Բայց, անշուշտ, առյուծի մասին իմ պատկերացումը ձևավորվել է ընկալման միջոցով։ Ես կարոդ եմ հադորդել առյուծի հասկացությունը որևէ մեկին, որ երբեք առյուծ չի տեսել։ Բայց ինձ չի հաջողվի նրան կենդանի պատկերացում կազմել տալ առանց իր սեփական ընկալողության։

Պատկերացումն, այսպիսով, անհատականացված հասկացություն է։ Ահա և մեզ բացատրելի է դառնում, որ իրականության իրերը մեզ կարոդ են ներկայանալ պատկերացումների միջոցով։ Որևէ իրի ողջ իրականությունը մեզ տրվում է դիտարկման պահին հասկացության և ընկալման համատեղումով։ Ընկալման շնորհիվ հասկացությունն ստանում է անհատական տեսք, վերաբերություն այդ որոշակի ընկալմանը։ Այդ անհատական տեսքով, որ վերաբերությունն առ ընկալումը իր մեջ կրում է որպես յուրահատկություն, հասկացությունը գոյում է մեզանում և կազմում համապատասխան իրի պատկերացումը։ Եթե առնչվում ենք մի երկրորդ իրի հետ, որին միանում է այդ նույն հասկացությունը, ապա գիտենք, որ այդ իրն առաջինի հետ մեկտեղ պատկանում է նույն տեսակին. Եթե այդ նույն իրին հանդիպում ենք երկրորդ անգամ, ապա մեր հասկացութային համակարգում գտնում ենք ոչ միայն ընդհանրապես համապատասխան հասկացություն, այլև անհատականացված հասկացությունը՝ այդ նույն առարկայի հանդեպ իրեն յուրահատուկ վերաբերությամբ, և մենք վերստին ճանաչում ենք առարկան։

Այսպիսով, պատկերացումն ընկած է ընկալման և հասկացության միջև։ Այն որոշակի, ընկալումը մատնանշող հասկացություն է։

Այն բանի հանրագումարը, ինչի մասին ես կարող եմ պատկերացումներ կազմել, իրավունք ունեմ անվանելու իմ փորձը։ Առավել հարուստ փորձ կունենա այն մարդը, ով ունի առավել մեծ թվով անհատականացված հասկացություններ։ Ինտուիցիայի կարողությունից զուրկ մարդն ընդունակ չէ փորձ ձեռք բերելու։ Նա իր տեսադաշտից վերստին կորցնում է առարկաները, որովհետև չունի այն հասկացությունները, որոնց հետ կապի մեջ պիտի դնի դրանք։ Նմանապես քիչ փորձ կարող է կուտակել լավ զարգացած մտածողական կարողության, բայց կոպիտ զգայարանների պատճառով վատ գործող ընկալողության տեր մարդը։ Նա թեև կարոդ է ինչ–ինչ կերպ հասկացություններ ձեռք բերել, բայց նրա ինտուիցիաները զուրկ են կենդանի վերաբերությունից առ որոշակի իրերը։ Մտազուրկ ճամփորդն ու վերացական հասկացությունների համակարգում ապրող գիտնականը հավասարապես անընդունակ են հարուստ փորձ ձեռք բերելու։

Որպես ընկալում ու հասկացություն մեզ ներկայանում է իրականությունը, որպես պատկերացում՝ այդ իրականության սուբյեկտիվ դրսևորումը։

Եթե մեր անձը հանդես գար սոսկ որպես ճանաչող, ապա ամենայն օբյեկտիվի հանրագումարը տրված կլիներ ընկալման, հասկացության ե պատկերացման մեջ։

Բայց մենք չենք բավարարվում ընկալումը մտածողության օգնությամբ հասկացությանը վերաբերեցնելով, այլ ընկալումը վերաբերեցնում ենք նաև մեր առանձնահատուկ սուբյեկտիվությանը, մեր անհատական Ես-ին։ Այդ անհատական վերաբերության արտահայտությունը զգացմունքն է, որ դրսևորվում է որպես հաճույք կամ տհաճություն։

Մտածողությունն ու զգացողությունը համապատասխանում են մեր էության երկակի բնույթին, ինչը մենք արդեն հիշատակել ենք։ Մտածողությունն այն տարրն է, որով մենք մասնակից ենք տիեզերքի համընդհանուր անցուդարձին, զգացողությունը՝ այն, ինչով մենք կարող ենք ետ քաշվել մեր սեփական էության նեղվածքը։

Մեր մտածողությունը մեզ կապում է աշխարհի հետ. մեր զգացողությունը մեզ ետ է տանում մեր իսկ ներսը, դարձնում անհատ։ Եթե մենք սոսկ մտածող և ընկալող էակներ լինեինք, ապա մեր ողջ կյանքը պիտի անցներ անփոփոխ անտարբերության մեջ։ Եթե մենք կարողանայինք ճանաչել մեզ սոսկ որպես ինքնություն, ապա մենք մեր նկատմամբ լիովին անտարբեր կլինեինք։ Միայն այն բանի շնորհիվ, որ ինքնաճանաչոդությամբ ունենում ենք ինքնազգացողություն, իրերի ընկալմամբ զգում ենք հաճույք ու ցավ, մենք ապրում ենք որպես անհատական էակներ, որոնց գոյությունը ոչ թե սպառվում է մնացյալ աշխարհի նկատմամբ հասկացութային հարաբերությամբ, այլ որոնք ինքնին դեռ ունեն առանձնահատուկ արժեք։

Մեծ է փորձությունը զգացմունքային կայնքում տեսնելու մի տարր, որն ավելի է հագեցած իրականությամբ, քան աշխարհի մտածող դիտարկումը։ Դրան պետք է առարկել, որ զգացմունքային կյանքը ունի առավել հարուստ նշանակություն հենց միայն իմ անհատի համար։ Աշխարհի ամբողջության համար իմ զգացմունքային կյանքը կարոդ է արժեք ստանալ միայն այն դեպքում, երբ զգացմունքը, որպես իմ ինքնության ընկալում, կապի մեջ է մտնում որևէ հասկացության հետ և այս կողմնակի ճանապարհով ներդասվում տիեզերքի մեջ։

Մեր կյանքը հարատև ճոճք է այս ու այն կողմ՝ աշխարհի համընդհանուր անցուդարձի հետ համակեցության և մեր անհատական կեցության միջև։ Որքան ավելի ենք վեր բարձրանում դեպի մտածողության համընդհանուր բնույթը, որտեղ անհատականը մեզ ի վերջո ավելի շատ որպես հասկացության օրինակ, որպես նմուշ է հետաքրքրում, այնքան ավելի շատ է կորչում մեզանում առանձնահատուկ էակի միանգամայն որոշակի առանձին անձի բնույթը։ Որքան ավելի ենք սուզվում սեփական կյանքի խորքերը և հնչեցնում մեր զգացմունքներն արտաքին աշխարհի փորձառության հետ, այնքան ավելի ենք առանձնանում ունիվերսալ կեցությունից։ Ճշմարիտ անհատականություն կլինի նա, ով իր զգացմունքներով ամենաշատը կխոյանա գաղափարայինի ոլորտը։ Կան մարդիկ, որոնց գլխում ամուր նստած ամենաընդհանուր գաղափարներն անգամ դեռ կրում են այն առանձնահատուկ երանգը, որն ակնհայտորեն ցույց է տալիս դրանց կապվածությունը իրենց կրողի հետ։ Կան և այլ մարդիկ, որոնց հասկացությունները ներկայանում են մեզ առանց յուրօրինակության, ասես ամենևին էլ չեն ծնվել միս ու արյուն ունեցող մարդուց։

Պատկերացնելը արդեն անհատական դրոշմ է շնորհում մեր հասկացութային կյանքին։ Չէ՞ որ ամեն մեկն ունի սեփական կայանատեղ, որտեղից դիտարկում է աշխարհը։ Նրա ընկալումներին միանում են նրա հասկացությունները։ Նա իր առանձնահատուկ ձևով կմտածի համընդհանուր հասկացությունները։ Այդ առանձնահատուկ որոշակիությունը աշխարհում մեր կայանատեղի՝ մեր կենսավայրին միացող ընկալումային ոլորտի արդյունք է։ Այս որոշակիությանը հակադրվում է մեկ ուրիշը, որ կախված է մեր առանձնահատուկ կազմակերպվածքից։ Չէ՞ որ մեր կազմակերպվածքը յուրահատուկ, լիովին որոշարկված առանձնություն է։ Մեզանից յուրաքանչյուրը առանձնահատուկ զգացմունքներ է կապում մեր ընկալումների հետ, այն էլ՝ ուժգնության ամենատարբեր աստիճանի։ Սա է մեր սեփական անձի անհատականը։ Այն որպես մնացորդ է մնում կենսասպարեզի բոլոր որոշակիությունները հաշվի առնելուց հետո։

Լիովին մտազուրկ զգացմունքային կյանքն ստիպված է հետզհետե կորցնել աշխարհի հետ ամենայն կապ։ Ամբողջականությանը հակված մարդու համար իրերի ճանաչողությունը կուղեկցվի զգացմունքային կյանքի ձևավորմամբ ու զարգացմամբ։ Զգացմունքն այն միջոցն է, ինչի շնորհիվ հասկացությունները ամենից առաջ ձեռք են բերում կոնկրետ կյանք:

VII. Կա՞ն արդյոք ճանաչողության սահմաններ (76)

Մենք պարզեցինք, որ իրականության բացատրման համար անհրաժեշտ տարրերը վերցվում են երկու ոլորտներից՝ ընկալողությունից և մտածողությունից։ Մեր կազմակերպվածքով է պայմանավորված, ինչպես տեսանք, որ ողջ, բովանդակ իրականությունը, մեր սեփական սուբյեկտը ներառյալ, մեզ նախ երևութանում է որպես երկակիություն։ Ճանաչողությունը հաղթահարում է այս երկակիությունը, ընդսմին կազմելով ամբողջական իրը իրականության երկու տարրերից՝ ընկալումից և մտածողությամբ ձևավորված հասկացությունից։ Կերպը, որով մեր առջև է հառնում աշխարհը, մինչ ճանաչողությամբ իր ճշմարիտ կերպարանքը ձեռք բերելը, անվանենք երևույթի աշխարհ ի հակադրություն ընկալումից ու հասկացությունից միասնաբար կազմված էության։ Այդ դեպքում կարող ենք ասել աշխարհը մեզ տրված է որպես երկակիություն (դուալիստորեն), իսկ ճանաչողությունն այն վերամշակում է միասնության (մոնիստորեն)։ Այս հիմնադրույթից ելնող փիլիսոփայությունը կարելի է անվանել մոնիստական փիլիսոփայություն, կամ մոնիզմ : Սրան հակադրվում է կրկնաշխարհի մասին տեսությունը, կամ դուալիզմը։ Վերջինս ընդունում է ոչ թե միասնական իրականության երկու, սոսկ մեր կազմակերպվածքով երկփեղկված կողմերը, այլ երկու իրարից բացարձակապես տարբեր աշխարհներ։ Այնուհետև մի աշխարհի համար բացատրման սկզբունքներ է որոնում մյոաի մեջ։

Դուալիզմը հիմնվում է այն բանի թյուր ըմբռնման վրա, ինչ մենք ճանաչողություն ենք կոչում։ Այն բաժանում է ողջ կեցությունը երկու ոլորտների, որոնցից յուրաքանչյուրն ունի իր սեփական օրենքները, և այդ երկու ոլորտներն արտաքոատ հակադրում իրար։

Նման դուալիզմի արդյունք է ընկալման օբյեկտի և ինքնին իրի՝ Կանտի կողմից գիտություն ներմուծված և մինչ օրս վերստին դուրս չբերված տարբերակումը։ Համաձայն մեր դատողությունների, մեր ոգեղեն կազմակերպվածքի բնույթից է, որ առանձին իրը կարող է տրված լինել միայն որպես ընկալում։ Այնուհետև մտածողությունը հաղթահարում է առանձնացումը՝ ընդսմին յուրաքանչյուր ընկալմանը հատկացնելով իր օրինական տեղը աշխարհի ամբողջության մեջ։ Քանի դեռ աշխարհի ամբողջության առանձնացված մասերը

որոշարկվում են որպես ընկալումներ, մենք այդ առանձնացման մեջ պարզապես հետևում ենք մեր սուբյեկտիվության ինչ-որ օրենքի։ Բայց եթե մենք բոլոր ընկալումների գումարը դիտարկում ենք որպես մի մաս և այնուհետև վերջինիս հակադրում «ինքնին իրերի» մեջ արտահայտված մի երկրորդ մաս, ապա փիլիսոփայում ենք վայրիվերո։ Այդ դեպքում պարզապես խաղ ենք անում հասկացություններով։ Մենք կառուցարկում ենք արհեստական մի հակադրություն, բայց չենք կարողանում շահել այդ նույն հակադրության երկրորդ անդամի համար և ոչ մի բովանդակություն, քանզի բովանդակություն առանձին իրի համար կարելի է քաղել միայն ընկալումից։

Ընկալման և հասկացության տիրույթից դուրս ենթադրվող կեցության ամեն մի ձև պետք է դասել անհիմն վարկածների շարքը։ Այս կատեգորիայի մեջ է մտնում «ինքնին իրը»։ Պարզապես միանգամայն բնական է, որ դուալիստորեն մտածողը չի կարող գտնել վարկածայնորեն ենթադրված աշխարհասկզբունքի և փորձով տրվածի կապը։ Վարկածային աշխարհասկզբունքի համար բովանդակություն կարելի է ձեռք բերել միայն այն դեպքում, եթե վերջինս փոխառենք փորձի աշխարհից և չտեսնելու տանք այդ փաստը։ Այլապես այդ սկզբունքը մնում է բովանդակությունից զուրկ մի հասկացություն, մի ոչ-հասկացություն, որ հասկացության սոսկ ձևն ունի։ Նման դեպքերում դուալիստ մտածողը սովորաբար պնդում է, թե այդ հասկացության բովանդակությունն անմատչելի է մեր ճանաչողությանը, մենք կարոդ ենք ընդամենը գիտենալ, որ առկա է այդպիսի բովանդակություն, ոչ թե ինչ է առկա։ Երկու դեպքում էլ անհնար է հաղթահարել դուալիզմը։ Եթե ինքնին իրի հասկացության մեջ ներբերենք փորձաշխարհի մի քանի վերացական տարրեր, ապա միևնույն է, անհնար է փորձի հարուստ կոնկրետ կյանքը հանգեցնել մի քանի հատկությունների, որոնք ևս ընդամենը փոխառված են այդ ընկալումից։ Դյու Բուա-Ռեյմոնը կարծում է, թե մատերիայի անընկալելի ատոմներն իրենց դիրքով և շարժմամբ առաջ են բերում զգայություն ու զգացմունք, որպեսզի այնուհետև գա հետևյալ եզրահանգմանը՝ մենք երբեք չենք կարող հասնել այն բանի գոհացուցիչ բացատրությանը, թե ինչպես են մատերիան և շարժումը առաջ բերում զգայություն և զգացմունք, քանզի «միանգամայն ու մեկընդմիշտ անըմբռնելի է, որ ածխածնի, ջրածնի, ազոտի, թթվածնի և այլնի ատոմների ինչ-որ քանակության համար միևնույնը չպետք է լիներ, թե ինչպիսի դիրք ունեն և ինչպես են շարժվում իրենք, ինչպիսի դիրք ունեին և ինչպես էին շարժվում, ինչպիսի դիրք կունենան և ինչպես կշարժվեն։ Ոչ մի կերպ հնարավոր չէ հասկանալ, թե դրանց փոխազդեցությունից ինչպես կարող է առաջանալ գիտակցություն»։ Այս եզրակացությունը բնութագրական է մտքի այդ ողջ ուղղությանը։ Ընկալումների հարուստ աշխարհից առանձնացվում է դիրքը և շարժումը։ Սրանք փոխադրվում են ատոմների հորինյալ աշխարհ։ Ապա սկսում են զարմանալ, որ անկարելի է այս ինքնաշեն ե ընկալումների աշխարհից փոխառնված սկզբունքից դուրս բերել կոնկրետ կյանքը։

Որ ինքնին-ի (An-sich) լիովին բովանդակազուրկ հասկացությամբ աշխատող դուալիստը չի կարող հասնել աշխարհի և ոչ մի բացատրության, արդեն իսկ հետևում է նրա սկզբունքի վերոնշյալ սահմանումից։

Յուրաքանչյուր դեպքում դուալիստը իրեն ստիպված է համարում անհաղթահարելի սահմաններ դնել մեր ճանաչողական կարողությանը։ Մոնիստական աշխարհայեցողության կողմնակիցը գիտի, որ այն ամենը, ինչ իրեն հարկավոր է աշխարհի իրեն տրված որեէ երևույթը բացատրելու համար, պիտի որ գտնի աշխարհի տիրույթում։ Այդ բանին հասնելու համար նրան կարող են խանգարել պատահական ժամանակային կամ տարածական սահմանները կամ նրա կազմակերպվածքի թերությունները միայն։ Եվ հենց ոչ թե առհասարակ մարդու, այլ միայն նրա առանձին անհատական կազմակերպվածքի։ ճանաչողության հասկացությունից, ինչպես մենք այն որոշարկեցինք, բխում է, որ իմացության սահմանների մասին խոսք լինել չի կարող։ Ճանաչողությունը ընդհանուր համաշխարհային գործ չէ, այլ գործարք, որ մարդը պետք է կնքի հենց իր հետ։ Իրերը ոչ մի բացատրություն չեն պահանջում։ Դրանք գոյություն ունեն և ներգործում են իրար վրա համաձայն օրենքների, որոնք հայտնաբերելի են մտածողությամբ։ Դրանք գոյություն ունեն այդ օրենքների հետ անքակտելի միասնության մեջ։ Ահա դրանց դեմ է ելնում մեր Ես-ությունը (Ichheit), դրանցից սկզբում ըմբռնում է միայն այն, ինչ մենք նշեցինք որպես ընկալում։ Բայց այդ Ես-ության ներսում կա իրականության նաև մյուս մասը գտնելու ուժը։ Երբ Ես-ությունը իրականության այն երկու տարրերը, որոնք աշխարհում անքակտելիորեն կապված են իրար, միավորում է նաև իր համար, միայն այդ դեպքում ճանաչողությունը գոհացում է ստանում. Ես-ը դարձյալ հասել է իրականությանը։

Այսպիսով, ճանաչողության առաջացման նախապայմանները կան Ես-ի միջոցով և Ես-ի համար։ Վերջինս ինքն է իրեն առաջադրում ճանաչողության հարցերը։ Իսկ վերցնում է այդ հարցերը մտածողության իր մեջ լիովին պարզ ու թափանցիկ տարրից։ Եթե մեզ հարցեր ենք տալիս, որոնց չենք կարող պատասխանել, ապա հարցի բովանդակությունը չի կարող իր բոլոր մասերում պարզ ու հստակ լինել։ Ոչ թե աշխարհն է մեզ հարցեր տալիս, այլ՝ մենք ինքներս ենք դրանք դնում։

Ես կարող եմ պատկերացնել, թե զրկված եմ ամեն հնարավորությունից պատասխանելու մի հարցի, որ հայտնաբերում եմ ինչ-որ տեղ գրառված անծանոթ լինելով այն ոլորտին, որից վերցվել է հարցի բովանդակությունը։

Մեր ճանաչողության պարագայում խոսքը հարցերի մասին է, որոնք մեզ առաջադրվում են շնորհիվ այն բանի, որ տեղով, ժամանակով ու սուբյեկտիվ կազմակերպվածքով պայմանավորված ընկալումային մեկ ոլորտի հակադրված է աշխարհի ընդհանրությունը մատնանշող հասկացութային մեկ ոլորտ։ Իմ խնդիրը այդ երկու ինձ միանգամայն ծանոթ ոլորտները հաշտեցնելն է։ Այստեղ խոսք չի կարող լինել ճանաչողության որևէ սահմանի մասին։ Ինչ-որ պահ այս կամ այն բանը կարոդ է չպարզաբանված մնալ, որովհետև կենսասպարեզը խոչընդոտում է մեզ՝ ընկալելու այդտեղ խաղի մեջ եղած իրերը։ Բայց ինչ այսօր չի գտնված, կարոդ է գտնվել վաղը։ Սրանով պայմանավորված սահմանները սոսկ անցողիկ սահմաններ են, որոնք ընկալման ու մտածողության առաջընթացով կարող են հաղթահարվել։

Դուալիզմն անում է հետևյալ սխալը՝ միայն ընկալման ոլորտի ներսում որևէ նշանակություն ունեցող օբյեկտ-սուբյեկտ հակադրությունը փոխադրում է այդ հակադրությունից դուրս գտնվող զուտ հորինյալ էությունների վրա։ Բայց քանի որ ընկալման հորիզոնի ներսում առանձնացված իրերն այնքան ժամանակ են առանձնացված, քանի դեռ ընկալողը ձեռնպահ է մնում մտածողությունից, որը վերառում է ամենայն առանձնացում ու երևան հանում դրա սուբյեկտիվորեն պայմանավորված լինելը, այդ պատճառով դուալիստը որոշարկումներ է փոխադրում ընկալումների ետևում գտնվող էությունների վրա, որոնք այդ ընկալումների համար ոչ թե բացարձակ, այլ միայն հարաբերական արժեք ունեն։ Դրանով նա, ճանաչողական պրոցեսի համար խնդրո առարկա երկու գործոնները՝ ընկալումն ու հասկացությունը, տրոհում է չորսի՝ 1. ինքնին օբյեկտի, 2. օբյեկտից սուբյեկտի ունեցած ընկալման, 3. սուբյեկտի, 4. ընկալումը ինքնին օբյեկտին վերաբերեցնող հասկացության։ Օբյեկտ-սուբյեկտ հարաբերությունը իրական է. սուբյեկտն, իրոք, (դինամիկ) ազդեցություն է կրում օբյեկտից։ Այդ իրական պրոցեսը չպետք է հայտնվի մեր գիտակցության մեջ։ Բայց սուբյեկտի մեջ այն պետք է առաջ բերի հակազդեցություն օբյեկտից եկող ազդեցությանը։ Այս հակազդեցության արդյունքը պիտի ընկալումը լինի։ Միայն սա է գիտակցություն մուտք գործում։ Օբյեկտն ունի օբյեկտիվ (սուբյեկտից անկախ), ընկալումը՝ սուբյեկտիվ իրականություն։ Այս սուբյեկտիվ իրականությունը սուբյեկտը վերաբերեցնում է օբյեկտին։ Վերջին վերաբերությունը գաղափարային է։ Սրանով դուալիզմը ճանաչողության պրոցեսը կիսում է երկու մասի։ Մեկը՝ ընկալման օբյեկտի առաջացումն «ինքնին իրից», տեղի ունենալ է տալիս գիտակցությունից դուրս , մյուսը՝ ընկալման միացումը հասկացության հետ և վերջինիս վերաբերությունը օբյեկտին, գիտակցության ներսում ։ Այս նախադրյալների պարագայում պարզ է, որ դուալիստն ի դեմս իր հասկացությունների կարծում է, թե ձեռք է բերում սոսկ սուբյեկտիվ ներկայացուցիչներ այն բանի, ինչ ընկած է իր գիտակցության առջև։ Սուբյեկտում տեղի ու-նեցող օբյեկտիվորեն ռեալ պրոցեսը, որի շնորհիվ իրագործվում է ընկալումը, և առավել ևս «ինքնին իրերի» օբյեկտիվ հարաբերությունները նման դուալիստի համար մնում են ուղղակի անիմանալի. նրա կարծիքով, մարդն օբյեկտիվորեն ռեալի համար կարող է ձեռք բերել ընդամենը հասկացութային ներկայացուցիչներ։ Իրերն իրար հետ և օբյեկտիվորեն մեր անհատական ոգու (որպես «ինքնին իրի») հետ միացնող միասնական կապն ընկած է գիտակցությունից այն կողմ մի ինքնին էակի մեջ, որից մենք մեր գիտակցության մեջ նմանապես կարող ենք ընդամենը հասկացութային ներկայացուցիչ ունենալ։

Դուալիզմը կարծում է, թե ամբողջ աշխարհը կվերածվի վերացական հասկացությունների սխեմայի, եթե ինքը առարկաների հասկացութային կապերի կողքին ի լրումն չտեղակայի ռեալ կապեր։ Այլ կերպ ասած՝ մտածողությամբ հայտնաբերելի գաղափարային սկզբունքները դուալիստին թվում են չափազանց օդեղեն, և նա ի լրումն փնտրում է ռեալ սկզբունքներ, որոնց վրա առաջինները կարող են հենվել։

Հապա մոտիկից դիտարկենք այդ ռեալ սկզբունքները։ Նաիվ մարդը (նաիվ ռեալիստը) արտաքին փորձի առարկաները դիտարկում է որպես ռեալություններ։ Այդ իրերը սեփական ձեռքերով բռնել, սեփական աչքերով տեսնել կարողանալու հանգամանքը նրա համար ռեալության վկայություն է։ «Չկա ոչինչ, ինչ չի կարելի ընկալել»,- սա պետք է ուղղակի համարել նաիվ մարդու առաջին աքսիոմը, որը նույն հաջողությամբ կարելի է ընդունել նան հակադարձորեն. «Ամեն բան, ինչ կարելի է ընկալել, գոյություն ունի»։ Այս պնդման լավագույն ապացույցը նաիվ մարդու հավատն է անմահության ե ոգիների հանդեպ։ Նա հոգին պատկերացնում է որպես նուրբ զգայական մատերիա, որն առանձնահատուկ պայմաններում նույնիսկ սովորական մարդու համար կարող է տեսանելի դառնալ (միամիտ հավատ առ ուրվականները)։

Իր այս ռեալ աշխարհի համեմատությամբ նաիվ ռեալիստի համար մնացյալ ամեն բան, այն է՝ գաղափարների աշխարհը, անիրական է, «սոսկ գաղափարային»։ Ինչ մենք մտածողությամբ հավելում ենք առարկաներին, սոսկ միտք է իրերի մասին : Միտքը ռեալ ոչինչ չի ավելացնում ընկալմանը։

Բայց նաիվ մարդը զգայական ընկալումը համարում է իրականության միակ վկայություն ոչ միայն իրերի կեցության, այլ նաև իրադարձության վերաբերությամբ։ Իրը, ըստ նրա, կարող է ազդել մեկ ուրիշ իրի վրա միայն այն դեպքում, եթե զգայական ընկալման համար առկա որևէ ուժ ելնում է մեկից և համակում մյուսին։ Հին ֆիզիկան կարծում էր, թե մարմիններից շատ նուրբ նյութեր են արտահոսում ե մեր զգայարաններով ներթափանցում մեր հոգու մեջ։ Դրանք իրապես տեսնելու անհնարինությունը պայմանավորված է նյութերի նրբության համեմատ մեր զգայարանների կոպտությամբ։ Սկզբունքորեն այդ նյութերին իրականություն էր վերագրվում այն նույն պատճառով, ինչ պատճառով զգայական աշխարհի առարկաներին է իրականություն վերագրվում, այն է՝ իրենց կեցության ձևի համար, որ կարծվում էր, թե համանման է զգայելի իրականության կեցության ձևին։

Գաղափարայնորեն ապրելիի ինքն իր վրա հիմնվող էությունը նաիվ գիտակցության համար չի համարվում ռեալ նույն իմաստով, ինչ զգայությամբ ապրելին։ «Սոսկ գաղափարում» ըմբռնված առարկան այնքան ժամանակ է համարվում ուղղակի քիմեռ, քանի դեռ զգայական ընկալմամբ չի հաջողվի համոզվել նրա իրականության մեջ։ Կարճ ասած՝ նաիվ մարդը պահանջում է ի լրումն իր մտածողության գաղափարային վկայության նաև զգայությունների ռեալ վկայություն։ Նաիվ մարդու այս պահանջմունքն է հայտնության հավատի պարզունակ ձևերի առաջացման պատճառը։ Մտածողությամբ տրված աստվածը նաիվ գիտակցության համար միշտ էլ ընդամենը «մտածված» աստված է։ Նաիվ գիտակցությունը հայտնավորում է պահանջում այնպիսի միջոցներով, որոնք մատչելի են զգայական ընկալմանը։ Աստված պետք է մարմնապես երևութանա, մարդ շատ քիչ է ուզում ապավինել մտածողության վկայությանը, թերևս միայն այնքան, որ աստվածայնությունն ապացուցվում է ջրի գինու զգայականորեն հաստատելի փոխարկմամբ։

Նաիվ մարդը նաև բուն ճանաչողությունն է պատկերացնում իբրև զգայական պրոցեսներին համանման մի գործընթաց։ Իրերը հոգում տպավորություն են թողնում կամ առաքում են պատկերներ, որոնք ներթափանցում են զգայարաններով և այլն։

Նաիվ մարդը զգայարաններով ընկալածն է համարում իրական, իսկ այն, ինչ չի ընկալում (Աստված, հոգի, ճանաչողություն և այլն), պատկերացնում է ընկալվածին համանման։

Եթե նաիվ ռեալիստն ուզում է հիմնել գիտություն, ապա տեսնում է այն որպես ընկալման բովանդակության ճշգրիտ նկարագրություն ։ Նրա համար հասկացություններն ընդամենը նպատակին հասնելու միջոց են։ Դրանք կոչված են ստեղծելու ընկալումների գաղափարային նմանակներ։ Բուն իրերի համար դրանք ոչինչ չեն նշանակում։ Ըստ նաիվ ռեալիստի՝ իրական արժեք ունեն միայն առանձին կակաչները, որ տեսնում ենք կամ կարող ենք տեսնել. կակաչի միասնական գաղափարը վերացարկում է, ոչ-ռեալ մտապատկեր, որ հոգին իր համար համակցում է բոլոր կակաչներին ընդհանուր հատկանիշներից։

Ամենայն ընկալվածի իրական լինելու վերաբերյալ իր հիմնադրույթով նաիվ ռեալիզմը հերքվում է փորձի կողմից, որն ուսուցանում է ընկալումների բովանդակության անցողիկ բնույթը։ Կակաչը, որ տեսնում եմ, այսօր իրական է. մեկ տարի անց այն կլինի անհետացած, անէացած։ Պահպանվողը կակաչ տեսակն է։ Բայց այդ տեսակը նաիվ ռեալիզմի համար «ընդամենը» գաղափար է, ոչ թե իրականություն։ Այսպիսով այս աշխարհայեցողությունը ընդունակ է միայն տեսնելու իր իրականությունների հայտնվելն ու անհետանալը, մինչդեռ իրականությանը հակառակ պահպանվում է այն, ինչ ըստ նրա անիրական է։ Ուրեմն, նաիվ ռեալիզմը ընկալումների կողքին պիտի արժևորի նաև ինչ-որ գաղափարային բան. նա իր մեջ պետք է ներառի էություններ, որ չի կարող ընկալել զգայարաններով։ Նա համակերպվում է ինքն իր հետ նրանով, որ այդ էությունների կեցության ձևը համանման է մտածում զգայական օբյեկտների կեցության ձևին։ Վարկածայնորեն ընդունված նման ռեալությունները այն անտեսանելի ուժերն են, որոնց միջոցով իրար վրա են ներգործում զգայականորեն ընկալելի իրերը։ Այդպիսի մի իր է և ժառանգականությունը, որ շարունակում է գործել անհատից դուրս և անհատից նույնանման մի նոր անհատի ձևավորման հիմքն է, ինչի շնորհիվ պահպանվում է տեսակը։ Նման մի իր է օրգանական մարմինը հեղեղող կենսական սկզբունքը՝ հոգին, որի համար նաիվ գիտակցությունը մշտապես գտնում է զգայական ռեալությունների համանմանությամբ կազմված մի հասկացություն, և վերջապես այսպիսին է նաիվ մարդու աստվածային էակը։ Այս աստվածային էակի գործունեությունը մտածվում է միանգամայն համապատասխան այն բանին, ինչը կարող է ընկալվել որպես բուն մարդու գործելաձև՝ մարդակերպական։

ժամանակակից ֆիզիկան զգայությունները բխեցնում է մարմինների փոքրագույն մասնիկների և անվերջորեն նուրբ մի նյութի՝ եթերի պրոցեսներից կամ նման մի բանից։ Օրինակ, ինչ մենք զգայում ենք որպես ջերմություն, ջերմահարուցիչ մարմնի գրաված տարածության ներսում նրա մասերի շարժումն է։ Այստեղ ևս անընկալելին պատկերացվում է ընկալելիի համանմանությամբ։ «Մարմին» հասկացության զգայական համանմանությունն այս իմաստով բոլոր կողմերից փակ տարածության ներսն է, որտեղ բոլոր ուղղություններով առաձգական գնդեր են շարժվում՝ բախվելով իրար, խփվելով պատերին ու ետ գալով, և այլն։

Առանց նման ենթադրությունների նաիվ ռեալիզմի համար աշխարհը կտրոհվեր փոխադարձ հարաբերություններից զուրկ ընկալումների անկապ մի զանգվածի, որը ոչ մի միասնության չի գալիս։ Բայց պարզ է, որ նաիվ ռեալիզմը միայն անհետևողականության շնորհիվ կարող է գալ այս ենթադրությանը։ Եթե այն ուզում է հավատարիմ մնալ իր «իրական է միայն ընկալվածը» հիմնադրույթին, ապա իրավունք չունի ենթադրելու որևէ իրական բան այնտեղ, որտեղ ոչինչ չի ընկալում։ Ընկալելի իրերից գործող անընկալելի ուժերն, ըստ էության, չարդարացված վարկածներ են նաիվ ռեալիզմի դիրքերից։ Եվ որովհետև սա ուրիշ ռեալություններ չի ճանաչում, այդ պատճառով իր վարկածային ուժերը հանդերձում է ընկալումային բովանդակությամբ։ Այդպիսով, սա կեցության մի ձևը (ընկալումային գոյությունը) կիրառում է մի ոլորտում, որտեղ չունի կեցության այդ ձևի վերաբերյալ ինչ-որ բան ասող միջոցը՝ զգայական ընկալողությունը։

Իր մեջ հակասական այս աշխարհայեցողությունը տանում է մետաֆիզիկական ռեալիզմի։ Վերջինս ընկալելի ռեալության կողքին կառուցարկում է նաև մի անընկալելի ռեալություն, որն ինքը պատկերացնում է առաջինի համանմանությամբ։ Մետաֆիզիկական ռեալիզմն այդ պատճառով անհրաժեշտաբար դուալիզմ է։

Մետաֆիզիկական ռեալիզմը որտեղ ընկալելի իրերի միջև որևէ հարաբերություն է նկատում (մերձեցում շարժմամբ, օբյեկտիվի գիտակցում և այլն), այնտեղ էլ դնում է ռեալություն։ Սակայն իր նկատած հարաբերությունը նա կարող է արտահայտել միայն մտածողությամբ, բայց ոչ՝ ընկալել։ Գաղափարային հարաբերությունը կամայականորեն նմանեցվում է ընկալելիին։ Այսպես, մտածողության այս ուղղության համար իրական աշխարհը բաղկացած է ընկալման օբյեկտներից, որոնք գտնվում են հավերժ պտույտի մեջ (հայտնվում են և անհետանում), և անընկալելի ուժերից, որոնք առաջ են բերում ընկալման օբյեկտներ և որոնք մնայուն են։

Մետաֆիզիկական ռեալիզմը նաիվ ռեալիզմի և իդեալիզմի հակասական մի խառնուրդ է։ Նրա վարկածային ուժերն անընկալելի էություններ են ընկալումային որակներով։ Աշխարհի այն ոլորտից զատ, որի գոյաձևի համար ճանաչողական միջոց է համարում ընկալողությունը, նա վճռել է արժևորել ևս մեկ ոլորտ, որի դեպքում այդ միջոցը չի գործում և որը կարելի է հայտնաբերել միայն մտածողությամթ։ Բայց միաժամանակ նա չի կարողանում որպես ընկալմանը իրավահավասար գործոն ընդունել նաև կեցության այն ձևը, որ մտածողությունն է հաղորդում իրեն՝ հասկացությունը (գաղափարը)։ Եթե ցանկանում ես խուսափել անընկալելի ընկալման հակասությունից, ապա պետք է խոստովանես, որ ընկալումների միջև մտածողությամբ հաղորդված հարաբերությունների համար մեզ տրված չէ գոյության մեկ այլ ձև, քան հասկացության ձևն է։ Աշխարհը կներկայանա որպես ընկալումների և դրանց հասկացութային (գաղափարային) վերաբերությունների գումար, եթե մետաֆիզիկական ռեալիզմից դեն նետենք անհարկի բաղադրիչը։ Այդպիսով, մետաֆիզիկական ռեալիզմը վերածվում է մի աշխարհայացքի, որն ընկալման համար պահանջում է ընկալելիության սկզբունք, իսկ ընկալումների միջև հարաբերությունների համար՝ մտածելիություն։ Այդ աշխարհայացքն ընկալումային և հասկացութային աշխարհի կողքին չի կարող ընդունել աշխարհի մի երրորդ ոլորտ, որի համար միաժամանակ գործեն երկու սկզբունքն էլ՝ այսպես կոչված ռեալ սկզբունքը և իդեալային սկզբունքը։

Երբ մետաֆիզիկական ռեալիզմը պնդում է, որ ընկալման օբյեկտի և դրա ընկալման սուբյեկտի միջև գաղափարային հարաբերության կողքին պետք է գոյություն ունենա նաև ռեալ հարաբերություն ընկալման «ինքնին իրի» և ընկալելի սուբյեկտի (այսպես կոչված անհատական ոգու) «ինքնին իրի» միջև, ապա այդ պնդումը հիմնվում է զգայական աշխարհի պրոցեսներին համանման, անընկալելի կեցութային ինչ-որ պրոցեսի սխալ ընդունման վրա։ Այնուհետև, երբ մետաֆիզիկական ռեալիզմն ասում է՝ իմ ընկալումային աշխարհով ես մտնում եմ գիտակցված-գաղափարային հարաբերության մեջ, իսկ իրական աշխարհով ես կարող եմ մտնել միայն դինամիկական (ուժային) հարաբերության մեջ,- ապա ավելի պակաս չափով չի գործում արդեն այպանված սխալը։ Ուժային ինչ-որ հարաբերության մասին խոսք կարող է լինել միայն ընկալումների աշխարհի (շոշափելիքի զգայարանի ոլորտի) շրջանակներում, բայց ոչ դրանից դուրս։

Վերևում բնութագրված աշխարհայեցողությունը, որին ի վերջո հանգում է մետաֆիզիկական ռեալիզմն իր հակասական տարրերից ազատվելուց հետո, մենք կամենում ենք անվանել մոնիզմ , որովհետև այն մի առավել բարձր միասնության մեջ է միավորում միակողմանի ռեալիզմն ու իդեալիզմը։

Նաիվ ռեալիզմի համար իրական աշխարհը ընկալման օբյեկտների գումար է. մետաֆիզիկական ռեալիզմի համար ընկալումներից բացի ռեալություն է շնորհվում նաև անընկալելի ուժերին, մոնիզմը ուժերի փոխարեն դնում է այն գաղափարային կապերը, որ ձեռք է բերում իր մտածողությամբ։ Բայց այդպիսի կապերը բնության օրենքներն են։ Չէ՞ որ բնության օրենքը ոչ այլ ինչ է, եթե ոչ հասկացութային արտահայտություն ինչ-ինչ ընկալումների կապի համար։

Մոնիզմն ամենևին կարիք չունի ընկալումից ու հասկացությունից զատ փնտրելու իրականության բացատրության այլ սկզբունքներ։ Նա գիտի, որ իրականության ողջ ոլորտում դրա համար չի գտնվի և ոչ մի առիթ : Ի դեմս ընկալման աշխարհի, ինչպիսին սա անմիջականորեն տրված է ընկալման համար, այն տեսնում է կես իրական բան. ամբողջական իրականությունը նա գտնում է հասկացութային աշխարհի հետ ընկալման աշխարհի միավորման մեջ։ Մետաֆիզիկական ռեալիստը կարող է առարկել մոնիզմի կողմնակցին՝ հնարավոր է, քո կազմակերպվածքի համար քո ճանաչողությունն իրենով կատարյալ է, և ոչ մի անդամ չի բացակայում. բայց դու չգիտես, թե ինչպես է արտացոլվում աշխարհը մի ինտելեկտի մեջ, որն այլ կազմակերպվածք ունի, քան քոնն է։ Մոնիզմի պատասխանը կլինի՝ եթե կան մարդկայինից բացի այլ ինտելեկտներ, եթե նրանց ընկալումներն ունեն այլ ձև, քան մեր ընկալումները, ապա ինձ համար նշանակություն ունի միայն այն, թե նրանցից ինձ ինչ է հասնում ընկալողության ու հասկացության միջոցով։ Իմ ընկալողությամբ, և հենց այդ առանձնահատուկ մարդկային ընկալողությամբ ես, որպես սուբյեկտ, հակադրված եմ օբեկտին։ Իրերի կապը դրանով խզված է։ Սուբյեկտը մտածողության շնորհիվ վերականգնում է այդ կապը։ Դրանով սուբյեկտը վերստին մտնում է աշխարհի ամբողջության մեջ։ Քանի որ այդ ամբողջությունը մեր ընկալման և մեր հասկացության միջև ընկած հատվածում կտրված է երևում միայն մեր սուբյեկտի միջոցով, ապա այդ երկուսի միավորմամբ էլ տրված է ճշմարիտ ճանաչողություն։ Ընկալումային այլ աշխարհ (օրինակ՝ զգայարանների կրկնակի քանակ) ունեցող էակների համար կապը խզված կերևար մեկ այլ տեղում, իսկ վերականգնումն էլ, ըստ այդմ, կունենար այդ էակներին հատուկ կերպ։ Ճանաչողության սահմանի վերաբերյալ հարցը գոյություն ունի միայն նաիվ ե մետաֆիզիկական ռեալիզմի համար, որոնք երկուսն էլ հոգու բովանդակության մեջ տեսնում են ընդամենը աշխարհի գաղափարային դրսևորումը։ Այսինքն՝ նրանց համար սուբյեկտից դուրս գտնվողը բացարձակ բան է, ինքն իր վրա հիմնվող մի բան, իսկ սուբյեկտի բովանդակությունը՝ դրա պատկերը, որ պարզապես գտնվում է այդ բացարձակից դուրս։ Ճանաչողության կատարելությունը հիմնվում է բացարձակ օբյեկտի հետ պատկերի փոքրիշատե նմանության վրա։ Մարդուց ավելի քիչ քանակությամբ զգայարաններ ունեցող էակը աշխարհից քիչ բան կընկալի, իսկ ավելի մեծ քանակությամբ զգայարաններ ունեցողը՝ ավելի շատ։ Ըստ այդմ էլ առաջինի ճանաչողությունն ավելի քիչ է կատարյալ, քան վերջինինը։

Այլ է բանը մոնիզմի համար։ Ընկալող էակի կազմակերպվածքով որոշարկվում է այն պատկերը, թե որտեղ է աշխարհի կապը տարբաժանվում սուբյեկտի և օբյեկտի։ Օբյեկտը բացարձակ չէ, այլ սոսկ հարաբերական՝ այդ որոշակի սուբյեկտի վերաբերությամբ։ Ոատի և հակադրության հաղթահարումն էլ իր հերթին կարող է տեղի ունենալ միանգամայն ուրույն, հենց մարդկային սուբյեկտին հատուկ ձևով։ Երբ ընկալողության ժամանակ աշխարհից բաժանված Ես-ը մտածական դիտարկման դեպքում վերստին ագուցվում է աշխարհին, ապա վերանում է ամեն տեսակի հարց, որ բաժանման հետևանք էր միայն։

Այլ տեսակի էակը կունենար այլ տեսակի ճանաչողություն։ Մեր ճանաչողությունը բավարար է մեր սեփական էության բարձրացրած հարցերին պատասխանելու համար։

Մետաֆիզիկական ռեալիզմը ստիպված է հարցնել՝ ինչի՞ շնորհիվ է որպես ընկալում տրվածը տրված, ինչի՞ շնորհիվ է սուբյեկտը գրգռվում։

Մոնիզմի համար ընկալումը որոշակի է սուբյեկտի շնորհիվ։ Բայց այդ սուբյեկտը ի դեմս մտածողության միաժամանակ ունի նաև իր իսկ առաջ բերած որոշակիությունը վերստին վերառելու միջոցը։

Մետաֆիզիկական ռեալիզմը բախվում է ևս մի դժվարության, երբ ուզում է բացատրել մարդկային տարբեր անհատների աշխարհապատկերների նմանությունը։ Այն պետք է հարց տա իրեն՝ ինչպե՞ս է իմ սուբյեկտիվորեն որոշարկված ընկալումից և հասկացություններից կառուցած աշխարհապատկերը նմանվում մեկ այլ մարդկային անհատի այդ նույն երկու սուբյեկտիվ գործոններից կառուցածին։ Ինչպե՞ս կարող եմ ընդհանրապես իմ սուբյեկտիվ աշխարհապատկերից ելնելով եզրակացություն անել մեկ այլ մարդու աշխարհապատկերի վերաբերյալ։ Մետաֆիզիկական ռեալիստը կարծում է, թե մարդկանց սուբյեկտիվ աշխարհապատկերների նմանությունը կարելի է դուրս բերել այն բանից, որ նրանք գործնականում համաձայնության մեջ են միմյանց հետ։ Այնուհետև այդ աշխարհապատկերների նմանությունից ելնելով նա հանգում է ընկալման առանձին մարդկային սուբյեկտների հիմքում ընկած անհատական ոգիների կամ սուբյեկտների հիմքում ընկած «ինքնին Ես»-ի նմանությանը։

Այսպիսով, այս եզրահանգումը հետևանքների գումարից բխեցնում է դրանց հիմքում ընկած պատճառների բնույթը։ Մենք կարծում ենք, թե դեպքերի բավարար չափով մեծ քանակությունից իրերի դրությունը ճանաչում ենք այնքան, որ գիտենք, թե բացահայտված պատճառներն այլ դեպքերում ինչպես կդրսևորեն իրենց։ Նման եզրահանգումը մենք անվանում ենք ինդուկտիվ։ Մենք ստիպված կլինենք այդ եզրահանգման՝ արդյունքները ձևափոխել, եթե հետագա դիտարկման մեջ ինչ-որ անսպասելի բան ստացվի, որովհետև արդյունքի բնույթը որոշարկված է միայն կատարված դիտարկումների անհատական պատկերով։ Բայց պատճառների այս պայմանական իմացությունը լիովին բավարար է գործնական կյանքի համար,- այսպես է պնդում մետաֆիզիկական ռեալիստը։

Ինդուկտիվ եզրահանգումը ժամանակակից մետաֆիզիկական ռեալիզմի մեթոդական հիմքն է։ Կար ժամանակ, երբ կարծում էին, թե հասկացություններից կարելի է դուրս կորզել մի բան, ինչն այլևս հասկացություն չէ։ Կարծիք կար, թե հասկացություններից կարելի է ճանաչել մետաֆիզիկական ռեալ էակներին, որոնց կարիքը մետաֆիզիկական ռեալիզմն ունի։ Փիլիսոփայման այս տեսակն այսօր արդեն հաղթահարված է։ Բայց փոխարենը կարծում են, թե ընկալումային փաստերի բավարար չափով մեծ քանակությունից կարելի է հանգել այդ փաստերի հիմքում ընկած ինքնին իրի բնույթին։ Ինչպես նախկինում հասկացություններից, այսօր էլ ընկալումներից են ուզում դուրս կորզել մետաֆիզիկականը։ Քանի որ հասկացություններն առկա են թափանցիկ հստակությամբ, կարծում էին, թե դրանցից բացարձակ վստահությամբ կարելի է ածանցել նաև մետաֆիզիկականը։ Ընկալումներն առկա չեն նույնքան թափանցիկ հստակությամբ։ Յուրաքանչյուր հաջորդը ներկայանում է փոքր-ինչ այլ ձևով, քան նույնանման նախորդները։ Այդ պատճառով նախորդ ընկալումներից յուրացվածն, ըստ էության, փոքրիշատե ձևափոխվում է յուրաքանչյուր հաջորդով։ Ուրեմն, մետաֆիզիկականի համար այս կերպ ստացված պատկերը պետք է անվանել սոսկ հարաբերականորեն ճիշտ. այն ենթակա է ճշգրտման հետագա դեպքերով։ Այս մեթոդական հիմնադրույթով որոշարկված բնույթ է կրում Էդուարդ ֆոն Հարթմանի մետաֆիզիկան, որն իր առաջին հիմնական երկի անվանաթերթի վրա որպես բնաբան գրել է. «Մտահայեցական արդյունքներ ըստ ինդուկտիվ բնագիտական մեթոդի»։

Իր ինքնին իրերին մետաֆիզիկական ռեալիստի շնորհած տեսքը ձեռք է բերված ինդուկտիվ եզրահանգման ճանապարհով։ Ընկալմամբ և հասկացությամբ ճանաչելի «սուբյեկտիվ» կապի կողքին նա ճանաչողական պրոցեսի վերաբերյալ կշռադատումների միջոցով համոզվում է նաև աշխարհի օբյեկտիվ-ռեալ կապի առկայության մեջ։ Թե ինչպիսին է այդ օբյեկտիվ ռեալությունը, նա կարծում է, թե կարող է որոշարկել ինդուկտիվ եզրահանգումների միջոցով՝ ելնելով իր ընկալումներից։

1918 թվականի նոր հրատարակության հավելում ։ Ընկալման և հասկացության մեջ ապրումի անաչառ դիտարկմանը, ինչպես փորձեցինք ներկայացնել նախորդ դատողություններում, շարունակ խանգարելու են որոշ պատկերացումներ, որ ծագում են բնության դիտարկման հոդի վրա։ Կանգնած լինելով այս հոդի վրա՝ ասում են, թե լույսի սպեկտրում աչքը գույներ է ընկալում կարմրից մինչև մանուշակագույնը։ Բայց մանուշակագույնից այն կողմ սպեկտրի ճառագման տիրույթում կան ուժեր, որոնց համապատասխանում է ոչ թե աչքի կողմից ինչ-որ գունային ընկալում, այլ քիմիական ազդեցություն, նմանապես և կարմրի ազդեցության սահմաններից այն կողմ կան ճառագումներ, որոնք միայն ջերմային ազդեցություններ ունեն։ Այս և նման երևույթներին ուղղված խորհրդածություններով գալիս են հետևյալ հայեցակերպին՝ մարդու ընկալման աշխարհի ծավալը որոշարկված է մարդու զգայարանների ծավալով, իսկ մարդն իր առջև կունենար միանգամայն այլ մի աշխարհ, եթե ի լրումն իր ունեցածի նաև այլ, կամ եթե ընդհանրապես այլ զգայարաններ ունենար։ Ով ուզում է տրվել անսանձ ֆանտազիաների, որոնց համար, այս ուղղությամբ, մասնավորապես նոր ժա-մանակների բնագիտության փայլուն հայտնագործությունները իսկական գայթակղիչ առիթ են տալիս, նա թերևս կարող է գալ հետևյալ խոստովանությանը. մարդու դիտարկման դաշտի մեջ թերևս ընկնում է միայն այն, ինչ ի զորու է ներգործելու նրա կազմակերպվածքով պայմանավորված զգայարանների վրա։ Նա իրավունք չունի իր կազմակերպվածքով սահմանափակված այդ ընկալվածը դիտելու որպես իրականության չափանիշ։ Յուրաքանչյուր նոր զգայարան նրան կդներ իրականության մեկ ուրիշ պատկերի առջև։- Այս ամենը, համապատասխան սահմաններում մտածելու դեպքում, միանգամայն արդարացի կարծիք է։ Բայց եթե որևէ մեկը այս կարծիքի ազդեցությամբ կասկածի տակ դնի ընկալման և հասկացության հարաբերության մեր դատողություններում արժևորված անաչառ դիտարկումը, ապա դրանով կփակի իր ճանապարհն առ իրականության մեջ արմատավորված աշխարհիմացություն և մարդիմացություն։ Մտածողության էության ապրումը, այսինքն՝ հասկացությունների աշխարհի գործուն յուրացումը, միանգամայն այլ բան է, քան զգայարանների միջոցով որևէ ընկալելի բանի ապրումը։ Մարդն ինչպիսի զգայարաններ էլ որ ունենա, դրանցից ոչ մեկը նրան իրականություն չի տա, եթե զգայարանով ընկալվածը մտա-ծողության միջոցով չհագեցվի հասկացություններով, իսկ այդկերպ հագեցված ցանկացած զգայություն մարդուն ընձեռում է իրականության մեջ ապրելու հնարավորություն։ Ընկալումային միանգամայն այլ պատկերի մասին ֆանտազիան, ընկալումային պատկեր, որ հնարավոր կլիներ այլ զգայարանների դեպքում, ընդհանուր ոչինչ չունի այն հարցի հետ, թե ինչպիսին է մարդու դիրքն իրական աշխարհում։ Պետք է հենց գիտակցել, որ յուրաքանչյուր ընկալումային պատկեր իր տեսքը ստանում է ընկալվող էակի կազմակերպվածքից, սակայն մարդուն դեպի իրականություն տանում է ապրված մտածող դիտարկմամբ հագեցված ընկալումային պատկերը։ Աշխարհի հետ իր հարաբերության ճանաչողություն փնտրելուն կարող է դրդել մարդուն ոչ թե ֆանտաստիկ պատկերումը, թե որքան տարբեր տեսք կունենար աշխարհն ուրիշ, մարդու զգայարաններից տարբեր զգայարանների համար, այլ այն բանի գիտակցումը, որ յուրաքանչյուր ընկալում տալիս է իր մեջ եղած իրականության միայն մի մասը, այսինքն՝ որ այն հեռացնում է իր սեփական իրականությունից : Այս գիտակցմանը այնուհետև միանում է մյուսը՝ այն, որ մտածողությունը տանում է դեպի իրականության ընկալմամբ քողարկված մասը։ Ընկալման ե մտածողությամբ ձևավորված հասկացության մեր ներկայացրած հարաբերության անաչառ դիտարկման համար խանգարիչ կարող է լինել նաև, եթե ֆիզիկական փորձի ոլորտում անհրաժեշտություն է առաջանում խոսելու ոչ թե անմիջականորեն հայելի-ընկալելի տարրերի, այլ էլեկտրական կամ մագնիսական ուժագծերի և այլնի նման ոչ հայելի մեծությունների մասին։ Կարող է թվալ , թե իրականության տարրերը, որոնց մասին խոսում է ֆիզիկան, ոչ մի ընդհանուր բան չունեն ոչ ընկալելիի, ոչ էլ գործուն մտածողությամբ ձևավորված հասկացության հետ; Բայց նման կարծիքը հիմնված կլիներ ինքնախաբեության վրա։ Նախ կարևորն այն է, որ ֆիզիկայում մշակված ամեն բան , որքանով չի ներկայացնում բացառելի, չարդարացված վարկածներ, ձեռք է բերվել ընկալմամբ և հասկացությամբ։ Այն, ինչ թվացյալորեն ոչ հայելի բովանդակություն է, ֆիզիկոսի ճիշտ ճանաչողական բնազդից անպայման տեղափոխվում է ընկալումների դաշտ և մտածվում հասկացություններով, որոնցով մարդ գործում է այդ դաշտում։ Էլեկտրական և մագնիսական դաշտում եղած ուժային մեծությունները և այլն, ըստ էության , ձեռք են բերվում ընկալման և հասկացության միջև ընթացող, և ոչ թե որևէ այլ ճանաչողական պրոցեսի միջոցով։- Մարդկային զգայարանների ավելացումը կամ այլաձևությունը կտար մեկ այլ ընկալումային պատկեր, մարդկային փորձի հարստացում կամ այլաձևություն, բայց և այս փորձի պարագայում իրական ճանաչողությունը պիտի ձեռք բերվեր հասկացության և ընկալման փոխազդեցության միջոցով։ Ճանաչողության խորացումը կախված է ինտուիցիայի՝ մտածողության մեջ դրսևորվող ուժերից (հմմտ. էջ 64)։ Այդ ինտուիցիան մտածողության մեջ ձևավորվող ապրմամբ կարող է սուզվել դեպի իրականության առավել կամ պակաս խորը նախահիմքերը։ Ընկալումային պատկերի ընդլայնմամբ այդ խորասուզումը կարող է նոր ազդակներ և այս կերպ միջնորդավորված խթանում ստանալ։ Միայն թե դեպի խորքերը սուզվելը՝ որպես հասանում իրականությանը, երբեք չպետք է շփոթել առավել լայն կամ առավել նեղ ընկալումային պատկերի դիմակայության հետ, ընկալումային պատկեր, որի մեջ մշտապես առկա է միայն կես իրականություն պայմանավորված ճանաչողական կազմակերպվածքով։

Ով չի տրվում վերացարկումների , նա կգիտակցի, թե մարդկային էակի ճանաչողության համար ինչպես է կարևորվում նաև այն փաստը, որ ֆիզիկայի համար ընկալումային դաշտում պետք է բացահայտվեն տարրեր, որոնց համապատասխանեցված չէ որևէ զգայարան, ինչպես գույնի կամ հնչյունի դեպքում է։ Մարդու կոնկրետ էությունը որոշարկված է ոչ միայն այն բանով, թե իր կազմակերպվածքով նա ինչ է իրեն առադրում որպես անմիջական ընկալում, այլև նրանով, որ այդ անմիջական ընկալումից նա բացառում է այլը։ Ինչպես գիտակից արթնությունից զատ կյանքին անհրաժեշտ է նաև անգիտակից քնի վիճակը, այդպես էլ իր զգայական ընկալման շրջապատից բացի մարդու ինքնաապրմանը անհրաժեշտ է զգայականորեն ոչ ընկալելի տարրերի,- նույնիսկ է՛լ ավելի մեծ,- շրջանակ այն դաշտում, որից սերում են զգայական ընկալումները։ Այս ամենը անուղղակիորեն արդեն ասվել է տվյալ աշխատության սկզբնական տարբերակում։ Հեղինակն այստեղ հավելում է այս լրացուցիչ նյութը, որովհետև փորձով գիտի, որ որոշ ընթերցողներ բավականաչափ ճշգրտությամբ չեն կարդացել այս գիրքը։- Հարկավոր է նաև նկատի առնել, որ այս աշխատության մեջ զարգացված ընկալման գաղափարը չպետք է շփոթել արտաքին զգայական ընկալման գաղափարի հետ, ինչը ընդամենը առաջինի մասնավոր դեպքն է։ Արդեն նախորդ շարադրանքից երևում է, բայց ավելի շատ հետագայում շարադրվելիքից կտեսնենք, որ այստեղ որպես ընկալում է ըմբռնվում մարդուն զգայապես և ոգեպես տրված ամեն բան, մինչ այն կյուրացվի ակտիվորեն ձեռք բերված հասկացության կողմից։ Հոգեկան կամ ոգեղեն կարգի ընկալումներ ունենալու համար անհրաժեշտ են ոչ սովորական իմաստով զգայարաններ։ Թերևս ասեն, թե ընդունված բառագործածության նման ընդլայնումն անընդունելի է։ Միայն թե այն անպայմանորեն անհրաժեշտ է, եթե չենք ուզում որոշ ոլորտներում հենց բառագործածությամբ կապանքվել ճանաչողության ընդլայնման հարցում։ Ով ընկալման մասին խոսում է միայն զգայական ընկալման իմաստով, նա չի հասնում նաև այդ զգայական ընկալման վերաբերյալ ճանաչողության համար պետքական որևէ հասկացության։ Երբեմն ստիպված ենք ընդլայնել որևէ հասկացություն, որպեսզի վերջինս ավելի նեղ մի ոլորտում ստանա իրեն պատշաճ իմաստը։ Երբեմն հարկ է լինում նաև հասկացության մեջ սկզբնապես մտածվածին ավելացնել մեկ այլ բան, որպեսզի այդպես մտածվածը գտնի իր արդարացումը կամ նաև հարմարեցումը։ Այսպես, այս գրքի 73-րդ էջում գրված է. «Պատկերացումն, այսպիսով, անհատականացված հասկացություն է»։ Այս առումով ինձ առարկեցին, թե դա անսովոր բառագործածություն է։ Բայց այդ բառագործածությունն անհրաժեշտ է, եթե ուզում ենք պարզել, թե ինչ է ըստ էության պատկերացումը։ Ինչ կստացվեր ճանաչողության հետագա ընթացքից, եթե յուրաքանչյուրին, ով կարիք ունենար հարմարեցնելու հասկացությունները, առարկեին. «Դա անսովոր բառագործածություն է»։

ԱԶԱՏՈՒԹՅԱՆ ԻՐԱԿԱՆՈՒԹՅՈՒՆԸ (91)

VIII. Կյանքի գործոնները (93)

Վերաամփոփենք նախորդ գլուխներում ձեռք բերվածը։ Աշխարհը մարդուն ներկայանում է որպես բազմություն, որպես առանձնությունների գումար։ Այդ առանձնություններից մեկը, էակ էակների մեջ, մարդն ինքն է։ Աշխարհի այս պատկերը մենք պարզապես բնորոշում ենք որպես տրված , եթե այն չենք զարգացնում գիտակից գործունեությամբ, այլ գտնում ենք մեր առջև՝ որպես ընկալում ։ Ընկալումների աշխարհի ներսում մենք ընկալում ենք նաև մեզ։ Այս ինքնաընկալումը կմնար պարզապես մեկը բազմաթիվ այլ ընկալումների մեջ, եթե այդ ինքնաընկալման միջից չհայտնվեր մի բան, որն ի հայտ է բերում ունակություն ընկալումներն ընդհանրապես, ուրեմն նաև մնացյալ բոլոր ընկալումների գումարը միացնելու մեր ինքնության ընկալմանը։ Այս հայտնվող մի բանը այլևս սոսկ ընկալում չէ. այն պարզապես չի էլ հայտնաբերվում ընկալումների նման։ Այն առաջ է գալիս գործունեությամբ։ Նախ ի հայտ է գալիս կապված նրա հետ, ինչ մենք ընկալում ենք որպես մեր ինքնություն։ Բայց իր ներքին նշանակությամբ անցնում է ինքնությունից այն կողմ։ Առանձին ընկալումներին այն կցում է գաղափարային որոշակիություններ, որոնք, սակայն, միմյանց հետ վերաբերության մեջ են և հիմնավորվում են մեկ ամբողջի մեջ։ Ւնքնաընկալմամբ ձեռք բերվածն այն որոշարկում է նույն ձևով որպես գաղափարային, ինչպես բոլոր մյուս ընկալումները, և դա հակադրում օբյեկտներին որպես սուբյեկտ կամ «Ես»։ Այդ մի բանը մտածողությունն է, իսկ գաղափարային որոշակիությունները՝ հասկացություններն ու գաղափարները։ Այդ պատճառով մտածողությունը նախ դրսևորվում է ինքնության ընկալման մեջ, բայց սոսկ սուբյեկտիվ չէ, քանզի ինքնությունը իրեն որպես սուբյեկտ է բնորոշում միայն մտածողության օգնությամբ։ Այս մտային ինքնավերաբերությունը մեր անձի կյանքի կոչումն է։ Դրա շնորհիվ մենք վարում ենք զուտ գաղափարային գոյություն։ Դրա շնորհիվ մենք մեզ մտածող էակներ ենք զգում։ Այդ կյանքի կոչումը կմնար զուտ հասկացութային (տրամաբանական), եթե չավելանային մեր ինքնության այլ կոչումները։ Այդ դեպքում մենք կլինեինք էակներ, որոնց կյանքը կսպառվեր ընկալումների, ինչպես նաև վերջիններիս ու մեր միջև զուտ գաղափարային հարաբերությունների ստեղծմամբ։ Եթե նման մտովի հարաբերության ստեղծումն անվանվի ճանաչողություն, իսկ մեր ինքնության այդ ստեղծմամբ ձեռք բերված վիճակը՝ գիտելիք, ապա վերոնշյալ նախադրյալի առկայության դեպքում մենք պետք է մեզ դիտեինք որպես սոսկ ճանաչող կամ գիտեցող էակներ։

Բայց նախադրյալը ճիշտ չէ։ Ընկալումները մեզ հետ վերաբերության մեջ ենք դնում ոչ թե սոսկ գաղափարայնորեն՝ հասկացության միջոցով, այլ, ինչպես տեսանք, նաև զգացմունքի միջո-ցով։ Այսպիսով, մենք սոսկ հասկացութային կենսական բովանդակություն ունեցող էակներ չենք։ Նաիվ ռեալիստը նույնիսկ զգացմունքային կյանքի մեջ տեսնում է անձի առավել իրական կյանք, քան գիտելիքի զուտ գաղափարային տարրում։ Եվ նա իր տեսանկյունից միանգամայն իրավացի է, երբ իր համար բանն այդ կերպ է մեկնաբանում։ Զգացմունքը սուբյեկտիվ կողմում սկզբնապես ճիշտ նույնն է, ինչ ընկալումն է օբյեկտիվ կողմում։ Ուստի և, ըստ նաիվ ռեալիզմի հիմնադրույթի, ամեն բան իրական է, ինչ կարող է ընկալվել, զգացմունքը սեփական անձի իրականության երաշխիքն է։ Բայց այստեղ ենթադրվող մոնիզմի խնդիրն է՝ շնորհել զգացմունքին այն նույն լրացումը, որ անհրաժեշտ է համարում ընկալման համար, եթե վերջինս պետք է ներկայանա որպես կատարյալ իրականություն։ Այս մոնիզմի համար զգացմունքը պակասավոր իրական բան է, որն առաջին ձևում, ինչպես տրված է մեզ, դեռ չի պարունակում երկրորդ գործոնը՝ հասկացությունը կամ գաղափարը։ Այդ պատճառով կյանքում ամենուրեք զգացողությունը, ընկալողության նման, հանդես է գալիս ճանաչողությունից առաջ ։ Մենք մեզ նախ զգում ենք որպես գոյողներ. և հետզհետե զարգացման ընթացքում ենք միայն հասնում այն կետին, որտեղ մեր աղոտ կերպով զգացվող սեփական գոյության մեջ մեզ համար բացվում է մեր ինքնության հասկացությունը։ Բայց ինչ մեզ համար միայն հետո է երևան գալիս, սկզբնապես անքակտելիորեն կապված է զգացմունքի հետ։ Նաիվ մարդն այս հանգամանքի շնորհիվ գալիս է այն հավատին, թե զգացողության մեջ կեցությունն իրեն ներկայանում է չմիջնորդավորված, գիտելիքի մեջ՝ միջնորդավորված կերպով միայն։ Այդ պատճառով նրան մնացյալ ամեն բանից առաջ կարևոր է թվալու զգացմունքային կյանքի կազմավորումը։ Նա կարծելու է, թե աշխարհի կապն ըմբռնած կլինի այն դեպքում միայն, եթե այն ներառի իր զգացողության մեջ։ Նա փորձում է ճանաչողության միջոց դարձնել ոչ թե գիտելիքը, այլ զգացողությունը։ Քանի որ զգացմունքը լիովին անհատական բան է, ընկալմանը հավասարազոր, ապա զգացմունքի փիլիսոփան աշխարհի սկզբունք է դարձնում այն, ինչ նշանակություն ունի միայն իր անձի շրջանակներում։ Նա փորձում է սեփական ինքնությամբ ներթափանցել ողջ աշխարհի մեջ։ Ինչ այստեղ նշված մոնիզմը ձգտում է ըմբռնել հասկացությամբ, զգացմունքի փիլիսոփան փորձում է հասնել զգացմունքով, իսկ օբյեկտների հետ իր այդ համակեցությունը համարում առավել անմիջական։

Այս կերպ հատկորոշված ուղղությունը՝ զգացմունքի փիլիսոփայությունը, հաճախ բնորոշվում է որպես միստիկա : Սոսկ զգացմունքի վրա կառուցված միստիկական հայեցակերպի մոլորությունն այն է, որ նա կամենում է ունենալ այն բանի ապրումը , ինչ ինքը պարտավոր է գիտենալ, որ ուզում է համապարփակ բան դարձնել անհատականը՝ զգացմունքը։

Զգացողությունը զուտ անհատական ակտ է՝ արտաքին աշխարհի վերաբերությունը մեր սուբյեկտին, որքանով այդ վերաբերությունը իր արտահայտությունն է գտնում սոսկ սուբյեկտիվ ապրումի մեջ։

Կա մարդկային անձի մեկ այլ դրսևորում ևս։ Ես-ն իր մտածողության շնորհիվ մասնակից է դառնում ընդհանուր համաշխարհային կյանքին։ Ես-ը մտածողությամբ զուտ գաղափարայնորեն (հասկացութային ճանապարհով) ընկալումները հարաբերակցում է իրեն, իրեն՝ ընկալումներին։ Զգացմունքի մեջ Ես-ն ունի իր սուբյեկտին օբյեկտների վերաբերության ապրումը։ Կամքի մեջ հակառակն է։ Ի դեմս կամեության մենք նույնպես ունենք ընկալում մեր առջև, այն է՝ օբյեկտիվի նկատմամբ մեր ինքնության անհատական վերաբերության ընկալումը։ Ինչը կամեության մեջ զուտ գաղափարային գործոն չէ, դա ևս սոսկ ընկալողության առարկա է, ինչպես արտաքին աշխարհի որևէ իրի դեպքում։ Այդուհանդերձ, նաիվ ռեալիզմն այստեղ ևս դարձյալ կարծելու է, թե իր առջև շատ ու շատ ավելի իրական կեցություն է, քան կարելի է հասնել մտածողությամբ։ Կամքի մեջ այն կտեսնի մի տարր, որտեղ անմիջականորեն նշմարում է պատահար, պատճառում, ի հակադրություն մտածողության, որ նախ հասկացությունների է վերածում պատահարը։ Այն, ինչ Ես-ը իրագործում է իր կամքով, նման հայեցակերպի համար ներկայացնում է մի պրոցես, որն ապրվում է անմիջականորեն։ Այս փիլիսոփայությունը դավանողը կարծում է, թե ի դեմս կամեության իրոք բռնել է համաշխարհային անցուդարձի մի ծայրից։ Մյուս պատահարներին դրսից սոսկ ընկալումների միջոցով հետևելով՝ նա կարծում է, թե իր կամեության մեջ ունի իրական պատահարի միանգամայն անմիջական ապրումը։ Կեցության այն ձևը, որով նրան է ներկայանում կամքը ինքնության շրջանակներում, նրա համար դառնում է իրականության ռեալ սկզբունք։ Սեփական, կամեությունն իրեն ներկայանում է որպես ընդհանուր համաշխարհային անցուդարձի մասնավոր դեպք. իսկ այդ ընդհանուր համաշխարհային անցուդարձն էլ՝ որպես համընդհանուր կամեություն։ Կամքը դառնում է աշխարհի սկզբունք, ինչպես զգացմունքի միստիկայում զգացմունքը՝ ճանաչողության սկըզբունք։ Այս հայեցակերպը կամքի փիլիսոփայություն է (թելիզմ)։ Այդ փիլիսոփայությունը աշխարհի սահմանադիր գործոն է դարձնում այն, ինչ ապրվում է միայն անհատականորեն։

Որքան որ զգացմունքի միստիկան չի կարող գիտություն կոչվել, նույնքան էլ կամքի փիլիսոփայությունը։ Քանզի երկոան էլ պնդում են, որ չեն կարող համակերպվել աշխարհը հասկացություններով ներթափանցելու հետ։ Երկուսն էլ կեցության գաղափարային սկզբունքի կողքին պահանջում են նաև ռեալ սկզբունք։ Եվ դրա որոշակի իրավունքն ունեն։ Բայց քանի որ այդ ռեալ հորջոր ջյալ սկզբունքների համար մենք ունենք միայն ընկալողությունն իբրև ըմբռնման միջոց, ապա զգացմունքի միստիկայի և կամքի փիլիսոփայության պնդումը նույնական է հետևյալ տեսակետի հետ՝ մենք ունենք ճանաչողության երկու աղբյուր՝ մտածողության և ընկալողության. վերջինս զգացմունքի և կամքի մեջ ներկայանում է որպես անհատական ապրում։ Քանի որ մի աղբյուրի արտահոսքերը ապրումները, այդ երկու աշխարհայեցողությունները չեն կարող ներառել ուղղակի մյուսի՝ մտածողության արտահոսքերի մեջ, այդ պատճառով ճանաչողության երկու կերպերը՝ ընկալողությունն ու մտածողությունը, գոյատևում են կողք-կողքի առանց առավել բարձր միջնորդավորման։ Գիտելիքով հասանելի գաղափարային սկզբունքի կողքին գոյություն պիտի ունենա աշխարհի դեռևս ապրվելիք, մտածողության մեջ ոչ ըմբռնելի մի ռեալ սկզբունք ևս։ Այլ բառերով ասած՝ զգացմունքի միստիկան և կամքի փիլիսոփայությունը նաիվ ռեալիզմ են, որովհետև տուրք են տալիս հետևյալ դրույթին՝ անմիջականորեն ընկալվածն իրական է։ Սկզբնական նաիվ ռեալիզմի համեմատությամբ նրանք թույլ են տալիս ընդամենը այն անհետևողականությունը, որ կեցության ճանաչողության միակ միջոց են դարձնում ընկալողության որոշակի մի ձևը (զգացողությունը կամ կամեությունը), մինչդեռ դա կարող են անել միայն այն դեպքում, եթե ընդհանուր առմամբ տուրք տան «ընկալածն իրական է» հիմնադրույթին։ Դրանով նրանք ստիպված կլինեին ճանաչողության նույնպիսի արժեք վերագրել նաև արտաքին ընկալողությանը։

Կամքի փիլիսոփայությունը դառնում է մետաֆիզիկական ռեալիզմ, եթե կամքը տեղափոխվում է նաև գոյության այն ոլորտները, որտեղ անհնար է ունենալ կամքի այնպիսի անմիջական ապրում, ինչպիսին կարելի է ունենալ սեփական սուբյեկտում։ Կամքի փիլիսոփայությունը վարկածայնորեն ընդունում է սուբյեկտից դուրս գտնվող մի սկզբունք, որի համար սուբյեկտիվ ապրումը իրականության միակ չափանիշն է։ Որպես մետաֆիզիկական ռեալիզմ կամքի փիլիսոփայությունն ընկնում է նախորդ գլխում տրված քննադատության տակ, որն ստիպված է հաղթահարել և ընդունել ամենայն մետաֆիզիկական ռեալիզմի այն հակասական պահը, որ կամքը միայն այնքանով է ընդհանուր համաշխարհային անցուդարձ, որքանով գադափարայնորեն է վերաբերվում մնացյալ աշխարհին։

1918 թվականի նոր հրատարակության հավելում ։ Մտածողությունն իր էության մեջ դիտարկելով ըմբռնելու դժվարությունն այն է, որ այդ էությունը շատ դյուրությամբ է խույս տալիս դիտարկող հոգուց, երբ հոգին ուզում է իր ուշադրությունը սևեռել դրա վրա։ Այդ դեպքում հոգուն մնում է սոսկ անշունչ վերացականը՝ կենդանի մտածողության դիակը։ Միայն այդ վերացականը նկատի ունենալով՝ հեշտությամբ ես մխրճվում զգացմունքի միստիկայի կամ նաև կամքի մետաֆիզիկայի «կենսալի» տարրի մեջ։ Տարօրինակ կթվա, եթե որևէ մեկն ուզենա «սոսկ մտքերի» մեջ ըմբռնել իրականության էությունը։ Բայց ով հասնի մտածողության մեջ կյանքը հիրավի ունենալուն, կհասկանա, որ այդ կյանքի ներսում ներքին հարստության և իր մեջ կայանող, բայց միաժամանակ իր մեջ շարժուն փորձի հետ չի կարող անգամ համեմատվել սոսկ զգացմունքներով գործելը կամ կամային տարրի հայեցողությունը, էլ չասած, որ դրանք չեն կարող դասվել առաջիններից վեր։ Ապրումի հենց այդ հարստությունից այդ ներքին լիությունից է, որ դրա արտացոլանքը սովորական հոգեկան դիրքորոշման ճեջ ունենում է մեռած, վերացական տեսք։ Մարդկային հոգու և ոչ մի այլ գործունեություն այնքան հեշտ չի վրիպվում, որքան մտածողությունը։ Կամեությունը, զգացողությունը ջերմացնում են մարդու հոգին նույնիսկ իրենց նախնական վիճակի վերապրման մեջ։ Մտածողությունը չափազանց հեշտությամբ է մեզ անմասն թողնում այդ վերապրման մեջ. այն կարծես չորացնում է հոգեկան կյանքը։ Բայց դա հենց նրա լուսեղեն, աշխարհիս երևույթների մեջ ջերմությամբ ներսուզվող իրականության խիստ արժևորվող ստվերն է միայն։ Այդ ներսուզումը կատարվում է բուն մտածողական գործունեության մեջ հորդացող մի ուժով, որ սիրո ուժն է՝ ոգեղեն տեսակի։ Չի կարելի առարկելով ասել, թե ով այս կերպ սեր է տեսնում գործուն մտածողության մեջ, վերջինիս մեջ ներդնում է զգացմունք՝ սեր։ Քանզի այդ առարկությունն իրականում այստեղ արժևորվածի հաստատումն է։ Բանն այն է, որ ով դիմում է էություն ունեցող մտածողությանը, նա այստեղ գտնում է թե՛ զգացմունք, թե՛ կամք, վերջիններս նաև իրենց իրականության խորքերում, ով շրջվում է մտածողությունից միայն դեպի «սոսկ» զգացողություն ու կամեաթյուն, նա կորցնում է դրանց ճշմարիտ իրականությունը։ Ով ուզում է մտածողության մեջ ինտուիտիվ ապրում ունենալ , նա պատշաճը կմատուցի զգացումային ու կամային ապրումին. բայց զգացմունքի միստիկան և կամքի մետաֆիզիկան չեն կարոդ արժանին մատուցել գոյության ինտուիտիվ-մտածոդական ներթափանցմանը։ Դրանք կարոդ են միայն չափազանց հեշտությամբ հանգել այն դատողությանը, թե իրենք են իրականի մեջ գտնվում, իսկ ինտուիտիվ մտածողը «վերացական մտքերով», առանց զգացմունքի և իրականությունից կտրված, ձևավորում է ստվերային, սառը աշխարհապատկեր։

IX. Ազատության գաղափարը (99)

Ծառ հասկացությունը ճանաչողության համար պայմանավորված է ծառի ընկալմսւմբ։ Որոշակի ընկալման դիմաց ես ընդհանուր հասկացութային համակարգից կարող եմ առանձնացնել միայն միանգամայն որոշակի հասկացություն։ Հասկացության և ընկալման կապը մտածողության միջոցով միջնորդավորված կերպով և օբյեկտիվորեն որոշարկվում է ընկալման մեջ։ Իր հասկացության հետ ընկալման կապը ճանաչվում է ընկալման ակտից հետո, բայց դրանց փոխպատկանելիությունը սահմանված է բուն առարկայի մեջ։

Այլ կերպ է ներկայանում պրոցեսը, երբ դիտարկվում է ճանաչողությունը, սրանում հանդես եկող մարդու հարաբերությունը աշխարհի հետ։ Նախորդ դատողություններում փորձ արվեց ցույց տալու, որ այս հարաբերության լուսաբանումը հնարավոր է այդ իսկ հարաբերությանն ուղղված անաչառ դիտարկման ճանապարհով։ Այս դիտարկման ճիշտ ըմբռնումը հանգում է այն բանի գիտակցմանը, որ մտածողությունը որպես իրենով ավարտուն էություն կարող է ենթարկվել անմիջական հայեցման։ Ով անհրաժեշտ է համարում մտածողության, որպես այդպիսինի, բացատրության համար ներգրավել ինչ-որ այլ բան, օրինակ, ուղեղի ֆիզիկական պրոցեսները կամ դիտարկվող գիտակից մտածողության ետևում ընկած չգիտակցված ոգեղեն պրոցեսները, նա անգիտանում է, թե ինչ է իրեն տալիս մտածողության անաչառ դիտարկումը։ Մտածողությունը դիտարկողը դիտարկման ընթացքում անմիջականորեն ապրում է ոգեղեն, ինքնակիր էացության (Wesensweben) մեջ։ Ավելի՛ն, կարելի է ասել՝ ով ուզում է ըմբռնել ոգեղենի էությունն իր այն տեսքով, ինչով նախ ներկայանում է մարդուն, դա կարող է անել իր իսկ վրա հիմնվող մտածողության մեջ։

Բուն մտածողության դիտարկման մեջ միահյուսվում է այն, ինչ սովորաբար միշտ ստիպված է հանդես գալ տարանջատ՝ հասկացությունը և ընկալումը։ Ով հասու չէ սրան, նա ընկալումների հիման վրա յուրացված հասկացություններում կտեսնի միայն այդ ընկալումների աղոտ վերարտադրությունները, իսկ ընկալումները նրան կներկայացնեն ճշմարիտ իրականությունը։ Նա իր համար կկառուցի նաև մետաֆիզիկական մի աշխարհ՝ ընկալված աշխարհի օրինակով. այդ աշխարհը կանվանի ապրումների աշխարհ, կամքի աշխարհ, չգիտակցված ոգեաշխարհ և այլն՝ ելնելով իր պատկերացման կերպից։ Եվ չի նկատի, որ այդ ամենով ինքն իր համար վարկածայնորեն կառուցել է մետաֆիզիկական մի աշխարհ իր ընկալումային աշխարհի օրինակով։ Բայց ով հասու է, թե ի դեմս մտածողության ինչի հետ գործ ունի, նա կճանաչի, որ ընկալմամբ տրված է իրականության միայն մի մասը և որ իրականությունը ամբողջական իրականություն դարձնող մյուս մասը ապրվում է ընկալման մտածողական ներթափանցման մեջ։ Նա գիտակցության մեջ որպես մտածողություն հանդես եկող բանում կտեսնի ոչ թե ինչ-որ իրականության ստվերային նմանակ, այլ իր վրա հիմնվող ոգեղեն էութենականություն։ Եվ սրա մասին նա կարող է ասել, որ գիտակցության մեջ այն իրեն բացվում է ինտուիցիայի շնորհիվ։ Ինտուիցիան զուտ ոգեղեն բովանդակության զուտ ոգեղենում ընթացող գիտակցված ապրումն է։ Միայն ինտուիցիայով կարող է ըմբռնվել մտածողության էությունը։

Երբ մարդ հասնի մտածողության ինտուիտիվ էության մասին այս ճշմարտության՝ անաչառ դիտարկմամբ ձեռք բերված ընդունմանը, միայն այդ ժամանակ կհաջողվի ճանապարհ բացել մարդու մարմնեղեն-հոգեկան կազմակերպվածքի հայեցողության համար։ Կիմանանք, որ այդ կազմակերպվածքը ոչ մի ազդեցություն չի կարող թողնել մտածողության էության վրա։ Դրան, կարծես թե , նախ հակասում է միանգամայն ակնհայտ փաստացիությունը։ Սովորա-կան փորձի համար մարդկային մտածողությունը հանդես է գալիս այդ կազմակերպվածքի մասնակցությամբ և միջոցով միայն։ Այդ հանդես գալն այնքան ուժեղ է դրսևորվում, որ իր ճշմարիտ նշանակությամբ հասանելի է դառնում միայն նրան, ով ճանաչել է, թե ինչպես մտածողության էականության մեջ այս կազմակերպվածքը ոչ մի մասնակցություն չունի։ Բայց նրանից չի կարող վրիպել և այն, թե որքան յուրահատուկ է մարդու կազմակերպվածքի հարաբերությունը մտածողության նկատմամբ։ Բանն այն է, որ այդ կազմակերպվածքը ոչ մի ազդեցություն չի թողնում մտածողության էականության վրա, այլ ընկրկում է մտածողության գործունեության հանդես գալուն պես. այն վերառում է իր սեփական գործունեությունը, տեղ է ազատում. իսկ ազատված տեղում հանդես է գալիս մտածողությունը։ Մտածողության մեջ գործող էականությունը երկու խնդիր ունի, նախ ետ է մղում մարդու կազմակերպվածքը իր սեփական գործունեության մեջ, և երկրորդ՝ ինքն է գրավում դրա տեղը։ Քանզի նաև առաջին խնդիրը՝ մարմնի կազմակերպվածքի ետմդումը, մտածողական գործունեության հետևանք է։ Ընդ որում, մտածողական գործունեության հենց այն մասի, որը նախապատրաստում է մտածողության ի հայտ գալը ։ Սրանից երևում է, թե մտածողությունն ինչ իմաստով է մարմնի կազմակերպվածքի մեջ գտնում իր արտացոլանքը (Gegenbild)։ Իսկ այս բանը տեսնելուց հետո այլևս անհնար է անգիտանալ մտածողության համար այդ արտացոլանքի նշանակությունը։ Փափուկ հողի վրա քայլողի ոտնահետքերը թաղվում են հողի մեջ։ Ոչ մեկի մտքով չի անցնի ասել, թե ոտնահետքերի ձևերը դրոշմել են հողի ուժերը վարից վեր։ Այդ ուժերին չեն վերագրի ոչ մի մասնակցություն հետքերի ձևերի կազմավորման մեջ։ Մտածողության էությունն անաչառ դիտարկողը առավել ևս մարմնեղեն օրգանիզմում եղած հետքերին չի վերագրի որևէ մասնակցություն այդ էությանը, հետքեր, որոնք առաջանում են այն բանի շնորհիվ, որ մտածողությունն իր ի հայտ գալը նախապատրաստում է մարմնի միջոցով։

Բայց այստեղ ծառանում է մեծ նշանակություն ունեցող մի հարց։ Եթե մարդու կազմակերպվածքը ոչ մի մասնակցություն չունի մտածողության էությանն , այդ դեպքում ո՞րն է այդ կազմակերպվածքի նշանակությունը մարդու ընդհանուր էության մեջ։ Դե, ինչ այս կազմակերպվածքի մեջ կատարվում է մտածողության միջոցով, անշուշտ, ոչ մի կապ չունի մտածողության էության հետ, բայց այդ մտածողությունից Ես-ի գիտակցության առաջացման հետ, անշուշտ, ունի։ Մտածողության բուն էության ներսում ընկած է, անշուշտ, իրական «Ես»–ը, բայց ոչ՝ Ես-ի գիտակցությունը։ Այս բանը հասկանալի է նրան, ով մտածողությունը դիտարկում է անաչառորեն։ «Ես»–ը կարելի է գտնել մտածողության ներսում։ «Ես-ի գի-տակցությունը» հանդես է գալիս այն բանի շնորհիվ, որ ընդհանուր գիտակցության մեջ վերոնշյալ իմաստով դրոշմվում են մտածողական գործունեության հետքերը։ (Այսինքն՝ մարմնի կազմակերպվածքի շնորհիվ առաջանում է Ես-ի գիտակցությունը։ Բայց սա չպետք է շփոթել այն պնդման հետ, թե մեկ անգամ առաջացած Ես-ի գիտակցությունը կախվածության մեջ է մնում մարմնի կազմակերպվածքից։ Առաջանալուց հետո այն ընդգրկվում է մտածողության մեջ և այդ պահից կիսում վերջինիս ոգեղեն էությունը։)

«Ես-ի գիտակցությունը» հիմնված է մարդու կազմակերպվածքի վրա։ Վերջինիցս բխում են կամային գործողությունները։ Մտածողության, գիտակից Ես-ի և կամային գործողության միջև կապի մասին նախորդ դատողությունների իմաստով պատկերացում կարելի է կազմել միայն այն դեպքում, եթե նախ դիտարկվի, թե ինչպես է կամային գործողությունը առաջանում մարդու կազմակերպվածքից։ Առանձին կամային ակտի համար խնդրո առարկա են մոտիվը և մղիչ ուժը։ Մոտիվը հասկացութային կամ պատկերացումային գործոն է, մղիչ ուժը կամեության՝ մարդու կազմակերպվածքով ան-միջականորեն պայմանավորված գործոն։ Հասկացութային գործոնը կամ մոտիվը կամեության ակնթարթային որոշարկման հիմքն է, մղիչ ուժը՝ անհատի որոշարկման մնայուն հիմքը։ Կամեության մոտիվ կարող է լինել զուտ հասկացությունը կամ ընկալողությանը որոշակի վերաբերություն ունեցող հասկացությունը, ինչը պատկերացում է։ Համընդհանուր և անհատական հասկացությունները (պատկերացումները) կամեության մոտիվներ են դառնում այն բանի շնորհիվ, որ գործում են մարդկային անհատի վրա և կոչում նրան որոշակի ուղղությամբ որևէ գործողություն կատարելու։ Բայց միևնույն հասկացությունը, ինչպես և միևնույն պատկերացումը տարբեր անհատների վրա տարբեր կերպ է գործում։ Դրանք տարբեր մարդկանց տարբեր գործողությունների են դրդում։ Այսպիսով, կամեությունն արդյունք է ոչ միայն հասկացության կամ պատկերացման, այլև մարդու անհատական որակի։ Այդ անհատական որակը մենք ուզում ենք,- այս առնչությամբ կարելի՛ է հետևել Էդուարդ ֆոն Հարթմանին,- անվանել բնութաբանական հակվածություն (charakterologische Anlage)։ Մարդու բնութաբանական հակվածության վրա հասկացության և պատկերացման գործած ազդեցության ձևը որոշակի բարոյական կամ էթիկական դրոշմ է թողնում մարդու կյանքի վրա։

Բնութաբանական հակվածությունը կազմավորվում է մեր սուբյեկտի քիչ թե շատ մնայուն կենսական բովանդակության, այն է՝ մեր պատկերացումային և զգացումային բովանդակության շնորհիվ։ Թե արդյոք այս պահին ինձանում հանդես եկող որևէ պատկերացում ինձ կդրդի կամենալու, կախված է այն բանից, թե այդ պատկերացումը ինչպիսի վերաբերմունք ունի իմ մնացյալ պատկերացումային բովանդակության, ինչպես նաև իմ զգացմունքային յուրահատկությունների նկատմամբ։ Բայց իմ պատկերացումային բովանդակությունն էլ պայմանավորված է այն հասկացությունների գումարով, որոնք իմ անհատական կյանքի ընթացքում շփման մեջ են մտել ընկալումների հետ, այսինքն՝ դարձել են պատկերացումներ։ Այդ գումարն էլ իր հերթին կախված է ինտուիցիայի իմ քիչ թե շատ ընդունակությունից և իմ դիտարկումների շրջանակից, այն է՝ փորձառությունների սուբյեկտիվ և օբյեկտիվ գործոնից, ներքին որոշակիությունից և կենսասպարեզից։ Իմ բնութաբանական հակվածությունը հատկապես որոշարկված է իմ զգացմունքային կյանքով։ Որոշակի պատկերացումից կամ հասկացությունից իմ ուրախություն կամ ցավ զգալուց է կախված՝ արդյոք ես ուզում եմ այն դարձնել իմ գործողության մոտիվ, թե՝ ոչ։- Սրանք են խնդրո առարկա տարրերը կամային ակտի պարագայում։ Անմիջականորեն առկա պատկերացումը կամ հասկացությունը, որ դառնում է մոտիվ, որոշարկում է իմ կամեության նպատակն ու իմաստը, իմ բնութաբանական հակվածությունը կոչում է ինձ իմ գործունեությունն ուղղելու այդ նպատակին։ Առաջիկա կես ժամվա ընթացքում զբոսանքի դուրս գալու պատկերացումը որոշարկում է իմ գործողության նպատակը։ Բայց այդ պատկերացումը միայն այն դեպքում է բարձրացվում կամային մոտիվի աստիճանի, երբ հանդիպում է հարմար բնութաբանական հակվածության, այն է՝ երբ իմ մինչայժմյան կյանքում ինձանում ձևավորվել են պատկերացումներ զբոսանքի նպատակահարմարության, առողջության արժեքի մասին, և ապա, եթե ինձ համար զբոսանքի պատկերացման հետ կապվում է հաճույքի զգացումը։

Այսպիսով, մենք պետք է զանազանենք՝ 1) հնարավոր սուբյեկտիվ հակվածությունները, որոնք ի զորու են մոտիվներ դարձնելու որոշակի պատկերացումներ և հասկացություններ, 2) հնարավոր պատկերացումներն ու հասկացությունները, որոնք ի վիճակի են այնպիսի ազդեցություն թողնելու իմ բնութաբանական հակվածության վրա, որ առաջանա կամեություն։ Առաջինները ներկայացնում են բարոյականության դրդապատճառները , մյուսները՝ նպատակները ։

Բարոյականության դրդապատճառները մենք կարող ենք գտնել, եթե հետամուտ լինենք, թե ինչ տարրերից է բաղադրվում անհատական կյանքը։

Անհատական կյանքի առաջին աստիճանը ընկալողությունն է, հենց զգայարանների ընկալողությունը։ Այստեղ մենք գտնվում ենք մեր անհատական կյանքի այն տիրույթում, որտեղ ընկալողությունն անմիջականորեն, առանց որևէ զգացմունքի կամ հասկացության միջամտության, փոխարկվում է կամեության։ Մարդու՝ այստեղ խնդրո առարկա հանդիսացող մղիչ ուժը բնորոշվում է պարզապես որպես մղում : Մեր ցածրակարգ, զուտ կենդանական պահանջների (քաղց, սեռական հարաբերություն և այլն) բավարարումը իրագործվում է այս ճանապարհով։ Մղումային կյանքի հատկանշականը այն անմիջականությունն է, ինչով աոանձին ընկալումը առաջ է բերում կամեություն։ Կամեության որոշարկման այս ձևը, որ սկզբնապես հատուկ է միայն ցածրակարգ զգայական կյանքին, կարելի է տարածել նաև բարձրակարգ զգայությունների ընկալումների վրա։ Արտաքին աշխարհի որևէ իրադարձության ընկալմանը մենք առանց երկար-բարակ խորհելու կամ այդ ընկալման հետ ինչ-որ առանձնահատուկ զգացմունք կապելու, արձագանքում ենք որևէ գործողությամբ, ինչպես դա տեղի է ունենում մարդկանց հետ առօրյա շփման ժամանակ։ Այս գործողության մղիչ ուժն անվանում են տակտ կամ բարոյական ճաշակ ։ Որքան ավելի հաճախ տեղի ունենա գործողության անմիջական առաջբերում ընկալմամբ, այնքան տվյալ մարդը ավելի հակված կլինի գործելու զուտ տակտի ազդեցության տակ, այն է՝ տակտը դաոնում է նրա բնութաբանական հակվածությունը։

Մարդու կյանքի երկրորդ ոլորտը զգացողությունն է։ Արտաքին աշխարհի ընկալումներին կապվում են որոշակի զգացմունքներ։ Այս զգացմունքները կարող են դառնալ գործողության մղիչ ուժեր։ Սոված մարդ տեսնելիս իմ կարեկցանքը նրա նկատմամբ կարող է կազմել իմ գործողության մղիչ ուժը։ Նման զգացմունքներ են, օրինակ, ամոթի զգացումը, հպարտությունը, պատվախնդրությունը, խոնարհությունը, զղջումը, կարեկցանքը, վրեժի և երախտագիտության զգացումը, պատկառանքը, հավատարմությունը, սիրո և պարտքի զգացումը

Վերջապես կյանքի երրորդ աստիճանը մտածողությունն ու պատկերացումն է ։ Սոսկ խորհրդածությամբ պատկերացումը կամ հասկացությունը կարող է դառնալ գործողության մոտիվ։ Պատկերացումները մոտիվներ են դառնում այն բանի շնորհիվ, որ մենք կյանքի ընթացքում շարունակ կամեության ինչ-ինչ նպատակներ ենք կապում ընկալումների հետ, որոնք քիչ թե շատ մոդիֆիկացված ձևով շարունակ կրկնվում են։ Դա է պատճառը, որ այնքան էլ ոչ անփորձ մարդկանց պարագայում որոշակի ընկալումների հետ միշտ գիտակցություն են հասնում նաև այնպիսի գործողությունների պատկերացումներ, որ իրենք նման դեպքում կատարել կամ կատարելիս տեսել են։ Այս պատկերացումները որպես որոշակի նմուշներ պատկերանում են նրանց հետագա բոլոր վճիռներում, դրանք դառնում են բնութաբանական հակվածության բաղադրիչներ։ Մենք կարող ենք կամեության՝ դրանով բնորոշված մղիչ ուժը կոչել պրակտիկ փորձ ։ Պրակտիկ փորձը հետզհետե փոխակերպվում է զուտ տակտով գործողության։ Սա այն դեպքն է, երբ գործողությունների որոշակի տիպական պատկերներ մեր գիտակցության մեջ կյանքի որոշ իրավիճակների մասին պատկերացումների հետ այնպես ամուր են կապվում, որ մենք անհրաժեշտության դեպքում շրջանցելով փորձի վրա հիմնված խորհրդածությունը ընկալումից անմիջապես անցնում ենք կամեությանը։

Անհատական կյանքի բարձրագույն աստիճանը հասկացութային մտածողությունն է՝ առանց հաշվի առնելու որեէ որոշակի ընկալումային բովանդակություն։ Որևէ հասկացության բովանդակությունը մենք որոշարկում ենք զուտ ինտուիցիայով՝ ելնելով գաղափարային ոլորտից։ Այնուհետև, նման հասկացությունը սկզբում չի պարունակում ոչ մի վերաբերություն առ որոշակի ընկալումներ։ Ընկալում մատնանշող որևէ հասկացության, այն է՝ որևէ պատկերացման ազդեցության տակ կամեություն մուտք գործելիս մեզ կողմնակի ճանապարհով հասկացութային մտածողությամբ որոշարկողը այդ ընկալումն է։ Եթե գործում ենք ինտուիցիաների ազդեցության տակ, ապա մեր գործողության մղիչ ուժը զուտ մտածողությունն է։ Քանի որ սովորություն է զուտ մտածողական կարողությունը փիլիսոփայության մեջ բանականություն անվանել, ապա, թերևս, արդարացված է նաև այս աստիճանում հատկորոշված բարոյական մղիչ ուժը կոչել պրակտիկ բանականություն : Կամեության այս մղիչ ուժը ամենահստակ կերպով արծարծել է Քրայենբյուլը (Philosophische Monatshefte հ. XVIII, պրակ 3)։ Այդ մասին գրած նրա հոդվածը ես դասում եմ արդի փիլիսոփայության, առանձնապես էթիկայի, ամենանշանակալից գործերի շարքը։ Քրայենբյուլը խնդրո առարկա մղիչ ուժը բնորոշում է որպես պրակտիկ ապրիորի , այսինքն՝ անմիջականորեն իմ ինտուիցիայից բխող գործողության խթան։

Պարզ է, որ նման խթանը բառիս բուն իմաստով այլևս չի կարող դասվել բնութաբանական հակվածությունների ոլորտը։ Քանզի այստեղ որպես մղիչ ուժ գործողը այլևս ոչ թե սոսկ անհատական ինչ-որ բան է իմ մեջ, այլ իմ ինտուիցիայի գաղափարային և, հետևաբար, ընդհանուր բովանդակությունը։ Այս բովանդակության իրավասությունը որպես գործողության հիմք և ելակետ դիտելիս ես մուտք եմ գործում կամեություն, միևնույն է, հասկացությունը ժամանակային առումով արդեն նախապես առկա է եղել ինձանում, թե միայն գործողությունից անմիջապես առաջ է մուտք գործում իմ գիտակցություն, այսինքն՝ միևնույն է, արդյոք ինձանում արդեն առկա է եղել որպես հակվածություն, թե՝ ոչ։

Բանը իրական կամային ակտի հասնում է միայն այն դեպքում, երբ գործողության ակնթարթային խթանը հասկացության կամ պատկերացման ձևով ներգործում է բնութաբանական հակվածության վրա։ Այդ դեպքում նման խթանը դառնում է կամեության մոտիվ։

Բարոյականության մոտիվները պատկերացումներ ու հասկացություններ են։ Կան բարոյագետներ, որոնք բարոյականության մոտիվ են տեսնում նաև զգացմունքի մեջ։ Նրանք, օրինակ, պնդում են, թե բարոյական գործողության նպատակը գործող անհատի մեջ կարելվույն չափ մեծ հաճույք առաջացնելն է։ Բայց մոտիվ կարող է դառնալ ոչ թե բուն հաճույքը, այլ միայն պատկերացված հաճույքը ։ Իմ բնութաբանական հակվածության վրա ներգործել կարող է ապագա որևէ զգացմունքի պատկերացումը և ոչ թե բուն զգացմունքը։ Քանզի բուն զգացմունքը գործողության պահին դեռ չկա, այն ավելի շուտ պետք է առաջանա միայն գործողության շնորհիվ։

Բայց սեփական կամ ուրիշի բարօրության պատկերացումը իրավամբ դիտվում է որպես կամեության մոտիվ։ Իր գործողություններով սեփական հաճույքի առավելագույն չափ առաջ բերելու, այն է անհատական երանության հասնելու սկզբունքը կոչվում է եսասիրություն ։ Այդ անհատական երանությանը փորձում են հասնել կա՛մ անխտիր կերպով միայն սեփական բարօրության մասին մտածելու ս դա նաև ուրիշ անհատականությունների երջանկության հաշվին ձեռք բերելու միջոցով (զուտ եսասիրություն), կա՛մ ուրիշների բարօրությանը հենց այն պատճառով նպաստելու ճանապարհով, որ այլ երջանիկ անհատականություններից անուղղակիորեն ակնկալվում է բարերար ազդեցություն սեփական անձի վրա, կա՛մ որ այլ անհատների վնասելով՝ սեփական շահի վտանգման երկյուղ կա (խելամիտ բարոյականություն)։ Էգոիստական բարոյականության սկզբունքների առանձնահատուկ բովանդակությունը կախված կլինի այն բանից, թե ինչ պատկերացում է կազմում մարդը իր սեփական կամ ուրիշի երանության մասին։ Մարդն իր եսասիրական ձգտման բովանդակությունը որոշարկում է այն բանով, թե ինչն է ինքը դիտում իբրև կյանքի բարիք (բարեկեցիկ կյանք, երանության հույս, ձերբազատում զանազան չարիքներից և այլն)։

Որպես մեկ ուրիշ մոտիվ այնուհետև պետք է դիտել գործողության զուտ հասկացութային բովանդակությունը։ Այս բովանդակությունը սեփական հաճույքի պատկերացման պես չի վերաբերում միայն առանձին գործողությանը, այլ՝ գործողության հիմնավորմանը բարոյական սկզբունքների համակարգից։ Բարոյականության այս սկզբունքները վերացական հասկացությունների ձևով կարող են կարգավորել բարոյական կյանքը՝ հասկացությունների ծագման մասին առանց որևէ մեկի մտահոգության։ Այդ դեպքում մեր գործողությունների վրա պատվիրանի ձևով թևածող բարոյական հասկացությանը ենթարկվելը մենք պարզապես ընկալում ենք իբրև բարոյական անհրաժեշտություն։ Այս անհրաժեշտության հիմնավորումը թողնում ենք նրան, ով պահանջում է բարոյական ենթարկում, այն է՝ մեր իսկ ընդունած բարոյական հեղինակությանը (ընտանիքի գլուխ, պետություն, հասարակական բարք, եկեղեցական հեղինակություն, աստվածային հայտնություն)։ Այս բարոյական սկզբունքների մի ուրույն տեսակ է այն, երբ պատվիրանը մեզ ներկայանում է ոչ թե արտաքին ինչ-որ հեղինակության, այլ մեր սեփական ներքինի միջոցով (բարոյական ինքնավարություն)։ Այս դեպքում մենք լսում ենք մեր իսկ ներսում հնչող ձայնը, որին պետք է ենթարկվենք։ Այս ձայնի արտահայտությունը խիղճն է։

Բարոյական առաջընթաց է, երբ մարդն իր գործողությունների մոտիվ է դարձնում ոչ թե պարզապես արտաքին կամ ներքին հեղինակության պատվիրանը, այլ երբ ձգտում է գիտակցել այն պատճառը, որի համաձայն գործողությունների ինչ-որ հիմնադրույթ իր մեջ պիտի գործի որպես մոտիվ։ Այս առաջընթացը անցում է հեղինակության բարոյականությունից դեպի բարոյական գիտակցությամբ պայմանավորված գործողություն։ Բարոյականության այս աստիճանում մարդը կհետամտի բարոյական կյանքի պահանջմունք-ների և դրանց ճանաչողությամբ կորոշի իր գործողությունները։ Այդպիսի պահանջմունքներ են 1) համայն մարդկության առավելագույն բարօրությունը զուտ հանուն այդ բարօրության, 2) մարդկության մշակութային առաջընթացը կամ բարոյական զարգացումը դեպի էլ ավելի կատարելություն, 3) զուտ ինտուիտիվ կերպով ըմբռնված անհատական բարոյական նպատակների իրագործումը։

Համայն մարդկության հնարավոր առավելագույն բարօրությունը տարբեր մարդկանց կողմից, անշուշտ, կընկալվի տարբեր կերպ։ Վերոնշյալ հիմնադրույթը չի վերաբերում այս բարօրության մասին որոշակի պատկերացմանը, այլ՝ այն բանին, որ յուրաքանչյուր ոք, ով ընդունում է այս սկզբունքը, ձգտի անել այն, ինչ, ըստ իրեն, առավելագույնս կնպաստի համայն մարդկության բարօրությանը։

Մշակութային առաջընթացը մշակույթի արժեքների հետ հաճույքի զգացում կապողին ներկայանում է որպես նախորդ բարոյական սկզբունքի առանձնահատուկ դեպք։ Միայն թե նա ստիպված կլինի համակերպվել մարդկության բարօրությանը նույնպես նպաստող որոշ բաների կործանման և ավերման հետ։ Բայց հնարավոր է նաև, որ որևէ մեկը մշակութային առաջընթացի մեջ, դրա հետ կապված հաճույքի զգացումից զատ, տեսնի ինչ-որ բարոյական անհրաժեշտություն։ Այս դեպքում նշված առաջընթացը նրա համար նախորդի հետ մեկտեղ առանձնահատուկ բարոյական մի սկզբունք է։

Թե՛ համընդհանուր բարօրության, թե՛ մշակութային առաջընթացի հիմնադրույթը հիմնվում է այն պատկերացման վրա, այսինքն՝ այն հարաբերության, որ շնորհվում է բարոյական գաղափարների բովանդակությանը որոշակի ապրումների (ընկալումների) վերաբերմամբ։ Բայց մտածելի գերագույն բարոյական սկզբունքն այն է, ինչ ի սկզբանե նման հարաբերություն չի պարունակում, այլ բխում է զուտ ինտուիցիայի ակունքից և միայն հետո է փնտրում ընկալման (կյանքի) հետ հարաբերություն։ Թե ինչ պիտի կամեցվի, այստեղ որոշարկվում է մեկ այլ ինտուիցիայում, քան նախորդ դեպքերում էր։ Ով տուրք է տալիս համընդհանուր բարօրության բարոյական սկզբունքին, նա իր բոլոր գործողություններում նախ կհարցնի, թե իր իդեալներն ի՞նչ նպաստ են բերում այդ համընդհանուր բարօրությանը։ Ով հարում է մշակութային առաջընթացի բարոյական սկզբունքին, նա ևս նույն կերպ կվարվի այստեղ։ Բայց կա առավել բարձր մի բան, որ առանձին դեպքում ոչ թե ելնում է որոշակի առանձին բարոյական նպատակից, այլ բոլոր բարոյական հիմնադրույթներին տալիս է որոշակի արժեք և համապատասխան դեպքում մի՛շտ հարցնում, թե այդտեղ ո՞ր բարոյական սկզբունքն է առավել կարևոր։ Հնարավոր է, ինչ-որ մեկը, ելնելով տվյալ պայմաններից, ճիշտ համարի մշակութային առաջընթացի, այլ պայմաններում՝ համընդհանուր բարօրության, երրորդ դեպքում՝ սեփական բարօրության խթանումը և այն դարձնի իր գործողությունների մոտիվ։ Բայց երբ որոշարկման բոլոր այլ պատճառները երկրորդ պլան են մղվում, այդ ժամանակ խնդրո առարկա է դառնում առաջին հերթին բուն հասկացութային ինտուիցիան։ Դրանով մյոա մոտիվները ետ են քաշվում ղեկավար դիրքից, և որպես գործողության մոտիվ ծառայում է միայն գործողության գաղափարային բովանդակությունը։ Բնութաբանական հակվածության աստիճաններից մենք որպես գերագույն նշեցինք այն աստիճանը, որը գործում է որպես զուտ մտածողություն , որպես պրակտիկ բանականություն ։ Որպես գերագույն մոտիվ մենք հիմա նշեցինք հասկացութային ինտուիցիան ։ Ճշգրիտ խորհրդածության դեպքում իսկույն պարզվում է, որ բարոյականության այս աստիճանում մղիչ ուժն ու մոտիվը համընկնում են, այն է՝ մեր գործողությունների վրա չեն ազդում ո՛չ նախապես որոշարկված բնութաբանական հակվածությունը, ո՛չ էլ արտաքին, նորմատիվորեն ընդունված բարոյական սկզ բունքը։ Գործողությունն, այսպիսով, շաբլոնային չէ, որ իրականացվում է համաձայն ինչ-որ կանոնների, ե ոչ էլ այնպիսին, որ մարդը կատարում է մեխանիկորեն, արտաքին մղմամբ, այլ պարզապես որոշարկված է իր գաղափարային բովանդակությամբ։

Նման գործողության նախադրյալը բարոյական ինտուիցիաների ընդունակ լինելն է։ Ով զուրկ է յուրաքանչյուր մասնավոր դեպքում առանձնակի բարոյական հիմնադրույթի ապրում ունենալու ունակությունից, նրան երբեք չի հաջողվի հիրավի անհատական կամեություն։

Այս բարոյական սկզբունքին ուղղակիորեն հակադրվում է կանտյան սկզբունքը՝ գործիր այնպես, որ քո գործողության սկզբունքները ընդունելի լինեն բոլոր մարդկանց համար։ Այս դրույթը գործելու ամեն անհատական մղման մահն է։ Ինձ համար կարող է չափանիշ լինել ոչ թե այն, թե ինչպես կգործեն բոլոր մարդիկ, այլ այն, թե անհատական դեպքում իմ անելիքն ինչ է։

Մակերեսային դատողությունը, թերևս, կառարկեր այս շարադրանքին՝ գործողությունը ինչպե՞ս կարող է միաժամանակ անհատական բնույթ ունենալ առանձին դեպքի և առանձին իրավիճակի համար և, այնուհանդերձ, զուտ գաղափարայնորեն որոշարկվել ինտուիցիայից։ Այս առարկությունը հիմնված է գործողության բարոյական մոտիվը գործողության ընկալելի բովանդակության հետ շփոթելու վրա։ Վերջինս կարող է մոտիվ լինել և է, օրինակ, մշակութային առաջընթացի, եսասիրությունից գործելու դեպքում, և այլն. իսկ զուտ բարոյական ինտուիցիայի հիման վրա գործելիս այդպիսին չէ։ Իմ Ես-ն իր հայացքն ուղղում է, իհարկե, այդ ընկալումային բովանդակությանը, բայց վերջինիս կողմից իրեն որոշարկել չի տալիս։ Այդ բովանդակությունն օգտագործվում է միայն ճանաչողական հասկացություն կազմելու համար, սրան վերաբերող բարոյական հասկացությունը Ես-ը չի վերցնում օբյեկտից։ Որոշակի իրավիճակից վերցված ճանաչողական հասկացությունը միայն այն դեպքում է միաժամանակ նաև բարոյական հասկացություն, եթե ես կանգնած եմ որոշակի բարոյական սկզբունքի տեսակետին։ Եթե ես ցանկանայի կանգնել միայն համընդհանուր մշակութային զարգացման բարոյական հողի վրա, ապա աշխարհում կշրջեի նախանշված ուղերթով։ Իմ ընկալած և ինձ զբաղեցնող ամեն իրադարձությունից միաժամանակ բխում է ինչ-որ բարոյական պարտականություն, այն է՝ իմ լուման ներմուծել, որպեսզի տվյալ իրադար-ձությունը ծառայի մշակութային զարգացմանը։ Ինձ որևէ իրադարձության կամ իրի բնական կապը բացահայտող հասկացությունից բացի, այդ իրադարձությունը կամ իրը կրում են նաև բարոյական պիտակ, որն ինձ՝ բարոյական էակիս համար պարունակում է էթիկական ցուցում, թե ինչպես պիտի վարվեմ։ Այդ բարոյական պիտակն իր ոլորտում արդարացված է, բայց առավել բարձր դիրքում համընկնում է գաղափարի հետ, որ բացվում է ինձ յուրաքանչյուր կոնկրետ դեպքում։

Ըստ ինտուիցիայի կարողության՝ մարդիկ տարբեր են լինում։ Մեկին գաղափարները տրվում են հորդալով, մյուսը դրանք ձեռք է բերում դժվարությամբ։ Պակաս չափով տարբեր չեն նաև իրավիճակները, որոնցում մարդիկ ապրում են և որոնք հանդիսանում են նրանց գործողությունների ասպարեզը։ Մարդու գործելակերպն, ուրեմն, կախված կլինի այն ձևից, թե նրա ինտուիցիայի կարողությունն ինչպես կգործի որոշակի իրավիճակի բախվելիս։ Մեզանում գործող գաղափարների գումարը՝ մեր ինտուիցիաների իրական բովանդակությունը, կազմում է այն, ինչը, գաղափարների աշխարհի ամենայն ընդհանրությամբ հանդերձ, յուրաքանչյուր մարդու մեջ անհատական տեսակի է։ Եթե այդ ինտուիտիվ բովանդակությունն ուղղված է գործողությանը, ապա դառնում է անհատի բարոյականության բովանդակությունը։ Այդ բովանդակությանը դրսևորվել տալը գերագույն բարոյական մղիչ ուժն ու միաժամանակ գերագույն մոտիվն է նրա, ով գիտակցում է, որ մնացած բոլոր բարոյական սկզբունքներն ի վերջո միավորվում են այս բովանդակության մեջ։ Այս տեսակետը կարելի է անվանել էթիկական ինդիվիդուալիզմ : Ինտուիտիվ կերպով որոշարկված գործողության չափանիշը ամեն կոնկրետ դեպքում համապատասխան, լիովին անհատական ինտուիցիա երևան հանելն է։ Բարոյականության այս աստիճանում միայն այնքանով կարելի է խոսել ընդհանուր բարոյական հասկացությունների մասին (նորմեր, օրենքներ), որքանով սրանք բխում են անհատական մղումների ընդհանրացումից։ Համընդհանուր նորմերը միշտ կանխադրում են կոնկրետ փաստեր, որոնցից իրենք կկարողանային բխեցվել։ Բայց փաստերն ստեղծվում են միայն մարդու գործունեությամբ։

Եթե վեր հանենք օրինաչափը (հասկացութայինը) անհատների, ժողովուրդների և դարաշրջանների գործողությունների մեջ, ապա կստանանք էթիկա, բայց ոչ որպես գիտություն բարոյական նորմերի մասին, այլ որպես բարոյականության բնոամունք (Naturlehre)։ Միայն այս կերպ ձեռք բերված օրենքներն են հարաբերվում մարդկային գործողություններին այնպես, ինչպես բնության օրենքները՝ առանձնահատուկ ինչ-որ երևույթի։ Բայց դրանք ամենևին էլ նույնական չեն այն մղումների հետ, որ մենք դնում ենք մեր գործողությունների հիմքում։ Ըմբռնելու համար, թե ինչի շնորհիվ է մարդու գործողությունը բխում նրա բարոյական կամեությունից, նախ պետք է տեսնել այդ կամեության ունեցած հարաբերությունը գործողությանը։ Նախ աչքի տակ պետք է ունենալ այնպիսի գործողություններ, որոնց դեպքում որոշարկողը այս հարաբերությունն է։ Եթե ես կամ մեկ ուրիշը հետագայում խորհենք նման մի գործողության մասին, ապա կարելի է պարզել, թե որ բարոյական հիմնադրույթներն են այդ գործողության դեպքում խնդրո առարկա դառնում։ Գործողություն կատարելիս ինձ դրդում է բարոյականության հիմնադրույթը, որքանով սա կարող է ինտուիտիվ կերպով ապրել իմ մեջ. այդ հիմնադրույթը կապված է այն օբյեկտի հանդեպ տածվող սիրո հետ, որ ես ուզում եմ իմ գործողությամբ իրականացնել։ Ես չեմ հարցնում ո՛չ մարդու, ո՛չ կանոնի՝ կատարե՞մ այս գործողությունը, այլ կատարում եմ այն դրա գաղափարն ըմբռնելուն պես։ Միայն դրա շնորհիվ է այն իմ գործողությունը։ Ով գործո-ղություն է կատարում, միայն որովհետև ընդունում է որոշակի բարոյական նորմեր, նրա գործողությունը սեփական բարոյական կոդեքսում առկա սկզբունքների արդյունքն է։ Նա սոսկ կատարածուն է։ Նա բարձրակարգ ավտոմատ է։ Նրա գիտակցության մեջ ներմուծեք գործելու որևէ առիթ, և անմիջապես շարժման մեջ կդրվի նրա բարոյական սկզբունքների մեխանիզմը և կընթանա օրինաչափ կերպով՝ քրիստոնեական, հումանիստական, իր համար անշահախնդիր համարում ունեցող կամ կուլտուր-պատմական առաջընթացի որևէ գործողություն կատարելու։ Միայն օբյեկտի նկատմամբ իմ տածած սիրուն հետևելու դեպքում եմ գործողություն կատարողը ես ինքս։ Բարոյականության այս աստիճանում գործում եմ ոչ այն պատճառով, որ ինձնից վեր ընդունում եմ որևէ տիրոջ կամ արտաքին հեղինակություն, կամ, այսպես կոչված, ինչ-որ ներքին ձայն։ Ես չեմ ընդունում իմ գործողությունների և ոչ մի ար-տաքին սկզբունք, որովհետև ինքս իմ մեջ եմ գտել գործելու պատճառը՝ սերն առ գործողություն։ Ես դատողականորեն չեմ ստուգում, թե արդյոք իմ գործողությունը բարի է կամ չար։ Ես կատարում եմ այն, որովհետև սիրում եմ ։ Այն «բարի» է դառնում, եթե սիրո մեջ թաթախված իմ ինտուիցիան ինտուիտիվ կերպով ապրելի համաշխարհային կապի մեջ ճիշտ տեղում է. «չար»՝ հակառակ դեպքում։ Ես ինձ չեմ հարցնում նաև, թե մեկ ուրիշը իմ պարագայում ինչպե՞ս կգործեր, այլ գործում եմ, ինչպես իմ առանձին անհատականությունն է մղված զգում դա կամենալու։ Ինձ անմիջական ձևով ղեկավարում է ոչ թե ընդհանուր ընդունվածը, ընդհանուր բարքը, ինչ-որ համամարդկային հիմնադրույթ, ինչ-որ բարոյական նորմ, այլ՝ իմ սերն առ արարք։ Ես չեմ զգում ոչ մի հարկադրանք՝ ո՛չ մղումներիս պարագայում ինձ ղեկավարող բնության հարկադրանքը, ո՛չ էլ բարոյական պատվիրանների հարկադրանքը, այլ պարզապես ուզում եմ իրագործել այն, ինչ իմ ներսում է։

Համընդհանուր բարոյական նորմերի պաշտպանները այս դատողությունների վերաբերյալ թերևս ասեն՝ եթե յուրաքանչյուր մարդ ձգտի միայն դրսևորվելու և գործելու, ինչպես իրեն է հաճո, ապա ոչ մի տարբերություն չի լինի բարի արարքի և հանցագործության միջև, իմ մեջ եղած ամեն մի սրիկայություն դրսևորվելու նույն իրավունքն ունի, ինչ համընդհանուր բարօրությանը ծառայելու մտադրությունը։ Ինձ՝ բարոյական մարդուս համար վճռորոշ կարող է լինել ոչ թե այն հանգամանքը, որ գործողությունը նկատի եմ առնում՝ ելնելով գաղափարից, այլ դրա բարի կամ չար լինելու ստուգումը։ Միայն առաջին դեպքում ես կկատարեմ այն։

Հասկանալի և միաժամանակ միայն ասածիս թյուրհասկացումից բխող այս առարկությանը կպատասխանեմ՝ ով ուզում է ճանաչել մարդու կամեության էությունը, նա պետք է տարբերի ճանապարհը, որ այդ կամեությունը տանում է մինչ զարգացման որոշակի աստիճան, այն յուրահատկությունից, որ ստանում է կամեությունը այդ նպատակին մոտենալիս։ Դեպի այդ նպատակը տանող ճանապարհին նորմերը խաղում են իրենց արդարացի դերը։ Նպատակը զուտ ինտուիտիվ կերպով ըմբռնված բարոյական նպատակների իրականացումն է։ Մարդը նման նպատակների հասնում է այն չափով, որչափով ընդհանրապես ունի մինչև աշխարհի գաղափարների ինտուիտիվ բովանդակությունը բարձրանալու ունակություն։ Առանձին կամեության մեջ այդպիսի նպատակներին մեծ մասամբ միախառնվում է այլ բան, քան մղիչ ուժն է կամ մոտիվը։ Բայց մարդու կամեության մեջ ինտուիտիվը կարող է որոշարկող դեր խաղալ կամ մասնակցել որոշարկմանը։ Ինչ պիտո է անել , արվում է. մարդ ձևավորում է այն ասպարեզը, որտեղ պիտոյությունը դառնում է արարք. սեփական գործողությունն այն է, ինչ մարդ բխեցնում է իրենից որպես այդպիսին։ Խթանն այստեղ կարող է լինել միայն լիովին անհատական։ Իսկ իրականում անհատական կարող է լինել լոկ ինտուիցիայից բխող կամային գործողությունը։ Հանցագործի արարքը, չարը նույն իմաստով կարելի է անվանել անհատականության դրսևորում, ինչ զուտ ինտուիցիայի մարմնավորումը, միայն եթե կույր մղումները վերագրենք մարդու անհատականությանը։ Բայց հանցագործության տանող կույր մղումը չի գալիս ինտուիցիայից և պատկանում է ոչ թե մարդու անհատականին, այլ նրանում եղած ամենաընդհանուրին, այն բանին, ինչ բնորոշ է բոլոր անհատներին և ինչից մարդն ազատվում է իր անհատականի շնորհիվ։ Իմ մեջ անհատականը իմ օրգանիզմը չէ՝ իր մղումներով ու զգացմունքներով, այլ գաղափարների այն միասնական աշխարհը, որ ցոլարձակում է այդ օրգանիզմում։ Իմ մղումները, բնազդները, կրքերն իմ մեջ այլ բան չեն հիմնավորում, քան այն, որ Ես պատկանում եմ մարդ ընդհանուր տեսակին, իսկ այն հանգամանքը, որ այդ մղումներում, կրքերում ու զգացմունքներում առանձնահատուկ ձևով դրսևորվում է ինչ-որ գաղափարային բան, հիմնավորում է իմ անհատականությունը։ Ես մարդ եմ իմ բնազդների, մղումների շնորհիվ, ինչը առանձնակի մի բան չէ. գաղափարի առանձնահատուկ ձևի շնորհիվ, որով այդ ոչ առանձնակի բանի մեջ ես ինձ Ես եմ անվանում, ես անհատ եմ։ Ելնելով իմ կենդանական բնության տարբերությունից՝ միայն օտար էակը կարող է զանազանել ինձ մյոաներից. իմ մտածողության, այսինքն այն բանի գործուն ըմբռնման շնորհիվ, ինչ իմ օրգանիզմում դրսևորվում է որպես գաղափարային մի բան, ես ինքս տարբերում եմ ինձ մյոաներից։ Այսպիսով, հանցագործի արարքի մասին ամենևին չի կարելի ասել, թե այն բխում է գաղափարից։ Ավելին, հանցագործ արարքների բնութագրականը հենց այն է, որ դրանք բխում են մարդու արտագաղափարային տարրերից։

Գործողությունն ընկալվում է որպես ազատ, եթե դրա պատճառը բխում է իմ անհատական էության գաղափարային մասից։ Գործողության յուրաքանչյուր այլ մաս, միևնույն է, ինչ պատճառով է կատարվում՝ բնության հարկադրանքից, թե բարոյական նորմի ճնշման տակ, ընկալվում է որպես անազատ ։

Մարդն ազատ է միայն, եթե իր կյանքի ամեն մի ակնթարթին ի վիճակի է հետևելու ինքն իրեն։ Բարոյական արարքը այն դեպքում է միայն իմ արարքը, եթե այս ըմբռնմամբ կարող է անվանվել ազատ։ Այստեղ նախ խոսքն այն մասին է, թե ինչ նախադրյալների դեպքում է կամեցված գործողությունն ընկալվում որպես ազատ։ Թե ինչպես է զուտ էթիկապես ըմբռնված ազատության գաղափարը իրականանում մարդու էության մեջ, ցույց կտրվի ստո-րև։

Ազատությունից կատարված գործողությունը ոչ թե բացառում է բարոյական օրենքները, այլ ներառում դրանք։ Միայն թե այդ գործողությունն ավելի բարձր է կանգնած սոսկ օրենքների կողմից թելադրված գործողությունից։ Ինչո՞ւ պետք է սիրուց կատարված իմ գործողությունն ավելի քիչ ծառայի համընդհանուր բարօրությանը, քան գործողությունը, որ կատարել եմ միայն այն պատճառով, որովհետև համընդհանուր բարօրությանը ծառայելը ես ընկալում եմ որպես պարտք։ Սոսկ պարտքի հասկացությունը բացառում է ազատությունը , որովհետև չի կամենում ընդունել անհատականը, այլ պահանջում է վերջինիս ենթարկումը համընդհանուր որևէ նորմի։ Գործողությունների ազատությունը մտածելի է միայն էթիկական ինդիվիդուալիզմի դիրքից։

Բայց ինչպե՞ս է հնարավոր մարդկանց համակեցությունը, եթե յուրաքանչյուրը ձգտում է արժևորել միայն իր անհատականությունը։ Սրանով հատկորոշվում է սխալ հասկացված մորալիզմի առարկություններից մեկը։ Սա կարծում է, թե մարդկային համակեցություն հնարավոր է միայն այն դեպքում, երբ բոլոր մարդիկ միավորված են համատեղորեն հաստատված բարոյական որևէ կարգով։ Բանն այն է, որ այս մորալիզմը չի հասկանում գադափարների աշխարհի միասնականությունը։ Այն չի ըմբռնում, որ իմ մեջ գործող գաղափարային աշխարհն ուրիշ չէ, քան իմ դիմացինի մեջ գործող աշխարհը։ Այս միասնությունը, անշուշտ, լոկ համաշխարհային փորձի արդյունք է։ Միայն թե այն պետք է այդպիսին լինի։ Քանզի եթե այդ միասնությունը ճանաչվեր ոչ թե դիտարկման, այլ մի այլ բանի միջոցով, ապա դրա ոլորտում կգործեր ոչ թե անհատական ապրումը, այլ համընդհանուր նորմը։ Անհատականությունը հնարավոր է միայն այն դեպքում, երբ ամեն մի անհատ էակ մյուսի մասին գիտի միայն անհատական դիտարկումից։ Իմ և դիմացինիս միջև եղած տարբերությունը ամենևին էլ այն չէ, որ մենք ապրում ենք երկու միանգամայն տարբեր հոգևոր աշխարհներում, այլ այն, որ նա մեզ համար միասնական գաղափարային աշխարհից ստանում է այլ ինտուիցիաներ, քան ես։ Նա կամենում է դրսևորել իր ինտուիցիաները, ես՝ իմ : Եթե մենք երկուսս էլ, իրոք, քաղում ենք գաղափարից և չենք հետևում արտաքին (ֆիզիկական կամ հոգևոր) մղումներին, ապա կարող ենք հանդիպել իրար միայն նույն ձգտման, նույն մտադրությունների մեջ։ Բարոյապես ագատ մարդկանց համար բարոյական թյուրըմբռնումը, բախումը բացառված է։ Սիայն բարոյապես անազատը, որ հետևում է բնական մղման կամ ընդունված պարտադիր պատվիրանի, միայն նա է վանում իրենից դիմացինին, եթե սա չի հետևում նույն բնազդին և նույն պատվիրանին։ Գործելու հանդեպ սիրո մեջ ապրել և օտար կամեության նկատմամբ դրսևորվող ըմբռնողությամբ թողնել, որ ու-րիշն էլ ապրի ՝ սա է ազատ մարդկանց հիմնական մոտեցումը։ Նրանք չգիտեն այլ պիտոյություն բացի այն, ինչի հետ ինտուիտիվ ներդաշնակության մեջ է մտնում իրենց կամեությունը։ Թե յուրաքանչյուր առանձին դեպքում նրանք ինչպես կկամեն , նրանց կհուշի սեփական գաղափարային կարողությունը։

Եթե մարդու էության մեջ ընկած չլիներ հաշտակեցության նախահիմքը, ապա այն ոչ մի արտաքին օրենքով չէր ներարկվի այնտեղ։ Մարդկային անհատները կարող են դրսեորվել կողք-կողքի, որովհետև նույն ոգուց են։ Ազատ մարդն ապրում է այն բանի վստահությամբ, որ մյոա ազատ մարդն իր հետ միասին պատկանում է մի ոգեղեն աշխարհի և որ իրենց մտադրությունները կհամընկնեն։ Ազատ մարդը իր դիմացիններից համապատասխանություն չի պահանջում, բայց ակնկալում է այն, որովհետև դա կա մարդու բնության մեջ։ Սրանով մատնանշվում են ոչ թե այս կամ այն արտաքին կառույցների համար գոյություն ունեցող անհրաժեշտությունները, այլ տրամադրվածությունը, հոգեվիճակը , ինչի շնորհիվ մարդն իր գնահատած դիմացինների մեջ սեփական ինքնաապրմամբ առավելագույնս համապատասխանում է մարդկային արժանապատվությանը։

Շատերը կլինեն, որ կասեն՝ ազատ մարդու քո այդ ուրվագծած հասկացությունը ցնորք է, ոչ մի տեղ չի իրագործված, իսկ մենք գործ ունենք իրական մարդկանց հետ, և նրանցից բարոյականություն կարելի է հուսալ միայն այն դեպքում, եթե նրանք ենթարկվում են բարոյական պատվիրանի, եթե իրենց բարոյական առաքելությունն ընկալում են որպես պարտականություն և ոչ թե ազատորեն հետևում իրենց հակումներին ու սիրուն։- Ես դրան բնավ չեմ կասկածում։ Միայն կույրը կկասկածեր։ Բայց եթե այդպիսին է վերջին եզրակացությունը, ուրեմն վերջ բարոյականության ամենայն կեղծավորությանը։ Դե, պարզապես ասացե՛ք՝ մարդկային բնությունը պետք է հարկադրվի իր գործողություններին, քանի դեռ ազատ չէ։ Որոշ տեսակետի համար բոլորովին միևնույն է, այդ անազատությունը կհաղթահարես ֆիզիկակա՞ն միջոցներով, թե՞ բարոյական օրենքներով, և արդյո՞ք մարդ անազատ է, որովհետև հետևում է իր չափ ու սահման չճանաչող սեռական մղմանը կամ որովհետև կապված է հանուր բարոյականության կապանքներով։ Միայն թե չպնդեք, որ նման մարդն իրավամբ է գործողությունն իրենը կոչում, քանի որ այլ ուժ է նրան մղում այդ բանին։ Բայց այդ բռնակարգից հառնում են մարդիկ՝ ոգով ազատները, որոնք իրենք են իրենց գտնում բարքի, օրենքի հարկադրանքի, կրոնական վարժմունքի և այլնի քաոսի մեջ։ Նրանք ազատ են, եթե հետևում են միայն իրենց, անազատ ՝ եթե ենթարկվում են։ Մեզանից ո՞վ կարող է ասել, թե ինքն իր բոլոր գործողություններում հիրավի ազատ է։ Բայց մեզանից յուրաքանչյուրի մեջ ապրում է խորին մի էություն, որի մեջ իր դրսևորումն է գտնում ազատ մարդը։

Մեր կյանքը կազմված է ազատության և անազատության գործողություններից։ Բայց մենք չենք կարող մինչև վերջ մտածել մարդու հասկացությունը, եթե չգանք ազատ ոգու , որպես մարդու բնության, մաքրագույն դրսևորմանը։ Մենք հիրավի մարդիկ ենք միայն ազատ լինելով։

Դա իդեալ է, կասեն շատերը։ Անկասկած, բայց այնպիսին, որն իբրև իրական տարր մեր էության մեջ ձգտում է դեպի մակերես։ Դա հորինված կամ երազված իդեալ չէ, այլ այնպիսին, որ ունի կյանք և իր գոյության ամենաանկատար ձևում իսկ հստակորեն ազդարարում է իր մասին։ Եթե մարդը սոսկ բնութենական էակ լիներ, ապա. անմտություն կլիներ փնտրել իդեալներ, այն է՝ գաղափարներ, որոնք տվյալ պահին գործուն չեն, բայց որոնց իրականացումը պահանջվում է։ Արտաքին աշխարհի իրի դեպքում գաղափարի որոշարկումը կատարվում է ընկալմամբ. մենք մեր անելիքն արած կլինենք, եթե ճանաչենք գաղափարի և ընկալման կապը։ Մարդու պարագայում դա այդպես չէ։ Նրա կեցության հանրագումարը չի որոշարկվում առանց նրա։ Նրա իսկական հասկացությունը որպես բարոյական մարդ (ազատ ոգի) նախապես օբյեկտիվորեն միավորված չի «մարդ» ընկալումային պատկերի հետ, որպեսզի այնուհետև պարզապես բացահայտվի ճանաչողությամբ։ Մարդը պետք է ինքնագործ կերպով միավորի իր հասկացությունը մարդ ընկալման հետ։ Այստեղ հասկացությունն ու ընկալումը համընկնում են միայն այն դեպքում, երբ մարդն ինքն է համընկեցնում։ Բայց դա կարող է անել միայն այն ժամանակ, երբ գտել է ազատ ոգու հասկացությունը, այն է՝ իր սեփական հասկացությունը։ Օբյեկտիվ աշխարհում մեզ համար մեր կազմակերպվածքով սահմանագիծ է քաշված ընկալման և հասկացության միջև. ճանաչողությունը հաղթահարում է այդ սահմանը։ Սուբյեկտիվ բնության մեջ այդ սահմանը առկա է ոչ պակաս չափով. մարդն այն հաղթահարում է իր զարգացման ընթացքում՝ ընդսմին իր երևույթի մեջ ձևավորելով իր հասկացությունը։ Այդպես, մարդու թե՛ ինտելեկտուալ, թե՛ բարոյական կյանքը մեզ բերում է նրա երկակի բնույթին՝ ընկալմանը (անմիջական ապրում) և մտածողությանը։ Ինտելեկտուալ կյանքը հաղթահարում է երկակի բնույթը ճանաչողությամբ, բարոյականը՝ ազատ ոգու փաստացի իրականացմամբ։ Ամեն մի էակ ունի իր բնատուր հասկացությունը (իր կեցության և գործունեության օրենքը). բայց այդ հասկացությունը արտաքին իրերի մեջ անքակտելիորեն կապված է ընկալման հետ և վերջինիցս առաձնացված է միմիայն մեր ոգեղեն օրգանիզմի ներսում։ Մարդու մեջ հասկացությունը և ընկալումը նախ փաստացի բաժանված են. որպեսզի նրա կողմից նույնպես փաստացի միավորվեն։ Կարելի է առարկել՝ մարդու մեր ընկալմանը նրա կյանքի յուրաքանչյուր պահին համապատասխանում է որոշակի հասկացություն, ինչպես և յուրաքանչյուր այլ առարկայի։ Ես ինձ համար կարող եմ կազմել շաբլոն մարդու հասկացությունը, և այն կարող է ինձ տրված լինել նաև որպես ընկալում, եթե սրան ավելացնեմ նաև ազատ ոգու հասկացությունը, ապա միևնույն օբյեկտի համար կունենամ երկու հասկացություն։

Սա միակողմանի է մտածված։ Որպես ընկալման օբյեկտ ես ենթարկվում եմ շարունակական փոփոխության։ Երեխա ժամանակ ես ուրիշ էի, ուրիշ էի պատանի հասակում և ուրիշ՝ որպես տղամարդ։ Այո՛, յուրաքանչյուր պահ իմ ընկալումային պատկերն այլ է, քան նախորդած պահերին։ Այս փոփոխությունները կարող են կատարվել այն իմաստով, որ դրանցում միշտ նույն բանը (շաբլոն մարդը) արտահայտվի, կամ որ դրանք ներկայացնեն ազատ ոգու արտահայտությունը։ Այսպիսի փոփոխությունների է ենթարկված իմ գործողությունների ընկալումային օբյեկտը։

«Մարդ» ընկալումային օբյեկտում տրված է վերակազմավորվելու հնարավորությունը, ինչպես բույսի սաղմում ընկած է ամբողջական բույս դառնալու հնարավորությունը։ Բույսը կվերակազմավորվի օբյեկտիվ, իր մեջ եղած օրինաչափության պատճառով, մարդը կմնա իր անավարտ վիճակում, եթե իր իսկ մեջ չանդրադառնա վերակազմավորման նյութին և չվերակազմավորվի սեփական ուժով։ Բնությունը մարդուց սարքում է սոսկ բնութենական արարած, հասարակությունը՝ օրինականորեն գործող, ազատ էակ նա կարող է իրենից միայն ինքը սարքել։ Բնությունը մարդուն արձակում է իր կապանքներից, նրա զարգացման որոշակի մի փուլում հասարակությունն այդ զարգացումը հասցնում է հետագա մի այլ կետի. վերջնական հղկվածքը իրեն կարող է տալ միայն մարդն ինքը։

Այսպիսով, ազատ բարոյականության տեսակետը չի պնդում, թե ազատ ոգին այն միակ կերպարն է, որով մարդը կարող է գոյություն ունենալ։ Այն տեսնում է ազատ ոգեղենության մեջ մարդու զարգացման միայն վերջին փուլը։ Սրանով չի ժխտվում, որ նորմերին համաձայն գործելը որպես զարգացման աստիճան իր արդարացումն ունի։ Միայն թե նման գործողությունը չի կարող ընդունվել որպես բացարձակ բարոյական տեսակետ։ Իսկ ազատ ոգին նորմերը հաղթահարում է այն իմաստով, որ ոչ միայն պատվիրաններն է ընկալում որպես մոտիվներ, այլև իր գործողություններն է կազմակերպում իր իմպուլսներին (ինտուիցիաներին) համապատասխան։

Եթե Կանտը պարտականության մասին ասում է. «Պարտականությո՜ւն, դու վսեմ, բարձր անուն, որ չես ներառում քո մեջ և ոչ մի սիրված բան, ինչը քծնանք է հետը բերում, այլ պահանջում Ես ենթարկում», որ «օրենք ես հաստատում..., որի առջև պապանձվում են բոլոր հակումները, թեև դրան թաքուն հակազդում են», ապա ազատ ոգու գիտակցությունից մարդն առարկում է. «Ազատությո՜ւն, դու սիրելի, մարդկային անուն, որ ներառում ես քո մեջ բարոյապես փայփայված ամեն բան, ինչն իմ մարդ լինելուն ամենաշատն է արժանին մատուցում, ու ինձ չես դարձնում ոչ-ոքի ծառա, որ ոչ թե լոկ օրենք ես հաստատում, այլ սպասում ես, թե ինչը իմ բարոյական սերն ինքը կճանաչի որպես օրենք, որովհետև ամեն սոսկ պարտադրված օրենքից նա իրեն անազատ է զգում»։

Սոսկ սա է օրինական և ազատ բարոյականության հակադրությունը։

Արտաքոատ ամրագրվածի մեջ մարմնացյալ բարոյականությունը տեսնող քաղքենին ազատ ոգու մեջ միգուցե տեսնի նույնիսկ վտանգավոր մարդու։ Բայց նա այդպես կվարվի լոկ այն պատճառով, որովհետև նրա հայացքը սահմանափակված է որոշակի մի ժամանակաշրջանով։ Եթե նա կարողանար նայել դրանից դուրս, ապա անմիջապես կտեսներ, որ ազատ ոգին նույնքան քիչ կարիք ունի իր պետության օրենքների սահմաններից դուրս գալու, որքան քաղքենին, և դրանց հետ երբեք իսկական հակասության մեջ չի մտնում։ Քանզի բոլոր պետական օրենքները բխել են ազատ ոգու ինտուիցիաներից, ինչպես մնացած բոլոր օբյեկտիվ բարոյական օրենքները։ Ոչ մի օրենք չէր կիրարկվի ընտանիքի հեղինակության կողմից, եթե այն ինտուիտիվ կերպով ըմբռնված և հաստատված չլիներ որևէ նախահոր կողմից. բարոյականության հանուր օրենքները նույնպես նախ հաստատվում են որոշակի մարդկանց կողմից, իսկ պետական օրենքները միշտ ծագում են պետական այրի գլխում։ Ազատ ոգու տեր մարդիկ են օրենքներ սահմանել մյոա մարդկանց վրա, և անազատ է լինում միայն նա, ով մոռանում է դրանց ծագումը և օրենքները դարձնում է կամ արտամարդկային պատվիրաններ, օբյեկտիվ, մարդկանցից անկախ բարոյական պարտքի հասկացություններ, կամ սեփական, կեղծ միստիկորեն հարկադրական դիտված ներքին հրամայող ձայն։ Բայց ով նկատում է ակունքը և այն փնտրում մարդու մեջ, նա հաշվի կնստի դրա հետ որպես այն նույն գաղափարային աշխարհի մի օղակի, որից նաև ինքն է վերցնում իր բարոյական ինտուիցիաները։ Եթե նա կարծում է, թե ունի ավելի լավ ինտուիցիաներ, ապա փորձում է դրանցով փոխարինել գոյություն ունեցողները, դրանք արդարացի համարելիս նա կգործի դրանց համաձայն, ասես իր սեփականները լինեն։

Չպետք է ստեղծվի այն բանաձևը, թե մարդու գոյության նպատակը իրենից անջատ բարոյական աշխարհակարգի իրականացումն է։ Սա պնդողը մարդկության մասին գիտության առումով կանգնած կլինի դեռ այն նույն տեսակետին, որտեղ կանգնած էր այն բնագիտությունը, որ կարծում էր, թե ցուլի պոզերը պոզահարելու համար են։ Նման նպատակային հասկացությունը բնագետները հաջողությամբ թաղեցին։ Էթիկան դրանից դժվարությամբ է ազատվում։ Բայց ինչպես պոզերը պոզահարման պատճառով չէ, որ գոյություն ունեն, այլ պոզահարումը՝ պոզերի շնորհիվ , այդպես էլ մարդը գոյություն ունի ոչ թե բարոյականության պատճառով, այլ բարոյականությունը՝ մարդու շնորհիվ։ Ազատ մարդը գործում է բարոյապես, որովհետև բարոյական գաղափար ունի, բայց նա չի գործում բարոյականություն առաջ բերելու նպատակով։ Մարդկային անհատները իրենց էությանը պատկանող սեփական բարոյական գաղափարներով բարոյական աշխարհակարգի նախադրյալն են։

Մարդկային անհատը ամենայն բարոյականության ակունքն է և երկրային կյանքի կենտրոնը։ Պետությունը, հասարակությունը գոյություն ունեն միայն այն պատճառով, որովհետև հանդիսանում են անհատական կյանքի անհրաժեշտ հետևանք։ Որ այնուհետև պետությունն ու հասարակությունը իրենց հերթին հետադարձ ազդում են անհատական կյանքի վրա, նույնքան հասկանալի է, որքան այն հանգամանքը, որ պոզերով պայմանավորված պոզահարումը հետադարձ ազդում է ցուլի պոզերի հետագա զարգացման վրա, որոնք տևական չօգտագործումից մնում են թերաճ։ Նմանապես, անհատը կմնար թերաճ, եթե առանձնացված գոյություն վարեր մարդկային հանրույթից դուրս։ Չէ՞ որ հենց դրա համար էլ ձևավորվում է հասարակական կարգը, որպեսզի իր հերթին նպաստավոր հետադարձ ազդեցություն ունենա անհատի վրա։

X. Ազատության փիլիսոփայություն և մոնիզմ (119)

Նաիվ մարդը, ում համար իրական է միայն այն, ինչ նա կարող է տեսնել աչքերով և բռնել ձեռքերով, զգայարաններով ընկալելի շարժառիթներ է պահանջում նաև իր բարոյական կյանքի համար։ Նա կարիք է զգում մի էակի, որն այդ շարժառիթները հաղորդի իր զգայարանների համար հասկանալի ձևով։ Նա թույլ կտա, որ այդ շարժառիթներն իրեն որպես պատվիրաններ թելադրի այն մարդը, ում համարում է իրենից ավելի իմաստուն ու հզոր կամ ինչ-ինչ պատճառով ընդունում որպես վերադաս զորություն։ Այս կերպ բարոյական սկզբունքներ են դառնում ընտանեկան, պետական, հասարակական, եկեղեցական և աստվածային հեղինակության արդեն նշված բարոյական սկզբունքները։ Ամենականխակալ մարդը դեռ հավատում է մեկ այլ առանձին մարդու, քիչ ավելի առաջադեմը իր բարոյական վարքը ընդունում, է մեծամասնությունից (պետություն, հասարակություն)։ Նա միշտ հենվում է ընկալելի զորությունների վրա։ Բայց նա, ով ի վերջո համոզվում է, որ նրանք ըստ էության իր պես թույլ մարդիկ են, ելք է փնտրում առավել բարձր զորության՝ որևէ աստվածային էակի մոտ, որին սակայն, հանդերձում է զգայապես ընկալելի հատկություններով։ Նա այդ էակից իր բարոյական կյանքի հասկացութային բովանդակությունը վերցնում է դարձյալ ընկալելի կերպով, միևնույն է՝ Աստված կհայտնվի անկեզ մորենու մեջ, թե մարմնեղեն-մարդկային կերպարանքով կշրջի մարդկանց մեջ և նրանց ականջներին լսելի կասի, թե նրանք ինչ պիտի անեն կամ չանեն։

Նաիվ ռեալիզմի զարգացման ամենաբարձր աստիճանը բարոյականության ոլորտում այն է, երբ բարքի պատվիրանը (բարոյական գաղափարը) մտածվում է ամեն օտար էությունից անջատ և ենթադրվում որպես բացարձակ ուժ սեփական ներքինում։ Այն, ինչ մարդը սկզբում լսում էր որպես Աստծո արտաքին ձայն, հիմա լսում է որպես ինքնուրույն զորություն իր ներսում և խոսում այդ ներքին ձայնի մասին այնպես, որ նույնացնում է խղճի հետ։

Բայց սրանով իսկ արդեն թողնում ենք նաիվ գիտակցության աստիճանը և մուտք գործում մի տիրույթ, որտեղ բարքային օրենքները ինքնուրույնացվում են որպես նորմեր։ Դրանք այլևս կրող չունեն, այլ դաոնում են մետաֆիզիկական էություններ, որ իրենք են իրենց գոյությունը պայմանավորում։ Դրանք համանման են այն մետաֆիզիկական ռեալիզմի անտեսանելի-տեսանելի ուժերին, որ իրականությունը փնտրում է ոչ թե մարդու էության մտածողությամբ այդ իրականությանը ունեցած մասնակցության օգնությամբ, այլ վարկածայնորեն մտածում-հավելում է ապրածին։ Արտամարդկային բարոյական նորմերը միշտ էլ հանդես են գալիս որպես այդ մետաֆիզիկական ռեալիզմի զուգընթաց երևույթներ։ Այդ մետաֆիզիկական ռեալիզմը ստիպված է նաև բարոյականության ակունքը փնտրել արտամարդկային իրականի ոլորտում։ Այստեղ կան տարբեր հնարավորություններ։ Եթե կանխադրված էությունը մտածվում է որպես ինքնին մտազուրկ, զուտ մեխանիկական օրենքներով գործող էություն, ինչպիսին պիտի լինի մատերիալիզմի կանխագրած էությունը, ապա այդպիսին զուտ մեխանիկական անհրաժեշտությամբ իրենից կբխեցներ նաև մարդկային անհատին այն ամենով հանդերձ, ինչ կապված է նրա հետ։ Ազատության գիտակցությունն այդ դեպքում կարող է միմիայն պատրանք լինել։ Քանզի երբ ես ինձ համարում եմ իմ գործողության արարիչ, իմ մեջ գործում են ինձ կազմող մատերիան և սրա շարժման պրոցեսները։ Ես ինձ ազատ եմ կարծում, բայց իմ բոլոր գործողությունները փաստորեն իմ մարմնական և ոգեղեն կառույցի հիմքում ընկած նյութական պրոցեսների արդյունքներն են միայն։ Լոկ մեզ ստիպող մոտիվները չիմանալու պատճառով է, որ ունենք ազատության զգացումը, այսպես է կարծում այս տեսակետը։ «Այստեղ հարկ է դարձյալ ընդգծել, որ ազատության այդ զգացումը ... արտաքին ստիպողական մոտիվների բացակայությունից է»։ «Մեր գործողությունները պարտադրված են մեր մտածողության պես» (Ցիհեն, «Ֆիզիոլոգիական հոգեբանության ուղեցույց», էջ 207 և հաջորդը)։

Մյուս հնարավորությունն այն է, որ ինչ-որ մեկը ոգեղեն էակի մեջ տեսնում է երևույթների ետևում թաքնված արտամարդկային բացարձակը։ Այդ դեպքում նա գործողության մղումն էլ կփնտրի նման ոգեղեն ուժի մեջ։ Նա իր բանականության մեջ հայտնաբերվող բարոյական սկզբունքները կդիտի որպես բուն այդ էության արտազեղում, որ մարդու նկատմամբ իր հատուկ մտադրություններն ունի։ Այս ուղղության դուալիստին թվում է, թե բարոյական օրենքները թելադրված են բացարձակի կողմից, իսկ մարդն իր բանականությամբ պետք է պարզապես քննի և իրագործի այդ բացարձակ էակի վճիռները։ Բարոյական աշխարհակարգը դուալիստին ներկայանում է որպես այդ կարգի ետևում ընկած առավել բարձր կարգի ընկալելի արտացոլում։ Երկրային բարոյականությունը արտամարդկային աշխարհակարգի երևութացումն է։ Այդ բարոյական կարգում կարևորը մարդը չէ, այլ ինքնին էակը՝ արտամարդկային էակը։ Մարդը պետք է անի այն, ինչ կամում է այդ էակը։ Էդուարդ ֆոն Հարթմանը, որ այդ ինքնին էակին պատկերացնում է իբրև աստվածություն, որի համար սեփական գոյությունը տառապանք է, կարծում է, թե այդ աստվածային էակն արարել է աշխարհը, որպեսզի ինքն այդ աշխարհի միջոցով փրկվի իր անվերջորեն մեծ տառապանքից։ Ուստի և այդ փիլիսոփան մարդկության բարոյական զարգացումը դիտարկում է որպես մի պրոցես, որ կոչված է փրկելու աստվածությանը։ «Բանական ինքնագիտակից անհատների կողմից բարոյական աշխարհակարգի կառուցմամբ միայն կարող է իր նպատակին հասցվել համաշխարհային պրոցեսը»։ «Իրական գոյությունը աստվածության մարմնակերպությունն է, համաշխարհային պրոցեսը՝ մարմին առած Աստծո տառապանքների պատմությունը և միաժամանակ մարմնով խաչվածի փրկության ուղին. բարոյականությունը, սակայն, տառապանքի և փրկության այդ ճանապարհի կրճատմանը գործակցելն է » (Հարթման, «Բարոյական գիտակցության ֆենոմենոլոգիա», էջ 871)։ Այստեղ մարդը գործում է ոչ այն պատճառով, որ ինքն է կամում, այլ պիտի գործի, որովհետև Աստված է կամում փրկվել։ Ինչպես մատերիալիստական դուալիստն է դարձնում մարդուն ավտոմատ, որի գործողությունները զուտ մեխանիկական օրինաչափության արդյունքն են միայն, այդպես էլ սպիրիտուալիստական դուալիստն է (նա, ով բացարձակը՝ ինքնին էակին, տեսնում է ոգեղենի մեջ, որին մարդն իր գիտակից ապրումով մասնակից չէ) մարդուն դարձնում այդ բացարձակի կամքի ստրուկը։ Ազատությունը մատերիալիզմի, ինչպես և միակողմանի սպիրիտուալիզմի շրջանակներում ընդհանրապես արտամարդկայինին, որպես ճշմարիտ իրականությանը, եզրահանգող, այդ իրականության ապրումը չունեցող մետաֆիզիկական ռեալիզմի շրջանակներում բացառված է։

Թե՛ նաիվ ռեալիզմը, թե այս մետաֆիզիկական ռեալիզմը հետևողականորեն մեկ և նույն պատճառով ստիպված են ժխտել ազատությունը, որովհետև մարդու մեջ տեսնում են նրան անհրաժեշտորեն պարտադրված սկզբունքների կատարածուին կամ իրագործողին միայն։ Նաիվ ռեալիզմը սպանում է ազատությունը՝ այն ենթարկեցնելով ընկալելի կամ ընկալումների համանմանությամբ մտածված ինչ-որ էակի հեղինակությանը կամ, վերջապես, վերացական ներքին ձայնին, որ մեկնում է իբրև «խիղճ». սոսկ արտամարդկայինը բացահայտող մետաֆիզիկը չի կարող ընդունել ազատությունը, որովհետև նրա համար մարդը մեխանիկորեն կամ բարոյապես որոշարկված է ինչ-որ «ինքնին էակի» կողմից։

Մոնիզմը ստիպված է ընդունել նաիվ ռեալիզմի մասնակի իրավազորությունը, որովհետև ընդունում է ընկալումների աշխարհի իրավազորությունը։ Ով ընդունակ չէ ինտուիցիաներով դուրս բերելու բարոյական գաղափարները, նա ստիպված է ընդունել դրանք ուրիշներից։ Իր բարոյական սկզբունքները դրսից ստացող մարդը փաստորեն անազատ է։ Սակայն մոնիզմը ընկալումից զատ համանման նշանակություն է վերագրում նան գաղափարին։ Բայց գաղափարը կարոդ է ի հայտ գալ միայն մարդկային անհատի մեջ։ Այս կողմից մղումներին հետևող մարդը իրեն ազատ է զգում։ Մոնիզմը, սակայն, ժխտում է սոսկ եզրահանգումներ անող մետաֆիզիկայի իրավազորությունը, հետևաբար նաև գործողության՝ այսպես կոչված «ինքնին էակից» բխող մղումների իրավազորությունը։ Ըստ մոնիստական ըմբռնման, մարդը կարող է անազատ գործել, եթե հետևում է ընկալելի արտաքին հարկադրանքին. նա կարող է ազատ գործել, եթե ենթարկվում է միայն ինքն իրեն։ Մոնիզմը չի կարող ընդունել չգիտակցված, ընկալման ու հասկացության ետևում թաքնված ինչ-որ հարկադրանք։ Եթե որևէ մեկն իր դիմացինի գործողության վերաբերյալ պնդում է, թե այն իրականացվել է անազատ կերպով , ապա ընկալելի աշխարհի ներսում պետք է ցույց տա այն իրը կամ մարդուն, կամ կառույցը, որ որևէ մեկին մղել է իր գործողություններին. եթե պնդողը վկայակոչում է գործողության պատճառներ, որ գտնվում են զգայականորեն և ոգեդենորեն իրական աշխարհից դուրս, ապա մոնիզմը չի կարող գործ ունենալ նման պնդման հետ։

Ըստ մոնիստական ըմբռնման՝ մարդը գործում է մասամբ անազատորեն, մասամբ ազատորեն։ Նա ընկալումների աշխարհում իրեն անազատ է տեսնում և իրագործում է իր մեջ ազատ ոգին :

Բարոյական պատվիրանները, որ սոսկ եզրահանգումներ անոդ մետաֆիզիկը ստիպված ընդունում է որպես առավել բարձր մի զորության արտազեղումներ, մոնիզմն ընդունողի համար մարդկանց մտքեր են. բարոյական աշխարհակարգը նրա համար ո՛չ զուտ մեխանիկական բնակարգի, ո՛չ էլ արտամարդկային աշխարհակարգի արտատիպն է, այլ միանգամայն ազատ մարդկային արարմունք։ Մարդն աշխարհում պիտի անցկացնի ոչ թե իրենից դուրս գտնվող ինչ-որ էակի, այլ իր սեփական կամքը։ Նա իրականացնում է ոչ թե ինչ-որ այլ էակի, այլ իր սեփական վճիռներն ու մտադրությունները։ Գործող մարդկանց ետևում մոնիզմը տեսնում է ոչ թե իրեն խորթ ինչ-որ աշխարհավարման նպատակները, որ մարդկանց արարքները որոշարկում է ըստ իր կամքի, այլ այն, ինչ մարդիկ են հետապնդում ինտուիտիվ գաղափարներ իրագործելիս՝ միայն իրենց սեփական, մարդկային նպատակները։ Ընդ որում, յուրաքանչյուր անհատ հետամուտ է իր առանձնահատուկ նպատակներին։ Քանզի գաղափարների աշխարհը դրսևորվում է ոչ թե մարդկային հանրույթի, այլ միայն մարդկային անհատների մեջ։ Ինչ հանդես է գալիս որպես մարդկային ամբողջության համատեղ նպատակ, ընդամենը անհատների առանձին կամային արարքների հետևանք է և մեծ մասամբ՝ մի քանի սակավաթիվ ընտրյալների, որոնց հետևում են մյուսները որպես իրենց հեղինակությունների։ Մեզանից յուրաքանչյուրը կոչված է ազատ ոգեղենության , ինչպես յուրաքանչյուր վարդի ծիլ կոչված է վարդ դառնալու։

Այսպիսով, մոնիզմը ճշմարիտ բարոյական գործողությունների ոլորտում ազատության փիլիսոփայություն է։ Եվ որովհետև այն իրականության փիլիսոփայություն է, այդ իսկ պատճառով նույն հաջողությամբ մերժում է ազատ ոգու մետաֆիզիկական, անիրական սահմանափակումները, ինչպիսի հաջողությամբ որ ընդունում է նաիվ մարդու ֆիզիկական և պատմական (նաիվ-իրական) սահմանափակումները։ Քանի որ այն չի դիտարկում մարդուն որպես ավարտուն արդյունք, որն իր կյանքի ամեն պահի կարող է լիովին ծավալել իր էությունը, այդ պատճառով նրան ոչինչ է թվում մարդու, որպես այդպիսինի, ազատ կամ անազատ լինելու վերաբերյալ վեճը։ Նա մարդու մեջ տեսնում է ինքնազարգացող մի էակի և հարց է տալիս, թե արդյո՞ք զարգացման այդ ուղիով կարելի է հասնել նաև ազատ ոգու աստիճանին։

Մոնիզմը գիտի, որ բնությունն իր գրկից մարդուն չի արձակում որպես պատրաստի ազատ ոգի, այլ նրան առաջնորդում է մինչ որոշակի աստիճան, որտեղից նա՝ տակավին անազատ էակ, շարունակում է զարգանալ, մինչև կհասնի այն կետին, որտեղ կգտնի ինքն իրեն։

Մոնիզմը հստակ գիտակցում է, որ ֆիզիկական կամ բարոյական հարկադրանքի տակ գործող էակը հիրավի բարոյական չի կարող լինել։ Այն դիտարկում է մեխանիկական գործողությունների (բնական մղումներին ու բնազդներին համապատասխան), ինչպես նաև հնազանդ գործողությունների (բարոյական նորմերին համապատասխան) միջով անցնելը որպես բարոյականության անհրաժեշտ նախաաստիճան, բայց գիտակցում է անցումային երկու փուլերը ագատ ոգով հաղթահարելու հնարավորությունը։ Մոնիզմն ընդհանուր առմամբ ազատում է հիրավի բարոյական աշխարհայեցողությունը նաիվ բարոյականության հիմնադրույթների ներաշխարհային կապանքներից և հայեցողական մետաֆիզիկների արտաշխարհային բարոյական հիմնադրույթներից։ Առաջինները նա չի կարող վերացնել աշխարհից, ինչպես չի կարող վերացնել ընկալումը, մյուսները մերժում է, որովհետև աշխարհի երևույթների լուսաբանման համար բացատրության բոլոր սկզբունքները փնտրում է աշխարհի ներսում և ոչ մեկը՝ աշխարհից դուրս։ Մոնիզմն ինչպես մերժում է այլ ճանաչողական սկզբունքների՝ որպես մարդու համար այդպիսիքի մասին մտածելն անգամ (հմմտ. էջ 85 և հաջորդը), այդպես էլ վճռականորեն չի ընդունում այլ բարոյական հիմնադրույթների՝ որպես մարդու համար այդպիսիքի մասին միտքը։ Մարդկային բարոյականությունը մարդու ճանաչողության պես պայմանավորված է մարդու բնությամբ։ Եվ ինչպես այլ էակները ճանաչողության տակ բոլորովին այլ բան կհասկանան, քան մենք, այդպես էլ այլ էակները կունենան այլ բարոյականություն։ Բարոյականությունը մոնիզմի կողմնակցի համար յուրաբնույթ մարդկային հատկություն է, իսկ ազատությունը ՝ բարոյական լինելու մարդկային ձևը։

1918 թվականի նոր հրատարակության 1-ին հավելում: Նախորդ երկու գլուխներում շարադրվածի մասին դատողություն անելիս կարոդ է դժվարություն առաջանալ այն պատճառով, որ մարդ կկարծի, թե բախվել է հակասության։ Մի կողմից խոսվում է մտածողության ապրումի մասին, որ կարծես թե ունի առավել ընդհանուր, յուրաքանչյուր մարդկային գիտակցության համար հավասարարժեք նշանակություն, մյուս կողմից այստեղ մատնանշվում է այն հանգամանքը, որ բարոյական կյանքում իրագործվող և մտածողության մեջ յուրացված գաղափարների հետ նույնատեսակ գաղափարները յուրաքանչյուր մարդկային գիտակցության մեջ դրսևորվում են անհատական ձևով։ Ով պահանջ է զգում կանգ առնելու այս հանդիպադրության վրա, որպես «հակասության», և ով չի գիտակցում, որ այս փաստացի առկա հակադրության կենդանի հայեցողության մեջ է հենց բացահայտվում մարդու էության մի մասը, նրան ճշմարիտ լույսի տակ չի երևա ոչ ճանաչողության, ո՛չ էլ ազատության գաղափարը։ Իր հասկացությունները զգայական աշխարհից սոսկ պատճենված (վերացարկված) համարող և ինտուիցիայի իրավունքը չընդունող հայեցակետի համար այստեղ որպես իրականություն դիտվող միտքը կմնա որպես «սոսկ հակասություն»։ Այն գիտակցության համար, որը հասկանում է, թե ինչպես են գաղափարները ինտուիտիվ ապրվում որպես ինքն իր վրա հիմնվող էութենային մի բան, պարզ կդառնա, որ մարդը գաղափարների աշխարհում ճանաչողության ժամանակ մտնում է բոլոր մարդկանց համար միասնականի մեջ և որ նա, սակայն, այդ գաղափարական աշխարհից իր կամային գործողությունների համար ինտուիցիաները փոխառելիս անհատականացնում է գաղափարների աշխարհի որևէ օղակը այն նույն գործունեությամբ , ինչ ոգեղեն-գաղափարային պրոցեսում ճանաչողության ժամանակ ծավալում է որպես համընդհանուր մարդկային գործունեություն։ Ինչ տրամաբանական հակասություն է թվում, այն է՝ ճանաչողական գաղափարների ընդհանուր և բարոյական գաղափարների անհատական բնույթը, դառնում է կենդանի հասկացություն ընդսմին՝ հայեցվելով իր իրականության մեջ ։ Մարդու էության հատկանիշը հենց այն է, որ ինտուիտիվ ճանապարհով ըմբռնվելիքը մարդու մեջ ասես կենդանի ճոճանակի հարվածով այս ու այն կողմ է շարժվում ընդհանուր համարում ունեցող ճանաչողության և այդ ընդհանուրի անհատական ապրման միջև։ Ով չի կարող հայել ճոճանակի մի տատանումն իր իրականության մեջ, նրա համար մտածողությունը մնում է սոսկ սուբյեկտիվ մարդկային գործունեություն, ով չի կարող ըմբռնել մյուս տատանումը, մտածողության մեջ մարդու գործունեությամբ ամենայն անհատական կյանք նրան թվում կորած։ Առաջին տեսակի մտածողի համար անըմբռնելի փաստ է ճանաչողությունը, մյուսի համար՝ բարոյական կյանքը։ Երկուսն էլ թե՛ մեկի, թե՛ մյուսի բացատրման համար կբերեն ամեն տեսակի պատկերացումներ, որոնք բոլորն էլ տեղին չեն, որովհետև երկուսի կողմից էլ ըստ էության մտածողության ապրելիությունը կամ ամենևին չի ըմբռնվում, կամ անգիտացվում է որպես սոսկ վերացարկող գործունեություն։

1918 թվականի նոր հրատարակության 2-րդ հավելում։ 122 էջում խոսվում է մատերիալիզմի մասին։ Ես, անշուշտ, գիտակցում եմ, որ կան մտածողներ,- ինչպես քիչ առաջ նշված Թ.Ցիհենը,- ովքեր իրենց ամենևին էլ մատերիալիստներ չեն կոչում, սակայն, այս գրքում արժևորված հայեցակետից այդուհանդերձ պետք է բնորոշվեն այդ հասկացությամբ։ Կարևորն այն չէ, որ մեկն ասում է, թե իր համար աշխարհը սոսկ նյութական կեցության մեջ չի ամփոփված, այդ իսկ պատճառով ինքը մատերիալիստ չէ։ Կարևորն այն է, թե արդյո՞ք նա զարգացնում է հասկացություններ, որոնք կիրառելի են միայն որևէ մատերիական կեցության նկատմամբ։ Ով ասում է. «Մեր գործողությունները պարտադրված են, ինչպես մեր մտածողությունը», նա առաջ է քաշում մի հասկացություն, որ կիրառելի է սոսկ մատերիական պրոցեսների, բայց ո՛չ գործողությունների, ոչ էլ կեցության հանդեպ, և նա, եթե մտածելով ավարտին հասցներ իր հասկացությունը, ստիպված կլիներ հենց մատերիալիստորեն մտածել։ Եթե նա այդ չի անում, ապա միայն այն անհետևողականությունից, որ այդքան հաճախ արդյունք է ավարտին չհասցված մտածողության։- Հիմա հաճախ ես լսում, թե XIX դարի մատերիալիզմը գիտական տեսանկյունից վերջացած է։ Իրականում այն ամենևին էլ վերջացած չէ։ Ներկայումս պարզապես հաճախ չեն նկատում, որ մարդ ուրիշ այլ գաղափարներ չունի, բացի այնպիսիներից, որոնցով կարելի է մերձենալ միայն մատերիականին։ Դրա շնորհիվ մատերիալիզմը հիմա քողարկված է, մինչդեռ XIX դարի երկրորդ կեսում իրեն ի ցույց էր դրել բացահայտորեն։ Ոգեղեն ճանապարհով աշխարհն ըմբռնող հայեցողության հանդեպ արդի քողարկված մատերիալիզմը պակաս անհանդուրժողական չէ, քան անցյալ դարի բացահայտ մատերիալիզմն էր։ Այն պարզապես մոլորեցնում է շատերին, ովքեր ահա կարծում են, թե իրավունք ունեն մերժելու դեպի ոգեղենը գնացող աշխարհընկալումը, քանի որ բնագիտականը, իբր, «վաղուց թողել է մատերիալիզմը»։

XI. Աշխարհի նպատակը և կյանքի նպատակը (Մարդու կոչումը) (127)

Մարդկության հոգևոր կյանքում զանազան հոսանքների մեջ կա մեկը, որ կարելի է անվանել նպատակի հասկացության հաղթահարում այն ոլորտներում, որոնց այդ հասկացությունը չի պատկանում։ Նպատակահարմարությունը որոշակի ձև է երևույթների հաջորդականության մեջ։ Նպատակահարմարությունն, արդարև, իրական է միայն այն դեպքում, երբ ի տարբերություն պատճառի և հետևանքի այն հարաբերության, որտեղ նախորդող իրադարձությունը որոշարկում է հաջորդողին, ընդհակառակը, հաջորդող իրադարձությունն է որոշարկող ազդեցություն թողնում նախորդողի վրա։ Այս հանգամանքը ամենից առաջ առկա է միայն մարդու գործողությունների ժամանակ։ Մարդը կատարում է գործողություն, որն ինքը նախապես պատկերացնում է, և այս պատկերացումը որոշարկում է նրա գործողությունը։ Հաջորդողը՝ գործողությունը, պատկերացման օգնությամբ ազդում է նախորդողի՝ գործող մարդու վրա։ Բայց պատկերացմամբ արվող այս շրջանցումը միանգամայն անհրաժեշտ է նպատակահարմար կապի համար։

Պատճառի և հետևանքի տրոհվող պրոցեսի մեջ պետք է տարբերել ընկալումը հասկացությունից։ Պատճառի ընկալումը նախորդում է հետևանքի ընկալմանը մեր գիտակցության մեջ պատճառն ու հետևանքը կգոյատևեին պարզապես կողք-կողքի, եթե մենք չկարոդանայինք դրանք միացնել իրար իրենց համապատասխան հասկացություններով։ Հետևանքի ընկալումը միշտ միայն կարող է հետևել պատճառի ընկալմանը։ Եթե հետևանքը ռեալ ազդեցություն պիտի թողնի պատճառի վրա, ապա այդ բանը հնարավոր է միայն հասկացութային գործոնի շնորհիվ։ Քանզի հետևանքի ընկալումային գործոնը պարզապես գոյություն չունի պատճառի ընկալումային գործոնից առաջ։ Ով պնդում է, թե ծաղիկն արմատի նպատակն է, այսինքն՝ առաջինը ազդեցություն ունի մյուսի վրա, կարող է դա պնդել ծաղկի այն գործոնի առնչությամբ, որի առկայությունը ծաղկի մեջ նա հավաստում է իր մտածողությամբ։ Ծաղկի ընկալման գործոնը արմատի առաջացման ժամանակ դեռ գոյություն չունի։ Նպատակահարմար կապի համար, սակայն, անհրաժեշտ է ոչ թե հաջորդողի սոսկ գաղափարային, օրինաչափ կապը նախորդողի հետ, այլ հետևանքի հասկացությունը (օրենքը) պետք է ռեալ կերպով, ընկալելի պրոցեսի միջոցով ազդի պատճառի վրա։ Բայց որևէ հասկացության ընկալելի ազդեցություն մեկ այլ բանի վրա նկատելի է միայն մարդու գործողությունների դեպքում։ Ուրեմն, այստեղ է միմիայն կիրառելի նպատակի հասկացությունը։ Միայն ընկալելին արժևորող նաիվ գիտակցությունը փորձում է, ինչպես շարունակ նշել ենք, ընկալելի բան փոխադրել նաև այնտեղ, որտեղ ճանաչվում է միայն գաղափարայինը։ Ընկալելի իրադարձության մեջ այն փնտրում է ընկալելի կապեր կամ, եթե չի գտնում, հորինում է այդպիսիք։ Սուբյեկտիվ գործողության մեջ համարում ունեցող նպատակի հասկացությունը հարմար տարր է նման հորինյալ կապերի համար։ Նաիվ մարդը գիտի, թե ինչպես գլուխ բերի իրադարձություն, և դրանից հետևություն է անում, որ բնությունն էլ այդպես կվարվի։ Զուտ գաղափարային բնութենական կապերի մեջ նա տեսնում է ոչ միայն անտեսանելի ուժեր, այլև անընկալելի իրական նպատակներ։ Մարդը նպատակահարմար է դարձնում իր գործիքները. նույն բաղադրատոմսով նաիվ ռեալիստը օրգանիզմներ է կառուցել տալիս արարչին։ Նպատակի այս սխալ հասկացությունը անհետանում է գիտություններից միայն խիստ աստիճանաբար։ Փիլիսոփայության մեջ այն դեռ հիմա էլ սարքում է մեծ անկարգություններ։ Այստեղ հարց է տրվում աշխարհի արտաշխարհային նպատակի, մարդու արտամարդկային կոչման (հետևաբար նաև նպատակի) և այլնի մասին։

Մոնիզմը մերժում է նպատակի հասկացությունը բոլոր ոլորտներում, բացառությամբ միայն մարդու գործողությունների։ Այն փընտրում է բնության օրենքներ, բայց ոչ՝ բնության նպատակներ։ Բնության նպատակները անընկալելի ուժերի պես կամայական ենթադրություններ են (էջ 82 և հաջորդը)։ Բայց մոնիզմի տեսակետից չարդարացված ենթադրություններ են նաև կյանքի նպատակները, եթե դրանք մարդն ինքը չի դնում իր առջև։ Նպատակալից է միայն այն, ինչ մարդն է հենց դարձրել այդպիսին, քանզի գաղափարի իրագործմամբ է միայն առաջանում նպատակահարմար բան։ Բայց գաղափարը ռեալիստական իմաստով դառնում է գործուն միայն մարդու մեջ։ Ուստի և մարդկային կյանքն ունի միայն այն նպատակն ու կոչումը, որ մարդն է այդ կյանքին տալիս։ Հարցին, թե մարդն ի՞նչ խնդիր ունի կյանքում, մոնիզմը կարող է միայն պատասխանել՝ այն խնդիրը, որ ինքն է իր առջև դնում։ Իմ առաքելությունն աշխարհում կանխորոշված չէ, ամեն անգամ ես եմ ինձ համար այն ընտրում։ Ես նախանշված ուղերթով չէ, որ սկսում եմ իմ կենսուղին։ Գաղափարները նպատակահարմար ձևով իրագործվում են միայն մարդկանց միջոցով։ Ուստի և տեղին չէ խոսել այն մասին, թե պատմությունն է մարմնավորում գաղափարները։ Բոլոր նմանատիպ արտահայտությունները, ինչպես օրինակ, «պատմությունը մարդկանց զարգացումն է դեպի ազատություն» կամ բարոյական աշխարհակարգի կենսագործումը և այլն, մոնիստական հայեցակետից խախուտ են։

Նպատակի հասկացության կողմնակիցները կարծում են, թե այդ հասկացությամբ ստիպված են հրաժարվել աշխարհի ամենայն կարգից ու միասնականությունից։ Լսենք, օրինակ, Ռոբերտ Համերլինգին («Կամքի ատոմիստիկա», հ. II, էջ 201). «Քանի դեռ բնության մեջ կան մղումներ , հիմարություն է բնության մեջ ժխտել նպատակները»։

Ինչպես մարդու մարմնի որևէ անդամի տեսքը որոշարկված ու պայմանավորված չէ այդ անդամի՝ օդում ճախրող ինչ-որ գաղափարով , այլ՝ առավել մեծ ամբողջի՝ մարմնի հետ կապով, որին պատկանում է անդամը, այդպես էլ յուրաքանչյուր բնութենական էակի՝ բույս լինի, կենդանի թե մարդ, կառուցվածքը չի որոշարկված ու պայմանավորված այդ էակի՝ օդում ճախրող գաղափարով, այլ բնության առավել մեծ, նպատակահարմար կերպով դրսևորվող և ձևավորվող ամբողջի ձևային սկզբունքով»։ Եվ նույն հատորի 191 էջը. «Նպատակի մասին ուսմունքն ընդամենը պնդում է, որ չնայած այս արարածային կյանքի հազարավոր անհարմարություններին ու տանջանքներին, բնության կառույցներում ու զարգացումներում անուրանալի է ինչ-որ բարձր նպատակահարմարության և պլանաչափության գոյությունը, բայց այնպիսի նպատակահարմարության և պլանաչափության, որն իրագործվում է միայն բնութենական օրենքների շրջանակներում և չի կարող ձգտել ինչ-որ հեքիաթային աշխարհի, որտեղ կյանքին չհակադրվեր մահը, զարգացմանը՝ անցողիկությունը, բոլոր քիչ թե շատ անհաճո, բայց անպայմանորեն անխուսափելի միջանկյալ աստիճաններով հանդերձ։

Եթե նպատակի հասկացության հակառակորդները կիսատ կամ ամբողջական, կարծեցյալ կամ իրական աննպատակահարմարությունների՝ մեծ չարչարանքով դիզված ինչ-որ աղբակույտ են հակադրում նպատակահարմարության հրաշքներով մի աշխարհի, ինչ պիսին բնությունը երևան է հանում բոլոր ոլորտներում, ապա ես նաև դա եմ համարում ծիծաղելի»։

Ի՞նչն է այստեղ նպատակահարմարություն անվանվում։ Ընկալումների ներդաշնակում որևէ ամբողջի մեջ։ Բայց քանի որ բոլոր ընկալումների հիմքում ընկած են օրենքներ (գաղափարներ), որ գտնում ենք մեր մտածողությամբ, ապա որևէ ընկալումային ամբողջության անդամների պլանաչափ ներդաշնակումը գաղափարների որևէ ամբողջության՝ այդ ընկալումային ամբողջության մեջ պարունակվող անդամների հենց գաղափարային ներդաշնակումն է։ Եթե ասվում է, որ կենդանին կամ մարդը որոշարկված չէ օդում ճախրող ինչ-որ գաղափարով , ապա դա սխալ արտահայտություն է, և այս դատապարտված տեսակետը արտահայտության ճշգրտման ժամանակ ինքնին կորցնում է անհեթեթ բնույթը։ Կենդանին, անշուշտ, որոշարկված է ոչ թե օդում ճախրող ինչ-որ գաղափարով, այլ բնածին և նրա օրինաչափ էությունը կազմող գաղափարով։ Եվ քանի որ գաղափարն իրից դուրս չէ, այլ գործում է նրանում որպես սեփական էություն, այդ պատճառով էլ չի կարող խոսք լինել նպատակահարմարության մասին։ Նա, ով ժխտում է, որ բնութենական էակը որոշարկված է դրսից (օդում ճախրող գաղափարով թե արարածից դուրս աշխարհի արարչի ոգում գոյու-թյուն ունեցող գաղափարով՝ այս կապակցությամբ բոլորովին միևնույն է), նա էլ հենց ստիպված է խոստովանել, որ այդ էակը որոշարկվում է ոչ թե դրսից նպատակահարմար կերպով ու պլանաչափորեն, այլ՝ ներսից պտտճառականորեն և օրինաչափորեն։ Ես միայն այն դեպքում եմ նպատակահարմար տեսք տալիս մեքենային, երբ նրա մասերը դնում եմ այնպիսի փոխկապակցության մեջ, որ ի բնե չունեն։ Այդ դեպքում կառուցվածքի նպատակահարմարն այն է, որ ես մեքենայի գործելու եղանակը դնում եմ մեքենայի հիմքում որպես դրա գաղափար։ Դրանով մեքենան դառնում է ընկալման օբյեկտ համապատասխան գաղափարով։ Այսպիսի էակներ են նաև բնութենական էակները։ Ով նպատակահարմար է համարում իրը նրա օրինաչափ կազմության պատճառով, նա այդ անվանումը կտա նաև բնութենական էակներին։ Միայն թե այդ օրինաչափությունը չպետք է շփոթել մարդկային սուբյեկտիվ գործողությունների օրինաչափության հետ։ Բանն այն է, որ նպատակի համար միանգամայն անհրաժեշտ է, որ գործող պատճառը հասկացություն լինի, և հենց հետևանքի հասկացությունը։ Բայց բնության մեջ ոչ մի տեղ չկան հասկացություններ որպես պատճառներ. հասկացությունը մշտապես հանդես է գալիս միայն որպես պատճառի և հետևանքի գաղափարային կապ։ Պատճառները բնության մեջ առկա են միայն ընկալումների ձևով։

Դուալիզմը կարող է խոսել աշխարհի և բնության նպատակների մասին։ Որտեղ մեր ընկալման համար դրսևորվում է պատճառի և հետևանքի օրինաչափ կապ, այդտեղ դուալիստը կարող է ենթադրել, թե մենք տեսնում ենք միայն արտատիպը մի կապի, որի մեջ բացարձակ համաշխարհային էակն իրագործել է իր նպատակները։ Մոնիզմի համար ոչ թե ապրելի, այլ միայն ենթադրաբար եզրակացված բացարձակ համաշխարհային էակով վերանում է նաև աշխարհի ու բնության նպատակներ ենթադրելու հիմքը։

1918 թվականի նոր հրատարակության հավելում։ Վերոշարադրյալի մասին անկանխակալորեն խորհրդածելիս անհնար է հանգել այն տեսակետին, թե շարադրանքիս հեղինակը արտամարդկային փաստերի համար ժխտելով նպատակի հասկացությունը՝ կանգնած է եղել այն մտածողների հողի վրա, ովքեր չընդունելով այս հասկացությունը իրենց համար հնարավորություն են ստեղծում մարդու գործունեությունից դուրս եղած ամեն բան,- և ապա նաև այդ գործունեությունը,- ըմբռնելու որպես սոսկ բնութենական անցուդարձ։ Դրանից պիտի որ պաշտպանի արդեն իսկ այն հանգամանքը, որ մտածողական պրոցեսը այս գրքում ներկայացվում է որպես զուտ ոգեղեն պրոցես։ Եթե այստեղ նպատակի միտքը ժխտվում է նաև ոգեղեն, մարդու գործունեությունից դուրս գտնվող աշխարհի համար, ապա այն պատճառով, որ այդ աշխարհում հայտնակերպվում է առավել բարձր մի բան, քան մարդկության մեջ իրականացող նպատակը։ Իսկ եթե մոլոր միտք է համարվում մարդկային նպատակահարմարության օրինակով մտածված մարդկային ցեղի նպատակահարմար կոչումը, ապա այն իմաստով, որ առանձին մարդն է իր առջև նպատակներ դնում, իսկ դրանցից կազմվում է մարդկության համընդհանուր գործունեության արդյունքը։ Այդ արդյունքն առավել բարձր է , քան դրա անդամները՝ մարդկանց նպատակները։

XII. Բարոյական երևակայություն (Դարվինիզմ և բարոյականություն) (132)

Ազատ ոգին գործում է ելնելով իր մղումներից, այն է՝ ինտուիցիաներից, որ մտածողությամբ ընտրված են նրա գաղափարների աշխարհի ամբողջությունից։ Անազատ ոգու համար իր գաղափարների աշխարհից որոշակի ինտուիցիա որևէ գործողության հիմքում դնելու նպատակով առանձնացնելու պատճառը նրան տրված ընկալումային աշխարհն է, այսինքն նրա մինչ այդ ունեցած ապրումները։ Նախքան վճիռ կայացնելը նա հիշում է, թե համանման դեպքում ով ինչ է արել կամ անելու հավանություն տվել, կամ թե այս դեպքի համար Աստված ինչ է հրամայել և այլն, և գործում է ըստ այդմ։ Ազատ ոգու համար այս նախապայմանները գործելու միակ խթանները չեն։ Նա պարզապես կայացնում է առաջին վճիռը։ Ընդսմին, նրա համար միևնույն է, թե նման դեպքում ուրիշներն ինչ են արել կամ դրա համար ինչ են հրամայել։ Իր հասկացությունների հանրագումարից որոշակի հասկացություն առանձնացնելու և այն իրագործելու նրան մղող պատճառները զուտ գաղափարային են։ Բայց նրա գործողությունը կպատկանի ընկալելի իրականությանը։ Նրա կատարածն, ուրեմն, նույնական կլինի միանգամայն որոշակի ընկալումային բովանդակության հետ։ Հասկացությունը պիտի իրականանա մեկ առանձին, կոնկրետ իրադարձության մեջ։ Որպես հասկացություն այն չի կարողանա պարունակել այս առանձին դեպքը։ Վերջինիս նկատմամբ նրա հարաբերությունը կլինի այնպիսին, ինչպիսին է հասկացության հարաբերությունը ըն-կալման հանդեպ ընդհանրապես, օրինակ, ինչպես առյուծի գաղափարը՝ աոանձին առյուծին։ Հասկացության և ընկալման միջանկյալ օղակը պատկերացումն է (հմմտ. էջ 73 ե հաջորդը)։ Անազատ ոգու այս միջանկյալ օղակը տրված է ի սկզբանե։ Նրա գիտակցության մեջ մոտիվներն ի սկզբանե առկա են որպես պատկերացումներ։ Եթե նա կամենում է կատարել ինչ-որ բան, ապա վարվում է այնպես, ինչպես դա տեսել է մինչ այդ կամ ինչպես իրեն հրամայվում է այդ առանձին դեպքի համար։ Այդ պատճառով հեղինակության ազդեցությունը հատկապես մեծ է օրինակների շնորհիվ , այն է՝ անազատ ոգու գիտակցությանը միանգամայն որոշակի առանձին գործողություններ ավանդելու շնորհիվ։ Քրիստոնյան գործում է ավելի շատ Փրկչի տիպարով , քան ըստ ուսմունքների։ Կանոններն ավելի քիչ արժեք ունեն դրական գործունեության, քան որոշակի գործողություններից հրաժարվելու համար։ Օրենքները միայն այն դեպքում են մտնում ընդհանուր հասկացութային ձևի մեջ, երբ արգելում են գործողությունները և ոչ թե երբ դրանք կատարել են հրամայում։ Անազատ ոգուն որևէ բան անելու մասին օրենքները պետք է տրվեն միանգամայն կոնկրետ ձևով։ Մաքրի՛ր տանդ ւսռջևի փողոցը։ Վճարի՛ր այսինչ գումարի հարկերդ այսինչ հարկային ծառայությանը, և այլն։ Օրենքների հասկացութային ձևն ուղղված է գործողությունների կանխմանը՝ մի՛ գողանար։ Մի՛ շնանար։ Բայց այդ օրենքներն ազդում են անազատ ոգու վրա միայն որևէ կոնկրետ պատկերացում նշելու միջոցով, օրինակ, ժամանակին վրա հասնող հատուցում, կամ խղճի խայթ, կամ հավիտյան նզովք, և այլն։

Ընդհանուր հասկացութային ձևով գործողություն կատարելու մղման առկայության պարագայում (օրինակ՝ մերձավորիդ բարի՛ն արա, ապրի՛ր այնպես, որ լավագույնս նպաստես քո բարօրությանը) յուրաքանչյուր առանձին դեպքում նախ պետք է գտնվի գործողության կոնկրետ պատկերացումը (հասկացության վերաբերությունը որևէ ընկալումային բովանդակության)։ Ազատ ոգու համար, ում ո՛չ օրինակը, ո՛չ էլ երկյուղը պատժի հանդեպ չեն դրդում որևէ բանի, միշտ անհրաժեշտ է հասկացության այդ փոխակերպումը պատկերացման։

Իր գաղափարների գումարից մարդը կոնկրետ պատկերացումներ նախ ստեղծում է երևակայությամբ։ Այսպիսով, իր գաղափարներն իրագործելու, հաջողության հասնելու համար ազատ ոգուն անհրաժեշտ է բարոյական երևակայությունը : Սա է ազատ ոգու գործունեության ակունքը։ Այդ պատճառով էլ միայն բարոյական երևակայություն ունեցող մարդիկ են, ըստ էության, բարոյապես արգասավոր։ Սոսկ բարոյախոսություն քարոզողները, այսինքն՝ մարդիկ, ովքեր բարոյական կանոններն են հորինում՝ չխտացնելով դրանք կոնկրետ պատկերացումների, բարոյապես արգասավոր չեն։ Նրանք նման են այն քննադատներին, որոնք գիտեն բանիմացորեն բացատրել, թե ինչպիսին պետք է լինի ստեղծագործությունը, բայց իրենք նվազագույնն անգամ չեն կարող գլուխ բերել։

Իր պատկերացումն իրագործելու համար բարոյական երևակայությունը պետք է միջամտի ընկալումների մի որոշակի ոլորտի։ Մարդու գործողությունն ընկալումներ չի ստեղծում, այլ վերափոխում է արդեն առկա ընկալումները, նրանց հաղորդում նոր տեսք։ Որևէ ընկալումային օբյեկտ կամ այդպիսի օբյեկտների որևէ գումար բարոյական պատկերացմանը համապատասխան վերակազմավորելու համար պետք է նախապես ըմբռնել այդ ընկալումային պատկերի օրինաչափ բովանդակությունը (մինչայժմյան գործելակերպը, որին ուզում ես նոր տեսք տալ կամ նոր ուղղություն հաղորդել)։ Այնուհետև պետք է գտնել այն կերպը, համաձայն որի այդ օրինաչափությունը փոխարկվում է նոր օրինաչափության։ Բա-րոյական գործունեության այս մասը հիմնվում է երևույթների այն աշխարհի իմացության վրա, որի հետ մարդ գործ ունի։ Այսպիսով, այդ մասը պետք է փնտրել առհասարակ գիտական ճանաչողության ճյուղերից մեկում։ Բարոյական գաղափարունակությունից ու բարոյական երևակայությունից զատ բարոյական գործունեությունն, այսպիսով, կանխադրում է ընկալումների աշխարհը վերաձևելու ընդունակություն՝ առանց դրանց բնականոն կապը կտրելու։ Այդ ընդունակությունը բարոյական տեխնիկան է։ Այն կարելի է սովորել նույնքան, որքան կարելի է սովորել գիտությունն ընդհանրապես։ Բանն այն է, որ մարդիկ ընդհանուր առմամբ ավելի հակված են արդեն պատրաստի աշխարհի համար հասկացություններ գտնելու, քան արգասավոր կերպով երևակայությունից որոշարկելու դեռևս ոչ առկա ապագա գործողությունները։ Այդ պատճառով էլ միանգամայն հնարավոր է, որ բարոյական երևակայություն չունեցող մարդիկ բարոյական պատկերացումները ստանան ուրիշներից և դրանք հմտորեն դրոշմեն իրականության վրա։ Կարող է պատահել նան հակառակ դեպքը, որ բարոյական երևակայություն ունեցող մարդիկ զուրկ լինեն տեխնիկական հմտությունից և իրենց պատկերացումների իրագործման համար ստիպված օգտվեն այլ մարդկանցից։ Եթե բարոյական գործունեության համար անհրաժեշտ է մեր գործունեության ոլորտի օբյեկտների իմացությունը, ապա մեր գործունեությունը հիմնվում է այդ իմացության վրա։ Այստեղ խնդրո առարկա դառնում են բնության օրենքները ։ Մենք գործ ունենք բնագիտության հետ, ոչ թե՝ էթիկայի։

Բարոյական երևակայությունը և բարոյական գաղափարունակությունը կարող են գիտելիքի առարկա դառնալ անհատի կողմից դրսևորվելուց հետո միայն։ Բայց այդ դեպքում նրանք այլևս չեն կարգավորում կյանքը, այլ արդեն կարգավորել են այն։ Բոլոր մյուս պատճառների նման դրանք պետք է ընկալել իբրև գործուն պատճառներ (դրանք նպատակներ են սոսկ սուբյեկտի համար)։ Մենք զբաղվում ենք դրանցով որպես բարոյական պատկերացումների բնուսմունքով։

Դրա կողքին չի կարող գոյություն ունենալ ինչ-որ էթիկա որպես գիտություն նորմերի մասին։

Բարոյական օրենքների նորմատիվային բնույթը առնվազն այնքանով են ուզեցել պահպանել, որ էթիկան ընկալվել է դիետետիկայի իմաստով, որը օրգանիզմի կենսապայմաններից ածանցում է ընդհանուր կանոններ, որպեսզի այնուհետև դրանցից ելնելով մասնավորապես ազդի մարմնի վրա (Պաուլսեն, «Էթիկայի համակարգը»)։ Այս համեմատությունը սխալ է, որովհետև մեր բարոյական կյանքը չի կարելի համեմատել օրգանիզմի կյանքի հետ։ Օրգանիզմը գործում է առանց մեր մասնակցության. օրգանիզմի օրենքները մենք աշխարհում գտնում ենք պատրաստի վիճակում, այսինքն կարող ենք այդպիսիք փնտրել և ապա գտնվածները կիրառել։ Իսկ բարոյական օրենքները մենք նախ ստեղծում ենք : Մենք դրանք չենք կարոդ կիրառել մինչ ստեղծվելը։ Մոլորությունն առաջանում է այն պատճառով, որ բարոյական օրենքները ամեն պահի բովանդակապես նոր չեն ստեղծվում, այլ փոխանցվում են ժառանգաբար։ Նախնիներից փոխանցվածները տրված են թվում, ինչպես օրգանիզմի բնութենական օրենքները։ Բայց դրանք ամենևին էլ նույն իրավունքով չեն կարող կիրառվել հետագա որևէ սերնդի կողմից դիետայի պահպանման կանոնների նման։ Քանզի նրանք ուղղված են անհատին և ոչ թե տեսակի նմուշին, ինչպես բնության օրենքը։ Որպես օրգանիզմ ես տեսակային նմուշ եմ և կապրեմ բնականոն ձևով, եթե իմ առանձին դեպքում կիրառեմ տեսակի բնութենական օրենքները. որպես բարոյական էակ են անհատ եմ և ունեմ իմ միանգամայն ուրույն օրենքները։

Այստեղ ներկայացված տեսակետը կարծես հակասության մեջ է ժամանակակից բնագիտության այն հիմնարար ուսմունքի հետ, որ կոչվում է զարգացման տեսություն ։ Բայց դա միայն թվում է։ Զարգացման տակ հասկացվում է հաջորդողի ռեալ ծագումը նախորդողից բնության օրենքներին համապատասխան։ Օրգանական աշխարհի մեջ զարգացում ասելով հասկանում են այն պարագան, որ հաջորդող (առավել կատարյալ) օրգանական ձևերը նախորդողների (ոչ-կատարյալների) ռեալ հետևորդներն են և նրանցից առաջացել են բնականոն ձևով։ Օրգանական զարգացման տեսությունն ընդունողները ստիպված պիտի պատկերացնեին, որ Երկրի վրա ինչ-որ ժամանակ եղել է մի դարաշրջան, երբ որևէ էակ կարողացել է սեփական աչքերով հետևել նախաամնիոտներից սողունների հետզհետե առաջացմանը, եթե այն ժամանակ որպես դիտորդ կարողանար ներկա լինել և օժտված լիներ համապսսոասխանաբար երկար կյանքի տևողությամբ։ Նույնպես և զարգացման տեսաբանները պիտի պատկերացնեին, թե ինչ-որ էակ կարող էր դիտել կանտ-լապլասյան միգամածությունից արեգակնային համակարգի առաջացումը, եթե անվերջորեն երկար ժամանակ կարողանար ազատորեն գտնվել համաշխարհային եթերի ոլորտի համա-պատասխան տեղում։ Այստեղ նկատի չի առնվում այն հանգամանքը, որ այդպիսի պատկերացման դեպքում թե՛ նախաամնիոտների, թե՛ կանտ-լապլասյան միգամածության էությունն այլ կերպ պիտի մտածվեր, քան մատերիալիստական մտածողներն են դա անում։ Բայց զարգացման ոչ մի տեսաբանի մտքով չպիտի անցներ պնդելու, որ ինքը նախաամնիոն կենդանու իր հասկացությունից կարող է դուրս բերել սողունի հասկացությունը նրա բոլոր յուրահատկություններով հանդերձ, անգամ եթե երբեք սողուն չի տեսել։ Այդպես էլ կանտ-լապլասյան միգամածության հասկացությունից չպետք է ածանցվեր արեգակնային համակարգը, եթե միգամածության այդ հասկացությունն ուղղակիորեն որոշարկված մտածվում է միայն միգամածության ընկալումից։ Այլ կերպ ասած՝ զարգացման տեսաբանը, եթե հետևողականորեն է մտածում, պետք է պնդի, որ նախորդող զարգացման փուլերից ռեալորեն բխում են հաջորդողները, որ մենք, եթե տվել ենք ոչ-կատարյալի հասկացությունը և կատարյալի հասկացությունը, կարող ենք գիտակցել այդ կապը. բայց ոչ մի դեպքում նա չպիտի ընդունի, որ նախորդողից ձեռք բերված հասկացությունը բավական է դրանից հաջորդողը զարգացնելու համար։ Բարոյաբանի համար ասվածից հետևում է, որ նա թեև կարող է գիտակցել հաջորդող բարոյական հասկացությունների կապը նախորդողների հետ, բայց անգամ մեն մի նոր բարոյական գաղափար չի կարելի բխեցնել նախորդողներից։ Որպես բարոյական էակ, անհատը ստեղծում է իր բովանդակությունը։ Այս ստեղծված բովանդակությունը բարոյաբանի համար նույնքան տրված բան է, որքան բնախույզի համար սողունները։ Սողուններն առաջացել են նախաամնիոտներից. բայց բնախույզը չի կարոդ նախաամնիոտների հասկացությունից դուրս բերել սողունների հասկացությունը։ Հաջորդող բարոյական գաղափարները զարգանում են նախորդողներից. բայց բարոյաբանը չի կարոդ նախորդող մշակութային դարաշրջանի բարոյական հասկացություններից դուրս բերել հաջորդող դարաշրջանի հասկացությունները։ Խառնաշփոթն առաջանում է այն բանից, որ մենք որպես բնախույզներ գործ ունենք արդեն առկա փաստերի հետ և միայն հետո ենք դրանք ճանաչելով դիտարկում. մինչդեռ բարոյական գործողությունների ժամանակ ինքներս ենք նախ ստեղծում փաստերը, որոնք ապա ճանաչում ենք։ Բարոյական աշխարհակարգի զարգացման պրոցեսում մենք անում ենք այն, ինչ բնությունն անում է առավել ստորին աստիճանում՝ մենք փոխում ենք ընկալելին։ Բարոյական նորմն, այսպիսով, չի կարող նախ ճանաչվել բնության օրենքի պես, այլ պետք է ստեղծվի։ Միայն ստեղծվելուց հետո այն կարող է դառնալ ճանաչողության առարկա։

Բայց արդյո՞ք մենք չենք կարող նորը հնով չափել։ Արդյո՞ք ամեն մարդ ստիպված չի լինի իր բարոյական երևակայության արդյունքը չափարկել ավանդված բարոյական ուսմունքներով։ Այն բանի համար, ինչ պետք է դրսևորվի որպես բարոյապես արգասավոր, սա նույնպիսի անհեթեթություն է, ինչպես եթե ուզենայինք նոր բնութենական ձևը չափարկել հնով և ասեինք՝ քանի որ սողունները չեն համապատասխանում նախաամնիոտներին, այդ պատճառով էլ դրանք ոչ իրավազոր (հիվանդոտ) ձևեր են։

Այսպիսով, բարոյական ինդիվիդուալիզմը չի հակադրվում ճիշտ հասկացված զարգացման տեսությանը, այլ ուղղակի հետևում է դրանից։ Նախակենդանիներից մինչև մարդուն, որպես օրգանական էակի, ընդգրկող հեկկելյան տոհմածառին պիտի որ հնարավոր լիներ առանց բնական օրինականության ընդհատման և առանց միասնական զարգացման խախտման հետևել մինչև անհատը՝ որպես որոշակի իմաստով բարոյական էակի։ Բայց ոչ մի տեղ հնարավոր չի լինի նախորդող որևէ տեսակի էությունից ածանցել հաջորդող որևէ տեսակի էությունը : Սակայն որքան ճշմարիտ է, որ անհատի բարոյական գաղափարները ընկալելիորեն բխել են նրա նախնիների բարոյական գաղափարներից, ապա նույնքան ճշմարիտ է նաև, որ այդ անհատը բարոյապես անպտուղ է, եթե նա ինքը բարոյական գաղափարներ չունի։

Նույն բարոյական ինդիվիդուալիզմը, որ զարգացրել եմ նախընթաց հայեցողությունների հիման վրա, կարող է ածանցվել նաև զարգացման տեսությունից։ Վերջնական համոզմունքը կլիներ նույնը, միայն այդ համոզմունքին հասնելու ճանապարհը այլ։

Զարգացման տեսության համար բարոյական երևակայությունից միանգամայն նոր բարոյական գաղափարների առաջացումը նույնքան քիչ է զարմանահրաշ, որքան որևէ նոր կենդանական տեսակի առաջացումը մեկ ուրիշից։ Միայն թե այս տեսությունը, որպես մոնիստական աշխարհայեցողություն, թե՛ բարոյական, թե՛ բնական կյանքում պետք է մերժի սոսկ եզրահանգված, ոչ գաղափարայնորեն ապրելի անդրկողմյան (մետաֆիզիկական) ամեն ազդեցություն։ Ընդ որում, այն հետևում է նույն սկզբունքին, որով ղեկավարվում է նոր օրգանական ձևերի պատճառները փնտրելիս՝ չհիմնվելով ինչ-որ արտաշխարհային էակի միջամտության վրա, որն ամեն նոր տեսակ առաջ է բերում գերբնական ազդեցությամբ՝ ամեն անգամ արարչագործական նոր մտքին համապատասխան։ Ինչպես կենդանի էակի բացատրության համար մոնիզմը պետք չունի գերբնական արարչագործական մտքի, այդպես էլ անհնար է, որ նա բարոյական աշխարհակարգն ածանցի ապրելի աշխարհի ներսում չգտնվող պատճառներից։ Նա կամեության, որպես բարոյական կամեության, էությունը չի կարող սպառված համարել՝ այդ էությունը հանգեցնելով բարոյական կյանքի վրա մշտատե գերբնական ինչ-որ ազդեցության (աստվածային աշխարհակառավարում դրից), կամ որևէ ժամանակային հատուկ հայտնության (տասը պատվիրանների տվչությունը), կամ երկրի վրա Աստծո (Քրիստոսի) գալըստյան։ Ինչ այս ամենով հանդերձ կատարվում է մարդու մեջ ու հետ, դառնում է բարոյական միայն այն ժամանակ, երբ մարդու ապրումի մեջ դառնում է անհատական սեփականություն։ Մոնիզմի համար բարոյական պրոցեսները համաշխարհային արտադրանքներ են, ինչպես մնացյալ ամենայն գոյություն ունեցող բան, և դրանց պատճառները պետք է փնտրել աշխարհում, այսինքն՝ մարդու մեջ, քանի որ մարդն է բարոյականության կրողը։

Այսպիսով, բարոյական ինդիվիդուալիզմը այն շենքի պսակն է, ինչին Դարվինն ու Հեկկելը ձգտում էին հասնել բնագիտության համար։ Այն ոգեղենացված զարգացման տեսություն է՝ փոխադրված բարոյական կյանք։

Ով սկզբից ևեթ բնականի հասկացությանը նեղսրտորեն հատկացնում է կամայականորեն սահմանափակ մի ոլորտ, նա այնուհետև հեշտությամբ կգա այն բանին, որ դրանում տարածություն չի գտնի ազատ անհատական գործողության համար։ Զարգացման հետևողականորեն գործող տեսաբանը չի կարող տրվել նման նեղսրտության։ Նա չի կարող բնական զարգացման եղանակն ավարտել կապիկով, իսկ մարդուն շնորհել «գերբնական» ծագում, անգամ մարդու բնական նախնիներին փնտրելիս նա պետք է արդեն իսկ բնության մեջ ոգին փնտրի, նա չի կարող կանգ առնել նաև մարդու օրգանական պահանջների վրա և միայն դրանք համարել բնական, այլ պետք է բարոյական-ազատ կյանքը ևս դիտարկի որպես օրգանական կյանքի ոգեղեն շարունակություն։

Զարգացման տեսաբանը, ելնելով իր հիմնական ըմբռնումից, կարող է ընդամենը պնդել, որ արդի բարոյական գործունեությունը բխում է համաշխարհային անցուդարձի մյուս տեսակներից. գործունեության բնութագրությունը, այն է՝ դրա որոշարկումը որպես ազատի նա պետք է թողնի գործունեության անմիջական դիտարկմանը ։ Չէ՞ որ նա էլ ընդամենը պնդում է, որ մարդիկ զարգացել են դեռևս մարդ չհանդիսացող նախնիներից։ Թե մարդիկ ինչպիսին են, պետք է պարզել նրանց իսկ դիտարկելով։ Այդ դիտարկման արդյունքները չեն կարոդ հակասության մեջ մտնել ճիշտ դիտված զարգացման պատմության հետ։ Բնագիտության նորագույն ուղղության հետ հնարավոր չի լինի համաձայնեցնել միայն այն պնդումը, որ ստացված արդյունքները բացառում են որևէ բնական աշխարհակարգ։

Էթիկական ինդիվիդուալիզմը երկյուղելու ոչինչ չունի ինքն իրեն հասկացող բնագիտությունից. դիտարկման արդյունքում որպես մարդու գործունեության կատարյալ ձևի բնութագրական հատկանիշ ի հայտ է գալիս ազատությունը ։ Այս ազատությունը չպետք է մերժել մարդու կամեությանը, որքանով որ վերջինս իրականացնում է զուտ գաղափարային ինտուիցիաներ։ Քանզի սրանք իրենց վրա դրսից ներգործող ինչ-որ անհրաժեշտության արդյունքներ չեն, այլ՝ իրենց իսկ վրա հիմնվող ինչ-որ բան։ Եթե մարդը գտնում է, որ գործողությունը նման գաղափարային ինտուիցիայի արտապատկերն է, ապա ընկալում է այն որպես ազատ։ Գործողության այս հատկանիշի մեջ է ազատությունը։

Այս տեսակետից հիմա անդրադառնանք վերևում արդեն հիշատակված (էջ 13 և հաջորդը) երկու դրույթների տարբերակմանը. «Ազատ լինել նշանակում է կարողանալ անել , ինչ կամենում ես» և. «Ըստ հայեցողության կարողանալ ցանկալը և կարողանալ չցանկալը ազատ կամքի մասին դոգմայի բուն իմաստն է»։ Համերլինգը ազատ կամքի իր տեսակետը հիմնավորում էր հենց նման տարբերակմամբ՝ հայտարարելով առաջինը ճիշտ, երկրորդը անհեթեթ նույնաբանություն։ Նա ասում է. «Ես կարող եմ անել, ինչ կամենամ։ Բայց ասել, թե կարող եմ կամենալ, ինչ կամենում եմ, դատարկ նույնաբանություն է»։ Թե արդյոք ես կարող եմ անել, այն է՝ իրագործել, ինչ կամենամ, այսինքն՝ իմ առջև դրել եմ որպես գործելու գաղափար, կախված է արտաքին հանգամանքներից և իմ տեխնիկական հմտությունից (հմմտ. էջ 135 և հաջորդը)։ Ազատ լինել նշանակում է գործողության հիմքում ընկած պատկերացումները (դրդապատճառները) բարոյական երևակայությամբ սեփական անձից ելնելով որոշարկել կարողանալ։ Ազատությունն անհնար է, եթե ինձանից դուրս գտնվող ինչ-որ բան (մեխանիկական պրոցես կամ սոսկ եզրահանգված արտաշխարհային աստված) է որոշարկում իմ բարոյական պատկերացումները։ Այսպիսով, ես միայն այն դեպքում եմ ազատ, երբ ես ինքս եմ այդ պատկերացումների հեղինակը, ոչ թե երբ կարող եմ իրագործել մեկ ուրիշ էակի կողմից իմ մեջ դրած դրդապատճառները։ Ազատ էակ է նա, ով կարող է կամենալ , ինչ ինքն է ճշմարիտ համարում։ Ով այլ բան է անում, քան ինքն է ուզում, նրան այդ այլ բանին մղում են մոտիվներ, որ իր մեջ չեն։ Նման մեկը գործում է անազատորեն։ Ըստ ցանկության կամենալ կարողանալ, ինչ ճիշտ կամ ոչ ճիշտ ես համարում, կնշանակի, ուրեմն, ըստ ցանկության կարողանալ լինել ազատ կամ անազատ։ Սա, իհարկե, նույնքան անհեթեթ է, որքան ազատությունը տեսնել ընդունակության մեջ՝ կարողանալ անել, ինչ ստիպված են կամենալ։ Բայց վերջինս և պնդում է Համերլինգը ասելով. «Միանգամայն ճշմարիտ է, որ կամքը միշտ էլ որոշարկվում է դրդապատճառներով, բայց անհեթեթ է ասել, որ կամքն այդ պատճառով անազատ է. քանզի կամքի համար ավելի մեծ ազատություն, քան սեփական ուժերին և վճռականությանը համապատասխան իրագործվող ազատությունն է, ո՛չ կարելի է ցանկանալ, ո՛չ էլ մտածել»։ Հենց այդպես, կարելի է ցանկանալ ավելի մեծ ազատություն, և միայն դա է ճշմարիտը։ Այն է՝ քո կամեության պատճառները ինքդ քեզ համար որոշարկելու ազատությունը։

Որոշ հանգամանքներում մարդուն կարելի է դրդել հրաժարվելու այն բանի իրագործումից, ինչ ինքն է կամենում։ Բայց կարգադրել, թե նա ինչ պիտի անի, այսինքն կամենալ այն, ինչ մեկ ուրիշն է ճշմարիտ համարում ե ոչ թե ինքը, հնարավոր է միայն այն դեպքում, եթե նա իրեն ազատ չի զգում։

Արտաքին ուժերը կարող են խոչընդոտել ինձ անելու իմ կամեցածը։ Այդ դեպքում դրանք ինձ պարզապես մատնում են անգործության կամ անազատության։ Եվ երբ դրանք կամենում են ստրկացնել իմ ոգին, գլխիցս հանել իմ դրդապատճառները ե դրանց տեղը դնել իրենցը, միայն այդ դեպքում են դրանք մտադիր զրկել ինձ ազատությունից։ Այդ պատճառով էլ եկեղեցին դեմ է ոչ թե պարզապես արարքին , այլ հենց անմաքուր մտքերին , այսինքն՝ իմ գործունեության դրդապատճառներին։ Եկեղեցին ինձ անազատ է դարձնում, երբ իրեն անմաքուր են թվում այն բոլոր դրդապատճառները, որ ինքը չի հաստատել։ Եկեղեցի լինի թե մեկ այլ հանրույթ՝ դրանք անազատություն են սերմանում, երբ դրանց քարոզիչները կամ ուսուցիչները իրենք իրենց համարում են խղճի տիրակալներ, այն է՝ երբ հավատացյալները ստիպված են իրենց գործողությունների դրդապատճառները ստանալ նրանցից (խոստովանարանից)։

1918 թվականի նոր հրատարակության հավելում։ Մարդու կամեության վերաբերյալ այս դատողություններում ներկայացված է, թե մարդն ինչ ապրում կարող է ունենալ իր գործողություններից, որպեսզի այդ ապրումի շնորհիվ գա այն բանի գիտակցությանը, որ իր կամեությունն ազատ է։ Առանձնակի նշանակություն ունի այն հանգամանքը, որ կամեությունը որպես ազատ բնորոշելու իրավունք ձեռք է բերվում հետևալ ապրումի միջոցով. կամեության մեջ իրագործվում է գաղափարային ինտուիցիա։ Սա կարող է լինել միայն դիտարկման արդյունք, բայց այդպիսին է այն իմաստով, որ մարդու կամեությունը իրեն դիտարկում է մի զարգացման հոսքի մեջ, որի նպատակը կամեության՝ զուտ գաղափարային ինտուիցիայով պայմանավորված այդպիսի հնարավորությանը հասնելն է։ Դրան կարելի է հասնել, որովհետև գաղափարային ինտուիցիայում իր իսկ վրա հիմնված դրա սեփական էությունից զատ ուրիշ այլ բան չի գործում։ Եթե մարդու գիտակցության մեջ առկա է նման ինտուիցիա, ապա այն չի զարգացել օրգանիզմի պրոցեսներից (տե՛ս էջ 101 և հաջորդները), այլ օրգանական գործունեությունն է ետ քաշվել, որպեսզի տեղ բացի գաղափարայինի համար։ Եթե դիտարկում եմ ինտուիցիայի արտապատկեր հանդիսացող կամեություն, ապա այդ կամեությունից ետ է քաշված նաև օրգանապես անհրաժեշտ գործունեությունը։ Կամեությունն ազատ է։ Կամեության այս ազատությունը չի կարոդ դիտարկել նա, ով ի զորու չէ տեսնելու, որ ազատ կամեությունն այն է, երբ նախ ինտուիտիվ տարրի շնորհիվ թուլանում, ետ է մղվում մարդկային օրգանիզմի անհրաժեշտ գործունեությունը և դրա տեղը դրվում է գաղափարով ներթափանցված կամքի ոգեղեն գործունեությունը։ Յուրաքանչյուր կամեության անազատությանը հավատում է միայն նա, ով չի կարող իրականացնել ազատ կամեության երկանդամության այս դիտարկումը։ Ով կարող է դա անել, նա հասնում է այն բանի գիտակցմանը, որ մարդն անազատ է, եթե չի կարողանում ավարտին հասցնել օրգանական գործունեությունը ճնշելու պրոցեսը, որ այդ անազատությունը, սակայն, ձգտում է ազատության, և այդ ազատությունը ամենևին էլ վերացական իդեալ չէ, այլ մարդու էության մեջ առկա ուղղորդիչ ուժ։ Մարդն ազատ է այնչափ, որչափ կարող է իր կամեության մեջ իրագործել իրենում ապրող հոգեկան տրամադրությունը՝ զուտ գաղափարային (ոգեղեն) ինտուիցիաների ձևավորումը գիտակցելուն պես։

XIII Կյանքի արժեքը (Հոռետեսության և լավատեսություն) (142)

Կյանքի նպատակի կամ կոչման հարցին (հմմտ. էջ 129 և հաջորդները) համապատասխանում է կյանքի արժեքի հարցը։ Այս առնչությսւմբ մենք հանդիպում ենք երկու հակադիր տեսակետների, իսկ դրանց միջև միջնորդող ամեն տեսակ փորձերի։ Մի տեսակետն ասում է՝ աշխարհը հնարավոր ամենալավ աշխարհն է, որ կարող է գոյություն ունենալ, իսկ այդ աշխարհում ապրելն ու գործելը՝ անգնահատելի արժեք ունեցող բարիք։ Ամեն բան հանդես է գալիս ներդաշնակ ու նպատակահարմար համագործակցության մեջ և արժանի է հիացմունքի։ Թվացյալ չարն ու վատը նույնպես, առավել բարձր հայեցակետից, դիտվում է որպես բարի, քանզի բարերար հակադրության մեջ է բարու հետ. մենք սա կարող ենք ավելի լավ գնահատել, եթե առանձնացնենք մեկը մյուսից։ Եվ հետո, չարիքը հիրավի իրական չէ. մենք ընդամենը ընկալում ենք որպես չարիք բարիքի մի առավել նվազ աստիճանը։ Չարիքը բարու բացակայությունն է. ինքնին նշանակություն չունեցող մի բան։

Մյուս տեսակետն այն է, որը պնդում է, թե կյանքը լեցուն է տառապանքով ու թշվառությամբ, տհաճությունն ամենուրեք գերակշռում է հաճույքին, ցավը՝ ուրախությանը։ Գոյությունը բեռ է, իսկ անգոյությունը ամենայն պարագայում գերադասելի է կեցությունից։

Առաջին տեսակետի՝ լավատեսության գլխավոր ներկայացուցիչներ պետք է համարել Շեֆթսբերիին և Լայբնիցին, իսկ երկրորդի՝ հոռետեսության գլխավոր ներկայացուցիչներ՝ Շոպենհաուերին և Էդուարդ ֆոն Հարթմանին :

Ըստ Լայբնիցի, այս աշխարհը լավագույնն է, որ կարող է լինել։ Ավելի լավը հնարավոր չէ։ Քանզի Աստված բարի է և իմաստուն։ Բարի Աստված կամենում է ստեղծել աշխարհներից լավագույնը. իմաստունը գիտի այդ աշխարհը, նա կարոդ է զանազանել այն մնացյալ բոլոր հնարավոր ավելի վատ աշխարհներից։ Միայն չար կամ ոչ իմաստուն աստված կստեղծեր հնարավոր լավագույնից ավելի վատ աշխարհ։

Այս տեսակետից ելնողը կարող է հեշտությամբ նախանշել այն ուղղությունը, որ պետք է վերցնի մարդկային գործունեությունը, որպեսզի իր ավանդը բերի ի բարօրություն աշխարհի։ Մարդուն մնում է միայն քննել Աստծո որոշումները և վարվել դրանց համապատասխան։ Իմանալով, թե Աստված ինչ մտադրություններ ունի աշխարհի և մարդկային ցեղի վերաբերյալ, մարդը կանի ճիշտը։ Եվ նա իրեն երջանիկ կզգա մյուս բարիքին ավելացնելու նաև իրենը։ Այսպիսով, լավատեսական դիրքորոշումից կյանքն արժանի է ապրելուն։ Այն պետք է խթանի մեզ գործուն մասնակցություն հանդես բերելու։

Խնդիրն այլ կերպ է պատկերացնում Շոպենհաուերը: Նրա համար աշխարհի հիմքը ոչ թե ամենաիմաստուն ու ամենաբարի մի էակ է, այլ կույր մղում կամ կամք։ Ամենայն կամեության հիմնական գիծը մշտապես անհասանելի բավարարման հավերժ ձգտումն ու անդադրում տենչն է։ Քանզի բադձալի նպատակին հասնելուց հետո առաջանում է մի նոր պահանջ, և այդպես շարունակ։ Բավարարումը միշտ էլ կարոդ է ունենալ աննշան կարճ տևողություն։ Մեր կյանքի մնացյալ ողջ բովանդակությունը բավարարում չստացած փութանք է, իմա՝ դժգոհություն, տառապանք։ Եթե ի վերջո բթանում է կույր մղումը, ապա մենք զրկվում ենք ամենայն բովանդակությունից. մեր գոյությունը լցվում է անվերջանալի ձանձրույթով։ Այդ պատճառով համեմատաբար լավագույն բանը քո մեջ ցանկություններն ու պահանջները խեղդելն է, կամեությունն սպանելը։ Շոպենհաուերի հոռետեսությունը բերում է անգործունության, նրա բարոյական նպատակը տիեզերական ծուլությունն է։

Հարթմանը էապես այլ կերպ է փորձում հիմնավորել հոռետեսությունը և այն օգտագործել էթիկայի համար։ Հետևելով մեր ժամանակի սիրված մի ձգտմանը՝ Հարթմանն աշխատում է իր աշխարհայեցողությունը հիմնավորել փորձով : Կյանքի դիտարկումից նա ուզում է պարզել, թե աշխարհում ինչն է գերակշռում՝ հաճու՞յքը, թե՞ տհաճությունը։ Նա բանականության առջևից շարք-շարք անցնել է տալիս այն, ինչ մարդուն երևում է որպես բարիք ու երջանկություն, որպեսզի ցույց տա, թե ենթադրյալ բավարարումը մոտիկից դիտարկելիս պարզվում է՝ պատրանք է։ Պատրանք է, երբ կարծում ենք, թե ի դեմս առողջության, երիտասարդության, ազատության, բավարար գոյության, սիրո (սեռական վայելքի), կա-րեկցանքի, բարեկամության ու ընտանեկան կյանքի, պատվախնդրության, պատվի, փառքի, իշխանության, կրոնական վեհացման, գիտությամբ և արվեստով զբաղմունքի, հանդերձյալ կյանքի հույսի, մշակութային առաջընթացին մասնակցության մենք ունենք երջանկության ու բավարարման ակունքները։ Աթափ դիտարկման ժամանակ յուրաքանչյուր վայելք ավելի շուտ չարիք ու թշվառություն է աշխարհ բերում, քան հաճույք։ Խումարի տհաճությունը մշտապես ավելի մեծ է, քան թմբիրի հաճելիությունը։ Տհաճությունը մեծապես գերակշռում է աշխարհում։ Ոչ ոք, անգամ համեմատաբար երջանկագույնը, եթե հարցնենք, չի ուզենա երկրորդ անգամ ապրել այս թշվառ կյանքը։ Բայց քանի որ Հարթմանը չի ժխտում աշխարհում գաղափարայինի (իմաստության) ներկայությունը, ավելի շուտ նրան վերապահում է նույն իրավունքը, ինչ կույր մղումին (կամքին), ապա նա իր նախաէակին կարող է աշխարհի արարմանն ընդունակ համարել միայն այն դեպքում, եթե աշխարհի ցավը հանգեցվի իմաստուն աշխարհանպատակի։ Բայց աշխարհիս էակների տառապանքը այլ տառապանք չէ, եթե ոչ իր իսկ Աստծո տառապանքը, քանզի աշխարհի կյանքը որպես ամբողջություն նույնական է Աստծո կյանքի հետ։ Բայց ամենաիմաստուն էակը իր նպատակը կարոդ է տեսնել միայն տառապանքից ազատվելու մեջ, և քանի որ ամենայն գոյություն տառապանք է, ապա՝ գոյությունից ազատվելու մեջ։ Աշխարհարարման նպատակը լինելությունը շատ ավելի լավ անլինելության տանելն է։ Համաշխարհային պրոցեսը հարատև ոգորում է ընդդեմ Աստծո տառապանքի, ոգորում, որ ի վերջո ավարտվում է ամենայն գոյության ոչնչացմամբ։ Մարդկանց բարոյական կյանքն, այդպիսով, գոյության ոչնչացմանը մասնակցելն է։ Աստված արարել է աշխարհը, որպեսզի դրանով ազատվի իր անվերջանալի տառապանքից։ Աշխարհը «պետք է ինչ-որ չափով դիտարկել որպես քոր եկող ցան բացարձակի մարմնի վրա», ցան, որի շնորհիվ բացարձակի անգիտակից բուժիչ ուժն ազատվում է ներքին հիվանդությունից, «կամ էլ որպես ցավոտ արտաձիգ մի սպեղանի, որ համայն-մի (all-eine) էակն է փակցնում իրեն, որ-պեսզի նախ դուրս մղի ներքին ցավը և հետո իսպառ վերացնի»։ Մարդիկ աշխարհի օղակներ են։ Նրանցում տառապում է Աստված։ Նա արարել է նրանց՝ կոտորակելու համար իր անվերջանալի տառապանքը։ Ցավը, որով տառապում է մեզանից յուրաքանչյուրը, ընդամենը մի կաթիլ է Աստծո տառապանքի անեզր ծովում (Հարթման, «Բարոյական գիտակցության ֆենոմենոլոգիա», էջ 866 և հաջորդը)։

Մարդը պետք է տոգորվի այն իմացությամբ, որ խենթություն է անհատական բավարարման ետևից ընկնելը (էգոիզմ), և պետք է միայն ու միայն ղեկավարվի Աստծո փրկության համաշխարհային պրոցեսին անձնազոհորեն նվիրվելու խնդրով։ Ի հակադրություն Շոպենհաուերի հոռետեսությանը, Հարթմանի հոռետեսությունը մեզ տանում է դեպի անձնվեր գործունեության հանուն վեհ մի խնդրի։

Բայց ինչպիսի՞ն է բանը փորձի վրա հիմնվելու դեպքում։

Բավարարման ձգտումը կենսական գործունեության դուրս գալն է կենսական բովանդակության սահմաններից։ Էակը քաղցած է, այսինքն՝ ձգտում է կշտանալ, եթե նրա օրգանական ֆունկցիաներն իրենց հետագա ընթացքի համար պահանջում են նոր կենսական բովանդակության մատակարարում սննդամթերքի ձևով։ Պատվի ձգտումն այն է, որ մարդ իր անձնական անելիքը դիտում է որպես արժեքավոր միայն այն դեպքում, երբ իր գործունեության համար ճանաչումը գալիս է դրսից։ Իմացության ձգտումն առաջանում է, երբ մարդուն իր տեսած, լսած և այլն աշխարհի մասին ինչ-ինչ բաներ են պակասում այնքան ժամանակ, քանի դեռ նա այդ աշխարհը չի ըմբռնել։ Ձգտման իրականացումը ձգտող անհատի մեջ առաջ է բերում հաճույք, բավարարման բացակայությունը՝ տհաճություն։ Ընդ որում, կարևոր է նկատել, որ հաճույքը կամ տհաճությունը կախված են իմ ձգտման իրականացումից կամ չիրականացումից։ Բուն ձգտումը ոչ մի կերպ չի կարող տհաճություն համարվել։ Ուրեմն, եթե պարզվի, որ ձգտման իրականանալու պահին անմիջապես առաջանում է մի նոր ձգտում, ապա ես չպետք է ասեմ, թե հաճույքն ինձ համար տհաճություն ծնեց, որովհետև ամեն պարագայում վայելքը ստեղծում է դրա կրկնման կամ մի նոր հաճույքի փափագ։ Ես կարող եմ խոսել տհաճության մասին միայն այն դեպքում, երբ այդ փափագը բախվում է իր իրագործման անհնարինությանը։ Անգամ եթե ապրված վայելքն իմ մեջ առաջացնում է առավել մեծ կամ առավել նրբին հաճույք ապրելու պահանջ, ես կարող եմ առաջին հաճույքի ի հայտ բերած տհաճության մասին խոսել միայն այն պահին, եթե ինձ տրված չեն առավել մեծ կամ առավել նրբին հաճույքի ապրումն ունենալու միջոցները։ Վայելքի մեջ տառապանքի աղբյուրը կարող եմ գտնել միայն այն դեպքում, երբ որպես վայելքի բնականոն հետևանք առաջանում է տհաճություն, ինչպես օրինակ, կնոջ սեռական վայելքի դեպքում, որ իր հետ բերում է ծննդաբերության տառապանքներ և երեխայի խնամքի հոգսեր։ Եթե ձգտումը, որպես այդպիսին, տհաճություն առաջացներ, ապա ձգտման ամեն մի վերացում պիտի ուղեկցվեր հաճույքով։ Բայց այստեղ ճիշտ հակառակն է։ Ձգտման պակասը մեր կյանքի բովանդակության մեջ առաջ է բերում ձանձրույթ, իսկ սա կապված է տհաճության հետ։ Բայց քանի որ ձգտումը բնականորեն կարող է երկար տևել, մինչ վրա կհասնի իրականացումը, և առժամանակ բավարարվել դրա հույսով, ապա պետք է ընդունել, որ տհաճությունը ոչ մի կապ չունի ձգտման, որպես այդպիսինի, հետ, այլ առնչվում է միմիայն վերջինիս չիրականանալուն։ Այսպիսով, Շոպենհաուերն ամեն պարագայում իրավացի չէ, երբ փափագը կամ ձգտումը (կամքը) ինքնին համարում է ցավի ակունք։

Իրականում նույնիսկ հակառակն է ճիշտ։ Ինքնին ձգտումը (փափագը) ուրախություն է պատճառում։ Ո՞ւմ ծանոթ չէ այն վայելքը, որ պատճառում է հեռավոր, բայց խիստ փափագված նպատակի հույսը։ Այդ ուրախությունն է այն աշխատանքի ուղեկիցը, որի պտուղները մեզ բաժին են ընկնելու միայն ապագայում։ Այդ հաճույքն ամենևին կախված չէ նպատակին հասնելուց։ Նպատակին հասնելուց հետո ձգտման հաճույքին ավելանում է իրականացման հաճույքը՝ որպես նոր բան։ Բայց նրան, ով կկամենա ասել, թե բավարարում չստացած նպատակի առաջ բերած տհաճությանը ավելանում է նաև հոաախաբության տհաճությունը և չիրականանալու տհաճությունը վերջում դարձնում է շատ ավելի մեծ, քան իրականացումից սպասվելիք հաճույքը, պետք է պատասխանել, որ կարող է և հակառակը լինել. չիրականացված փափագի ընթացքում վայելքի վրա հետադարձ հայացք գցելը կարող է նույնչափ ամոքիչ ազդեցություն թողնել չիրականացմամբ պայմանավորված տհաճության վրա։ Ով խորտակված հույսերը տեսնելով գոչի՝ ես իմն արեցի, նա այս պնդման համար ապացույցի օբյեկտ է։ Ուժերը ներածին չափով առավելագույնին ձգտելուց ստացած երջան-կացնող զգացումը չեն նկատում նրանք, ովքեր ամեն չիրականացած փափագին կցում են այն պնդումը, թե ոչ միայն իրականացումից սպասված ուրախությունը չկա, այլև տապալված է փափագելու բուն վայելքը։

Փափագի իրականացումն առաջ է բերում հաճույք, չիրականացումը՝ տհաճություն։ Սրանից չպետք է եզրակացնել, թե հաճույքը փափագին բավարարում տալն է, տհաճությունը՝ չտալը։ Թե՛ հաճույքը, թե՛ տհաճությունը կարող են առաջ գալ որևէ էակի մեջ՝ նաև չլինելով փափագի հետևանքներ։ Հիվանդությունը տհաճություն է, որին չի նախորդում ոչ մի փափագ։ եթե պնդենք, թե հիվանդությունը առողջության չբավարարված փափագն է, ապա կանենք այն սխալը, որ դրական փափագ կհամարենք չհիվանդանալու ինքնին հասկանալի և չգիտակցված ցանկությունը։ Հարուստ ազգականից, ում գոյության մասին դույզն իսկ պատկերացում չես ունեցել, ժառանգություն ստանալիս համակվում ես հաճույքով, որին փափագ չի նախորդել։

Այսպիսով, եթե ուզենանք քննել, թե որն է գերակշռում՝ հաճո՞ւյքը, թե՞ տհաճությունը, ապա պետք է հաշվի առնենք փափագից ստացված հաճույքը, փափագի իրականացումից ստացված հաճույքը և այն հաճույքը, որ մեզ բաժին է ընկնում առանց ձգտելու։ Հաշվեմատյանի մյուս մասում պետք է գրանցվեն ձանձրույթից առաջացած տհաճությունը, չիրականացած ձգտման տհաճությունը և, վերջապես, այն տհաճությունը, որին բախվում ենք առանց որևէ փափագ ունենալու։ Վերջին տեսակին է պատկանում նաև այն տհաճությունը, որ պատճառում է մեզ պարտադրված, մեր իսկ կողմից չընտրված աշխատանքը։

Այժմ առաջանում է այն հարցը, թե ո՞րն է այս մուտք ու ելքի հաշվեկշիռն ստանալու ճիշտ միջոցը։ Էդուարդ ֆոն Հարթմանը այն կարծիքին է, որ դա կշռադատող բանականությունն է։ Նա ասում է («Անգիտակցականի փիլիսոփայությունը», 7-րդ հրատ., հ. II, էջ 290). «Ցավն ու հաճույքը կան միայն այնքանով, որքանով որ զգայվում են»։ Սրանից հետևում է, որ հաճույքի համար զգացմունքի սուբյեկտիվ չափանիշից զատ այլ չափանիշ չկա։ Ես պետք է ունենամ այն բանի զգայությունը՝ արդյոք իմ տհաճության զգացումների հանրագումարի համատեղումն իմ հաճույքի զգացումների հետ իմ մեջ կտա ուրախությա՞ն, թե՞ ցավի ավելցուկ։ Չնայած այդ բանին, Հարթմանը պնդում է. «եթե... ամեն էակի կյանքի արժեքը կարող է հաշվարկվել իր սեփական սուբյեկտիվ չափանիշով միայն..., ապա դրանով ամենևին էլ չի ասվում, որ յուրաքանչյուր էակ իր կյանքի բոլոր հույզերից կարող է ստանալ ճիշտ հանրա-հաշվական գումարը կամ, այլ կերպ ասած, որ իր սեփական կյանքի մասին նրա ընդհանուր դատողությունը ճիշտ է իր սուբյեկտիվ ապրումների վերաբերությամբ»։ Սակայն դրանով վերստին արժեքի գնահատման չափանիշ ենք դարձնում զգացմունքի վերաբերյալ բանականությամբ դատողություն անելը։

Էդուարդ ֆոն Հարթմանի պես մտածողների պատկերացման ուղղությանը փոքրիշատե ճշգրտությամբ հարողը կարող է կարծել, թե կյանքի ճիշտ գնահատման հասնելու համար պետք է միջից հանի այն գործոնները, որոնք կեղծում են հաճույքի և տհաճության հաշվեկշռի վերաբերյալ մեր դատողությունը։ Նա կարող է փորձել հասնել այդ բանին երկու ճանապարհով։ Նախ ապացուցելով, որ մեր փափագը (մղումը, կամքը) խանգարիչ միջամտություն է զգացմունքի արժեքի մեր սթափ գնահատմանը։ Օրինակ, ասելու փոխարեն, որ սեռական հաճույքը չարիքի բուն է, մեզանում սեռական մղման զորեղության հանգամանքը մեզ գայթակղում է ձևացնելու մի հաճույք, որ այդ չափով ամենևին էլ գոյություն չունի։ Մենք կամենում ենք վայելք ունենալ, այդ պատճառով էլ մեզ չենք խոստովանում, որ տառապում ենք վայելքից։ Երկրորդ՝ քննադատելով զգացմունքները և փորձելով ապացուցել, որ բա-նական ճանաչողության առջև պատրանք են դուրս գալիս այն առարկաները, որոնց հետ կապվում են զգացմունքները, և որ այդ առարկաները փշրվում են, երբ մեր հարաճուն խելքը բացահայտում է պատրանքները:

Նա կարող է խնդիրը պատկերացնել հետևյալ կերպ։ Եթե փառասերն իր համար կամենում է պարզել, թե դիտարկումը սկսելու պահին ո՞րն է իր կյանքում գերակշիռ բաժին ունեցել՝ հաճույքը թե տհաճությունը, ապա նա իր գնահատման ժամանակ պետք է ազատվի սխալների երկու աղբյուրներից։ Քանի որ նա փառասեր է, ապա նրա բնավորութան այդ հիմնական գիծը իր նվաճումների գնահատումից ստացած ուրախությունը նրան ցույց կտա խոշորացույցով, իսկ անտեսման պատճառած վիրավորանքները՝ մանրացույցով։ Երբ նրան անտեսում էին, նա վիրավորանքի զգացում էր ապրում, հենց որովհետև փառասեր է. հիշողության մեջ դրանք հայտնվում են առավել մեղմ լույսի ներքո, մինչդեռ ավելի խորն են տպավորվում գնահատանքներից ստացված ուրախությունները, գնահատանքներ, որոնց հանդեպ նա այնքան բաց է։ Դե՛, փառասերի համար հիրավի բարերարություն է, որ բանն այդպես է։ Ինք-նադիտարկման պահին խաբուսիկությունը նվազեցնում է նրա տհաճության զգացումը։ Այդուհանդերձ, նրա գնահատականը սխալ է։ Նա իսկապես ամբողջ ուժգնությամբ անցել է այն տառապանքների միջով, որոնք հիմա արդեն քողի տակ են, այդ պատճառով էլ տառապանքներն իր կյանքի հաշվեմատյանի մեջ գրանցելիս նա իրոք կեղծիք է թույլ տալիս։ Ճիշտ դատողության հանգելու համար փառասերն իր դիտարկման պահին պետք է ազատվեր իր փառասիրությունից։ Նա իր անցած կյանքը պետք է դիտարկեր առանց ոսպնյակների, իր հոգևոր աչքով։ Այլապես նա կնմանվի այն վաճառականին, որն իր հաշվեմատյանները փակելիս եկամուտների սյունակում ավելացնում է նաև իր գործարարական եռանդը։

Բայց նա կարող է ավելի հեռուն գնալ։ Նա կարող է ասել՝ փառասերն իր համար կպարզի նաև, որ իր ձգտած գնահատանքները անարժեք բաներ են։ Նա ինքը կգա կամ ուրիշները նրան կբերեն այն բանի գիտակցմանը, որ խելամիտ մարդու համար մարդկանց կողմից տրված գնահատանքները կարևոր չեն, քանի որ զարգացման ոչ կենսական կամ էլ գիտության կողմից արդեն վերջնականորեն լուծված հարցերում միշտ էլ կարելի է վկայակոչել, «որ մեծամասնությունն անիրավացի է, իսկ փոքրամասնությունը՝ իրավացի»։ «Նման դատողության ձեռքը՝ իր կյանքի բախտը հանձնում է նա, ով փառասիրությունը դարձնում է առաջնորդող աստղ» («Անգիտակցականի փիլիսոփայությունը», հ. II, էջ 332)։ Եթե փառասերն ասի իրեն այս ամենը, ապա որպես պատրանք պիտի բնորոշի այն, ինչ իր փառասիրությունը ներկայացրել է իրեն իբրև իրականություն, հետևաբար նաև զգացմունքները, որ կապվում են նրա փառասիրության համապատասխան պատրանքների հետ։ Սրանից ելնելով՝ կարելի կլիներ այնուհետև ասել, որ կենսական արժեքների հաշվից դեռ պետք է հանվի նաև այն, ինչ ստացվում է պատրանքներից որպես հաճույքի զգացմունքներ. ինչ տակը կմնա, դա էլ կներկայացնի կյանքի՝ պատրանքից զերծ հաճույքների գումարը, իսկ սա տհաճությունների գումարի համեմատությամբ այնքան փոքր է, որ կյանքը վայելք չէ, և անգոյությունը պետք է գերադասվի գոյությունից։

Բայց եթե անմիջականորեն պարզ է, որ փառասիրական մղման միջամտությունից առաջացած խաբուսիկությունը հաճույքի հաշվեկշիռը կազմելիս սխալ արդյունքի է բերում, այնուամենայնիվ վիճարկելի է հաճույքի առարկաների պատրանքային բնույթի ճանաչողության մասին ասվածը։ Կյանքի հաճույքների հաշվեկշռից իրական կամ ենթադրյալ պատրանքների հետ կապված հաճույքի բոլոր զգացումների հանումը ուղղակի կկեղծեր այդ հաշվեկշիռը։ Քանզի փառասերն իրոք ուրախություն է ապրել բազմության գնահատանքից. ընդսմին, լիովին միևնույն է, թե հետագայում հենց ինքը կամ մեկ ուրիշը այդ գնահատանքը կհամարի պատրանք։ Վայելած ուրախության զգացումը դրանով դույզն իսկ չի փոքրանում։ Կյանքի հաշվեկշռից բոլոր նման «պատրանքային» զգացմունքների դուրսգրումը ոչ թե ճշգրտում է զգացմունքների վերաբերյալ մեր դատողությունը, այլ կյանքից ջնջում է իրոք առկա զգացմունքներ։

Իսկ ինչո՞ւ պիտի դուրս գրվեն այդ զգացմունքները։ Ով ունի այդպիսիք, նրա համար հենց դրանք են հաճույքի աղբյուր, ով հաղթահարել է դրանք, նրա համար հաղթահարման ապրումով (ոչ թե ինքնագոհ զգացողությամբ, թե՝ ա՛յ, ի՜նչ մարդ եմ ես, այլ հաղթահարման մեջ եղած հաճույքի օբյեկտիվ ակունքներով) ի հայտ է գալիս թեև ոգեղենացված, բայց այդ պատճառով ոչ պակաս նշանակալից հաճույք։ Եթե զգացմունքները հանվում են հաճույքի հաշվեկշռից, որովհետև կառչած են առարկաներից, որոնք, պարզվում է, պատրանքներ են, ապա կյանքի արժեքը կախվածության մեջ է դրվում ոչ թե հաճույքի քանակից, այլ հաճույքի որակից, իսկ սա՝ հաճույք պատճառող իրի արժեքից։ Բայց եթե կամենում եմ կյանքի արժեքը որոշարկել հաճույքի կամ տհաճության այն քանակությունից միայն, որ կյանքն է ինձ բերում, ապա ես իրավունք չունեմ կանխագրելու մի այլ բան, որով ես նորից նախ պիտի որոշարկեմ հաճույքի արժեքը կամ անարժեքությունը։ եթե ասում եմ, որ կամենում եմ համեմատել հաճույքի քանակությունը տհաճության քանակության հետ և տեսնել, թե որն է ավելի մեծ, ապա ստիպված էմ հաշվի առնել նաև ամեն հաճույք ու տհաճություն իրենց իրական, մեծություններով, բոլորովին անտեսելով՝ արդյոք դրանց հիմքում պատրանք է ընկած, թե՝ ոչ։ Ով պատրանքի վրա հիմնվող հաճույքին կյանքի համար ավելի քիչ արժեք է վերագրում, քան այնպիսի հաճույքին, որ կարելի է արդարացնել բանականությամբ, նա հենց կյանքի արժեքը կախման մեջ է դնում նաև այլ գործոններից, քան հաճույքն է։

Ով քիչ է արժևորում հաճույքը, որովհետև այն կապվում է ինչ-որ սին առարկայի հետ, նա նմանվում է վաճառականի, որը խաղալիքների գործարանի զգալի եկամուտն այն պատճառով է գումարի քառորդ մասով դնում իր հաշվի մեջ, որովհետև գործարանում արտադրվում են առարկաներ երեխաների չարաճճիության համար։

Եթե խոսքը սոսկ հաճույքի և տհաճության քանակությունների կշռային համեմատության մասին է, այդ դեպքում, ուրեմն, լիովին պետք է մեջտեղից հանել որոշակի հաճույքային զգացմունքներ պատճառող առարկաների պատրանքային բնույթը։

Այսպիսով, կյանքի առաջ բերած հաճույքի ու տհաճության քանակությունների խելամիտ դիտարկման Հարթմանի առաջարկած ճանապարհը մեզ մինչ այժմ հասցրել է այնտեղ, որ մենք գիտենք, թե ինչպես պետք է կազմենք հաշիվը, թե մեր հաշվեմատյանի որ կողմում ինչ պիտի տեղադրենք։ Բայց հիմա ինչպե՞ս անենք հաշվարկը։ Արդյո՞ք բանականությունը հարմար է նաև հաշվեկշիռը որոշելու համար։

Վաճառականն իր հաշվի մեջ սխալ է թույլ տվել, եթե հաշվարկված շահույթը չի համապատասխանում գործարքով ապացուցելի վայելած կամ դեռևս վայելելիք բարիքներին։ Նան փիլիսոփան իր գնահատման մեջ անպայման սխալ արած կլինի, եթե չկարողանա ապացուցել հաճույքի կամ տհաճության մոգոնված գերակշռությունը զգայության մեջ։

Ես առայժմ չեմ ուզում ստուգել աշխարհի բանական դիտարկման վրա հենվող հոռետեսների հաշիվները, բայց ով վճիռ պետք է կայացնի՝ շարունակել կյանքի գործը, թե՝ ոչ, նա նախ կպահանջի ապացույց, թե որտեղ է տհաճության հաշվարկված գերակշռությունը։

Սրանով մենք շոշափեցինք այն կետը, որտեղ բանականությունը ի վիճակի չէ իրենից իսկ ելնելով որոշելու հաճույքի կամ տհաճության գերակշռությունը, այլ այդ գերակշռությունը պետք է ցույց տա որպես ընկալում։ Իրականը մարդուն հասանելի է ոչ թե միայն հասկացության մեջ, այլ հասկացության և ընկալման (իսկ զգացմունքն ընկալում է) մտածողությամբ միջնորդավորված փոխներթափանցման մեջ (հմմտ. էջ 60 և հաջորդները)։ Չէ՞ որ վաճառականն էլ իր գործը կթողնի միայն այն դեպքում, եթե փաստերով հաստատվի բարիքների կորուստը, որ հաշվարկել է հաշվապահը։ Եթե դա այդպես չէ, ապա նա հաշվապահին նորից է հաշվել տալիս։ Ճիշտ նույն կերպ կվարվի կյանքի մարդը։ Եթե փիլիսոփան կամենում է նրան ապացուցել, որ տհաճությունը շատ ավեփ մեծ է, քան հաճույքը, բայց այդ բանը նա չի զգում, ապա կասի՝ դու քո պրպտուքի մեջ սխալվել ես, մի անգամ էլ կշռադատիր գործը։ Բայց եթե որոշակի մի պահ գործարքի մեջ իրոք առկա դաոնան այնպիսի կորուստներ, որ ոչ մի վարկ այլևս չբավականացնի փակելու պարտատերերի հաշիվները, ապա սնանկացումը վրա կհասնի նույնիսկ այն դեպքում, եթե վաճառականը խուսափի իր գործերի մեջ հաշվապահական հաշվառմամբ պարզություն մտցնելուց։ Նման ձևով էլ կյանքի գործերում բանը կհասնի սնանկացման, եթե մարդու համար որոշակի մի պահի տհաճության քանակությունն այնքան մեծ լինի, որ ապագա հաճույքի և ոչ մի հույս (վարկ) չօգնի նրան հաղթահարելու ցավը։

Բայց ահա ինքնասպանների թիվն, այնուամենայնիվ, հարաբերաբար աննշան է այն մարդկանց բազմության համեմատ, ովքեր համարձակորեն շարունակում են ապրել։ Շատ քիչ մարդիկ են իրենց կյանքի հետ հաշիվը փակում առկա տհաճության պատճառով։ Ի՞նչ է հետևում սրանից։ Կամ որ ճիշտ չէ ասել, թե տհաճության քանակությունն ավելի մեծ է, քան հաճույքի քանակությունը, կամ որ մենք մեր հետագա կյանքն ամենևին էլ կախվածության մեջ չենք դնում զգացած հաճույքի կամ տհաճության քանակությունից։

Էդուարդ ֆոն Հարթմանի հոռետեսությունը միանգամայն յուրօրինակ ձևով հասնում է այն բանին, որ կյանքն անարժեք է հայտարարում, որովհետև դրանում գերակշռում է տառապանքը, և այնուամենայնիվ պնդում այդ կյանքն ապրելու անհրաժեշտությունը։ Այդ անհրաժեշտությունն այն է, որ վերոհիշյալ (էջ 145 և հաջորդները) համաշխարհային նպատակին կարելի է հասնել միայն մարդու անդադրում, անձնվեր աշխատանքով։ Բայց քանի դեռ մարդիկ հետամուտ են իրենց եսասիրական զգացմունքներին, պիտանի չեն նման անձնվեր աշխատանքի։ Միայն երբ փորձով ու բանականությամբ նրանք համոզվեն, որ անհնար է հասնել էգոիստաբար փափագած կենսական վայելքներին, կնվիրվեն իրենց բուն խնդրին։ Այս կերպ հոռետեսական համոզմունքը պետք է դառնա անձնուրացության ակունք։ Հոռետեսության վրա հիմնված դաստիարակությունը կոչված է արմատախիլ անելու եսասիրությունը շնորհիվ այն բանի, որ նրան ցույց տա նրա իսկ անհեռանկարայնությունը։

Այսպիսով, ըստ այս տեսակետի, հաճույքի ձգտումը սկզբնապես ընկած է մարդու բնության հիմքում։ Միայն իրագործման անհնարինության գիտակցումից է այդ ձգտումը հրաժարական տալիս հօգուտ մարդկային վեհ խնդիրների։

Բարոյական աշխարհայեցողության մասին, որը հոռետեսության ընդունումից ակնկալում է նվիրվածություն ոչ եսասիրական կենսանպատակներին, չի կարելի ասել, թե նա բառիս բուն իմաստով կհաղթահարի եսասիրությունը։ Բարոյական իդեալները կամքը հնազանդեցնելու համար միայն այն դեպքում պետք է բավականաչափ ուժեղ լինեն, երբ մարդը գիտակցի, որ առ հաճույք եսասեր ձգտումը չի կարող բերել և ոչ մի բավարարման։ Մարդը, ում եսամոլությունը տենչում է հաճույքի ողկույզներ, դրանք թթու է համարում, որովհետև չի կարող հասնել, նա հեռանում է դրանցից և նվիրվում ինքնամոռաց կենցաղավարության։ Բարոյականի իդեալ-ները, ըստ հոռետեսի, բավականաչափ ուժեղ չեն հաղթահարելու համար եսասիրությունը, բայց նրանք իրենց տիրապետությունն են հաստատում մի հողի վրա, որ նախապես իրենց համար ազատել է եսամոլության անհեռանկարայնության ճանաչումը։

եթե մարդիկ իրենց բնական հակվածությամբ հաճույքի ձգտեին, բայց դրան ոչ մի կերպ չկարողանային հասնել, այդ դեպքում միակ խելամիտ նպատակը կլիներ գոյության ոչնչացումը և անգոյությամբ փրկվելը։ Իսկ եթե այն տեսակետին ես, թե աշխարհի տառապանքի բուն կրողը Աստված է, ապա մարդկանց խնդիրը պետք է լինի Աստծո փրկության իրականացումը։ Առանձին մարդու ինքնասպանությունը ոչ թե խթանում է այս նպատակին հասնելը, այլ վնասում է դրան։ Խելամիտ է թվում այն, որ Աստված մարդկանց ստեղծել է մեն մի նպատակով, որպեսզի նրանք իրենց գործողություններով իրականացնեն իր փրկությունը։ Այլապես արարումը կլիներ աննպատակ։ Եվ արտամարդկային նպատակների մասին է մտածում նման աշխարհայացքը։ Համընդհանուր փրկության գործում ամեն մեկը պետք է կատարի իր որոշակի աշխատանքը։ Եթե նա ինքնասպանությամբ խուսափում է այդ աշխատանքից, ապա նրան հատկացված աշխատանքը ստիպված պետք է կատարի մեկ ուրիշը։ Աա նրա փոխարեն պետք է կրի գոյության տառապանքը։ Եվ քանի որ Աստված, որպես տառապանքի բուն կրող, յուրաքանչյուր էակի մեջ է, այդ իսկ պատճառով ինքնասպանը դույզն իսկ չի նվազեցնում Աստծո տառապանքի քանակը, ավելի շուտ Աստծո վրա է դնում իրեն փոխարինող ստեղծելու նոր դժվարությունը։

Այս ամենը կանխադրում է, որ կյանքի համար չափանիշ է հաճույքը։ Կյանքը դրսևորվում է մղումների (կարիքների) գումարով։ Եթե կյանքի արժեքը կախված լիներ այն բանից, թե ինչ է կյանքն ավելի շատ բերում՝ հաճույք, թե տհաճություն, ապա անարժեք պետք է համարել այն մղումը, որն իր կրողին առատորեն տհաճություն է բերում։ Փորձենք դիտարկել մղումն ու հաճույքը այն տեսանկյունից, թե արդյո՞ք առաջինը կարող է չափվել երկրորդով։ Որպեսզի չառաջանա այն կասկածը, թե կյանքը սկսել ենք տալիս միայն «ոգու ազնվականության» ոլորտով, սկսենք «զուտ կենդանական» մի պահանջից՝ քաղցից։

Քաղց է առաջանում, երբ մեր օրգանները, չստանալով նոր սնուցում, այլևս չեն կարողանում գործել իրենց էությանը համապատասխան։ Քաղցածն ամենից առաջ ձգտում է կշտանալ։ Երբ սնուցումը հասնում է մի աստիճանի, որ դադարում է քաղցի զգացողությունը, դրանով ձեռք է բերված այն ամենը, ինչին ձգտում է սնման մղումը։ Հագեցմանը հաջորդող վայելքը նախ քաղցի պատճառած ցավի վերացումն է։ Սոսկ սնման մղումին ավելանում է մեկ այլ պահանջմունք։ Սնունդ ընդունելով՝ մարդը ոչ միայն ուզում է պարզապես վերստին կարգավորել իր օրգանների խանգարված ֆունկցիաները, ինչպես նաև հաղթահարել քաղցի պատճառած տառապանքը. նա փորձում է դա իրականացնել նաև համի հաճելի զգայությունների ուղեկցությամբ։ Նա նույնիսկ կարող է, եթե քաղցած է և կես ժամ անց ըմբոշխնելի ճաշի է նստելու, խուսափել ավելի լավ բանից սպասվող հաճույքը անորակ սննդով փչացնելուց, սնունդ, որ կարող էր կշտացնել իրեն ավելի վաղ։ Քաղցը նրան հարկավոր է ուտելուց լիարժեք վայելք ստանալու համար։ Այս բանի շնորհիվ քաղցը նրա համար միևնույն ժամանակ դառնում է հաճույքի դրդող ինչ-որ բան։ Հիմա, եթե աշխարհիս վրա առկա ողջ քաղցը կարողանար հագեցում ստանալ, ապա կունենայինք վայելքի այն ողջ քանակությունը, որն արդյունք է սննդի պահանջի առկայության։ Պետք է ավելացնել գուցե նաև այն առանձնակի վայելքը, որին հասնում են փափկակերները սովորականը գերազանցող իրենց համի ռեցեպտորների շնորհիվ։

Վայելքի այս քանակությունը կունենար իր հնարավոր մեծագույն արժեքն այն դեպքում, եթե խնդրո առարկա վայելքի տեսակին նպատակաուղղված և ոչ մի պահանջ չբավարարված չմնար ու եթե վայելքի հետ մեկտեղ չառաջանար տհաճության և ոչ մի քանակություն։ Ժամանակակից բնագիտությունն այն տեսակետին է, որ բնությունն ավելի շատ կյանք է արտադրում, քան կարող է պահպանել, այսինքն՝ նաև ավելի շատ քաղց է առաջ բերում, քան ի վիճակի է հագեցնել։ Կյանքի արտադրվող ավելցուկը դատապարտված է գոյության պայքարում տառապալից կործանման։ Ընդունենք, որ աշխարհի անցուդարձի յուրաքանչյուր պահ կենսական պահանջներն ավելի մեծ են, քան բավարարման առկա միջոցները, և դրանից տուժում է կյանքի վայելքը։ Բայց իրականում առկա կյանքի առանձին վայելքը դրանից դույզն իսկ չի փոքրանում։ Որտեղ փափագը բավարարում է ստանում, այնտեղ առկա է վայելքի հա-մապատասխան քանակությունը, նույնիսկ եթե բուն փափագող էակի կամ այլոց մեջ դրա հետ մեկտեղ կա չբավարարված մղումների մեծ քանակություն։ Բայց դրանով նվազեցվում է կենսական վայելքի արժեքը։ Եթե որևէ կենդանի էակի պահանջների մի մասն է միայն բավարարում գտնում, ապա էակը ստանում է համապատասխան չափով վայելք։ Այս վայելքն ունի այնքան ավելի քիչ արժեք, որքան ավելի փոքր է կյանքի ընդհանուր պահանջի համեմատությամբ խնդրո առարկա փափագների ոլորտում։ Այդ արժեքը կարելի է պատկերել կոտորակի տեսքով, որի համարիչը ոեալ առկա վայելքն է, իսկ հայտարարը՝ պահանջի գումարը։ Կոտորակն ունի 1 արժեք, եթե համարիչն ու հայտարարը հավասար են, այսինքն՝ եթե բավարարվում են բոլոր պահանջները։ Արժեքը մեկից ավել կլինի. եթե որևէ կենդանի էակի մեջ ավելի շատ հաճույք է առկա, քան պահանջում են նրա փափագները, ե մեկից փոքր է, եթե վայելքի քանակը քիչ է փափագների գումարից։ Բայց կոտորակը երբեք չի կարող զրո դաոնալ, քանի դեռ համարիչն ամենաաննշան իսկ արժեքն ունի։ Եթե մարդ մահից առաջ հա-շիվները փակի և որոշակի մի մղման (օրինակ քաղցին) հասնող վայելքի քանակությունը պատկերացնի բաշխված ողջ կյանքում այդ մղման բոլոր պահանջներով հանդերձ, ապա ապրված հաճույքը թերևս կունենա աննշան արժեք միայն. բայց այն երբեք չի դառնա անարժեք։ Վայելքի անփոփոխ քանակության դեպքում կենդանի էակի պահանջների աճով նվազում է կենսական հաճույքի արժեքը։ Նույնն է բանը բնության մեջ ամենայն կյանքի գումարի համար։ Որքան ավելի մեծ է կենդանի էակների քանակը այն էակների քանակի համեմատ, որոնց մղումները լիարժեք բավարարում են ստանում, այնքան ավելի քիչ է կենսական հաճույքի միջին արժեքը։ Բանն այն է, որ կենսական վայելքի մուրհակները, որ տրված են մեզ մեր մղումներում, էժանանում են, եթե հույս չկա դրանց դիմաց ստանալու ամբողջ գումարը։ Եթե ես երեք օր շարունակ բավականաչափ ուտելու բան ունեմ և դրա փոխարեն այնուհետև երեք հաջորդ օրերին ստիպված եմ քաղցած մնալ, ապա դրանից չի նվազում երեք կուշտ օրերից ստացած վայելքը։ Բայց ես ստիպված եմ այդ վայելքը վեց օրերի վրա բաշխված պատկերացնել, ինչի պատճառով վայելքի արժեքը կիսով չափ նվագում է իմ սնման մղումի համար։ Նույնը հաճույքի մեծության դեպքում իմ պահանջի աստիճանի իետ համեմատած։ Եթե քաղցս հագեցնելու համար անհրաժեշտ է երկու բուտերբրոդ, իսկ ստանում եմ ընդամենը մեկը, ապա այդ մեկից ստացած վայելքը միայն կեսն է այն արժեքի, որ կունենար վայելքը, եթե սնվելուց հետո կշտանայի։ Սա է այն ձևը, թե ինչպես է կյանքում որոշվում հաճույքի արժեքը: Հաճույքը չափվում է կյանքի պահանջմունքներով։ Մեր փափագները չափանիշն են, հաճույքը՝ չափվելիքը։ Կշտանալու վայելքը արժևորվում է միայն այն բանի շնորհիվ, որ կա քաղց. և վայելքը որոշակի մեծության արժեք է ստանում առկա քաղցի մեծության հետ ունեցած հարաբերակցության շնորհիվ։

Մեր կյանքի չիրագործված պահանջները իրենց ստվերն են գցում նաև բավարարում ստացած փափագների վրա և բացասական ազդեցություն թողնում վայելքալից ժամերի արժեքի վրա։ Բայց կարելի է նաև խոսել հաճույքի զգացումի ներկա արժեքի մասին։ Այս արժեքն այնքան ավելի փոքր է, որքան ավելի փոքր է հաճույքը մեր փափագի տևողության և ուժգնության համեմատությամբ։

Մեզ համար ամբողջական արժեք ունի մեր փափագին տևողությամբ և աստիճանով ճշգրտորեն համապատասխանող հաճույքի քանակությունը։ Մեր փափագի համեմատ ավելի քիչ հաճույքի քանակությունը նվազեցնում է հաճույքի արժեքը. ավելի մեծ քանակությունն առաջ է բերում չպահանջված ավելցուկ, որը որպես հաճույք է ընկալվում միայն այնքան ժամանակ, քանի դեռ մենք վայելելու ընթացքում ի վիճակի ենք ուժգնացնելու մեր փափագը։ Եթե ի վիճակի չենք մեր ցանկության ուժգնացման մեջ համաչափ ընթանալ աճող հաճույքի հետ, ապա հաճույքը վերածվում է տհաճության։ Այլ պարագայում մեզ գոհացնող առարկան մեզ վերահաս է լինում առանց մեր ցանկության, և մենք տառապում ենք դրանից։ Սա ապացույց է այն բանի, որ հաճույքը մեզ համար արժեք ունի միայն այնքան ժամանակ, քանի դեռ կարող ենք չափել մեր փափագով։ Հաճելի զգացմունքի չափից ավելի առատությունը փոխակերպվում է տառապանքի։ Այս բանը մենք կարող ենք դիտել հատկապես այնպիսի մարդկանց դեպքում, որոնց հաճույքի ինչ-ինչ տեսակի պահանջը շատ աննշան է։ Սնման բթացած մղում ունեցող մարդկանց համար ուտելիքը հեշտությամբ զզվանք է դառնում։ Սրանից ևս հետևում է, որ փափագը հաճույքի արժեքի չափանիշն է։

Հոռետեսությունն այժմ կարող է ասել՝ սնման չբավարարված մղումը աշխարհ է բերում ոչ միայն զրկված վայելքի տհաճություն, այլև որոշակի ցավեր, տառապանք և թշվառություն։ Այստեղ նա կարող է վկայակոչել սննդի հոգսերով տարված մարդկանց անլուր թշվառությունը՝ այն տհաճության գումարը, որ նման մարդիկ անուղղակիորեն ունենում են սննդի պակասությունից։ Եվ եթե նա ուզենա իր պնդումը կիրարկել նաև արտամարդկային բնության վրա, ապա կարող է մատնանշել տարվա որոշ եղանակներին սննդի պակասությունից սովահար կենդանիների ունեցած տանջանքները։ Հոռետեսն այս չարիքների առնչությամբ պնդում է, որ դրանք լիովին գերազանցում են սնման մղումով աշխարհ բերված վայելքի քանակությունը։

Միանգամայն կասկածից վեր է, որ կարելի է միմյանց հետ համեմատել հաճույքն ու տհաճությունը և որոշել մեկի կամ մյուսի ավելցուկը, ինչպես դա արվում է շահույթի և վնասի դեպքում։ Բայց եթե հոռետեսությունը կարծում է, թե ավելցուկ է ստացվում տհա-ճության կողմում և դրանից հանգում է կյանքի արժեզրկման, արդեն իսկ հայտնվում է մոլորության մեջ, քանի որ իրական կյանքում չկատարվող հաշվարկ է անում։

Սեր փափագը առանձին դեպքում ուղղված է որոշակի մի առարկայի։ Բավարարումից ստացված հաճույքի արժեքը, ինչպես տեսանք, այնքան ավելի մեծ կլինի, որքան ավելի մեծ է հաճույքի քանակությունը մեր փափագի մեծության համեմատությամբ*։ Բայց և մեր փափագի մեծությունից է կախված տհաճության քանակու-թյան մեծությունը, որ մենք պետք է նկատի առնենք հաճույքին հասնելու համար։ Տհաճության քանակությունը մենք համեմատում ենք ոչ թե հաճույքի քանակության, այլ մեր փափագի մեծության հետ։ Ուտելուց մեծ բավականություն ստացողը լավ ժամանակներում վայելքի ակնկալիքով ավելի հեշտությամբ կհաղթահարի քաղցի շրջանը, քան նա, ով զուրկ է սնման մղումի բավարարումից ստացած ուրախությունից։ Երեխա ունենալ ցանկացող կինը երեխա ունենալուց բխող հաճույքը համեմատում է ոչ թե հղիությունից, ծննդաբերությունից, երեխայի խնամքից և այլնից բխող տհաճության քանակությունների, այլ երեխա ունենալու իր փափագի հետ։

Սենք երբեք չենք ձգտում որոշակի մեծության ինչ-որ վերացական հաճույքի, այլ՝ միանգամայն որոշակի ձևով կոնկրետ բավարարման։ եթե մենք ձգտում ենք ինչ-որ հաճույքի, որը պետք է բավարարում ստանա որոշակի առարկայով կամ որոշակի զգացողությամբ, ապա չենք կարող բավարարում ստանալ այն բանից, որ մեզ բաժին է ընկնում նույն մեծության հաճույք պատճառող մեկ այլ առարկա կամ մեկ այլ զգացողություն։ Կշտանալ ձգտողի հաճույքը կշտանալուց չես փոխարինի նույն մեծությունն ունեցող, բայց զբոսանքից ստացված հաճույքով։ Մեր փափագը կմարեր իսկույն միայն այն դեպքում, եթե միանգամայն ընդհանուր ձևով ձգտեր հաճույքի որոշակի քանակության և եթե այդ հաճույքը հասանելի լիներ ոչ առանց մեծությամբ իրեն գերազանցող տհաճության քանակության։ Բայց քանի որ բավարարման ձգտում են որոշակի ձևով, ապա հաճույքն իրագործված է նաև այն դեպքում, եթե դրա հետ մեկտեղ ստիպված ես հաշվի առնել նաև հաճույքը գերազանցող որևէ տհաճություն։ Որովհետև կենդանի էակների մղումները շարժվում են որոշակի ուղղությամբ և միտված են կոնկրետ նպատակի, դրա շնորհիվ դադարում է այդ նպատակի ճանապարհին դեմ հանդիման ելնող տհաճությունը որպես հավասարարժեք գործոն հաշվի առնելու հնարավորությունը։ եթե միայն փափագը բավականաչափ ուժգին է՝ տհաճությունը հաղթահարելուց հետո (որքան էլ որ վերջինս բացարձակ առումով մեծ լինի) դեռևս ինչ-որ աստիճանով առկա լինելու համար, ապա բավարարումից ստացված հաճույքը կարող է, այնուամենայնիվ, ճաշակվել ամբողջ մեծությամբ։ Այսպիսով, փափագը հարաբերեցնում է տհաճությունը ձեռք բերված հաճույքի հետ ոչ թե ուղղակիորեն, այլ անուղղակիորեն՝ իր սեփական մեծությունը (համեմատաբար) հարաբերության մեջ դնելով տհաճության մեծության հետ։ Խոսքն այն մասին չէ՝ արդյոք ձեռքբերվելիք հաճո՞ւյքն է մեծ, թե՞ տհաճությունը, այլ՝ արդյոք նպատակին ձգտող փափա՞գն է մեծ, թե՞ դեմ հանդիման ելնող տհաճության դիմադրությունը։ Եթե այս դիմադրությունը մեծ է փափագից, ապա վերջինս մատնվում է անխուսափելիին՝ թուլանում է և դադարում ձգտելուց։ Այն բանի շնորհիվ, որ բավարարումը պահանջվում է որոշակի ձևով, դրա հետ կապված հա-ճույքը ձեռք է բերում մի նշանակություն, որը հնարավորություն է ընձեռում բավարարումն ապահովելուց հետո անհրաժեշտ տհաճության քանակությունը միայն այնքանով ներառել հաշվարկի մեջ, որքանով նվազեցրել է մեր փափագի չափը։ Եթե ես հեռանիստ տեսարանների կրքոտ սիրահար եմ, ապա երբեք չեմ հաշվարկում, թե ինձ որքան հաճույք է պատճառում լեռան գագաթից նետված հայացքը՝ այդ հաճույքը ուղղակիորեն համեմատելով տանջալից վերելքի ու վայրէջքի հարուցած տհաճության հետ։ Բայց ես խորհրդածում եմ, թե արդյո՞ք դժվարությունները հաղթահարելուց հետո հեռվում բացվող տեսարանի իմ փափագը դեռ բավականաչափ ուժգին կլինի։ Հաճույքն ու տհաճությունը համատեղ արդյունք կարող են տալ միայն փափագի մեծության միջնորդավորությամբ։ Այսպիսով, հարցն ամենևին էլ այն չէ, թե արդյո՞ք հաճույքը կամ տհաճությունն են ավելցուկով առկա, այլ այն, թե արդյո՞ք հաճույք կամենալը բավարար չափով ուժեղ է տհաճությունը հաղթահարելու համար։

Այս պնդման ճշտության ապացույց է այն հանգամանքը, որ հաճույքի արժեքն ավելի բարձր է գնահատվում, երբ այն ստիպված ես ձեռք բերելմեծ տհաճության գնով, քան երբ այն երկնքից մեր գիրկն է ընկնում ասես նվեր։ Եթե տառապանքներն ու տանջանքները նսեմացրել են մեր փափագը և, այդուհանդերձ, հասել ես նպատակին, ապա հաճույքը մնացած փափագի քանակության համեմատ է՛լ ավելի մեծ է։ Բայց, ինչպես ցույց տվեցի, այդ հարաբերությունը ներկայացնում է հաճույքի արժեքը (հմմտ. 154 և հաջորդները)։ Մեկ այլ ապացույց է այն, որ կենդանի էակները (ներառյալ մարդը) իրենց մղումները ծավալում են այնքան ժամանակ, քանի դեռ ի վիճակի են դիմանալու հակադրվող ցավերին ու տանջանքներին։ Եվ գոյության պայքարը այդ փաստի հետևանքն է միայն։ Առկա կյանքը ձգտում է ծավալման, և պայքարից հրաժարվում է նրա միայն այն մասը, որի փափագները խեղդվում են ծառացած դժվարությունների բռնացումից։ Յուրաքանչյուր կենդանի էակ սնունդ է փնտրում այնքան ժամանակ, մինչև սննդի պակասը կկործանի նրա կյանքը։ Նույն ձևով մարդը ձեռք է բարձրացնում իր կյանքի վրա այն դեպքում միայն, երբ (իրավամբ կամ հանիրավի) կարծում է թե չի կարող հասնել իր համար ձգտելի կենսանպաաակներին։ Բայց քանի դեռ նա հավատում է իր տեսակետից ձգտելիին հասնելու հնարավորությանը, պայքարում է բոլոր տանջանքների ու ցավերի դեմ։ Փիլիսոփայությունը նախ պետք է մարդուն ուսուցաներ, որ կամեությունը միայն այն դեպքում իմաստ ունի, երբ հաճույքն ավելի մեծ է տհաճությունից. ըստ իր բնության, մարդը կամենում է հասնել իր փափագի առարկաներին, եթե կարողանում է դիմանալ միաժամանակ անհրաժեշտ դարձող տհաճությանը, որքան էլ այն մեծ լինի։ Բայց այդպիսի փիլիսոփայությունը սխալ կլիներ, որովհետև մարդու կամեությունը կախման մեջ է դնում մի հանգամանքից (հաճույքի գերակշռությունը տհաճության նկատմամբ), որը մարդուն սկզբնապես խորթ է։ Կամեության սկզբնական մասշտաբը փափագն է, իսկ սա պայքարում է, քանի դեռ կարող է։ Կյանքի, ոչ թե դատողական ինչ-որ փի-լիսոփայության, կազմած հաշվարկը, երբ փափագի բավարարման ժամանակ հաճույքն ու տհաճությունը դառնում են խնդրո առարկա, կարելի է համեմատել հետևյալի հետ։ Եթե ես ստիպված եմ խնձորի որոշ քանակություն գնելիս լավերից կրկնակի անգամ ավելի վերցնել վատերը (որովհետև վաճառողն ուզում է ազատել տեղը), ապա պահ իսկ չեմ մտածի վերցնել վատ խնձորները, եթե լավերի առավել քիչ քանակության արժեքն ինձ համար այնքան բարձր համարեմ, որ վաճառքի գնի հետ մեկտեղ ուզենամ ինձ վրա վերցնել նաև վատ ապրանքի վերացման ծախսերը։ Այս օրինակը ակներև է դարձնում որևէ մղման հարուցած հաճույքի և տհաճության քանակությունների միջև եղած հարաբերությունը։ Լավորակ խնձորների արժեքը ես որոշում եմ ոչ թե դրանց գումարը հանելով վատերի գումարից, այլ նրանով, թե արդյո՞ք առաջինները, չնայած վատերի առկայության, դեռ պահպանում են ինչ-որ արժեք։

Ինչպես լավ խնձորները վայելելիս անուշադրության եմ մատնում վատերը, նմանապես և տրվում եմ որևէ փափագի բավարարմանը, երբ արդեն թոթափել եմ անհրաժեշտ չարչարանքները։

Եթե հոռետեսությունը նույնիսկ իրավացի լիներ իր այն պնդմամբ, որ աշխարհում ավելի շատ տհաճություն կա, քան հաճույք, միևնույն է, դա ոչ մի ազդեցություն չէր թողնի կամեության վրա, քանզի կենդանի էակներն այնուամենայնիվ ձգտում են դեպի մնացորդային հաճույքը։ Էմպիրիկ այն ապացույցը, որ ցավը գերազանցում է ուրախությունը, թեև հարմար կլիներ, եթե հաջողվեր, ցույց տալու այն փիլիսոփայական ուղղության անհեռանկարայնությունը, որը կյանքի արժեքը տեսնում է հաճույքի ավելցուկի մեջ (էվդեմոնիզմ), բայց ոչ՝ ընդունակ ներկայացնելու կամեությունն ընդհանրապես որպես անխելամիտ, քանզի այդ կամեությունն ուղղված է ոչ թե հաճույքի ավելցուկին, այլ տհաճությունը հանելուց հետո տակը մնացած հաճույքի քանակությանը։ Վերջինս դեռ շարունակում է թվալ ձգտելի նպատակ։

Փորձ է արվել հերքելու հոռետեսությունը՝ պնդելով, թե անհնար է հաշվարկել աշխարհում հաճույքի կամ տհաճության ավելցուկը։ Ամեն մի հաշվարկի հնարավորության հիմքն այն է, որ հաշվարկման ենթակա իրերը կարող են համեմատվել իրար հետ ըստ իրենց մեծությունների։ Դե, յուրաքանչյուր տհաճություն ու հաճույք ունի իր որոշակի մեծությունը (ուժգնությունը և տևողությունը)։ Մենք կարող ենք ըստ իրենց մեծությունների իրար հետ գոնե մոտավորապես համեմատել տարբեր տեսակի հաճույքի զգացումները։ Մենք գիտենք, թե ինչն է մեզ ավելի շատ բավականություն պատճառում՝ լավ սիգա՞րը, թե՞ լավ կատակը։ Այսպիսով, ըստ իրենց մեծությունների՝ հաճույքի և տհաճության զանազան տեսակների համեմատելիության դեմ առարկելու բան չկա։ Իսկ աշխարհում հաճույքի կամ տհաճության ավելցուկը որոշելն իր առջև խնդիր դրած հետազոտողը ելնում է միանգամայն արդարացի նախադրյալներից։ Կարելի է պնդել հոռետեսական արդյունքների սխալականությունը, բայց չի կարելի կասկածի տակ դնել հաճույքի և տհաճության քանակությունների գիտական գնահատման հնարա-վորությունը և դրանով էլ՝ հաճույքի հաշվեկշռի որոշարկումը։ Բայց ճիշտ չէ, երբ պնդում են, որ այդ հաշվարկման արդյունքից ինչ-որ բան է հետևում մարդու կամեության համար։ Այն դեպքերը, երբ մենք մեր գործունեության արժեքը իրոք կախման մեջ ենք դնում այն բանից, թե որն է ավելցուկ տալիս՝ հաճույքը, թե տհաճությունը, նրանք են, երբ մեզ համար միևնույն են այն առարկաները, որոնց ուղղված է մեր գործունեությունը։ եթե ինձ համար խոսքը այն մասին է, որ աշխատանքից հետո ինձ բավականություն պատճառեմ որևէ խաղով կամ թեթև ժամանցով, և բոլորովին միևնույն է, թե ինչ կանեմ այդ նպատակի համար, այդ դեպքում ես հարց կտամ ինձ, թե ի՛նչը կբերի ինձ հաճույքի առավելագույն ավելցուկ։ Եվ ես անպայմանորեն կհրաժարվեմ որևէ գործողությունից, եթե կշեռքի նժարը թեքվի տհաճության կողմը։ Երեխայի համար խաղալիք գնելիս մենք ընտրության ժամանակ խորհում ենք, թե ինչը նրան ամենամեծ ուրախությունը կպատճառի։ Բոլոր մյուս դեպքերում մենք մեզ որոշարկում ենք ոչ բացառապես ըստ հաճույքի հաշվեկշռի։

Այսպիսով, եթե հոռետես բարոյաբանները կարծում են, թե ապացուցելով, որ տհաճությունն ավելի մեծ քանակությամբ է առկա, քան հաճույքը, հող են պատրաստում անձնազոհ նվիրվելու մշակութային աշխատանքին, ապա նրանց մտքով չի անցնում, որ մարդու կամեությունն իր բնույթով ենթակա չէ այդ իմացության ազդեցությանը։ Մարդկանց ձգտումն ուղղորդվում է բոլոր դժվարությունները դժվարությունները հաղթահարելուց հետո հնարավոր բավարարման չափին։ Այդ բավարարման հույսն է մարդու գործունեության հիմքը։ Առանձին վերցրած յուրաքանչյուրի աշխատանքն ու ողջ մշակութային աշխատանքը բխում են այդ հույսից։ Հոռետեսական էթիկան կարծում է, թե մարդուն պիտի ցույց տա երջանկության ետևից ընկնելու անհնարինությունը, որպեսզի նա նվիրվի իր բուն բարոյական խնդիրներին։ Բայց այդ բարոյական խնդիրներն այլ բան չեն, եթե ոչ՝ բնական ու հոգևոր կոնկրետ մղումներ. իսկ սրանց բավարարմանը ձգտում են չնայած տհաճությանը, որ բաժին է ընկնում այդ ընթացքում։ Այսպիսով, երջանկության ետևից ընկնելը, որ հոռետեսությունն ուզում է արմատախիլ անել, ամենևին գոյություն չունի։ Սակայն իրականացվելիք խնդիրները մարդն իրականացնում է, որովհետև կամենում է իրագործել իր էության համեմատ, եթե իրոք ճանաչել է դրանց էությունը։ Հոռետեսական էթիկան պնդում է, թե մարդը կարող է տրվել այն բանին, ինչ ինքը գիտակցում է որպես իր կյանքի խնդիր, միայն այն դեպքում, եթե հրաժարվել է հաճույքի ձգտելուց։ Բայց ոչ մի էթիկա երբևէ չի կարող հորինել այլ կենսական խնդիրներ, քան մարդու փափագների կողմից պահանջված բավարարումների իրականացումն ու նրա բարոյական իդեալների կենսագործումը։ Ոչ մի էթիկա չի կարող գրկել նրան այն հաճույքից, որ նա ստանում է իր փափագածի այդ իրականացումից։ Երբ հոռետեսն ասում է՝ մի՛ ձգտիր հաճույքի, քանզի երբեք չես կարող հասնել դրան, ձգտի՛ր այն բանին, ինչ դու գիտակցում ես որպես քո խնդիր, ապա դրան պետք է առարկել. այդպիսին են մարդիկ, և մոլոր ճանապարհին գտնվող փիլիսոփայության հորինվածքն է, եթե պնդում են, թե մարդ ձգտում է սոսկ երջանկության։ Նա ձգտում է բավարարում տալ իր էության փափագին և աչքի առաջ ունի այդ ձգտման կոնկրետ առարկաները և ոչ թե ինչ-որ վերացական «երջանկություն», և այդ իրագործումը նրա համար հաճույք է։ Երբ հոռետեսական էթիկան պահանջում է ոչ թե ձգտել հաճույքի, այլ հասնել այն բանին, ինչ գիտակցում ես որպես կյանքիդ խնդիր, ապա դրանով դիպչում է այն կետին, ինչ կամենում է մարդը՝ ելնելով իր էությունից։ Բարոյական լինելու համար մարդը կարիք չունի փիլիսոփայության միջոցով նախ հիմնովին վերափոխվելու և հարկ չկա, որ նա նախ դեն նետի իր բնությունը։ Բարոյությունը արդարացի ճանաչված նպատակին ձգտելն է. այդ նպատակին հետամուտ լինելը մարդու էությունից է գալիս, քանի դեռ դրա հետ կապված ինչ-որ տհաճություն չի թուլացրել փափագն առ այն։ Եվ սա է ամենայն իրական կամեության էությունը։ Էթիկայի հիմքը ոչ թե հաճույքի ամենայն ձգտման բնաջնջումն է. որպեսզի սակավարյուն վերացական գաղափարները իրենց տիրապետությունը հաստատեն այնտեղ, որտեղ իրենց դեմ չի կանգնած կենսական վայելքի և ոչ մի ուժեղ կարոտ, այլ ուժեղ, գաղափարային ինտուիցիայի վրա հիմնված կամեությանը, որ հասնում է իր նպատակին, անգամ եթե ճանապարհը փշոտ է։

Բարոյական իդեալները բխում են մարդու բարոյական երևակայությունից։ Դրանց իրականացումը կախված է այն բանից, թե մարդը ինչ ուժգնությամբ է փափագում դրանք, որպեսզի կարողանա հաղթահարել ցավերն ու տանջանքները։ Դրանք նրա ինտուիցիաներն են, նրա ոգու լարած զսպանակները, նա կամում է դրանք, որովհետև դրանց իրականացումը նրա գերագույն հաճույքն է։ Նա կարիք չունի, որ էթիկան նախ իրեն արգելի ձգտել հաճույքի, որպեսզի ապա հրամայի, թե ինչին պիտի ձգտի։ Նա կձգտի բարոյական իդեալների, եթե նրա բարոյական երևակայությունը բավականաչափ գործուն է իրեն ներշնչելու համար ինտուիցիաներ, որոնք նրա կամեությանը ուժ են հաղորդում՝ հաղթահարելու իր կառուցվածքում ընկած դիմադրությունները, այդ թվում և անխուսափելի տհաճությունը։

Վեհ իդեալների ձգտողը դա անում է, որովհետև դրանք իր էության բովանդակությունն են, իսկ դրանց իրականացումը նրա համար կլինի մի վայելք, որի համեմատ մանրուք է այն հաճույքը, որ թշվառությունը ստանում է առօրեական մղումների բավարարումից։ Իդեալիստները իրենց իդեալներն իրականացնելիս ոգեղեն երանություն են ապրում։

Ով ուզում է բնաջնջել մարդու փափագի բավարարումից ստացված հաճույքը, նա մարդուն նախ պետք է դարձնի ստրուկ, որը գործում է ոչ թե այն պատճառով, որովհետև ինքն է կամենում, այլ ընդամենը որովհետև պարտավոր է։ Քանզի կամեցածին հասնելը հաճույք է պատճառում։ Բարի կոչվածը ոչ թե այն է, ինչ մարդը պարտավոր է, այլ այն, ինչ նա կամում է մարդկային ողջ ճշմարիտ բնությունը ծավալելիս։ Ով սա չի ընդունում, նախ մար-դու միջից պետք է հանի այն, ինչ նա է ուզում, և ապա նրան դրսից թելադրի, թե ինչ բովանդակություն տա իր կամեությանը։

Մարդը փափագի իրականացմանը արժեք է շնորհում, որովհետև այդ փափագը բխում է նրա էությունից։ Ձեռք բերվածը իր արժեքն ունի, որովհետև կամեցվել է։ Եթե մարդու կամեության նպատակը որպես այդպիսին զրկենք իր արժեքից, ապա արժեքավոր նպատակներ ստիպված կլինենք վերցնել այնպիսի բանից, ինչ մարդը չի կամում։

Հոռետեսության վրա հիմնվող էթիկան բխում է բարոյական երևակայությունն արհամարհելուց։ Ով անհատական մարդկային ոգին ընդունակ չի համարում ինքնուրույն որոշելու իր ձգտման բովանդակությունը, միայն նա կարող է կամեության գումարը փընտրել հաճույք տենչալու մեջ։ Երևակայությունից գուրկ մարդը բարոյական գաղափարներ չի ստեղծում։ Դրանք նրան պետք է տրվեն։ Բայց որ նա ձգտում է բավարարել իր ցածրակարգ փափագները, այդ մասին հոգ է տանում ֆիզիկական բնությունը։ Սակայն ամբողջական մարդու ծավալման համար անհրաժեշտ են նաև ոգուց սերող փափագներ։ Միայն այն դեպքում կարելի է պնդել, թե մարդը դրանք պետք է ընդունի դրսից, երբ կարծում ենք, որ նա այդպիսիք ընդհանրապես չունի։ Այդ դեպքում իրավունք ունենք ասելու, որ նա պարտավոր է անել մի բան, ինչ ինքը չի կամենում։ Մարդուց իր չկամեցած խնդիրներն իրականացնելու համար սեփական կամեությունը ճնշել պահանջող ամեն մի էթիկա ոչ թե հաշվի է նստում ամբողջական մարդու հետ, այլ այնպիսինի, որ զուրկ է հոգևոր ձգտման կարողությունից։ Ներդաշնակ զարգացում ունեցող մարդու համար բարու այսպես կոչված գաղափարները ոչ թե նրա էության շրջանակից դուրս են, այլ՝ ներս։ Բարոյապես գործելու էությունը ոչ թե միակողմանի ինքնակամությունը ոչնչացնելն է, այլ մարդու բնության լիարժեք զարգացումը։ Ով բարոյական իդեալները հասանելի է համարում միայն այն դեպքում, երբ մարդը խեղդում է իր ինքնակամությունը, նա չգիտի, որ մարդն այդ իդեալները կամենում է նույնքան, որքան այսպես կոչված կենդանական մղումների բավարարումը։

Անժխտելի է, որ ներկայացված այս տեսակետները հեշտությամբ կարող են թյուրըմբռնվել։ Բարոյական երևակայությունից զուրկ խակ մարդիկ սիրում են դիտել իրենց թերատ բնության բնազդները որպես մարդկության ամբողջական բովանդակություն և մերժում են իրենց չստեղծած բոլոր բարոյական գաղափարները, որպեսզի անարգել «ծավալվել» կարենան։ Ինքնին հասկանալի է, որ ինչ ճիշտ է լիարժեք մարդու համար, այդպես չէ թերզարգացած մարդկային բնության դեպքում։ Ինչ հասուն մարդու համար ուժի մեջ է, չի կարելի սպասել նրանից, ով դաստիարակության միջոցով դեռ պետք է հասնի այն բանին, որ իր բարոյական բնությունը ճեղքի ցածրակարգ կրքերի ձվակեղևը։ Բայց մենք այստեղ նպատակ չունենք տալու այն ցուցակը, թե ինչ է պետք մտցնել չզարգացած մարդու գլուխը, այլ ուզում ենք նշել, թե ինչն է կազմում հասունացած մարդու էությունը։ Քանզի հարկ է ապացուցել ազատության հնարավորությունը. բայց վերջինս ի հայտ է գալիս ոչ թե զգայական կամ հոգեկան հարկադրանքից կատարվող գործողություններում, այլ այնպիսիներում, որոնց հիմքը ոգեղեն ինտուիցիաներն են։

Այս ձևավորված մարդն ինքն է իրեն տալիս իր արժեքը։ Նա չի ձգտում հաճույքի, որ իրեն շնորհ են անում բնությունը կամ Արարիչը. ո՛չ էլ կատարում է վերացական պարտականություն, որն ըմբռնում է որպես այդպիսին հաճույքի ձգտումը դեն նետելուց հետո։ Նա գործում է, ինչպես ինքն է կամենում, այն է՝ իր էթիկական ինտուիցիաներին համապատասխան, և իր կամեցածին հասնելն ընկալում է որպես ճշմարիտ կենսական վայելք։ Կյանքի արժեքը նա որոշում է ձեռք բերվածի և ձգտածի հարաբերությամբ։ Կամեությունը սոսկ պարտավորությամբ, հակումը սոսկ պարտականությամբ փոխարինող էթիկան մարդու արժեքը տրամաբանորեն սահմանում է պարտականության պահանջածի և մարդու կատարածի հարաբերությամբ։ Այն չափում է մարդուն նրա էությունից դուրս գտնվող մասշտաբով։ Այստեղ զարգացրած տեսակետը մարդուն ետ է դարձնում դեպի ինքը և որպես կյանքի ճշմարիտ արժեք ընդունում միայն այն, ինչ առանձին մարդն է դիտում որպես այդպիսին՝ ըստ իր կամեության չափանիշի։ Այդ տեսակետին նույնքան անծանոթ է կյանքի որևէ արժեք, որ չի ընդունվում անհատի կողմից, որքան կյանքի որևէ նպատակ, որ չի բխում այդ արժեքից։ Հանձին համակողմանիորեն հասկացված էութենային անհատի այն տեսնում է իր տիրոջն ու իր գնահատողին։

1918 թվականի նոր հրատարակության հավելում։ Այս գլխում ներկայացվածը կարող են չըմբռնել, եթե ամուր կառչեն այն թվացյալ առարկությունից, թե մարդու կամեությանը որպես այդպիսին հենց անբանականն է. պետք է նրան ցույց տալ այդ անխոհեմությունը, այդ դեպքում նա կհասկանա, որ էթիկական ձգտման նպատակը պետք է լինի կամեությունից վերջնականապես ազատվելը։ Համենայն դեպս, հեղինակավոր կողմից ինձ արել են նման թվացյալ առարկություն, ընդսմին ասելով, թե հենց փիլիսոփայի գործն է կենդանիների և մարդկանց մեծամասնության մտազրկության բաց թողածը ետ բերելը և կյանքի իրական հաշվեկշիռը հանելը։ Բայց նման առարկություն անողը չի տեսնում գլխավորը՝ եթե ազատությունը պետք է իրականանա, ապա մարդկային բնության մեջ կամեության կրողը պետք է լինի ինտուիտիվ մտածողությունը. բայց միևնույն ժամանակ պարզվում է. որ կամեությունը կարող է որոշարկվել նաև մեկ այլ բանով, քան ինտուիցիայով, և բարոյականն ու նրա արժեքը ստացվում են միայն ինտուիցիայի ազատ իրականացումից, որ բխում է սոսկ մարդու էությունից։ Էթիկական ինդիվիդուալիզմը ի զորու է պատկերելու բարոյականությունն իր ողջ արժանապատվությամբ, քանզի, ըստ նրա, հիրավի բարոյական է ոչ թե այն, ինչ առաջ է բերում նորմայի հետ կամեության արտաքին համապատասխանությունը, այլ այն, ինչ բխում է մարդուց, երբ նա իր մեջ զարգացնում է բարոյական կամեությունը որպես իր լիարժեք էության մի օղակ, այնպես որ ոչ բարոյական բան անելը նրա համար թվում է սեփական էության աղավաղում ու խեղում։

XIV. Անհատականություն և տեսակ (164)

Թվում է, թե տեսակետին, որ մարդը նախահակված է լիարժեք, իր մեջ ավարտուն, ազատ անհատականություն լինելու, հակադրվում են այն փաստերը, որ որևէ բնական ամբողջության (ցեղ, տոհմ, ժողովուրդ, ընտանիք, արական և իգական սեռ) շրջանակներում նա հանդես է գալիս որպես դրա մի անդամ և որ գործում է որևէ ամբողջության (պետություն, եկեղեցի և այլն) շրջանակներում։ Նա կրում է այն հանրույթի ընդհանուր բնութագրական յուրահատկությունները, որին պատկանում է ինքը, և իր գործողություններին շնորհում է բովանդակություն, որ որոշարկված է մեծամասնության շրջանակներում իր զբաղեցրած տեղով։

Արդյո՞ք այսպիսի դեպքում առհասարակ դեռ հնարավոր է անհատականություն։ Կարելի՞ է արդյոք բուն մարդուն դիտել իբրև ինքնին ամբողջություն,եթե նա արտաճում է ամբողջից և մտնում ամբողջի մեջ։

Ամբողջի անդամն ըստ իր հատկությունների ու ֆունկցիաների որոշվում է այդ ամբողջի կողմից։ Ցեղախումբը մի ամբողջություն է, և նրան պատկանող բոլոր մարդիկ իրենց մեջ կրում են այն յուրահատկությունները, որ պայմանավորված են ցեղի էությամբ։ Առանձին մարդու հատկություններն ու գործելակերպը պայմանավորված են ցեղի բնութագրով։ Դրա շնորհիվ առանձին մարդու ֆիզիոգնոմիան և գործելակերպը ստանում են տեսակային որակ։ Եթե հարցնենք պատճառը, թե ինչու այս կամ այն բանը մարդու մեջ այսպիսին է կամ այնպիսին, ապա առանձին էակից մենք պիտի անցնենք տեսակին։ Վերջինս բացատրում է մեզ, թե ինչու է մարդու մեջ ինչ-որ բան հանդես գալիս մեր դիտարկած ձևով։

Բայց մարդն ազատվել է այդ տեսակային որակից։ Քանզի մարդու տեսակային որակը, եթե մարդն ունի դրա ճիշտ ապրումը, նրա ազատությունը սահմանափակող բան չէ և չպիտի էլ լինի ինչ-ինչ արհեստական միջոցառումների պատճառով։ Մարդն իր մեջ զարգացնում է հատկություններ ու ֆունկցիաներ, որոնց որոշարկման հիմունքը մենք կարող ենք փնտրել միայն նրանում։ Ընդ որում, տեսակային որակը նրա համար ծառայում է միմիայն որպես իր առանձնահատուկ էությունն արտահայտելու միջոց։ Նա օգտագործում է բնությունից իրեն տրված յուրահատկությունները որպես հիմք և դրան շնորհում իր սեփական էությանը համապատասխանող ձև։ Մենք զուր ենք փնտրում տեսակի օրենքներում այդ էության դրսևորման պատճառը։ Մենք գործ ունենք անհատի հետ, որ կարող է միայն ինքն իրենով բացատրվել։ Եթե մարդը հասել է տեսակային որակից ազատագրման, իսկ մենք կամենում ենք նրանում եղած ամեն բան դեռ բացատրել տեսակի բնութագրից, ապա մենք զուրկ ենք անհատականի համար որևէ օրգանից։

Անհնար է ամբողջովին հասկանալ մարդուն, եթե նրա մասին դատելիս հիմքում դրվում է տեսակի հասկացությունը։ Ըստ տեսակի դատողություններ անելիս ամենամեծ համառությունը դրսևորվում է այն դեպքում, երբ խոսքը մարդու սեռի մասին է։ Տղամարդը կնոջ, կինը տղամարդու մեջ գրեթե միշտ չափազանց շատ բան են տեսնում մյուս սեռի ընդհանուր բնութագրից և չափից քիչ բան՝ անհատականից։ Գործնական կյանքում դա տղամարդկանց ավելի քիչ է վնասում, քան կանանց։ Կնոջ սոցիալական դիրքը մեծ մասամբ այն պատճառով է այդքան անարժան, որ շատ կետերում, որտեղ պիտի լիներ այդպիսին, պայմանավորված է ոչ թե առանձին կնոջ անհատական առանձնահատկություններով, այլ ընդհանուր պատկերացումներով, որոնք կազմվում են կնոջ բնական խնդիրների և պահանջների մասին։ Կյանքում տղամարդու գործելակերպն ուղղորդվում է նրա անհատական ընդունակություններով ու հակումներով, մինչդեռ կնոջ գործունեությունը պետք է բացառապես պայմանավորվի այն հանգամանքով, որ նա հենց կին է։ Կինը պետք է լինի տեսակային որակի, ընդհանուր-իգականի ստրուկը։ Քանի դեռ տղամարդիկ են բանավիճում, թե արդյո՞ք կինն «իր բնական հակվածությամբ» ընդունակ է այս կամ այն մասնագիտության, այսպես կոչված կանանց հարցը դուրս չի գա իր տարրական փուլից։ Պետք է կնոջը թողնել դատելու, թե կինն իր բնությամբ ինչ կարող է կամենալ։ Եթե ճշմարիտ է, որ կանայք պիտանի են միայն այն կոչման համար, ինչ նրանց տրված է հիմա, ապա նրանք հենց իրենցով հազիվ թե հասնեն որևէ այլ կոչման։ Բայց նրանք իրենք պիտի կարողանան վճռել, թե ինչն է համապատասխանում իրենց բնությանը։ Ով երկյուղում է, թե մեր սոցիալական վիճակը կցնցվի, եթե կինն ընդունվի ոչ թե որպես տեսակային մարդ, այլ անհատ, նրան պետք է առարկել, որ սոցիալական այն վիճակը, երբ մարդկության կեսը վարում է մարդուն անվայել գոյություն, խիստ կարիք ունի բարելավման։

Մարդկանց մասին տեսակային բնութագրերով դատողը գալիս հասնում է հենց այն սահմանին, որից այն կողմ նրանք սկսում են լինել էակներ, որոնց գործելակերպը հիմնվում է ազատ ինքորոշման վրա։ Թե ինչ է ընկած մինչև այդ սահմանը, դա, իհարկե, կարող է գիտական քննարկման առարկա լինել։ Ցեղախմբի, ցեղի, ժողովրդի և սեռի յուրահատկությունները հատուկ գիտությունների բովանդակություն են։ Միայն որպես տեսակի նմուշներ առանձին ապրել կամեցող մարդիկ կկարողանային համապատասխանել այն ընդհանուր պատկերին, որ կազմվում է նման գիտական դիտարկմամբ։ Բայց այդ բոլոր գիտությունները չեն կարող թափանցել մինչև առանձին անհատի ուրույն բովանդակությունը։ Որտեղ սկսվում է ազատության (մտածողության և գործողության) ոլորտը, այնտեղ դադարում է անհատի սահմանումն ըստ տեսակի օրենքների։ Ոչ ոք չի կարող մեկընդմիշտ հաստատել և մարդկությանն ի ժառանգություն թողնել այն հասկացութային բովադակությունը, որ մտածողության միջոցով մարդը պետք է կապի ընկալմանը, որպեսզի տիրի ողջ իրականությանը (հմմտ. էջ 60 և հաջորդները)։ Անհատն իր հասկացությունները պիտի ձեռք բերի սեփական ինտուիցիայով։ Թե ինչպես պիտի մտածի առանձին մարդը, հնարավոր չէ ածանցել որևէ տեսակային հասկացությունից։ Դրա համար վճռորոշը միմիայն անհատն է։ Նույն ձևով հնարավոր չէ նաև ընդհանուր մարդկային բնութագրերից որոշել, թե անհատն իր կամեության առջև ինչ կոնկրետ նպատակներ է դնելու։ Առանձին անհատին հասկանալ կամեցողը պետք է ներխուժի մինչև նրա առանձնահատուկ էությունը և ոչ թե կանգ առնի տիպական յուրահատկությունների վրա։ Այս իմաստով ամեն առանձին մարդ մի պրոբլեմ է։ Եվ վերացական մտքերով ու տեսակային հասկացություններով զբաղվող ամեն գիտություն ընդամենը նախապատրաստություն է այն իմացության համար, որ բաժին է ընկնում մեզ, երբ որևէ անհատականություն մեզ հաղորդում է աշխարհը հայելու իր կերպը, և մեկ էլ այն իմացության, որ մենք ձեռք ենք բերում այդ անհատականության կամեության բովանդակությունից։ Եթե մենք կամենում ենք հասկանալ մարդու էությունը, ապա պետք է դադարենք ինչ-ինչ հասկացություններ մեր ոգուց օգնության կանչելու այնտեղ, որտեղ զգում ենք, որ գործ ունենք մարդու այն տարրի հետ, որն ագատ է տիպական մտածելակերպից ն տեսակային կսւմեությունից։ Ճանաչողությունը մտածողության միջոցով հասկացությունը ընկալման հետ կապելն է։ Բոլոր այլ օբյեկտների դեպքում դիտարկողը հասկացությունները պետք է դուրս կորզի իր ինտուիցիայով. ազատ անհատականությունը հասկանալու պարագայում խոսքը ան-հատականության հասկացությունները, որոնցով նա ինքն է որոշարկում իրեն, մեր ոգու մեջ մաքուր կերպով (չխառնելով սեփական հասկացութային բովանդակության հետ) ներառելու մասին է միայն։ Մարդիկ, ովքեր ուրիշի ամեն դատողությանը իսկույն միախառնում են իրենց սեփական հասկացությունները, երբեք չեն կարող հասկանալ անհատականությունը։ Ինչպես ազատ անհատականությունն է ձերբազատվում տեսակի յուրահատկություններից, նմանապես և ճանաչողությունը պիտի ազատվի տեսակային որակը հասկանալու կերպից։

Մարդը որպես ազատ ոգի խնդրո առարկա է դառնում մարդկային ընդհանուր էության շրջանակներում միայն այնչափ, որչափ նա բնութագրված ձևով ձերբազատվել է տեսակային որակից։ Ոչ մի մարդ լիովին տեսակ չէ, ոչ մեկը՝ ամբողջովին անհատականություն։ Բայց ամեն մարդ հետզհետե ազատում է իր էության մեծ թե փոքր մի ոլորտ ինչպես կենդանական կյանքի տեսակային որակից, այնպես էլ մարդկային հեղինակությունների՝ իր վրա իշխող պատվիրաններից։

Այն մասով, սակայն, որի համար մարդը չի կարող նվաճել նման ազատություն, նա կազմում է բնության կամ ոգու օրգանիզմի մի անդամը։ Այս տեսանկյունից նա ապրում է ուրիշներին նայելով կամ նրանց հրամաններով։ Իսկական իմաստով էթիկական արժեք ունի նրա գործունեության միայն այն մասը, որ բխում է նրա ինտուիցիաներից։ Իսկ սոցիալական բնազդների ժառանգումով պայմանավորված նրա բարոյական բնազդները դառնում են էթիկական այն բանի շնորհիվ, որ նա դրանք ընդգրկում է իր ինտուիցիաների մեջ։ Անհատական էթիկական ինտուիցիաներից և մարդկային հանրույթների մեջ դրանց ընդգրկումից է բխում մարդկության ամենայն բարոյական գործունեություն։ Կարելի է նաև ասել՝ մարդկության ամենայն բարոյական կյանքը ազատ մարդկային անհատների բարոյական երևակայության պտուղների հանրագումարն է։ Ահա մոնիզմի արդյունքը։

ՎԵՐՋԻՆ ՀԱՐՑԵՐ (169)

Մոնիզմի հետևությունները (171)

Աշխարհի միասնական բացատրությունը կամ այստեղ նկատի աոնված մոնիզմը մարդկային փորձից է վերցնում այն սկզբունքները, որ անհրաժեշտ են նրան աշխարհը բացատրելու համար։ Գործելու ակունքները նա դարձյալ փնտրում է դիտարկվող աշխարհի շրջանակներում, այն է՝ մեր ինքնաճանաչողությանը մատչելի մարդկային բնության, իսկ կոնկրետ՝ բարոյական երևակայության մեջ։ Այն հրաժարվում է վերացական եզրակացությունների միջոցով փնտրել ընկալողությանն ու մտածողությանը տրված աշխարհի վերջնապատճառները այդ աշխարհից դուրս։ Ընկալումների տարատեսակ բազմազանությանը ապրելի մտածական դիտարկման ավելացրած միասնությունը մոնիզմի համար միևնույն ժամանակ այն միասնությունն է, որ պահանջում է մարդու ճանաչողական կարիքը և որի միջոցով վերջինս փնտրում է դեպի աշխարհի ֆիզիկական ու ոգեղեն ոլորտները բացվող մուտքը։ Ով նման ձևով փնտրվելիք այս միասնության ետևում դեռ մեկ ուրիշն էլ է փնտրում, դրանով ապացուցում է միայն, որ չի գիտակցում մտածողությամբ գտնվածի և ճանաչողական մղմամբ պահանջվածի համապատասխանությունը։ Իրականում մարդկային առանձին անհատը աշխարհից մեկուսացած չէ։ Նա աշխարհի մի մասն է, և տիեզերքի ամբողջության հետ իսկապես գոյություն ունի մի կապ, որ ընդհատված է միայն մեր ընկալման համար։ Այդ մասը մենք նախ տեսնում ենք որպես ըստինքյան (für sich) գոյություն ունեցող էություն, որովհետև չենք տեսնում այն փոկերն ու ճոպանները, որոնց միջոցով տիեզերքի հիմնական ուժերի կողմից շարժման մեջ է դրվում մեր կյանքի անիվը։ Ով կանգնած է մնում այս տեսակետին, նա դիտում է ամբողջի մասը որպես իրոք ինքնուրույն գոյություն ունեցող էություն, որպես մոնադ, որը մնացյալ աշխարհի մասին լուրը ինչ-որ ձևով ստանում է դրսից։ Այստեղ նշված մոնիզմը ցույց է տափս, որ ինքնուրույնությանը կարելի է հավատալ միայն այնքան ժամանակ, քանի դեռ ընկալվածը մտածողությամբ չի ներառվել հասկացութային աշխարհի ցանցի մեջ։ Սա տեղի ունենալիս պարզվում է, որ մասնակի գոյությունը սոսկ ընկալողության պատրանք է։ Տիեզերքում մարդն իր ներփակ ամբողջական գոյությունը կարող է գտնել ինտուիտիվ մտածողական ապրումով միայն։ Մտածողությունը փշրում է ընկալողության պատրանքը և մեր անհատական գոյությունն ընդգրկում տիեզերքի կյանքի մեջ։ Հասկացութային աշխարհի միասնությունը, որ պարունակում է օբյեկտիվ ընկալումները, իր մեջ է ներառում նաև մեր սուբյեկտիվ անձի բովանդակությունը։ Մտածողությունը մեգ տալիս է իրականության, որպես իր ներամփոփ միասնության, ճշմարիտ պատկերը, մինչդեռ ընկալումների բազմազանությունն ընդամենը մեր կազմակերպվածքով պայմանավորված պատրանք է (հմմտ. էջ 59 և հաջորդները)։ Իրականի ճանաչողությունը, ի տարբերություն ընկալողության պատրանքի, բոլոր ժամանակներում կազմել է մարդկային մտածողության նպատակը։ Գիտությունը ջանում էր ընկալումների միջև եղած օրինաչափ կապերի բացահայտմամբ որպես իրականություն ճանաչել այդ ընկալումները։ Բայց որտեղ այն տեսակետին էին, որ մարդկային մտածողությամբ բացահայտված կապը միայն սուբյեկտիվ նշանակություն ունի, այնտեղ միասնության ճշմարիտ հիմքը փնտրում էին մեր փորձի աշխարհից այն կողմ ընկած որևէ օբյեկտի մեջ (եզրահանգված աստված, կամք, բացարձակ ոգի և այլն)։ Եվ հիմնվելով այս կարծիքի վրա՝ ձգտում էին փորձի շրջանակներում ճանաչելի կապերի մասին գիտելիքին ի լրումն ձեռք բերել մի երկրորդ գիտելիք ևս, որն անցնում է փորձից այն կողմ և բացահայտում այդ փորձի կապը այլևս փորձով անհասանելի էությունների հետ (ոչ թե ապրումի միջոցով, այլ եզրահանգմամբ ձեռք բերված մետաֆիզիկա)։ Թե մենք ինչու ենք կարգավորված մտածողությամբ ըմբռնում աշխարհի կապը, դրա պատճառն այս տեսակետից գտնում էին այն բանում, որ ինչ-որ նախաէություն տրամաբանական օրենքներով կառուցել է աշխարհը, իսկ մեր գործողությունների պատճառը տեսնում էին այդ նախաէության կամեության մեջ։ Բայց չէին նկատում, որ մտածողությունը պարփակում է սուբյեկտիվն ու օբյեկտիվը միաժամանակ և որ հասկացության հետ ընկալման միակցության մեջ հաղորդվում է ողջ իրականությունը։ Քանի դեռ մենք դիտարկում ենք ընկալման մեջ ներթափանցող և այն որոշարկող օրինաչափությունը հասկացության վերացական ձևով, այնքան ժամանակ էլ փաստորեն գործ ունենք ինչ-որ զուտ սուբյեկտիվ բանի հետ։ Հասկացության բովանդակությունը, սակայն, որ մտածողության օգնությամբ ձեռք է բերվում ի լրումն ընկալման, սուբյեկտիվ չէ։ Այդ բովանդակությունը վերցված է ոչ թե սուբյեկտից, այլ իրականությունից։ Այն իրականության մի մասն է, որին ընկալողությունը չի կարոդ հասնել։ Այն փորձ է, բայց ոչ ընկալողությամբ միջնորդավորված փորձ։ Ով չի կարոդ պատկերացնել, որ հասկացությունն իրական բան է, նա մտածում է միայն այն վերացական ձևի մասին, ինչպես ինքն է հասկացությունը պահում իր ոգու մեջ։ Բայց այդպիսի մեկոաացմամբ հասկացությունը, ինչպես ե ընկալումը, նորից առկա է միայն մեր կազմակերպվածքի շնորհիվ։ Ընկալվող ծառը նույնպես ինքնին մեկոաացած գոյություն չունի։ Նա ընդամենը մի օղակ է բնության մեծ մեխանիզմի շրջանակներում և հնարավոր՝ միայն բնության հետ իրական կապի մեջ։ Վերացական հասկացությունն ինքնին իրականություն չունի, ինչպես և այդպիսին չունի ընկալումն ինքնին։ Ընկալումը իրականության այն մասն է, որ տրվում է օբյեկտիվորեն, հասկացությունը՝ այն մասը, որ տրվում է սուբյեկտիվորեն (ինտուիցիայի միջոցով, հմմտ. էջ 64 և հաջորդները)։ Մեր ոգեղեն կազմակերպվածքը փեռեկում է իրականությունը այդ երկու գործոնների։ Մի գործոնը ներկայանում է ընկալողությանը, մյոաը՝ ինտուիցիային։ Լիարժեք իրականություն է միայն այդ երկուսի կապը՝ տիեգերքին միակցվող ընկալումը։ Եթե դիտարկենք սոսկ ընկալումն ըստինքյան, ապա իրականություն չենք ունենա, այլ՝ անկապ քաոս, եթե դիտարկենք ընկալումների օրինաչափություններն ըստինքյան, ապա գործ կունենանք սոսկ վերացական հասկացությունների հետ։ Վերացական հասկացությունը չէ, որ պարունակում է իրականությունը, այլ, անշուշտ, մտածող դիտարկումը, որը չի քննում ո՛չ հասկացությունը միակողմանիորեն, ո՛չ էլ ընկալումն ըստինքյան, այլ՝ երկուսի կապը։

Որ մենք ապրում ենք իրականության մեջ (մեր ռեալ գոյության արմատները նրանում են), չի ուրանա անգամ ամենաուղղադավան սուբյեկտիվ իդեալիստը։ Նա միայն կվիճարկի, որ մեր ճանաչողությամբ մենք գաղափարայնորեն հասնում ենք նաև մեր իրական ապրածին։ Ի հակադրություն դրան, մոնիզմը ցույց է տալիս, որ մտածողությունը ո՛չ սուբյեկտիվ, ո՛չ էլ օբյեկտիվ, այլ իրականության երկու կողմը պարփակող սկզբունք է։ Մտածելով դիտարկելիս մենք իրականացնում ենք մի պրոցես, որն ինքնին մտնում է իրական անցուդարձի շարքը։ Մտածողության միջոցով մենք փորձի շրջանակներում հաղթահարում ենք անգամ սոսկ ընկալողության միակողմանիությունը։ Վերացական, հասկացութային վարկածների միջոցով (զուտ հասկացութային խոհականությամբ) մենք չենք կարող մոգոնել իրականի էությունը, բայց գտնելով ընկալումներին համապատասխանող գաղափարները՝ մենք ապրում ենք իրականի մեջ։ Մոնիզմը չի փնտրում ի լրումն փորձի անփորձառելի (այնկողմնային) ոչինչ, այլ հասկացության և ընկալման մեջ է տեսնում իրականը։ Նա սոսկ վերացական հասկացություններից մետաֆիզիկա չի հյուսում, որովհետև ի դեմս ինքնին հասկացության տեսնում է իրականության միայն մի կողմը, որը թաքնված է մնում ընկալողության համար և իմաստ է ձեռք բերում միայն ընկալման հետ կապի մեջ։ Բայց մոնիզմը մարդու մեջ առաջացնում է համոզմունք, որ նա ապրում է իրականության աշխարհում և իր աշխարհից դուրս չպետք է փնտրի անապրելի ինչ-որ բարձր իրականություն։ Նա ետ է պահում փնտրելուց բացարձակ-իրականն այլուր, քան փորձի մեջ, որովհետև բուն փորձի բովանդակությունն է ճանաչում որպես իրականը։ Եվ մոնիզմը բավարարված է այդ իրականությամբ, որովհետև գիտի, որ մտածողությունն ունի ուժ՝ երաշխավորելու այն։ Ինչ դուալիզմը փնտրում է նախ դիտարկման աշխարհի ետևում, մոնիզմը գտնում է հենց այդ աշխարհում։ Մոնիզմը ցույց է տալիս, որ մենք մեր ճանաչողությամբ հասնում ենք իրականությանը իր ճշմարիտ տեսքով, ոչ թե սուբյեկտիվ պատկերով, որ խցկվեր մարդու և իրականության միջև։ Մոնիզմի պարագայում աշխարհի հասկացութային բովանդակությունը նույնն է բոլոր մարդկային անհատների համար (հմմտ. էջ 61 և հաջորդները)։ Ըստ մոնիստական սկզբունքների, մարդկային անհատը դիտում է մեկ ուրիշին որպես իր նմանի, որովհետև նրանում դրսևորվողը նույն համաշխարհային բովանդակությունն է։ Միասնական հասկացութային աշխարհում չկան, ասենք, առյուծի այնքան հասկացություններ, որքան անհատներ կան, որ առյուծ են մտածում, այլ գոյություն ունի ընդամենը մեկը ։ Եվ հասկացությունը, որ A–ն ավելացնում է առյուծի ընկալմանը, նույնն է, ինչ B-ի հասկացությունը, միայն թե ըմբռնված է ընկալման մեկ այլ սուբյեկտի կողմից (հմմտ. էջ 61)։ Մտածողությունը ընկալման բոլոր սուբյեկտներին տանում է բոլոր բազմազանությունների ընդհանուր գաղափարային միասնության։ Գաղափարների միասնական աշխարհը նրանց մեջ դրսևորվում է որպես անհատների բազմակիության մեջ։ Քանի դեռ մարդն իրեն ըմբռնում է սոսկ ինքնաընկալմամբ, նա իրեն դիտում է որպես առանձին մարդ. հենց նա հայացք է նետում իր մեջ փայլատակող, ամենայն առանձնություն պարփակող գաղափարների աշխարհին, տեսնում է, թե ինչպես է իր մեջ կենդանի կերպով փայլատակում բացարձակ իրականը։ Դուալիզմի համար աստվածային նախաէությունն այն է, ինչ ներթափանցում և ապրում է բոլոր մարդկանց մեջ։ Մոնիզմն այդ համատեղ աստվածային կյանքը գտնում է բուն իրականության մեջ։ Մեկ ուրիշ մարդու գաղափարային բովանդակությունը նաև իմ բովանդակությունն է, և ես նրան դիտում եմ որպես մեկ ուրիշ միայն այնքան ժամանակ, քանի դեռ ընկալում եմ, բայց դադարում եմ դիտելուց, հենց որ սկսում եմ մտածել։ Յուրաքանչյուր մարդ իր մտածողությամբ պարփակում է գաղափարների ողջ աշխարհի ընդամենը մի մասը, և այդքանով էլ անհատները տարբերվում են իրենց մտածողության փաստացի բովանդակությամբ։ Բայց այդ բովանդակությունները ներամփոփ մի ամբողջության մեջ են, որն ընդգրկում է բոլոր մարդկանց մտածողական բովանդակությունները։ Այսպիսով, բոլոր մարդկանց մեջ ներթափանցող համընդհանուր նախաէությանը մարդը հասու է դառնում իր մտածողության մեջ։ Մտային բովանդակությամբ լցված կյանքն իրականության մեջ միաժամանակ կյանք է Աստծո մեջ։ Սոսկ եզրակացված, ոչ ապրելի անդրաշխարհը հիմնվում է այն մարդկանց մոլորության վրա, ովքեր կարծում են, թե այսրաշխարհն իրենում չունի իր գոյության պատճառը։ Նրանք չեն հասկանում, որ իրենք մտածողության միջոցով հայտնաբերում են այն, ինչ պահանջում են ընկալման բացատրության համար։ Բայց հենց այդ պատճառով էլ դեռ ոչ մի հայեցողություն լույս աշխարհ չի բերել որևէ բովանդակություն, որը փոխառված չլիներ մեզ տրված իրականությունից։ Վերացական եզրահանգմամբ ենթադրված աստված ընդամենը ինչ-որ անդինություն տեղափոխված մարդն է. Շոպենհաուերի կամքը մարդու բացարձակացված կամքի ուժն է. Հարթմանի՝ գաղափարից ու կամքից բաղկացած անգիտակից նախաէությունը՝ փորձից երկու վերացարկումների համադրություն։ ճիշտ նույն բանը պետք է ասվի բոլոր մնացած չապրված մտածողության վրա հիմնվող անդրկողմնային սկզբունքների մասին։

Իրականում մարդկային ոգին երբեք չի անցնում այն իրականությունից, որտեղ մենք ապրում ենք, և նա դրա կարիքը չունի էլ, քանի որ այս աշխարհում է սրա բացատրության համար անհրաժեշտ ամեն բան։ Եթե փիլիսոփաներն ի վերջո հայտարարում են, թե բավարարված են փորձից փոխառված և ենթադրական մի անդինություն տեղափոխված սկզբունքներից աշխարհի ածանցմամբ, ապա նման բավարարումը պիտի հնարավոր լինի նաև, եթե նույն բովանդակությունը թողնվի ասդինությունում, ինչին այն պատկանում է ապրելի մտածողության համար։ Աշխարհից այն կողմ անցնելն ընդամենը պատրանքայնություն է, իսկ աշխարհից դուրս դրված սկզբունքներն ավելի լավ չեն բացատրում աշխարհը, քան նրանում եղածները։ Բայց և ինքն իրեն հասկացող մտածողությունը չի էլ կոչում դուրս գալ աշխարհից, քանի որ մտքի բովանդակությունը միայն աշխարհի ներսում, ո՛չ դրանից դուրս պետք է փնտրի ընկալման բովանդակություն, որի հետ այն կազմում է իրական մի բան։ Երևակայության օբյեկտները նույնպես միայն բովանդակություններ են, որոնք իրավազորություն են ստանում սոսկ այն դեպքում, եթե դառնում են ընկալումային բովանդակություն մատնանշող պատկերացումներ։ Այս ընկալումային բովանդակության միջոցով նրանք մտնում են իրականության մեջ։ Մեզ տրված աշխարհից դուրս ընկած բովանդակությամբ լցվող հասկացությունը վերացարկում է, որին չի համապատասխանում ոչ մի իրականություն։ Հորինել մենք կարոդ ենք միայն իրականության հասկացությունները. իսկ բուն իրականությունը գտնելու համար դեռ անհրաժեշտ է նաև ընկալողություն։ Ինքն իրեն հասկացող մտածողության համար անհնար ենթադրություն է աշխարհի ինչ-որ նախաէություն, որի համար բովանդակություն է հորինվում։ Մոնիզմը չի ժխտում գաղափարայինը, այն նույնիսկ լիարժեք իրականություն չի համարում գաղափարային նմանակ չունեցող ընկալումային բովանդակությունը. բայց այն չի գտնում մտածողության ողջ ոլորտում և ոչ մի բան, ինչը ստիպեր մտածողության օբյեկտիվ-ոգեղեն իրականության ժխտմամբ դուրս գալ մտածողության ապրումային ոլորտից։ Մոնիզմը թերատություն է համարում այն գիտությունը, որը սահմանափակվում է ընկալումների նկարագրությամբ և չի հասնում դրանց գաղափարային լրացումներին։ Բայց նա թերատություն է համարում նաև այն բոլոր վերացական հասկացությունները, որոնք իրենց լրացումը չեն գտնում ընկալման մեջ և ոչ մի տեղ չեն մտնում դիտարկելի աշխարհը պարփակող հասկացութային ցանցի մեջ։ Այդ պատճառով էլ մոնիզմին անծանոթ են այնպիսի գաղափարներ, որոնք մատնանշում են մեր փորձից այն կողմ ընկած որևէ օբյեկտիվ բան ե որոնք պիտի կազմեն սոսկ վարկածային մետաֆիզիկա։ Մարդկության ստեղծած նման բոլոր գաղափարները նրա համար վերացարկումներ են փորձից, որոնց փոխառումը վերջինից պարզապես անտեսվում է դրանց հեղինակների կողմից։

Ըստ մոնիստական հիմնադրույթների, արտամարդկային ինչ-որ անդինությունից չեն կարող վերցվել նաև մեր գործողությունների նպատակները։ Դրանք, եթե մտածված են, պետք է սերեն մարդու ինտուիցիայից։ Մարդը ոչ թե օբյեկտիվ (այնկողմնային) ինչ-որ նախաէության նպատակներն է դարձնում իր անհատական նպատակները, այլ հետապնդում է իր սեփական նպատակները, որոնք տրված են իրեն իր բարոյական երևակայության կողմից։ Որևէ գործողության մեջ իրականացող գաղափարը մարդ տարանջատում է գաղափարների միասնական աշխարհից և դնում իր կամեության հիմքում։ Այսպիսով, նրա գործողությունների մեջ դրսևորվում են ոչ թե անդինությունից ասդինությանը ներարկված պատվիրանները, այլ այսրկողմյան աշխարհին պատկանող մարդկային ինտուիցիաները։ Մոնիզմին անծանոթ է աշխարհի այնպիսի մի կառավար, որը նպատակ և ուղղություն տար մեր գործողություններին մեզանից դուրս։ Մարդը չի գտնում գոյության անդրկողմյան ոչ մի այնպիսի նախահիմք, որի վճիռներն ինքը կարողանար հետազոտել՝ նրանից իմանալու համար այն նպատակները, որոնցով պետք է առաջնորդվի իր գործողություններում։ Նա մատնված է ինքը իրեն։ Նա ինքը պետք է բովանդակություն տա իր գործողություններին։ Եթե նա իր կամեության որոշարկման հիմքերը փնտրում է իր ապրած աշխարհից դուրս, ապա զուր է հետազոտում։ Նա պետք է փնտրի այդ հիմքերը, եթե անցնում է իր բնական մղումների բավարարումից այն կողմ, որոնց համար նախապես հոգ է տարել մայր բնությունը, իր սեփական բարոյական երևակայության մեջ, եթե նրա հուլությունը չի նախընտրում որոշարկվել ուրիշների բարոյական երևակայության կողմից, այսինքն՝ նա պետք է թողնի ամեն տեսակի գործողություն կամ գործի ըստ որոշարկման հիմունքների, որ ինքն է իրեն տալիս իր գաղափարների աշխարհից կամ որոնք ուրիշներն են իրեն տալիս այդ նույն աշխարհից։ Նա, եթե անցնում է իր զգայական մղումների կյանքից և այլ մարդկանց հրամանների կատարումից այն կողմ, որոշարկվում է ոչ այլ ինչով, քան ինքն իրենով։ Նա պետք է գործի՝ ելնելով իր իսկ կողմից դրված և ուրիշ ոչ մի բանով չորոշարկված խթանից։ Գադափարայնորեն այդ խթանն, իհարկե, որոշարկված է գաղափարների միասնական աշխարհում, բայց փաստացիորեն այն կարող է միայն մարդու կողմից բխեցվել այդ աշխարհից և իրականացվել։ Մարդու կողմից գաղափարի գործուն իրականացման համար մոնիզմը հիմք կարող է գտնել միայն բուն մարդու մեջ։ Որպեսզի գաղափարը գործողություն դառնա, մարդը նախ պիտի կամի մինչ դրա կատարվելը։ Այսպիսով, նման կամեության հիմքը միայն բուն մարդու մեջ է։ Ուստի և մարդն է իր գործողությունը որոշարկող վերջին կետը։ Նա ազատ է։

1918 թվականի նոր հրատարակության 1-ին հավելում։ Գրքիս երկրորդ մասում փորձ արվեց հիմնավորում գտնելու այն բանի համար, որ ազատությունը պետք է փնտրել մարդու գործողությունների իրականության մեջ։ Դրա համար անհրաժեշտ էր մարդկային գործողությունների ողջ բնագավառից առանձնացնել այն մասերը, որոնց առնչությամբ, անաչառ ինքնադիտարկման դեպքում, կարող է խոսք լինել ազատության մասին։ Դրանք այն գործողություններն են, որոնք ներկայանում են իբրև գաղափարային ինտուիցիաների իրականացումներ։ Այլ գործողությունները ոչ մի անաչառ դիտարկում չի համարի ազատ։ Սակայն մարդը հենց անաչառ ինքնադիտարկման դեպքում ստիպված կլինի իրեն ընդունակ համարել առաջ գնալու դեպի էթիկական ինտուիցիաներ ե ընթանալու դրանց իրականացում տանող ուղիով։ Բայց մարդու էթիկական էության այդ անաչառ դիտարկումը ըստինքյան չի կարող վերջնական վճիռ կայացնել ազատության մասին։ Քանզի եթե ինտուիտիվ մտածողությունն ինքը ծագեր որևէ այլ էությունից, եթե նրա էությունը չլիներ ինքն իր վրա հիմնվող էություն, ապա էթիկականից բխող ազատության գիտակցությունը դուրս կգար որպես կեղծ կազմավորում։ Սակայն գրքիս երկրորդ մասը իր բնական հենարանն է գտնում առաջինի մեջ։ Սա ինտուիտիվ մտածողությունը ներկայացնում է որպես ոգու ապրված ներքին գործունեություն։ Բայց մտածողության այդ էությունն ապրումով հասկանալը նույնանում է ինտուիտիվ մտածողության ազատության մասին իմացության հետ։ Իսկ եթե գիտենք, որ այդ մտածողությունն ազատ է, ապա տեսնում ենք նան կամեության տիրույթը, որին պիտի վերագրել ազատությունը. Գործող մարդուն ազատ կհամարի նա, ով ներքին փորձից ելնելով իրավունք ունի ինքնակիր էություն վերագրելու ինտուիտիվ մտածողական ապրումին։ Ով ի զորու չէ նման բան անելու, նա թերևս չի կարողանա գտնել դեպի ազատության ընդունումը տանող փոքրիշատե անխոցելի որևէ ուղի։ Այստեղ արժևորված փորձը գիտակցության մեջ է գտնում ինտուիտիվ մտածողությունը, որն իրականություն ունի ոչ սոսկ գիտակցության մեջ։ Եվ դրանով այդ փորձը հայտնաբերում է ազատությունը որպես գիտակցության ինտուիցիաներից բխող գործողությունների հայտանիշ։

*

1918 թվականի նոր հրատարակության 2-րդ հավելում։ Գրքիս շարադրանքը հիմնված է զուտ ոգեդենորեն ապրելի ինտուիտիվ մտածողության վրա, որի շնորհիվ ճանաչոդականորեն իրականության մեջ է ընդգրկվում ամեն ընկալում։ Գրքում չպետք է շարադրվեր ավելին, քան կարելի է շրջահայել՝ ելնելով ինտուիտիվ մտածողության ապրումից։ Բայց և պիտի արժևորվեր այն, թե մտքերի ինչ ձևավորում է պահանջում այդ ապրված մտածողությունը։ Իսկ սա պահանջում է, որ ճանաչողության պրոցեսում ինքը չժխտվի որպես ինքնակիր ապրում։ Եվ որ չվիճարկվի ընկալման հետ միասին իրականության ապրումն ունենալու իր ընդունակությունը, իրականությունն այդ ապրումից դուրս գտնվող, եզրահանգվելիք ինչ-որ աշխարհի մեջ փնտրելու փոխարեն, որի նկատմամբ մտածողական գործունեությունն ընդամենը սուբյեկտիվ բան է։-

Դրանով մտածողության մեջ հատկանշվում է այն տարրը, որի շնորհիվ մարդը ոգեպես մտնում է իրականություն։ (Եվ թող ոչ ոք, ըստ էության, չշփոթի ապրված մտածողության վրա կառուցված այս աշխարհայեցողությունը ինչ-որ սովորական ռացիոնալիզմի հետ։) Բայց մյուս կողմից, անշուշտ, այս պարզաբանումների ոգուց բխում է, որ ընկալման տարրը մարդկային ճանաչողության համար իրականության որոշարկում ստանում է միայն այն դեպքում, երբ այդ տարրը առկալվում է (ergriffen wird) մտածողության մեջ։ Մտածողությունից դուրս հատկանշումը որպես իրականություն չի կարող լինել։ Ուրեմն, չպետք է պատկերացնել, թե ընկալողության զգայական ձևն է երաշխավորում միակ իրականությունը։ Ինչը հանդես է գալիս իբրև ընկալում, դրան մարդն իր կյանքի ճանապարհն պարզապես պիտի սպասի: Կարոդ է միայն հարց ծագել, թե արդյո՞ք սոսկ ինտուիտիվ ապրված մտածողությունից բխող տեսանկյունից արդարացված կլինի սպասել, որ մարդը զգայականից զատ կարոդ է ընկալել նաև ոգեղեն բան։ Այո, կարելի է։ Քանզի եթե մի կողմից՝ ինտուիտիվ ապրված մտածողությունը մարդու ոգում իրականացող գործուն պրոցես է, ապա մյուս կողմից՝ այն միաժամանակ ոգեղեն, առանց զգայական օրգանի ըմբռնված ընկալում է։ Այն մի ընկալում է, որի մեջ ընկալողն ինքն է գործում, և մի ինքնագործունեություն, որը միաժամանակ ընկալվում է։ Ինտուիտիվ ապրված մտածողության մեջ մարդը տեղափոխված է ոգեղեն աշխարհ նաև որպես ընկալող։ Այն, ինչ այդ աշխարհի ներսում իբրև ընկալում հառնում է մարդու առջև, ընդ որում նույն կերպ, ինչպես նրա սեփական մտածողության հոգևոր աշխարհը, մարդը դա ճանաչում է որպես ոգեղեն ընկալումային աշխարհ։ Մտածողության հետ այդ ընկալումային աշխարհը կլիներ նույն հարաբերության մեջ, ինչ զգայականի հանդեպ ընկալումների զգայական աշխարհը։ Ոգեղեն ընկալումային աշխարհը, մարդու կողմից ապրվելուն պես, չի կարող նրա համար օտար բան լինել, որովհետև արդեն իսկ ինտուիտիվ մտածողության մեջ նա ունի ապրում, որ կրում է զուտ ոգեղեն բնույթ։ Նման ոգեղեն ընկալումային աշխարհի մասին խոսվում է նաև այս գրքից հետո իմ հրատարակած մի շարք գործերում։ Այս «Ազատության փիլիսոփայությունը» այդ ուշ շրջանի գրվածքների փիլիսոփայական հիմնավորումն է։ Քանզի այս գրքում փորձ է արվում ցույց տալու, որ ճիշտ հասկացված մտածողական ապրումը (Debk-Erleben) արդեն իսկ ոգու ապրում է (Geist-Erleben)։ Այդ պատճառով հեղինակիս թվում է, որ ոգեղեն ընկալումային աշխարհ մուտք գործել չի վարանի նա, ով կկարողանա ամենայն լրջությամբ ընդունել այս «Ազատության փիլիսոփայության» հեղինակի տեսակետը։ Անշուշտ, սույն գրքի բովանդակությունից հնարավոր չէ տրամաբանորեն, եզրահանգումների միջոցով, դուրս բերել այն, ինչ շարադրված է հեղինակիս ուշ շրջանի գրքերում։ Բայց գրքում նկատառված ինտուիտիվ մտածողության կենդանի ըմբռնումից բնականորեն ի հայտ կգա հետագա կենդանի մուտքը ոգեղեն ընկալումային աշխարհ։

Հավելված առաջին (180)

(1918 թ. նոր հրատարակության հավելում )

Գրքիս լույս ընծայումից անմիջապես հետո փիլիսոփաների կողմից արված առարկությունները ինձ մղում են այս նոր հրատարակությանը հավելելու հետևյալ կարճ դատողությունը։ Ես լավ պատկերացնում եմ, որ կան ընթերցողներ, ովքեր հետաքրքրություն են ցուցաբերում գրքիս մնացյալ բովանդակության նկատմամբ, բայց ստորև շարադրվածը կհամարեն իրենց համար ավելորդ և օտարոտի վերացական հասկացութային կառույց։ Նրանք կարող են այս հակիրճ շարադրանքը և չկարդալ։ Միայն թե, աշխարհի փիլիսոփայական դիտարկման շրջանակներում ծագում են հարցադրումներ, որոնց աղբյուրն ավելի շուտ մտածողների կանխակարծիքներն են, քան մարդկային յուրաքանչյուր մտածողության բնականոն ընթացքը։ Այլապես այս գրքում արծարծվածն ինձ թվում է մի խնդիր, որ վերաբերում է ամեն մարդու, ով ձգտում է պարզության մարդու էության և աշխարհի հետ ունեցած նրա հարաբերության հարցում։ Բայց ստորև շարադրվելիքն ավելի շատ հարցադրում է, որի արծարծումն են պահանջում որոշ փիլիսոփաներ, երբ խոսք է գնում այս գրքում շարադրված խնդիրների մասին, որովհետև այդ փիլիսոփաներն իրենց պատկերացման կերպով ստեղծել են իրենց համար որոշ ոչ հաճախադեպ դժվարություններ։ Եթե ամբողջովին անցնենք այդ հարցադրումների կողքով, ապա իսկույն կհայտնվեն որոշ անձինք և կմեղադրեն դիլետանտիզմի ու նման բաների մեջ։ Եվ կարծիք է առաջանում, թե այս գրքի շարադրանքի նման մի գրվածքի հեղինակը չի առնչվել այստեղ չքննարկված տեսակետ ների հետ։

Պրոբլեմը, որ նկատի ունեմ, հետևյալն է. կան մտածողներ, ովքեր կարծում են, թե առանձնահատուկ դժվարություն է առաջանում, երբ ուզում ես ըմբռնել, թե այլ մարդու հոգեկան կյանքը ինչպես կարող է ներգործել սեփական (դիտարկողի) հոգեկան կյանքի վրա։ Նրանք ասում են՝ իմ գիտակցական աշխարհն ինձանում ավարտված է. մեկ այլ գիտակցական աշխարհ էլ ավարտված է իր մեջ։ Ես չեմ կարող հայացք նետել մեկ ուրիշի գիտակցական աշխարհի մեջ։ Ինչպե՞ս կարող եմ տեսնել ինձ նրա հետ համատեղ մի աշխարհում։ Այն աշխարհայեցողությունը, որ հնարավոր է համարում գիտակցական աշխարհի դիրքերից հանգել անգիտակցական աշխարհին, որը երբեք չի կարոդ գիտակցվել, փորձում է հետևյալ կերպ լուծել այդ դժվարությունը։ Այն ասում է՝ իմ գիտակցության մեջ եղած աշխարհը իմ կողմից գիտակցորեն անհասանելի իրականության աշխարհի ներկայացուցիչն է իմ մեջ։ Այնտեղ են գտնվում իմ գիտակցության աշխարհի ինձ անծանոթ հարուցիչները։ Այնտեղ է նաև իմ իրական էությունը, որը նույնպես միայն մասամբ է ներկայացված իմ գիտակցության մեջ։ Բայց այնտեղ է նաև դիմացիս մարդու էությունը։ Ահա այդ ուրիշ մարդու գիտակցության մեջ ապրվածը այդ գիտակցությունից անկախ իր համապատասխան իրականությունն ունի նրա էության մեջ։ Վերջինս գիտակցմանը չտրվող ոլորտում ներգործում է իմ նախասկզբնական, անգիտակից էության վրա, որի հետևանքով իմ գիտակցության մեջ ստեղծվում է ներկայացուցչություն այն բանի համար, ինչ առկա է իմ գիտակցված ապրումից միանգամայն անկախ գիտակցության մեջ։ Ինչպես տեսնում ենք, այստեղ, ի լրումն իմ գիտակցությանը հասանելի աշխարհի, թեականորեն մտածվում է ապրումի մեջ իմ գիտակցության համար անհասանելի մի աշխարհ, քանզի այլապես մարդ հարկադրված կլինի պնդելու, թե կարծեցյալ ողջ արտաքին աշխարհն իր առջևում ընդամենը իր գիտակցության աշխարհն է, իսկ դրանից կբխեր (սոլիպսիստական) այն անհեթեթությունը, թե այլ անձինք ևս ապրում են իմ գիտակցության մեջ միայն։

Նոր ժամանակների որոշ իմացաբանական հոսանքների առաջ քաշած այս հարցի վերաբերյալ կարելի է պարզություն մտցնել, եթե մարդ ջանա շրջահայել գործը այս գրքում շարադրված ոգեղեն դիտարկման տեսակետից։ Նախ ի՞նչ է իմ առջևում, երբ կանգնած եմ մեկ այլ անձնավորության դեմ հանդիման։ Ես նայում եմ ամենամոտ բանին։ Դա տվյալ անձի մարմնի զգայական երևութացումն է, որ տրված է ինձ որպես ընկալում, այնուհետև, երևի, նրա ասածի լսողական ընկալումը, և այլն։ Ես այս ամենին ոչ թե սոսկ նայում եմ աչքերս հառած, այլ դա շարժման մեջ է դնում իմ մտածողական գործունեությունը։ Երբ այդ ուրիշ անձի առջև կանգնած մտածում եմ, ընկալումն ինձ համար հատկանշվում է որպես ինչ-որ չափով հոգեպես թափանցիկ։ Ընկալումը մտածողաբար բռնելիս ես հարկադրված եմ ինքս ինձ ասել, որ դա ամենևին այն չէ, որպիսին երևում է արտաքին զգայարաններին։ Զգայական երևութացումը այն բանում, ինչ ինքն է անմիջականորեն, բացահայտում է մի այլ բան, ինչ ինքն է միջնորդավորված։ Իմ առջև հառնելով՝ այն միաժամանակ սկսում է աղոտանալ որպես սոսկ զգայական երևույթ։ Բայց ինչ ինքն է այդ աղոտացման մեջ երևան հանում, ինձ, որպես մտածող էակի, ստիպում է աղոտացնել իմ մտածողությունը իր գործելու ընթացքում և դրա փոխարեն դնել իր մտածողությունը։ Այդ իր մտածողությունը ես իմ մտածողության մեջ բռնում եմ որպես ապրում, ինչպիսին ինքն է։ Ես իրոք ընկալել եմ ուրիշի մտածողությունը։ Քանզի որպես զգայական երևույթ աղոտացող անմիջական ընկալումը բռնվում է իմ մտածողության կողմից, և դա լիովին իմ գիտակցության մեջ ընկած պրոցես է, որի էությունն այն է, որ իմ մտածողության տեղը գրավում է մեկ այլ մտածողություն։ Զգայական երևույթի աղոտացմամբ փաստորեն վերանում է գիտակցական երկու ոլորտների միջև եղած բաժանումը։ Դա ներկայացված է իմ գիտակցության մեջ նրանով, որ ես ունենալով ուրիշ գիտակցության բովանդակության ապրում ունեմ իմ սեփական գիտակցության ապրումը նույնքան քիչ, որքան աներազ քնի մեջ։ Ինչպես վերջինիս մեջ անջատված է իմ արթմնի գիտակցությունը, նույնպես և օտար գիտակցության բովանդակությունն ընկալելիս անջատվում է սեփականը։ Պատրանքը, որ դա, կարծես, այդպես չէ, գալիս է լոկ այն բանից, որ ուրիշի անձը ընկալելիս նախ սեփական գիտակցության բովանդակության աղոտացման տեղը չի գրավում անգիտակցությունը, ինչպես քնի մեջ, այլ՝ մյուս գիտակցության բովանդակությունը, և երկրորդ, որ իմ իսկ գիտակցության աղոտացման և վերսկսման փոխվիճակները չափից ավելի արագ են հաջորդում իրար՝ սովորականի պես նկատվելու համար։- Այստեղ առկա ամբողջ խնդիրը լուծում են ոչ թե արհեստական հասկացութային կառույցներով, որոնք գիտակցականից հանգում են մի բանի, ինչը երբեք չի կարող գիտակցվել, այլ այն բանի ճշմարիտ ապրումով, ինչը ստացվում է մտածողության և ընկալման միավորումից։ Սա վերաբերում է փիլիսոփայական գրականության մեջ ծառացող շատ հարցերի։ Մտածողները պետք է փնտրեն անաչառ ոգեղեն դիտարկման տանող ճանապարհը. դրա փոխարեն նրանք իրականության առջև կանգնեցնում են արհեստական հասկացութային մի կառույց։

Էդուարդ ֆոն Հարթմանի «Իմացաբանության և մետաֆիզիկայի վերջին հարցերը» (Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik, հ. 108, էջ 55 և հաջորդները) հոդվածում իմ «Ազատության փիլիսոփայությունը» դասվում է փիլիսոփայական մտքի այն ուղղության մեջ, որն ուզում է հենվել «իմացաբանական մոնիզմի» վրա։ Նման տեսակետը մերժվում է Էդուարդ ֆոն Հարթմանի կողմից որպես անհնարին տեսակետ։ Դրա հիմքում ընկած է հետևյալը։ Ըստ հիշյալ հոդվածում ներկայացված պատկերացման ձևի, կան միայն երեք հնարավոր իմացաբանական տեսակետներ։ Կամ կանգ են առնում նաիվ տեսակետի վրա, որն ընկալված երևույթներն ընդունում է որպես մարդու գիտակցությունից դուրս գտնվող իրական բաներ։ Այդ դեպքում կպակասեր քննադատական իմացությունը։ Չես ըմբռնում, որ սեփական գիտակցության բովանդակությամբ ընդամենը սեփական գիտակցության մեջ ես։ Մարդ չի հասկանում, որ գործ ունի ոչ թե «ինքնին սեղանի», այլ ընդամենը սեփական գիտակցության օբյեկտի հետ։ Այս տեսակետին մնացողը կամ ինչ-ինչ կշռադատումներից դարձյալ դրան վերադարձողը նաիվ ռեալիստ է։ Միայն թե այս տեսակետն անհնար է, քանզի սա անտեսում է, որ գիտակցությունն ունի միայն իր սեփական գիտակցության օբյեկտները։ Կամ էլ մարդ հասկանում է ինչն-ինչոցը և դա լիովին խոստովանում իրեն։ Այդ դեպքում դառնում է նախ տրանսցենդենտալ իդեալիստ։ Սակայն այդտեղ նա պետք է ժխտի, որ «ինքնին իրից» երբևէ ինչ-որ բան կարող է հանդես գալ մարդու գիտակցության մեջ։ Բայց դրանով չի խուսափի բացարձակ իլյուզիոնիզմից, եթե միայն բավականաչափ հետևողական է այդ հարցում։ Քանզի մարդու համար իր առջև եղած աշխարհը վերածվում է գիտակցության օբյեկտների սոսկ գումարի, և հենց միայն սեփական գիտակցության օբյեկտների։ Այդ դեպքում նա ստիպված է (անհեթեթորեն) մտածել, թե մյուս մարդկանց գիտակցության օբյեկտներն էլ առկա են միմիայն սեփական գիտակցության բովանդակության մեջ։ Հնարավոր տեսակետ է միայն երրորդը՝ տրանսցենդենտալ ռեալիզմը։ Վերջինս ընդունում է, որ կան «ինքնին իրեր», բայց գիտակցությունը ոչ մի կերպ չի կարող գործ ունենալ դրանց հետ անմիջական ապրումի մեջ։ Դրանք մարդու գիտակցությունից այն կողմ, գիտակցություն չհասնող ինչ-որ ձևով պատճառ են դառնում վերջինիս մեջ գիտակցության օբյեկտների հանդես գալուն։ Այս «ինքնին իրերին» կարելի է գալ միայն եզրահանգման միջոցով միայն ապրված, բայց և ընդամենը պատկերացված գիտակցային բովանդակությունից։ Ահա նշված հոդվածում Էդուարդ ֆոն Հարթմանը պնդում է, թե «իմացաբանական մոնիզմը», որպիսին նա ըմբռնում է իմ տեսակետը, իրականում պետք է ընդունի երեք տեսակետներից որևէ մեկը, ինչից խուսափում է, որովհետև իր նախադրյալներից փաստացի հետևություններ չի անում։ Այնուհետև այդ հոդվածում ասվում է. «Եթե ուզում ենք պարզել, թե որ իմացաբանական տեսակետին է պատկանում որևէ կարծեցյալ իմացաբանական մոնիստ, ապա նրան պետք է տանք ընդամենը մի քանի հարց և ստիպենք, որ պատասխանի դրանց։ Քանզի նման մեկը սեփական կամքով չի փորձի արտահայտվել այդ կետերի վերաբերյալ և ամեն կերպ կջանա խուսափել ուղղակի հարցերին պատասխանելուց, քանզի ամեն մի պատասխան կվերացնի հավակնությունը իմացաբանական մոնիզմի նկատմամբ, որպես երեք մյուս տեսակետից տարբեր տեսակետ։ Այդ հարցերը հետևյալն են 1-ին. Արդյոք իրերն իրենց գոյությամբ շարունակակա՞ն են, թե՞ ընդհատ ։ Եթե պատասխանը լինի, որ դրանք շարունակական են, ապա գործ ունենք նաիվ ռեալիզմի ինչ-որ ձևի հետ։ Եթե պատասխան տրվի, որ դրանք ընդհատ են, ապա այստեղ առկա է տրանսցենդենտալ իդեալիզմ։ Բայց եթե պատասխանվի, որ դրանք մի կողմից (որպես բացարձակ գիտակցության բովանդակություններ, կամ որպես չգիտակցված պատկերացումներ, կամ ընկալման հնարավորություններ) շարունակական են, մյուս կողմից (որպես սահմանափակ գիտակցության բովանդակություններ) ընդհատ, ապա հավաստված է տրանսցենդենտալ ռեալիզմը։- 2-րդ. Եթե երեք հոգի նստած են մի սեղանի շուրջ, սեղանի քանի՞ օրինակ է առկա։ Ով պատասխանի՝ մեկ, նաիվ ռեալիստ է, ով պատասխանի՝ երեք, տրանսցենդենտալ իդեալիստ է, բայց ով պատասխանի՝ չորս, նա տրանսցենդենտալ ռեալիստ է։ Այստեղ, իհարկե, կանխադրվում է, որ այնպիսի տարաբնույթ բաներ, ինչպիսին մի սեղանն է որպես ինքնին իր և երեք սեղանները՝ որպես ընկալման օբյեկտներ, նշված երեք գիտակցություններում կարելի է ամփոփել «սեղանի օրինակներ» ընդհանուր անվանման տակ։ Ում համար սա չափազանց մեծ ազատություն թվա, նա կպատասխանի «մեկ և երեք», «չորս»–ի փոխարեն։- 3-րդ. Եթե երկու մարդ մենակ են մի սենյակում, այդ մարդկանց քանի՞ օրինակ կա։ Ով պատասխանի՝ երկու, նաիվ ռեալիստ է. ով պատասխանի՝ չորս (այն է՝ երկու գիտակցություններից յուրաքանչյուրում մեկ Ես և մեկ ուրիշը), նա տրանսցենդենտալ իդեալիստ է. բայց ով պատասխանի վեց (այսինքն երկուսը որպես ինքնին իրեր և մարդկանց երկու գիտակցություններում առկա պատկերացումային չորս օբյեկտներ), նա տրանսցենդենտալ ռեալիստ է։ Ով կամենա ապացուցել, որ իմացաբանական մոնիզմը այս երեք տեսակետներից տարբերվող տեսակետ է, նա ստիպված կլինի այս երեք հարցերից յուրաքանչյուրին տալ մեկ այլ պատասխան, բայց ես չգիտեմ, թե ինչպիսին կլիներ դա»։ «Ազատության փիլիսոփայության» պատասխանները կհնչեին այսպես՝ 1-ին. Ով իրերից վերցնում է միայն ընկալման բովանդակությունները և դրանք իրականության տեղ դնում, նաիվ ռեալիստ է, և նա իրեն հաշիվ չի տալիս, որ այդ ընկալումային բովանդակություններն, ըստ էության, միայն այնքան ժամանակ կարող է համարել գոյություն ունեցող, քանի դեռ նայում է այդ իրերին, և որ նա, այսպիսով, ընդհատ պետք է կարծեր այն, ինչ իր առջևում է։ Բայց հենց նա պարզում է, որ իրականությունն առկա է մտքով ներթափանցված ընկալելիում միայն, գալիս է այն գիտակցմանը, որ իբրև ընդհատ հանդես եկող ընկալումային բովանդակությունը՝ ներթափանցված մտածողության մեջ յուրացվածով, հայտնակերպվում է որպես շարունակական։ Այսպիսով, շարունակական պետք է համարվի ապրված մտածողության կողմից ըմբռնված ընկալումային բովանդակությունը, որից որպես ընդհատ կմտածվեր այն, ինչ միայն ընկալվում է, եթե իրական լիներ,- մի բան, որ տեղի չունի։- 2-րդ. Եթե երեք անձինք նստած են մեկ սեղանի շուրջ, սեղանի քանի՞ օրինակ կա։ Կա ընդամենը մեկ սեղան. բայց քանի դեռ երեք անձինք կամենում են կանգ առնել իրենց ընկալումային պատկերների վրա, ստիպված են ասել, թե այդ ընկալումային պատկերներն ընդհանրապես իրականություն չեն։ Հենց որ նրանք անցնեն իրենց մտածողության մեջ ըմբռնված սեղանին, նրանց կբացահայտվի սեղանի մի իրականությունը. նրանք իրենց երեք գիտակցական բովանդակություններով միավորված են այդ իրականության մեջ։- 3-րդ. Երբ Երկու անձինք միայնակ են մի սենյակում, այդ անձանց քանի՞ օրինակ կա։ Հաստատ վեցը չեն, չեն նաև տրանսցենդենտալ ռեալիստի իմաստով, այլ ընդամենը՝ երկուսը։ Միայն թե անձանցից յուրաքանչյուրը նախ ունի թե՛ իրենից, թե՛ մյուս անձից ընդամենը ոչ իրական ընկալումային պատկերը։ Այդ պատկերները չորսն են, որոնց ներկայության դեպքում այդ երկու անձանց մտածողական գործունեություններում տեղի է ունենում իրականության ըմբռնում։ Այդ մտածողական գործունեության մեջ անձանցից յուրաքանչյուրն անցնում է իր գիտակցական ոլորտից դուրս. դրանում կենդանանում է մյուս և սեփական անձի գիտակցական ոլորտը։ Այդ կենդանացման պահերին անձինք նույնքան քիչ են փակված իրենց գիտակցության մեջ, որքան քնի մեջ։ Միայն թե այլ պահերին մյուսի մեջ ներգոյանալու (Aufgehen) գիտակցությունը ի հայտ է գալիս նորից, այնպես որ անձանցից յուրաքանչյուրի գիտակցությունը մտածողական ապրումի մեջ ներառում է իրեն և մյուսին։ Գիտեմ, որ տրանսցենդենտալ ռեալիստն այս բանը կանվանի վերադարձ դեպի նաիվ ռեալիզմ։ Բայց այս գրքում ես արդեն մատնանշել եմ, որ նաիվ ռեալիզմը ապրված մտածողության դեպքում պահպանում է իր իրավացիությունը։ Տրանսցենդենտալ ռեալիզմն ամենևին չի անդրադառնում ճանաչողական պրոցեսում գործի ճշմարիտ հանգամանքներին, նա պատնեշվում է դրանից ինչ-որ մտակառույցով և խճճվում դրանում։ «Ազատության փիլիսոփայությունում» հանդես եկող մոնիզմը չպետք է անվանվի նաև «իմացաբանական», այլ, եթե ուզում եք որևէ մականուն, մտային մոնիզմ։ Այս ամենը Էդուարդ ֆոն Հարթմանը անգիտացել է։ Չանդրադառնալով «Ազատության փիլիսոփայությունում» շարադրված առանձնահատուկին՝ նա պնդում է. թե ես իբր փորձել եմ միավորել հեգելյան ունիվերսալիստական պանլոգիզմը Հյումի ինդիվիդուալիստական ֆենոմենալիզմի հետ (Zeitschrift für Philosophie, հ. 108, էջ 71, ծանոթագրություն), մինչդեռ իրականում «Ազատության փիլիսոփայությունը», որպես այդպիսին, ամենևին կապ չունի այդ երկու տեսակետների հետ, որոնք ինքն իբր ձգտում է միավորել։ (Սա է նաև այն բանի պատճառը, թե ինչու մտքովս չանցավ անդրադառնալ, օրինակ, Յոհաննես Ռեմքեի «իմացաբանական մոնիզմին»։ Բանն այն է, որ «Ազատության փիլիսոփայության» տեսակետը բոլորովին այլ է, քան ինչ Էդուարդ ֆոն Հարթմանը և այլք անվանում են իմացաբանական մոնիզմ։)

Հավելված երկրորդ (187)

Ստորև էական գծերով կվերարտադրվի այն, ինչ հանդես էր գալիս գրքիս առաջին հրատարակության մեջ որպես մի տեսակ «Առաջաբան»։ Քանի որ սա ավելի շատ տալիս է մտքերի այն տրամադրությունը, որից ելնելով ես քսանհինգ տարի առաջ գրել եմ այս գիրքը, քան ունի վերջինիս բովանդակության հետ որևէ անմիջական կապ, ես տեղադրում եմ այն այստեղ որպես «Հավելված»։ Այն ես չէի ուզենա ընդհանրապես դուրս թողնել, որովհետև շարունակ կարծիք է հայտնվում, թե ես իմ ուշ շրջանի ոգեգիտական գրվածքների պատճառով իմ վաղ գործերից ինչ-որ բան պետք է անտեսեմ։ մեր դարաշրջանը կամենում է ճշմարտությունը քաղել միայն մարդու էության խորքերից ։ Շիլլերի հայտնի երկու ճանապարհներից՝

Ճշմարտություն ենք երկուսս էլ փնտրում, դու դրսում՝ կյանքում, 
Ես ներսում՝ սրտում, և այդկերպ յուրաքանչյուրս էլ կգտնենք այն։
Թե աչքն է առողջ, դրսում կհանդիպի Արարչին,
Թե սիրտն է առողջ, հաստատ կարտացոլի աշխարհը ներսում,

մեր ժամանակին նախ և առաջ կհամապատասխանի երկրորդը։ Դրսից մեզ եկող ճշմարտությունը միշտ կրում է անհաստատության կնիք։ Մենք ուզում ենք հավատալ միայն այն բանին, ինչ երևութանում է մեզանից յուրաքանչյուրին իր ներսում որպես ճշմարտություն։

Միայն ճշմարտությունը կարող է մեզ վստահություն բերել անհատական ուժերի զարգացման գործում։ Ով տանջվում է կասկածներից, նրա ուժերը թուլացել են։ Իր համար առեղծվածային աշխարհում նա չի կարող գտնել ստեղծագործման որևէ նպատակ: Մենք այլևս չենք ուզում պարզապես հավատալ. մենք կամենում ենք գիտենալ: Հավատը պահանջում է ընդունել ճշմարտություններ, որոնք ամբողջովին չենք ըմբռնում։ Բայց այն, ինչ ամբողջովին չենք ըմբռնում, դիմագրում է անհատականին, որը կամենում է իր ամենախորին ներքինով վերապրել ամեն բան։ Մեզ կգոհացնի միայն գիտելիքը, որը չի ենթարկվում ոչ մի արտաքին նորմի, այլ բխում է անձի ներքին կյանքից։

Մենք չենք ուզում նաև այնպիսի գիտելիք, որ մեկընդմիշտ ձևավորվել է սառեցված դպրոցական կանոններում և պահվում է բոլոր ժամանակների համար վավերական համառոտ ձեռնարկներում։ Մեզանից յուրաքանչյուրն իրեն իրավասու է համարում ելնելու իր մերձագույն փորձից, իր անմիջական ապրումներից, և այդտեղից բարձրանալու դեպի ողջ տիեզերքի իմացությունը։ Մենք ձգտում ենք հավաստի գիտելիքի, բայց ամեն մեկն իր ձևով։

Մեր գիտական ուսմունքները այլևս չպիտի ստանան նաև այնպիսի տեսք, որ դրանց ճանաչումն ասես անպայման հարկադրանքի գործ լինի։ Մեզանից ոչ ոք չի ուզենա գիտական գրվածքին տալ վերնագիր, ինչպես ժամանակին Ֆիխթեն. «Արևի պես պարզ հաղորդում առավել լայն հասարակությանը նորագույն փիլիսոփայության բուն էության վերաբերյալ։ Ընթերցողներին հասկանալ ստիպելու փորձ»։ Այսօր ոչ ոք չպետք է հարկադրվի հասկանալու։ Ում առանձնահատուկ, անհատական պահանջը չի մղում հայեցողության, մենք նրանից չենք պահանջում ճանաչում, ոչ էլ՝ հավանություն։ Ոչ էլ ներկայումս ուզում ենք չհասունացած մարդու՝ երեխայի գլուխն իմացություն մտցնել, այլ փորձում ենք զարգացնել նրա ընդունակությունները, որպեսզի նա այլևս հարկադրված չլինի հասկանալու, այլ կամենա հասկանալ։

Ես չեմ տրվում պատրանքի իմ դարաշրջանն այսպես բնութագրելիս։ Ես գիտեմ, թե որքան շատ կա և տարածում է ստանում անհատականությունից զուրկ շաբլոնայնությունը։ Բայց ես նույնքան լավ գիտեմ, որ իմ ժամանակակիցներից շատերը փորձում են իրենց կյանքը դասավորել նշված ուղղության ոգով։ Նրանց եմ ուզում նվիրել այս գիրքը։ Գրքիս խնդիրը չէ ներկայացնել ճշմարտության տանող «միակ հնարավոր» ճանապարհը, այլ պատմել այն ճանապարհի մասին, որ բռնել է մեկը, ում համար կարևոր է ճշմարտությունը։

Այս աշխատությունը նախ տանում է առավել վերացական ոլորտներ, որտեղ միտքը պետք է հատուկ ուրվագծեր քաշի հաստատուն կետերի գալու համար։ Բայց ցամաք հասկացություններից ընթերցողն առաջնորդվում է նաև դեպի կոնկրետ կյանք։ Բանն այն է, որ ես միանգամայն այն կարծիքին եմ, թե պետք է բարձրանալ նաև հասկացությունների եթերային տիրույթները, եթե ուզում եք բոլոր ուղղություններով ապրել կեցությունը։ Միայն զգայարաններով վայելողին անծանոթ են կյանքի համեղ պատառները։ Արևելյան իմաստունները իրենց աշակերտներին նախ խստամբեր և ասկետիկ կյանքի տարիներ են անցկացնել տալիս, մինչ նրանց կհադորդեն իրենց գիտեցածը։ Արևմուտքը գիտության համար այլևս չի պահանջում հլու վարժություններ և ճգնակեցություն, բայց դրա փոխարեն պահանջում է բարի կամք՝ կարճ ժամանակով հրաժարվելու կյանքի անմիջական տպավորություններից և մտնելու զուտ մտային աշխարհի ոլորտը։

Կյանքի բնագավառները շատ են։ Ամեն մի բնագավառի համար զարգանում են հատուկ գիտություններ։ Բայց բուն կյանքը մեկ միասնություն է, և գիտությունները որքան ավելի շատ են ձգտում խորանալու առանձին բնագավառների մեջ, այնքան ավելի են հեռանում աշխարհի կենդանի ամբողջության հայեցողությունից։ Պիտի որ լինի մի գիտելիք, որն առանձին գիտություններում փնտրի տարրեր՝ մարդուն վերստին դեպի լիարժեք կյանք ետ բերելու համար։ Մասնագետ-հետազոտողն իր իմացություններով կամենում է ձեռք բերել գիտակցություն աշխարհի և նրա ազդեցությունների վերաբերյալ. այս գրվածքում նպատակը փիլիսոփայական է՝ գիտությունը ինքը պիտի դառնա օրգանապես կենդանի։ Առանձին գիտություններն այստեղ խնդրո առարկա գիտության նախնական աստիճաններն են։ Նման հարաբերություն կա արվեստներում։ Կոմպոզիտորն աշխատում է կոմպոզիցիոն ուսմունքի հիման վրա։ Վերջինս գիտելիքների գումար է, որին տիրապետելը երգահանության անհրաժեշտ նախապայման է։ Երգահանության մեջ կոմպոզիցիոն ուսմունքի օրենքները ծառայում են կյանքին՝ ռեալ իրականությանը։ Ճիշտ նույն իմաստով փիլիսոփայությունը արվեստ է։ Բոլոր իսկական փիլիսոփաները հասկացությունների արվեստագետներ էին։ Նրանց համար մարդկային գաղափարները դառնում էին արվեստի նյութ, իսկ գիտական մեթոդը՝ գեղարվեստական տեխնիկա։ Դրա շնորհիվ վերացական մտածողությունը ձեռք է բերում կոնկրետ անհատական կյանք։ Գաղափարները դառնում են կենսական ուժեր։ Այդժամ մենք ունենում ենք ոչ թե սոսկ գիտելիք իրերի մասին, այլ գիտելիքը դարձնում ենք ռեալ, ինքն իրեն տիրապետող օրգանիզմ. մեր իրական, գործուն գիտակցությունը վեր է կանգնում ճշմարտությունների սոսկ պասսիվ ընդունումից։

Փիլիսոփայությունդ որպես արվեստ ինչպե՞ս է վերաբերվում մարդու ազատությանը, ի՞նչ է վերջինս, և արդյո՞ք մենք այն ունենք կամ կկարողանա՞նք ունենալ,- սա է այս գրքի գլխավոր հարցը։ Անացած բոլոր գիտական դատողությունների առկայությունը այստեղ պայմանավորված է միայն նրանով, որ դրանք, ի վերջո, լույս են սփռում բերված, ըստ իս, մարդուն ամենաշատ հուզող հարցերի վրա։ Այս էջերում պետք է տրվի «Ազատության փիլիսոփայություն»։

Ամենայն գիտություն լոկ պարապ հետաքրքրասիրության բավարարում կլիներ, եթե չձգտեր մարդկային անձի կեցության արժեքի բարձրացմանը։ Գիտություններն իրենց իսկական արժեքը ստանում են միայն իրենց արդյունքների մարդկային նշանակության պատկերմամբ։ Անհատի վերջնանպատակը կարող է լինել ոչ թե որևէ առանձին հոգեկան կարողության ազնվացումը, այլ մեզանում ննջող բոլոր ընդունակությունների զարգացումը։ Գիտելիքն արժեք ունի միայն այն բանի շնորհիվ, որ նպաստում է ողջ մարդկային բնության համակողմանի զարգացմանը։ Ոատի և այս գիրքը գիտության ու կյանքի միջև հարաբերությունը չի ընկալում այն իմաստով, որ մարդը պետք է խոնարհվի գաղափարին և իր ուժերը նվիրաբերի նրա ծառայությանը, այլ՝ այնպես, որ տիրի գաղափարների աշխարհին՝ դրանք օգտագործելու զուտ գիտական նպատակներից վեր իր մարդկային նպատակների համար։

Պետք է կարողանալ գաղափարին դեմ ելնել ապրումով. այլապես կդառնաս նրա ստրուկը։

Ծանոթագրություններ (191)

էջ

5 «Փիլիսոփայության առեղծվածները», «Die Rätsel der Philosophie in ihrer Geschichte als Umriß dargcstellt», 2 Bde., (1914); 9. Auflage, Domach, 1985, GA Bibl.-Nr. 18:

9 David Friedrich Strauß, «Der alte und der neue Glaube», Leipzig, 1872:

10 Herbert Spenser, «The Principles of Psychology», 1872 (գերմ. թսւրգմ. «Die Prinzipien der Psychologie, Stuttgart, 1882): B.Spinoza, գերմ. թարգմ. «Die Briefe mehrerer Gelehrten an Be¬nedict von Spinoza und dessen Antworten soweit beide zum bes¬seren Vcrständniß seiner Schriften dienen», Heidelberg, 1882:

12 Eduard von Hartmann, «Phänomenologie des sittlichen Bewußt¬seins, Prolegomena zu jeder künftigen Ethik», 2. Auflage, Berlin, 1879:

14 Robert Hamerling, «Die Atomistik des Willens, Beiträge zur Kritik der modernen Erkcnntniß», 2 Bde., Hamburg, 1891, 2. Bd.:

15 Paul Ree, «Die Mlusion der Willensfreiheit», Berlin, 1885:

16 G.F.W.Hegel, «Encyclopädic der philosophischen Wissenschaften im Grundrißc» (1817), Vorrede zur zweiten Ausgabe, Heidelberg,. 1827:

17 «Ա՜խ, երկու հոգի՜ ունեմ կրծքիս տակ». Գյոթե, «Ֆաուստ», I մաս, Քաղաքադռան մոտ, գերմ. թարգմ. Պ.Միքայելյան, Երևան, 1963, էջ 61:

21 Friedrich Albert Lange, «Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart», 2 Bde., Iserlolhn, 1886 und 1875, Bd. II: Կախման կետերով նշված բացթողումը՝ «ինչպես Հելմհոլցն է ասում»:

J.fV.Coethe, «Naturwisscnschaflichc Schriften», hcrausgcgcben und kommentiert von Rudolf Steiner, 5 Bde., 1884-1897, Bd. 2 (1887), Nachdruck Dörnach, 1975, GA Bibl.-Nr. 1 a-c:

23 Theodor Ziehen, «Leitfaden der physiologischen Psychologie, in 15 Vorlesungen», Jena, 1893:

28 Գիրք Ծննդոց, 1, 31:

29 Pierre Jean Georges Cabanis, «Rapports du physique ct du mo¬ral de l’hommc». 2 h., Paris, 1802, h. 1:

30 «Ես մտածում եմ, հետևաբար կամ». Ռընե Դեկարտ, «Քննախոսություն մեթոդի մասին», ֆրանս. թարգմ. Վ.Տերոյան, Երևան. 1968, էջ 83 և 85:

31 F. W.J.Schelting, «Erster Entwurf eines Systems der Naturphiloso¬phie», Jena und Leipzig, 1799:

36 Գրքիս հեղինակի կողմից իբրև մտածող շատ գնահատված մի անձնավորություն, նկատի ունի փիլիսոփա Էդուարդ ֆոն Հարթմանին (1842—1906): Վերջինիս Շտայներն ընծայագրել է իր «ճշմարտություն և գիտություն, “Ազատության փիլիսոփայության” ներածություն» աշխատությունը: Իր «Ազատության փիլիսոփայությունը» ևս Ռուդոլֆ Շտայներն ուղարկել է Հարթմանին, որը հիմնովին այն ուսումնասիրել է, արել բազմաթիվ նշումներ, ընդգծումներ և մեկնություններ (տե՛ս «Beiträge zur Rudolf Steiner Gesamtausgabe», Nr. 85/86, Domach, Michaeli 1984):

39 Herbert Spenser, «First Principles», in 6 parts, 1860-1862 (գերմ. թարգմ. «Grundlagen der Philosophie», Stuttgart, 1875):

42 Երբ բժիշկ Ֆրանցը վիրահատեց ի ծնե մի կույրի, տե՛ս «Die Wahmchmungswclt eines Blindgcborercn vor und nach der Ope-ration, Bericht über den Fall eines blindgeborenen jungen Man-nes, wclchcr in seinem 18. Jahr erfolgreich operiert wurde, mit physiologischen Beobachtungen und Experimenten durch J.C.August Franz, Leipzig» (in: «Nachrichten der Rudolf Steiner- Nachlaßvcrwaltung», Nr. 19, Domach, Michaeli 1967):

44 George Berkeley, «A Treatise Concerning the Principles of Human Khowledge» (17)0) (գերմ. թարգմ. «Abhandlung über die Principicn der menschlichen Erkcnntniß»):

47 Otto Liebmann, «Zur Analysis der Wirklichkeit, Eine Erörterung der Grundproblcmc der Philosophie», Straßburg, 1880:

Johannes Volkelt, «Immanuel Kant's Erkcnntnißthcoric nach ihren Grundprincipicn analysirt. Ein Beitrag zur Grundlegung der Erkcnntnißthcoric», Leipzig, 1879:

Eduard von Hartmann, «Grundproblcmc der Erkcnntnißthcoric, Ei¬ne phänomenologische Durchwandcrung der möglichen erkenntnis-thcorctischcn Standpunkte», Leipzig, 1889:

48 Johannes Müller, տե՛ս «Zur vergleichenden Physiologie des Ge¬sichtssinnes der Menschen und der Tiere», Leipzig, 1826; «Uber die phantastischen Gcsichtscrschcinungcn», Koblenz 1826; Hand¬buch der Physiologie des Menschen», 2 Bde., Koblenz, 1833-1840:

56 «Ողջ իրականությունը փոխակերպվում է...» J.G.Fichtc, «Die Bestimmung des Menschen», Berlin, 1845:

Էդուարդ ֆոն Հարթմանը անվանում է տրանսցենդենտալ ռեալիզմ տե՛ս նրա «Kritische Grundlegung des transzendentalen Realismus. Eine Sichtung und Fortbildung der crkcnntnisthcorctischcn Prinzipien Kant's», Berlin, 1875:

57 Wilhelm Weygandt, «Entstehung der Träume, Eine psychologische Untersuchung», Leipzig, 1893:

62 A.Schopenhauer, «Die Welt als Wille und Vorstellung, II §18; «Artur Schopenhauers sämtliche Werke in zwölf Bänden», mit Einleitung vor Dr. Rudolf Steiner, Stuttgart, (1894), 2 Bd.:

77 Emil Du Bois-Reymond, « Über die Grenzen des Naturcrkcnnens, Vortrag in der 2. öffentlichen Sitzung der 45. Versammlung deutscher Naturforscher und Artzc zu Leipzig am 14. August 1872», Leipzig, 1872:

87 Էդուարդ ֆոն Հարթմանի մետաֆիզիկան. «Die Philosophie des Unbewußten, Versuch einer Weltanschauung, Speculative Resultate nach inductiv-naturwissenschaftlicher Methode», Beriin, 1869:

105 Johannes Kreyenbühl, «Die ethische Freiheit bei Kant, Eine kri- tisch-spcculativc Studie über den wahren Grund der Kant'schcn Philosophie», Philosophische Monatshefte, 18. Bd., 3. Heft, Heidelberg. 1882:

117 I.Kant, «Kritik der praktischen Vernunft», 1788:

129 «պատմությունը մարդկանց զարգացումն է դեպի ազատություն». տես Hegel, «Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte», Georg Wilhelm Friedrich Hegel's Werke, vollständige Ausgabe, 9. Band, 3. Auflage. Berlin, 1848:

135 Friedrich Pauken, «System der Ethik, mit einem Umriß des Sta¬ats֊ und Gcscllschaftslchrc», Erste Hälfte, Berlin, 1889:

139 «Ազատ լինել նշանակում է կարողանալ անել, ինչ կամենում ես» դրույթը Համերլինգը ցիտում է ըստ Ջոն Լոկի, «ըստ հայեցողության կարողանալ ցանկալը և կարողանալ չցանկալը ազատ կամքի մասին դոգմայի բուն իմաստն է»՝ մեջբերում ըստ Հերբերտ Սպենսերի:

142 ...լավատեսության գլխավոր ներկայացուցիչներ պետք է համարել Շեֆթսբերիին և Լայբնիցին. տե՛ս A.A.C.Shaftcsbury, «Charakteristicks of Men, Manners, Opinions, Times», London. 1711; G.W.Lcibniz, «Essais de thcodiccc sur la bonte de dicu, de la liberte de l'hommc ct de l'originc du mal», Amsterdam 1710:

182 Eduard von Hartmann. «Die letzten Fragen der Erkenntnistheorie und Metaphysik», Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik». 108. Bd., Leipzig, 1896:

186 ...Յոհաննես Ռեմքեի «իմացաբանական մոնիզմին». տե՛ս J.Rehmke, «Die Welt als Wahrnehmung und Begriff», Berlin. 1880; «Unsere Gewißheit von der Außenwelt», 1894:

Անվանացանկ (194)

Արքիմեդ (Archimedes) 33

Բերկլի (Berkeley) Ջ. 44, 46

Գյոթե (Goethe) Յ. Վ. 17, 21

Դարվին (Darwin) Չ. Ռ. 138

Դեկարտ (Descartes) Ռ. 30, 32

Դյու Բուա-Ռեյմոն (Du Bois-Reymond) Է. Հ. 77

Լայբնից (Leibniz) Գ. Վ. 142

Լանգե (Lange) Ֆ. Ա. 21

Լիբման (Liebmann) Օ. 47

Կաբանիս (Cabanis) Պ. Ժ. Ժ. 29

Կանտ (Kant) Է. 47, 76, 117

Կոպեռնիկոս (Kopemik, Copernicus) Ն. 42

Համերլինգ (Hameriing) Ռ. 14, 129, 139, 140

Հարթման (Hartmann) Է. ֆոն 12, 13, 47, 49, 54, 56, 87, 102, 104, 121, 142-144, 146. 147, 150, 191. 175, 182, 183, 185, 186

Հեգել (Hegel) Գ. Վ. Ֆ. 16, 38

Հեկկել (Haeckel) Է. 138

Հյում (Hume) Դ. 185

Մյուլլեր (Muller) Յ. 48

Շելլինգ (Schelling) Ֆ. Վ. Յ. 31

Շեֆթսբերի (Shaftesbury) Է. Է. Կ. 142

Շիլլեր (SchiHer) Ֆ. 187

Շոպենհաուեր (Schopenhauer) Ա. 52, 53, 62, 63. 142—145, 175

Շտրաուսս (Strauss) Դ. Ֆ. 9

Պասկալ (Pascal) Բ. 32

Պաուլսեն (Paulsen) Ֆ. 135

Ռե (Ree) Պ. 15

Ռեմքե (Rehmke) Յ. 186

Սպենսեր (Spencer) Հ. 10, 39

Սպինոզա (Spinoza) Բ. 10, 32

Վայգանդթ (Weygandt) Վ. 57

Ցիհեն (Ziehen) Թ. 23, 120, 125

Քրայենբյուլ (Kreyenbiihl) Յ. 105

Ֆիխթե (Fichte) Յ. Գ. 20, 56. 188

Ֆրանց (Franz) Յ. Կ. Ա. 42

Ֆոլքելտ (Volkelt) Յ. 47