Changes
Նոր էջ «{{Վերնագիր |վերնագիր = Մոնադոլոգիա |հեղինակ = [[Գոտֆրիդ Վիլհելմ Լայբնից]] |թարգմանիչ = Սուսաննա Խաչատ...»:
{{Վերնագիր
|վերնագիր = Մոնադոլոգիա
|հեղինակ = [[Գոտֆրիդ Վիլհելմ Լայբնից]]
|թարգմանիչ = Սուսաննա Խաչատրյան
|աղբյուր =
}}
[[Կատեգորիա:Արձակ]]
[[Կատեգորիա:Փիլիսոփայություն]]
1. ''Մոնադը'', որի մասին այստեղ կխոսենք, ոչ այլ ինչ է, եթե ոչ պարզ սուբստանց, որը մտնում է բարդ սուբստանցների կազմության մեջ. պարզ, այսինքն՝ մասեր չունեցող։
2. Եվ պետք է որ գոյություն ունենան պարզ սուբստանցներ, քանի որ գոյություն ունեն բարդերը, քանզի բարդը ոչ այլ ինչ է, եթե ոչ պարզերի կույտ, կամ agregatum։
3. Այսպիսով, այնտեղ, որտեղ բնավ չկան մասեր, չկա ո՛չ տարաձգություն, ո՛չ ֆիգուր, ո՛չ էլ հնարավոր բաժանելիություն։ Եվ այս մոնադները բնության իսկական ատոմներն են, մի խոսքով՝ իրերի տարրերը։
4. Բնավ հարկ չկա վախենալու նաև քայքայումից, և չի կարելի պատկերացնել որևէ միջոց, որով պարզ սուբստանցը կարողանար բնական ճանապարհով ոչնչանալ։
5. Նույն պատճառով էլ չկա ոչ մի միջոց, որով պարզ սուբստանցը կարողանար սկիզբ առնել բնական ճանապարհով, քանի որ չի կարող ձևավորվել բաղադրմամբ։
6. Այսպիսով, կարելի է ասել, որ մոնադները կարող են առաջանալ ու վերանալ միանգամից, այսինքն՝ կարող են սկիզբ առնել միայն արարման միջոցով և վերանալ միայն ոչնչացմամբ, մինչդեռ այն, ինչը բաղադրյալ է, սկսվում կամ ավարտվում է մաս-մաս։
7. Միջոց չկա նաև բացատրելու, թե մոնադը ներքուստ ինչպես կարող է այլափոխվել կամ փոփոխվել մեկ այլ արարածի կողմից, քանի որ նրանում ոչինչ չի կարելի տեղափոխել և ոչ էլ պատկերացնել ներքին ինչ-որ շարժում, որը կարողանար առաջանալ, կառավարվել, ավելանալ կամ պակասել ներսում, ինչպես դա հնարավոր է բարդ սուբստանցներում, որտեղ մասերի միջև գոյություն ունի փոփոխություն։ Մոնադներն ամենևին չունեն պատուհաններ, որոնցով ինչ-որ բան կարողանար մտնել կամ դուրս գալ այնտեղից։ Ակցիդենցները չեն կարող առանձնանալ կամ էլ դրվել սուբստանցից դուրս, ինչպես մի ժամանակ սխոլաստներն էին համարում զգայական տեսակների պարագայում։ Այսպիսով, ո՛չ սուբստանցը, ո՛չ էլ ակցիդենցը չեն կարող դրսից թափանցել մոնադի մեջ։
8. Սակայն հարկ է, որ մոնադներն ունենան որոշ որակներ, այլապես չէին լինի էակներ։ Եվ եթե պարզ սուբստանցները բնավ չտարբերվեին միմյանցից իրենց որակներով, ապա ամենևին չէր լինի նաև իրերի մեջ որևէ փոփոխություն նկատելու միջոց, որովհետև այն, ինչը բովանդակվում է բարդում, կարող է բխել միայն պարզ բաղադրիչներից, իսկ մոնադները, չունենալով որակներ, չէին տարբերվի միմյանցից, քանզի միմյանցից բնավ չեն տարբերվում նաև քանակապես։ Եվ հետևաբար, եթե ենթադրենք, որ ամեն ինչ լեցուն է, ապա յուրաքանչյուր տեղ շարժման մեջ մշտապես կստանար միայն ունեցածի համարժեքը, և իրերի մի վիճակը չէր տարբերվի մյուսից։
9. Հարկ է նաև, որ յուրաքանչյուր մոնադ տարբեր լինի մյուսից։ Քանզի բնության մեջ երբեք չկան կատարելապես նման երկու էակներ, որոնցում հնարավոր չլինի գտնել ներքին կամ ներքին որևէ նշանակման (dénomination) վրա հիմնված տարբերություն։
10. Ես նաև ընդունված եմ համարում այն, որ ստեղծված ամեն մի էակ ենթակա է փոփոխության, հետևաբար նաև՝ ստեղծված մոնադը, և որ մինչև իսկ այդ փոփոխությունը յուրաքանչյուրի մեջ անընդհատական է։
11. Հենց նոր ասվածից հետևում է, որ մոնադների բնական փոփոխությունները բխում են ''ներքին սկզբունքից'', քանի որ արտաքին պատճառը չի կարող ազդեցություն ունենալ նրա ներսում։
12. Բայց պետք է նաև, որ փոփոխության սկզբունքից բացի գոյություն ունենա ''զանազանվածությունն'' (détail) ''այն բանի, որը փոփոխվում է'', ինչը, այսպես ասած, կազմում է պարզ սուբստանցների տեսակայնությունն ու բազմազանությունը։
13. Այդ զանազանվածությունը պետք է բազմություն ընդգրկի միավորի կամ պարզի մեջ։ Եվ քանի որ բնական ամեն մի փոփոխություն կատարվում է աստիճանաբար, ապա ինչ-որ բան փոփոխվում է ու ինչ-որ բան՝ մնում, և հետևապես պարզ սուբստանցի մեջ պետք է որ գոյություն ունենա վիճակների և հարաբերությունների բազմակիություն, թեպետ այն չունի մասեր։
14. Անցման վիճակը, որն ընդգրկում ու իրենից ներկայացնում է բազմություն՝ միավորի կամ պարզ սուբստանցի մեջ, ոչ այլ ինչ է, եթե ոչ այն, ինչն անվանվում է ''ընկալում'' (պերցեպցիա), որը հարկ է տարբերել ապպերցեպցիայից, կամ գիտակցությունից, ինչպես դա կերևա հետագայում։ Եվ հենց այստեղ են կարտեզիականները չարաչար սխալվել՝ ոչինչ համարելով այն ընկալումները, որոնք նկատելի չեն։ Նաև դա է նրանց ստիպել մտածելու, որ իբր միայն ոգիներն են մոնադներ և որ ամենևին էլ չկան կենդանիների հոգիներ կամ այլ էնտելեխիաներ, և որ այդ պատճառով են հասարակ մարդկանց պես տևական ուշաթափությունը շփոթում բուն մահվան հետ, ինչն էլ նրանց հարկադրել է սխոլաստիկական նախապաշարմունքի մեջ ընկնել ու ասել, իբր հոգիները կատարելապես անջատ են մարմնից, և նույնիսկ հաստատել սխալ ուղղությամբ ընթացող անձանց այն կարծիքը, թե հոգիները մահկանացու են։
15. Ներքին սկզբունքի ազդեցությունը, որն առաջ է բերում փոփոխություն կամ էլ անցնում մի ընկալումից մյուսը, կարող է կոչվել ''ձգտում'', ճիշտ է, ձգտումը միշտ չէ, որ կարող է լիովին հասնել ամբողջական ընկալման, որին հակվում է, սակայն դրանից միշտ ձեռք է բերում ինչ-որ բան ու հասնում նոր ընկալումների։
16. Մենք ինքներս մեր փորձից ելնելով գիտենք, որ պարզ սուբստանցում կա բազմություն, երբ տեսնում ենք, որ ամենափոքր միտքն անգամ բազմազանություն է ամփոփում իր օբյեկտի մեջ։ Այսպիսով, բոլոր նրանք, ովքեր ընդունում են, որ հոգին պարզ սուբստանց է, պետք է ընդունեն նաև այդ բազմությունը մոնադի մեջ, և պարոն Բեյլը ամենևին էլ չպետք է դժվարություն տեսներ այստեղ, ինչպես վարվել է իր «Բառարանի» ''Rorarius'' հոդվածում։
17. Սակայն հարկադրված ենք խոստովանել, որ ''ընկալումը'', ինչպես նաև դրանից կախված ամեն ինչ, անբացատրելի է ''ըստ մեխանիկական պատճառների'', այսինքն՝ ֆիգուրների և շարժումների։ Իսկ եթե ենթադրենք այնպիսի մի մեքենայի գոյություն, որի կառուցվածքը տալիս է մտածելու, զգալու, ընկալելու հնարավորություն, ապա կարելի կլինի այն պատկերացնել խոշորացված տեսքով՝ նույն համամասնությունների պահպանմամբ, այնպես որ կարելի լինի այնտեղ մտնել, ինչպես ջրաղաց են մտնում։ Դրանից հետո ներսը զննելիս կգտնենք միայն մասեր, որոնք հրում են միմյանց, ու երբեք չենք գտնի որեէ բան, ինչով հնարավոր լիներ բացատրել ընկալումը։ Այսպիսով, հենց պարզ, այլ ոչ թե բարդ սուբստանցի, կամ մեքենայի, մեջ պետք է փնտրել այն։ Ուստի միայն դա կարելի է գտնել պարզ սուբստանցի մեջ, այսինքն՝ ընկալումներն ու դրանց փոփոխությունները։ Եվ միայն դրանցում կարող են լինել պարզ սուբստանցների ներքին գործողությունները։
18. Բոլոր պարզ սուբստանցներին, կամ ստեղծված մոնադներին, կարելի է տալ ''էնտելեխիա'' անվանումը, քանզի դրանք իրենց մեջ ունեն որոշ կատարելություն (ἔχουσι τὸ ἐντελές), և գոյություն ունի ինքնաբավություն (αὐτάρκεια), որը դրանց դարձնում է իրենց ներքին գործողությունների աղբյուր և, այսպես ասած, անմարմին ավտոմատներ։
19. Եթե կամենանք հոգի անվանել այն ամենը, ինչն ունի ''ընկալումներ ու ձգտումներ'' այն ընդհանուր իմաստով, որ հենց նոր բացատրեցի, ապա բոլոր պարզ սուբստանցները, կամ ստեղծված մոնադները, կարող են կոչվել հոգիներ։ Բայց քանի որ զգացումն առավել ինչ-որ բան է, քան պարզ ընկալումը, ապա համաձայն եմ, որ մոնադ և էնտելեխիա ընդհանուր անվանումը բավական է պարզ սուբստանցների համար, որոնք ունեն միայն դա, և որ ''հոգիներ'' են կոչվում միայն այն մոնադները, որոնց ընկալումներն ավելի հստակ են և ուղեկցվում են հիշողությամբ։
20. Քանզի մենք մեր փորձով կարող ենք նկատել այնպիսի վիճակ, երբ ոչինչ չենք հիշում և չունենք ոչ մի հստակ ընկալում, օրինակ, երբ ուշաթափվում ենք կամ էլ ընկղմված ենք աներազ խոր քնի մեջ։ Այս վիճակում հոգին բնավ նկատելիորեն չի տարբերվում պարզ մոնադից։ Բայց որովհետև այդ վիճակն ամենևին էլ տևական չէ և հոգին դուրս է գալիս այդ վիճակից, ապա այն ինչ-որ բանով ավելին է։
21. Եվ սրանից ամենևին չի հետևում, թե այդժամ պարզ սուբստանցը չունի ոչ մի ընկալում։ Դա չի էլ կարող լինել հենց վերոհիշյալ պատճառներով, չէ՞ որ մոնադը չի կարող ոչնչանալ, այն չի կարող նաև գոյություն ունենալ առանց ինչ-որ վիճակի, որը ոչ այլ ինչ է, եթե ոչ նրա ընկալումը։ Բայց երբ առկա են մեծ քանակությամբ փոքր ընկալումներ, որոնցում չկա հստակ ոչինչ, ապա հայտնվում ենք ընդարմացած վիճակում, ինչպես երբ մի քանի անգամ իրար ետևից նույն ուղղությամբ պտտվելու դեպքում մեզ մոտ կառաջանա գլխապտույտ, որից կարող ենք ուշաթափվել, և դա մեզ թույլ չի տա տարբերել որևէ բան։ Մահը նույնպես կարող է կենդանիներին որոշ ժամանակով հասցնել այդպիսի վիճակի։
22. Եվ քանի որ պարզ սուբստանցի ներկա ցանկացած վիճակ բնականաբար նրա նախորդ վիճակի հետևանքն է, ապա ներկան նրանում հղի է ապագայով։
23. Եվ, ուրեմն, քանի որ անզգա վիճակից սթափվելով ''գիտակցում ենք'' մեր ընկալումները, ապա վերջիններս պետք է որ գոյություն ունեցած լինեին նաև դրանից անմիջապես առաջ, թեպետ ամենևին էլ չենք գիտակցել դրանք, քանզի ընկալումը բնական ճանապարհով կարող է բխել միայն ուրիշ ընկալումից, ինչպես շարժումը կարող է բնական ճանապարհով բխել միայն շարժումից։
24. Այստեղից երևում է, որ եթե մեր ընկալումներում չլիներ ոչ մի հստակ և այսպես ասած վեհ ու բարձրակարգ ինչ-որ բան, ապա մշտապես կգտնվեինք ընդարմացած վիճակում։ Այսպիսին է նաև միանգամայն պարզ մոնադների վիճակը։
25. Մենք տեսնում ենք նաև, որ բնությունը կենդանիներին սուր ընկալումներ է պարգևել մի հոգածությամբ, որ նա ցուցաբերել է նրանց այնպիսի օրգաններով օժտելիս, որոնք հավաքում են լուսային բազում ճառագայթներ կամ օդի բազում ալիքներ, որպեսզի դրանց միասնությամբ նրանց հաղորդի գործելու առավել մեծ ուժ։ Նմանօրինակ ինչ-որ բան կա նաև հոտառության, համի ու շոշափելիքի, թերևս նաև մեզ անհայտ մի շարք այլ զգացումներում։ Եվ ես այժմ կբացատրեմ, թե ինչպես է հոգու մեջ կատարվողը ներկայացնում այն, ինչ տեղի է ունենում է օրգաններում։
26. Հիշողությունը հոգիներին հաղորդում է մի տեսակ ''հետևողականություն'', որը նմանվելով բանականությանը՝ այդուհանդերձ պետք է տարբերակվի նրանից։ Ինչպես տեսնում ենք, բանն այն է, որ կենդանիները, ընկալելով իրենց ուշադրությունը գրավող ինչ-որ բան, որից մինչ այդ նույն ընկալումն են ունեցել, հիշողության պատկերացմամբ դրանից ակնկալում են այն, ինչը նախորդ ընկալման ժամանակ կապված է եղել դրան, ու նրանց մեջ առաջանում են նույնպիսի զգայություններ, ինչպիսիք ունեցել են այն ժամանակ։ Օրինակ, երբ շներին ցույց են տալիս մահակը, նրանք հիշում են դրա պատճառած ցավը և հաչում են կամ փախչում։
27. Եվ ուժեղ երևակայությունը, որ ապշեցնում ու հուզում է նրանց, առաջանում է նախորդ ընկալումների կա՛մ մեծությունից, կա՛մ էլ քանակից։ Քանզի ուժեղ տպավորությունը հաճախ միանգամից գործում է նույնպիսի ազդեցություն, ինչ առաջ են բերում երկարատև սովորությունը կամ էլ կրկնվող, աննշան շատ ընկալումները։
28. Մարդիկ, քանի որ նրանց ընկալումների հետևողականությունը որոշվում է միայն հիշողության սկզբունքով, գործում են կենդանիների պես՝ նմանվելով այն էմպիրիկ բժիշկներին, որոնք ունեն սովորական պրակտիկա առանց տեսության, իսկ մենք լոկ էմպիրիկներ ենք մեր արարքների երեք քառորդով։ Օրինակ, երբ ակնկալում ենք, որ վաղը լույսը բացվելու է, ապա գործում ենք էմպիրիկ կերպով, քանի որ մինչև այժմ միշտ այդպես է եղել։ Միայն աստղագետն է այդ մասին դատում բանականությամբ։
29. Սակայն անհրաժեշտ ու հավիտենական ճշմարտությունների իմացությունն այնպիսի բան է, որով մենք տարբերվում ենք սովորական կենդանիներից և ոոը պարգևում է ''բանականություն'' ու գիտություններ՝ մեզ հասցնելով մեր և Աստծու ճանաչողությանը. սա է հենց մեր մեջ կոչվում բանական հոգի, կամ ոգի։
30. Նմանապես, անհրաժեշտ ճշմարտությունների իմացությամբ ու դրանց վերացարկմամբ ենք հասնում ''ռեֆլեկտիվ ակտերի'', որոնք մեզ մտածել են տալիս այն մասին, ինչը կոչվում է ''ես'', և նկատել տալիս, որ այս կամ այն բանը ''մեր'' մեջ է։ Եվ հենց այդպես է, որ մտածելով մեր մասին՝ մենք մտածում ենք նաև կեցության, սուբստանցի, պարզի ու բարդի, ոչ-նյութեղենի և հենց իր՝ Աստծու մասին, հասկանալով, որ այն, ինչ մեզանում սահմանափակ է, անսահման է նրա մեջ։ Եվ ռեֆլեկտիվ այդ ակտերն էլ մատակարարում են մեր դատողությունների հիմնական առարկաները։
31. Մեր դատողությունները հիմնվում են երկու մեծ ''սկզբունքների'' վրա՝ ''հակասության սկզբունքի'', որի շնորհիվ սխալ ենք համարում այն, ինչն իր մեջ բովանդակում է հակասություն, և ճշմարիտ այն, ինչը հակառակ է կամ էլ հակասում է սխալին։
32. Եվ ''բավարար հիմունքի սկզբունքի'' վրա, որի օգնությամբ գտնում ենք, որ ոչ մի իրողություն չի կարող համարվել ճշմարիտ կամ գոյություն ունեցող, ոչ մի պնդում՝ ճիշտ, առանց բավարար հիմունքի, թե ինչու է դա այդպես, այլ ոչ այլ կերպ, թեպետ առավել հաճախ այդ հիմունքները չեն կարող հայտնի լինել մեզ։
33. Կա նաև երկու տեսակ ճշմարտություն՝ ''բանականության'' և ''փաստի''։ Բանականության ճշմարտություններն անհրաժեշտ են, իսկ դրանց հակառակը՝ անհնարին, փաստի ճշմարտությունները պատահական են, մինչդեռ դրանց հակառակը՝ հնարավոր։ Երբ որևէ ճշմարտություն անհրաժեշտ է, ապա դրա հիմունքը կարելի է գտնել վերլուծությամբ՝ այն բաժանելով ավելի պարզ գաղափարների ու ճշմարտությունների, մինչև տարրականներին հասնելը։
34. Ճիշտ այդպես էլ մաթեմատիկոսների մոտ հայեցողական ''թեորեմներն'' ու գործնական ''կանոնները'' վերլուծության ճանապարհով հանգեցվում են ''սահմանումների'', ''աքսիոմաների'' ու ''կանխադրույթների''։
35. Եվ վերջապես, կան պարզ գաղափարներ, որոնց սահմանումը տալն անհնար է։ Կան նաև աքսիոմաներ ու կանխադրույթներ կամ մի խոսքով՝ ''նախնական սկզբունքներ'', որոնք չեն կարող ապացուցվել ու նաև ամենևին չունեն դրա կարիքը։ Դրանք ''նույնական դրույթներ'' են, որոնց հակառակը բովանդակում է ակնհայտ հակասություն։
36. Բայց ''բավարար հիմունքը'' պետք է գտնվի նաև ''պատահական կամ փաստի ճշմարտություններում'', այսինքն՝ արարածների աշխարհում սփռված իրերի շարքում, աշխարհ, որտեղ բաժանումը մասնավոր հիմունքների կարող է հասնել անսահման զանազանվածության՝ բնության մեջ իրերի անհուն բազմազանության ու մարմինների անվերջ բաժանման պատճառով։ Կա ֆիգուրների ու ներկա և անցյալ շարժումների անվերջ բազմություն, որ մտնում է սույն գրվածքիս գործող պատճառի մեջ, և կա նաև հոգուս ներկա և անցյալ թույլ հակումների ու տրամադրվածությունների անսահման բազմություն, որոնք մտնում են վերջնական պատճառի մեջ։
37. Եվ քանի որ ողջ այս ''զանազանվածությունն'' իր մեջ բովանդակում է միայն նախկին կամ առավել մանրամասն այլ պատահականություններ, որոնցից յուրաքանչյուրն այն բացատրելու համար կարիք ունի նույնպիսի վերլուծության, ապա այս առումով գնացած չենք լինի ավելի առաջ, և հարկ է, որ բավարար, կամ վերջին, հիմունքը դուրս լինի պատահական իրերի այդ զանազանվածության շղթայից կամ ''շարքից'', որքան էլ այդ զանազանվածությունն անվերջ լինի։
38. Այսպիսով, իրերի վերջին պատճառը պետք է գտնվի անհրաժեշտ սուբստանցում, որի մեջ փոփոխությունների զանազանվածությունը կլինի միայն բարձրագույն աստիճանի, ինչպես աղբյուրում, և դա հենց այն է, ինչ անվանում ենք ''Աստված''։
39. Արդ, քանի որ այդ սուբստանցը բավարար հիմունք է ողջ զանազանվածության համար, որը նաև ամենուրեք փոխադարձ կապի մեջ է, ապա ''գոյություն ունի միայն մի Աստված, և այդ Աստված բավական է''։
40. Կարելի է նաև կարծել, որ այդ բարձրագույն սուբստանցը, որը եզակի է, համընդհանուր ու անհրաժեշտ,— քանի որ նրանից դուրս չկա ոչինչ, որն անկախ լինի նրանից, և քանի որ նա հնարավոր կեցության պարզ հետևանքն է,— պետք է անընդունակ լինի սահմանափակումների և իր մեջ բովանդակի այնքան ռեալություն, որքան հնարավոր է։
41. Ասվածից հետևում է, որ Աստված բացարձակորեն կատարյալ է, քանի որ ''կատարելությունը'' ոչ այլ ինչ է, եթե ոչ ճշգրիտ իմաստով վերցված պոզիտիվ ռեալության մեծություն՝ առանց այն սահմանների, կամ եզրերի, որ իրերը բովանդակում են իրենց մեջ։ Իսկ այնտեղ, որտեղ բնավ չկան սահմաններ, այսինքն՝ Աստծու մեջ, կատարելությունը բացարձակորեն անվերջ է։
42. Այստեղից հետևում է նաև, որ արարածների կատարելությունը Աստծու ազդեցության հետևանք է, իսկ անկատարությունները՝ սեփական բնության, որը չի կարող լինել առանց սահմանների, քանզի հենց դրանով են նրանք տարբերվում Աստծուց։
43. Ճշմարիտ է նաև այն, որ Աստծու մեջ բովանդակվում է ոչ միայն գոյությունների, այլև էությունների աղբյուրը, այնքանով, որքանով դրանք իրական են կամ էլ որքանով իրականը կա հնարավորության մեջ։ Պատճառն այն է, որ Աստծու ըմբռնողությունը հավիտենական ճշմարտությունների, կամ գաղափարների, ոլորտն է, որոնցից դրանք կախված են, և հնարավորություններում առանց նրա չէր լինի իրական ոչինչ՝ ոչ միայն գոյություն ունեցող, այլև հնարավոր։
44. Սակայն, եթե կա որևէ ռեալություն էություններում, կամ հնարավորություններում, կամ էլ՝ հավիտենական ճշմարտություններում, ապա հարկ է, որ այդ ռեալությունը հիմնված լինի գոյություն ունեցող և իրական որևէ բանի, հետևապես և անհրաժեշտ էակի գոյության վրա, որի մեջ էությունը բովանդակում է գոյություն կամ էլ որում իրական լինելու համար բավական է լինել հնարավոր։
45. Այսպիսով, միայն Աստված (կամ անհրաժեշտ էակը) ունի հնարավոր լինելու պարագայում անհրաժեշտորեն գոյություն ունենալու առավելությունը։ Եվ որովհետև ոչինչ չի կարող խոչընդոտել այն բանի հնարավորությանը, ինչը չի բովանդակում իր մեջ ոչ մի սահման, ոչ մի ժխտում և հետևաբար ոչ մի հակասություն, ապա միայն դա արդեն բավական է Աստծու գոյությունը a priori ճանաչելու համար։ Մենք դա ապացուցել ենք նաև հավիտենական ճշմարտությունների ռեալությամբ։ Բայց մենք քիչ առաջ նույն բանն ապացուցեցինք նաև a posteriori, քանի որ գոյություն ունեն պատահական էակներ, որոնք իրենց վերջին, կամ բավարար, հիմունքը կարող են ունենալ միայն անհրաժեշտ էակի մեջ, որն իր մեջ ունի սեփական գոյության հիմունքը։
46. Սակայն, ամենևին էլ չպետք է ոմանց օրինակով պատկերացնել, իբր հավիտենական ճշմարտությունները, կախված լինելով Աստծուց, կամայական են և կախում ունեն նրա կամքից, ինչպես, ըստ երևույթին, Դեկարտն էր կարծում, իսկ նրանից հետո էլ՝ պ. Պուարեն։ Դա արդարացի է միայն պատահական ճշմարտությունների պարագայում, որոնց սկզբունքը ''նպատակահարմարությունն'' է կամ ''լավագույնի'' ընտրությունը, մինչդեռ անհրաժեշտ ճշմարտությունները կախված են միայն նրա ըմբռնողությունից և վերջինիս ներքին առարկան են։
47. Այսպիսով, միայն Աստված է առաջնային մեկությունը, կամ նախասկզբնական պարզ սուբստանցը, որի արդյունքն են ստեղծված կամ ածանցյալ բոլոր մոնադները, որոնք ծնվում են, այսպես ասած, աստվածության ամեն պահ դրսևորվող շարունակական ճառագայթումներից՝ սահմանափակված արարածի ընկալունակությամբ, որի համար սահմանափակ լինելն էական է։
48. Աստծու մեջ բովանդակվում է ''զորություն'', որն ամեն ինչի աղբյուրն է, այնուհետև ''իմացություն'', որն իր մեջ պարունակում է գաղափարների զանազանվածություն, և վերջապես ''կամք'', որը փոփոխություններ է առաջացնում կամ արարում լավագույնի սկզբունքի համաձայն։ Եվ սա է հենց համապատասխանում այն բանին, ինչը ստեղծված մոնադներում կազմում է սուբյեկտը, կամ հիմունքը, ընկալման ունակությունն ու ձգտման ունակությունը։ Բայց Աստծու մեջ այս ատրիբուտները բացարձակորեն անվերջանւպի են կամ կատարյալ, իսկ ստեղծված մոնադներում, կամ ''էնտելեխիաներում'' (կամ perfectihabies, ինչպես այդ բառը թարգմանել է Հերմոլաուս Բարբարուսը), դրանք նմանություններ են սոսկ այն չափով, ինչ չափով որ կատարյալ են։
49. Արարածը կոչվում է դրսից ''գործող'', որքանով ունի կատարելություն, իսկ մյուս կողմից էլ՝ ''կրող'', որքանով անկատար է։ Այսպիսով, մոնադին վերագրվում է ''գործողություն'', քանի որ այն ունի հստակ ընկալումներ, և ''կրավորություն'', քանի որ ունի աղոտ ընկալումներ։
50. Մի արարած մյուսից ավելի կատարյալ է իր մեջ եղած այն բանով, որը ծառայում է a priori բացատրելու, թե ինչ է տեղի ունենում մյուսի մեջ, և հենց դրա համար են ասում, որ նա ներգործում է մյուսի վրա։
51. Բայց պարզ սուբստանցներում լինում է միայն մի մոնադի ''իդեալական'' ազդեցություն մյուսի վրա, այն ներգործվում է միայն Աստծու միջամտությամբ, որովհետև Աստծու գաղափարներում մոնադն իրավացիորեն պահանջում է, որ Աստված, ի սկզբանե կարգուկանոն հաստատելով մյուս մոնադների մեջ, ուշադրություն դարձներ նաև այս մեկին։ Քանի որ ստեղծված մոնադը չի կարող ֆիզիկական ազդեցություն ունենալ մյուսի ներքին կեցության վրա, ապա միայն այս միջոցով մի մոնադը կարող է կախման մեջ լինել մյուսից։
52. Եվ հենց այս պատճառով է, որ արարածների միջև գործողությունն ու կրավորությունը փոխադարձ են։ Քանզի Աստված, համեմատելով երկու պարզ սուբստանցները, յուրաքանչյուրի մեջ գտնում է հիմունքներ, որոնք նրան ստիպում են մեկը հարմարեցնել մյուսին, և հետևապես այն, ինչը որոշ առումներով ակտիվ է, մյուս տեսանկյունից էլ պասսիվ է. ''ակտիվ'' է այնքանով, որքանով այն, ինչը նրանում հստակորեն ճանաչվում է, ծառայում է բացատրելու, թե ինչ է տեղի ունենում մյուսի մեջ, և ''պասսիվ''՝ քանի որ իրենում տեղի ունեցողի պատճառը գտնվում է այն բանում, ինչը հստակորեն ճանաչվում է մյուսի մեջ։
53. Արդ, քանի որ Աստծու գաղափարներում կա հնարավոր ունիվերսումների անվերջ բազմություն և դրանցից միայն մեկը կարող է գոյություն ունենալ, ապա հարկավոր է բավարար հիմունք ընտրության համար, որն Աստված կայացնում է ավելի շուտ հօգուտ մեկի, քան մյուսի։
54. Եվ այդ հիմունքը կարող է գտնվել միայն ''համապատասխանության'' կամ կատարելության աստիճանների մեջ, որ այդ աշխարհներն են բովանդակում, քանզի հնարավոր յուրաքանչյուր աշխարհ ունի գոյության հավակնելու իրավունք իր մեջ բովանդակվող կատարելության չափով։
55. Դա է հենց լավագույնի գոյության պատճառը, իմաստությունն Աստծուն ճանաչել է տալիս այն, նրա բարությունը՝ ընտրել, իսկ զորությունը՝ ստեղծել։
56. Ստեղծված ամեն բանի հետ յուրաքանչյուրի և յուրաքանչյուրի հետ մնացյալ բոլոր բաների կապի, կամ հարմարեցման, հետևանքն այն է, որ ամեն մի պարզ սուբստանց ունենում է հարաբերություններ, որոնցով արտահայտվում են մյուս բոլոր սուբստանցները, և հետևապես մոնադը ունիվերսումի հավերժ կենդանի հայելին է։
57. Եվ ինչպես միևնույն քաղաքը տարբեր կողմերից դիտելիս միանգամայն այլ կերպ է երևում և ասես հեռանկարայնորեն բազմապատկված, ճիշտ այդպես էլ պարզ սուբստանցների անվերջ բազմության հետևանքով գոյություն ունեն ասես տարբեր շատ ունիվերսումներ, որոնք, սակայն, միայն մեկի հեռանկարն են՝ ըստ յուրաքանչյուր մոնադի տարբեր ''տեսանկյունների''։
58. Եվ սա հնարավորին չափ բազմազանության հասնելու միջոցն է, բայց հնարավոր ամենամեծ կարգուկանոնով, այսինքն՝ դա հնարավորին չափ կատարելության հասնելու միջոցն է։
59. Ահա թե ինչու ես միայն այս վարկածն եմ համարձակվում համարել ապացուցված, որն ինչպես հարկն է վեր է հանում Աստծու մեծությունը։ Այս բանն է խոստովանել պ. Բեյլն իր «Բառարանի», ''Rorarius'' հոդվածում, երբ առարկություններ է արել, որոնցում նա հակված է մինչև իսկ կարծելու, թե իբր ես Աստծուն չափազանց շատ բան եմ վերագրում և ավելի շատ, քան հնարավոր է։ Բայց նա չի կարող ներկայացնել և ոչ մի հիմունք, թե ինչու է անհնարին համընդհանուր այն ներդաշնակությունը, որի շնորհիվ ցանկացած սուբստանց ճշգրտորեն արտահայտում է բոլոր մյուս սուբստանցները նրանց հետ ունեցած հարաբերությունների միջոցով։
60. Վերոհիշյալ շարադրանքից, սակայն, պարզ երևում են a priori հիմունքներն այն բանի, թե իրերն ինչու չեն կարող լինել այլ կերպ, որովհետև Աստված, կարգավորելով ամեն ինչ, ուշադրություն է դարձրել ամեն մի մասի և հատկապես յուրաքանչյուր մոնադի, որի բնությունը, լինելով պատկերացնող, ոչնչով չի կարող սահմանափակվել այնպես, որպեսզի պատկերացնի միայն իրերի մի մասը, թեպետ ճշմարիտ է այն, որ այդ պատկերացումը սոսկ աղոտ է ամբողջ ունիվերսումի զանազանվածության համեմատ և հստակ կարող է լինել միայն իրերի ոչ մեծ մասում, այսինքն՝ այնպիսի իրերի, որոնք կա՛մ առավել մոտ են յուրաքանչյուր մոնադին, կա՛մ էլ ամենամեծն են նրա համեմատ։ Այլապես, ամեն մի մոնադ կլիներ աստվածություն։ Մոնադները սահմանափակված են ոչ թե առարկայի, այլ առարկայի ճանաչողության եղանակի մեջ։ Նրանք բոլորն էլ աղոտ կերպով հանգում են անվերջին, ամբողջին, բայց սահմանափակ են և իրարից տարբերվում են ընկալումների հստակության աստիճաններով։
61. Բարդերը ևս այս առումով համապատասխանում են պարզերին։ Քանի որ ամեն բան լեցուն է, որի հետևանքով ամբողջ մատերիան դառնում է կապակցված, և քանի որ լեցունության մեջ ամեն շարժում առաջ է բերում որոշ ազդեցություն իրարից անջատ մարմինների վրա՝ նրանց միջև առկա տարածության չափով, այնպես որ յուրաքանչյուր մարմին ոչ միայն կրում է իր հետ շփվող մարմինների ազդեցությունը և ինչ-որ ձևով զգում դրանց հետ կատարվող ամեն ինչ, այլև նրանց միջոցով կրում է նաև այն մարմինների ազդեցությունը, որոնք շփվում են առաջինների հետ, որոնց նա վերաբերում է ուղղակիորեն,- ապա այստեղից հետևում է, որ նման հաղորդակցությունը տեղի է ունենում ցանկացած տարածության վրա։ Եվ, հետևաբար, ամեն մարմին զգում է ունիվերսումում կատարվող ամեն բան, այնպես որ նա, ով տեսնում է ամեն ինչ, կարող է յուրաքանչյուր մարմնում կարդալ, թե ինչ է կատարվում ամենուր, նաև կատարվել կամ կատարվելու է՝ ներկայում նկատելով այն, ինչը հեռացել է թե՝ ժամանակի և թե՝ տարածության առումով. σύµπνοια πάντα,— ինչպես ասում էր Հիպպոկրատեսը։ Բայց հոգին իր իսկ մեջ կարող է կարդալ միայն այն, ինչը նրանում պատկերված է հստակորեն, նա չի կարող միանգամից զարգացնել իր գաղտնիքները, քանզի դրանք ձգտում են անսահմանության։
62. Այսպիսով, թեպետ ստեղծված ամեն մի մոնադ ներկայացնում է բովանդակ ունիվերսումը, ավելի հստակորեն ներկայացնում է այն մարմինը, որն իր հետ կապված է առանձնահատուկ կերպով և որի էնտելեխիան է ինքը, և քանի որ այդ մարմինը լեցուն տարածության մեջ բովանդակ ունիվերսումն արտահայտում է ամբողջ մատերիայի կապակցվածությամբ, հոգին նույնպես բովանդակ ունիվերսումը ներկայացնում է ի դեմս այն մարմնի, որն իրեն է պատկանում առանձնահատուկ կերպով։
63. Մարմինը, որ պատկանում է իր էնտելեխիան, կամ հոգին, հանդիսացող մոնադին, էնտելեխիայի հետ կազմում է այն, ինչը կարելի է անվանել ''գոյացական'', իսկ հոգու հետ՝ այն, ինչն անվանում ենք ''կենդանի''։ Արդ, գոյացականի կամ կենդանու այդ մարմինը միշտ օրգանական է. քանի որ ամեն մի մոնադ յուրովի ունիվերսումի հայելին է, իսկ ունիվերսումն էլ կատարյալ կարգուկանոնի մեջ է, ապա հարկ է, որ կարգուկանոն լինի նաե ներկայացնողի մեջ, այսինքն՝ հոգու ընկալումներում, հետևապես նաև մարմնում, ըստ որի էլ ունիվերսումը ներկայացված է հոգում։
64. Այսպիսով, որևէ գոյացականի օրգանական ամեն մարմին մի տեսակ աստվածային մեքենա է, կամ բնական ավտոմատ, որն անսահմանորեն գերազանցում է արհեստական բոլոր ավտոմատները։ Քանզի մարդու արվեստով ստեղծված մեքենան մեքենա չէ իր մասերից յուրաքանչյուրում։ Օրինակ՝ արույրե անվի ատամը կազմված է այնպիսի մասերից կամ կտորներից, որոնք մեզ համար այլևս արհեստական բաներ չեն և այլևս չունեն ոչինչ, որ մեքենան մեքենա է դարձնում իր կիրառությամբ, որի համար նախատեսված է անիվը։ Սակայն բնության մեքենաները, այսինքն՝ կենդանի մարմինները, իրենց ամենափոքր մասերում էլ, ընդհուպ անվերջություն, դեռևս մեքենա են։ Սա է տարբերությունը բնության ու արվեստի, այսինքն՝ աստվածային և մեր արվեստի միջև։
65. Եվ բնության հեղինակը կարողացել է կիրառել աստվածային ու անսահմանորեն հրաշալի այդ արվեստը, քանի որ մատերիայի յուրաքանչյուր չափաբաժին ոչ միայն անվերջ բաժանելի է, ինչպես հին մտածողներն էին կարծում, այլև յուրաքանչյուր մաս իրականում կարող է անվերջորեն բաժանվել ենթամասերի, որոնցից յուրաքանչյուրն ունի սեփական շարժում, այլապես անհնար կլիներ, որ նյութի ամեն չափաբաժին ի զորու լիներ արտահայտելու ունիվերսումը։
66. Այստեղից էլ երևում է, որ մատերիայի ամենափոքր մասում գոյություն ունի արարածների, գոյացականների, կենդանիների, էնտելեխիաների, հոգիների աշխարհ։
67. Սատերիայի յուրաքանչյուր չափաբաժին կարող է ընկալվել իբրև բույսերով լի այգի և ասես ձկներով լի լճակ։ Բայց բույսի ամեն մի ճյուղ, կենդանու ամեն անդամ, նրա կենսահյութի ամեն կաթիլ դարձյալ այդպիսի այգի կամ լճակ է։
68. Ու թեպետ այգու բույսերի միջև գտնվող հողն ու օդը կամ լճակի ձկների միջև եղած ջուրը բնավ բույս կամ ձուկ չեն, այդուհանդերձ, իրենց մեջ դարձյալ բովանդակում են դրանք, սակայն առավել հաճախ՝ մեզ համար անորսալի նրբությամբ։
69. Այսպիսով, ունիվերսումում չկա անմշակ, անպտուղ, մահացած բան. քաոս, խառնաշփոթ գոյություն ունի սոսկ արտաքուստ, մոտավորապես այնպես, ինչպես լճակում, երբ ինչ-որ հեռավորությունից կարող ենք տեսնել ձկների անորոշ շարժումն ու այսպես ասած վխտումը՝ չզանազանելով ձկներին։
70. Սրանից երևում է, որ կենդանի ամեն մի մարմին ունի իշխող էնտելեխիա, որը հոգին է կենդանու մեջ, սակայն այս կենդանի մարմնի անդամները լեցուն են ուրիշ կենդանի մարմիններով, բույսերով, կենդանիներով, որոնցից յուրաքանչյուրն իր հերթին ունի իր էնտելեխիան, կամ իշխող հոգին։
71. Սակայն բնավ չպետք է ոմանց պես, ովքեր վատ են հասկացել իմ միտքը, պատկերացնել, թե իբր յուրաքանչյուր հոգի ունի սեփական կամ իր հետ կապված մատերիայի մի զանգված կամ չափաբաժին և որ այն հետևաբար ունի մշտապես իրեն ծառայելու համար նախատեսված ստորակարգ այլ գոյւսցականներ։ Քանզի բոլոր մարմինները գետերի պես հավերժ հոսքի մեջ են, և մասերն էլ շարունակ մտնում են նրանց մեջ ու դուրս գալիս։
72. Այսպիսով, հոգին մարմինը փոխում է միայն քիչ-քիչ ու աստիճանաբար, այնպես որ այն երբեք միանգամից չի զրկվում իր բոլոր օրգաններից, և հաճախ տեղի է ունենում կենդանիների մետամորֆոզ, բայց երբեք չի լինում մետեմպսիխոզ, կամ հոգիների վերաբնակեցում։ Չկան նաև լիովին ''անջատ հոգիներ'', ոչ էլ անմարմին ''գենիուսներ''։ Միայն Աստված է մարմնից ամբողջապես անջատ։
73. Այդ պատճառով էլ երբեք չի լինում ո՛չ լիակատար ծնունդ, ո՛չ էլ կատարյալ մահ բառիս բուն իմաստով, որի էությունը հոգու անջատումն է։ Եվ այն, ինչն անվանում ենք ''ծնունդ'', սոսկ զարգացում և աճ է, ինչպես որ այն, ինչը ''մահ'' ենք անվանում, ներամփոփում է ու նվազում։
74. Փիլիսոփաները շատ դժվարին կացության մեջ են եղել ձևերի, էնտելեխիաների կամ հոգիների ծագման խնդրում։ Սակայն այսօր, երբ բույսերի, միջատների ե կենդանիների ճշգրիտ ուսումնասիրությունների շնորհիվ նկատել են, որ բնության օրգանական մարմինները երբեք չեն առաջանում քաոսից կամ փտումից, այլ մշտապես՝ սերմերից, որոնցում անկասկած տեղի է ունեցել որոշ ''նախաձևավորում'' (préformation), եզրակացրել են, որ ոչ միայն օրգանական մարմինն է գոյություն ունեցել նախքան բեղմնավորումը, այլև հոգին այդ մարմնի մեջ, մի խոսքով՝ հենց ինքը կենդանին, և որ բեղմնավորման միջոցով այդ կենդանին սոսկ ենթարկվել է մեծ փոխակերպման, որպեսզի դառնա մեկ ուրիշ տեսակի կենդանի։ Այդօրինակ բան կարելի է տեսնել ծնունդից դուրս, օրինակ՝ երբ որդերը դառնում են ճանճեր, իսկ թրթուրները՝ թիթեռներ։
75. ''Կենդանիները'', որոնց մի մասը բեղմնավորման միջոցով հասնում է խոշոր կենդանիների աստիճանին, կարող են կոչվել ''սերմնավոր'', իսկ այն կենդանիները, որոնք մնում են իրենց տեսակի շրջանակներում, այսինքն՝ մեծ մասը, ծնվում են, բազմանում ու կործանվում խոշոր կենդանիների պես, և միայն փոքրաթիվ ընտրյալներն են անցնում ավելի ընդարձակ ոլորտ։
76. Բայց սա ճշմարտության կեսն է սոսկ, ուստի և ես եզրակացրել եմ, որ եթե կենդանին երբեք չի գոյանում բնական ճանապարհով, ապա չի էլ կործանվում բնական ճանապարհով, և որ ոչ միայն բնավ չի լինի լիակատար ծնունդ, այլև՝ լիակատար քայքայում ու մահ բառիս բուն իմաստով։ Եվ a posteriori կատարված ու փորձից քաղված այս դատողությունները հրաշալիորեն համապատասխանում են վերը a priori արտածված իմ սկզբունքներին։
77. Այսպիսով, կարելի է ասել, որ ոչ միայն հոգին (անխորտակելի ունիվերսումի հայելին) է անկործան, այլև կենդանին ինքը, թեպետ նրա մեքենան հաճախ մաս-մաս կործանվում է և լքում կամ ընդունում օրգանական ծածկույթ։
78. Այս սկզբունքներն ինձ հնարավորություն են տվել բնականորեն բացատրելու հոգու և օրգանական մարմնի միությունը, կամ համապատասխանությունը։ Հոգին հետևում է սեփական օրենքներին, իսկ մարմինը՝ դարձյալ իր սեփականին, և դրանք համաձայնում են բոլոր սուբստանցների միջև ''նախասահմանված ներդաշնակության'' շնորհիվ, քանի որ բոլորն էլ միևնույն ունիվերսումի դրսևորումներն են։
79. Հոգիները գործում են ձգտումների, նպատակների ու միջոցների օգնությամբ՝ ըստ վերջնական պատճառների օրենքների։ Մարմինները գործում են ըստ գործուն պատճառների, կամ շարժումների, օրենքների։ Իսկ գործուն ու վերջնական պատճառների այս երկու տիրույթները ներդաշնակ են միմյանց։
80. Դեկարտն ընդունել է, որ հոգիները բնավ չեն կարող ուժ հաղորդել մարմիններին, որովհետև մատերիայի մեջ ուժի քանակությունը միշտ նույնն է։ Սակայն նա կարծել է, թե հոգին կարող է փոխել մարմնի ուղղությունը։ Բայց դրա պատճառն այն է, որ նրա ժամանակ ոչ ոք չգիտեր բնության այն օրենքը, համաձայն որի մատերիայի մեջ պահպանվում է նաև նույն ամբողջական ուղղությունը։ Եթե նա նկատեր այս բանը, ապա կհանգեր նախասահմանված ներդաշնակության իմ համակարգին։
81. Համաձայն այդ համակարգի՝ մարմինները գործում են այնպես, ասես (ենթադրենք անհնարինը) բնավ չկան հոգիներ, իսկ հոգիներն էլ՝ ասես գոյություն չունեն մարմիններ, և երկուսն էլ գործում են այնպես, ասես մեկն ազդում է մյուսի վրա։
82. Ինչ վերաբերում է ''ոգիներին'', կամ բանական հոգիներին, ապա թեպետ ես գտնում եմ, որ, ըստ էության, ինչպես քիչ առաջ ասացինք, նույն բանն է տեղի ունենում բոլոր գոյացականների ու կենդանիների մեջ, այն է՝ որ կենդանին ու հոգին սկզբնավորվում են միայն աշխարհի հետ ու աշխարհի հետ չեն կործանվում, այդուհանդերձ բանական կենդանիներն ունեն այն առանձնահատկությունը, որ նրանց սերմնավոր փոքրիկ կենդանիները, քանի դեռ դա են միայն, ունեն լոկ սովորական կամ զգայական հոգիներ, բայց հենց որ նրանք՝ այսպես ասած ընտրյալները, իրական բեղմնավորման ճանապարհով հասնում են մարդկային բնության մակարդակին, նրանց զգայական հոգիները բարձրանում են բանականության աստիճանի ու ոգիների առավելության։
83. Սովորական հոգիների ու ոգիների միջև այս տարբերություններից բացի, որոնց մի մասի վերաբերյալ արդեն խոսել եմ, առկա է նաև այն տարբերությունը, որ հոգիներն ընդհանրապես արարածների ունիվերսումի կենդանի հայելիներն են կամ պատկերները, մինչդեռ ոգիները իր իսկ՝ աստվածության, կամ բնության հեղինակի, պատկերն են և ընդունակ են ճանաչելու ունիվերսումի համակարգը և սրանից ինչ-որ բան ընդօրինակելու ըստ արխիտեկտոնիկ նմուշների, քանի որ յուրաքանչյուր ոգի ասես մի փոքր աստվածություն է իր ոլորտում։
84. Այս պատճառով էլ ոգիներն ընդունակ են մի տեսակ հաղորդակցության մեջ մտնելու Աստծու հետ, և նա ոգիների հետ հարաբերակցվում է ոչ միայն ինչպես հորինողն իր մեքենայի (ինչպես Աստված՝ այլ արարածների), այլե ինչպես իշխանն իր հպատակների և մինչև իսկ հայրն իր երեխաների հետ։
85. Այստեղից էլ հեշտ է եզրակացնել, որ բոլոր ոգիների ամբողջությունը պետք է կազմի Աստծու Քաղաքը, այսինքն՝ ամենակատարյալ պետությունը, ինչպիսին միայն հնարավոր է ամենակատարյալ միապետի օրոք։
86. Աստծու այդ Քաղաքը, իրապես տիեզերական այդ միապետությունը, բարոյական աշխարհ է բնական աշխարհում և ամենաբարձրն ու ամենաաստվածայինն է Աստծու գործերում, և նրանում է իրոք Աստծու փառքը, քանի որ այն բնավ չէր լինի, եթե Աստծու մեծությունն ու բարությունը հայտնի չլինեին ոգիներին ու չհիացնեին նրանց։ Աստվածային այդ Քաղաքի առնչությամբ է, ըստ էության, դրսևորվում նաև նրա բարությունը, մինչդեռ իմաստությունն ու զորությունը դրսևորվում են ամենուրեք։
87. Ինչպես որ վերը հաստատել ենք կատարյալ ներդաշնակություն բնական երկու թագավորությունների միջև, որոնցից մեկը գործուն պատճառների թագավորությունն է, իսկ մյուսը՝ վերջնական պատճառների, այստեղ ևս պետք է նկատենք մեկ ուրիշ ներդաշնակություն բնության ֆիզիկական թագավորության և շնորհի բարոյական թագավորության միջև, այսինքն՝ Աստծու՝ որպես ունիվերսումի մեքենայի ճարտարապետի և Աստծու՝ որպես ոգիների Աստվածային Քաղաքի միապետի միջև։
88. Այս ներդաշնակությամբ իրերը բնության ճանապարհներով հանգում են շնորհին, իսկ այս Երկիրն, օրինակ, պետք է կործանվի ու վերականգնվի բնական ճանապարհներով այն պահերին, երբ ոգիների կառավարությունն է դա պահանջում ոմանց պատժելու և մյուսներին հատուցելու համար։
89. Կարելի է նաև ասել, որ Աստված իբրև ճարտարապետ ամեն ինչով գոհացնում է օրենսդիր Աստծուն, և որ այդկերպ մեղքերը պետք է բերեն իրենց պատիժը իրենց հետ բնության կարգի համաձայն և նույնիսկ իրերի մեխանիկական կառուցվածքի շնորհիվ և որ, նմանապես, բարի գործերը հատուցման կարժանանան մարմինների համեմատ մեխանիկական ճանապարհով, թեպետ դա չի կարող և չպետք է մշտապես տեղի ունենա անմիջականորեն։
90. Վերջապես, այդ կատարյալ կառավարության օրոք բարի գործերը չեն մնա առանց հատուցման, չարը՝ առանց պատժի, և ամեն ինչ պետք է հաջողվի ի բարօրություն բարիների, այսինքն՝ նրանց, ովքեր բնավ դժգոհ չեն այդ մեծ պետության մեջ, ովքեր վստահում են նախախնամությանը՝ կատարելով իրենց պարտքը, և ովքեր սիրում ու ինչպես հարկն է ընդօրինակում են ամենայն բարիքի հեղինակին, բերկրում՝ տեսնելով նրա կատարելությունները համաձայն ճշմարիտ ''զուտ սիրո'' բնության, որի շնորհիվ հաճույք ենք ստանում սիրած էակի երջանկությունից։ Սա է իմաստուն ու առաքինի մարդկանց մղում աշխատելու այն ամենի վրա, ինչը նրանց համապատասխան է թվում աստվածային ենթադրական կամ նախորդող կամքին, և այնուամենայնիվ գոհանալ նրանով, ինչ Աստված իրոք պարգևում է իր գաղտնի, հետևողական ու վճռական կամքով՝ խոստովանելով, որ եթե մենք կարողանայինք բավականաչափ հասկանալ ունիվերսումի կարգը, ապա կգտնեինք, որ այն գերազանցում է ամենաիմաստունների բոլոր ցանկությունները և որ անհնար է այն դարձնել եղածից ավելի լավը, ոչ միայն ընդհանրապես, այլև մասնավորապես մեզ համար, եթե մենք, ինչպես հարկն է, կապված ենք ամենայն ինչի հեղինակին ոչ միայն իբրև ճարտարապետի ու մեր էության գործուն պատճառի, այլև իբրև մեր տիրոջ ու վերջնական պատճառի, որը պետք է դառնա մեր կամքի ողջ նպատակը և որը միայն կարող է կերտել մեր երջանկությունը։
|վերնագիր = Մոնադոլոգիա
|հեղինակ = [[Գոտֆրիդ Վիլհելմ Լայբնից]]
|թարգմանիչ = Սուսաննա Խաչատրյան
|աղբյուր =
}}
[[Կատեգորիա:Արձակ]]
[[Կատեգորիա:Փիլիսոփայություն]]
1. ''Մոնադը'', որի մասին այստեղ կխոսենք, ոչ այլ ինչ է, եթե ոչ պարզ սուբստանց, որը մտնում է բարդ սուբստանցների կազմության մեջ. պարզ, այսինքն՝ մասեր չունեցող։
2. Եվ պետք է որ գոյություն ունենան պարզ սուբստանցներ, քանի որ գոյություն ունեն բարդերը, քանզի բարդը ոչ այլ ինչ է, եթե ոչ պարզերի կույտ, կամ agregatum։
3. Այսպիսով, այնտեղ, որտեղ բնավ չկան մասեր, չկա ո՛չ տարաձգություն, ո՛չ ֆիգուր, ո՛չ էլ հնարավոր բաժանելիություն։ Եվ այս մոնադները բնության իսկական ատոմներն են, մի խոսքով՝ իրերի տարրերը։
4. Բնավ հարկ չկա վախենալու նաև քայքայումից, և չի կարելի պատկերացնել որևէ միջոց, որով պարզ սուբստանցը կարողանար բնական ճանապարհով ոչնչանալ։
5. Նույն պատճառով էլ չկա ոչ մի միջոց, որով պարզ սուբստանցը կարողանար սկիզբ առնել բնական ճանապարհով, քանի որ չի կարող ձևավորվել բաղադրմամբ։
6. Այսպիսով, կարելի է ասել, որ մոնադները կարող են առաջանալ ու վերանալ միանգամից, այսինքն՝ կարող են սկիզբ առնել միայն արարման միջոցով և վերանալ միայն ոչնչացմամբ, մինչդեռ այն, ինչը բաղադրյալ է, սկսվում կամ ավարտվում է մաս-մաս։
7. Միջոց չկա նաև բացատրելու, թե մոնադը ներքուստ ինչպես կարող է այլափոխվել կամ փոփոխվել մեկ այլ արարածի կողմից, քանի որ նրանում ոչինչ չի կարելի տեղափոխել և ոչ էլ պատկերացնել ներքին ինչ-որ շարժում, որը կարողանար առաջանալ, կառավարվել, ավելանալ կամ պակասել ներսում, ինչպես դա հնարավոր է բարդ սուբստանցներում, որտեղ մասերի միջև գոյություն ունի փոփոխություն։ Մոնադներն ամենևին չունեն պատուհաններ, որոնցով ինչ-որ բան կարողանար մտնել կամ դուրս գալ այնտեղից։ Ակցիդենցները չեն կարող առանձնանալ կամ էլ դրվել սուբստանցից դուրս, ինչպես մի ժամանակ սխոլաստներն էին համարում զգայական տեսակների պարագայում։ Այսպիսով, ո՛չ սուբստանցը, ո՛չ էլ ակցիդենցը չեն կարող դրսից թափանցել մոնադի մեջ։
8. Սակայն հարկ է, որ մոնադներն ունենան որոշ որակներ, այլապես չէին լինի էակներ։ Եվ եթե պարզ սուբստանցները բնավ չտարբերվեին միմյանցից իրենց որակներով, ապա ամենևին չէր լինի նաև իրերի մեջ որևէ փոփոխություն նկատելու միջոց, որովհետև այն, ինչը բովանդակվում է բարդում, կարող է բխել միայն պարզ բաղադրիչներից, իսկ մոնադները, չունենալով որակներ, չէին տարբերվի միմյանցից, քանզի միմյանցից բնավ չեն տարբերվում նաև քանակապես։ Եվ հետևաբար, եթե ենթադրենք, որ ամեն ինչ լեցուն է, ապա յուրաքանչյուր տեղ շարժման մեջ մշտապես կստանար միայն ունեցածի համարժեքը, և իրերի մի վիճակը չէր տարբերվի մյուսից։
9. Հարկ է նաև, որ յուրաքանչյուր մոնադ տարբեր լինի մյուսից։ Քանզի բնության մեջ երբեք չկան կատարելապես նման երկու էակներ, որոնցում հնարավոր չլինի գտնել ներքին կամ ներքին որևէ նշանակման (dénomination) վրա հիմնված տարբերություն։
10. Ես նաև ընդունված եմ համարում այն, որ ստեղծված ամեն մի էակ ենթակա է փոփոխության, հետևաբար նաև՝ ստեղծված մոնադը, և որ մինչև իսկ այդ փոփոխությունը յուրաքանչյուրի մեջ անընդհատական է։
11. Հենց նոր ասվածից հետևում է, որ մոնադների բնական փոփոխությունները բխում են ''ներքին սկզբունքից'', քանի որ արտաքին պատճառը չի կարող ազդեցություն ունենալ նրա ներսում։
12. Բայց պետք է նաև, որ փոփոխության սկզբունքից բացի գոյություն ունենա ''զանազանվածությունն'' (détail) ''այն բանի, որը փոփոխվում է'', ինչը, այսպես ասած, կազմում է պարզ սուբստանցների տեսակայնությունն ու բազմազանությունը։
13. Այդ զանազանվածությունը պետք է բազմություն ընդգրկի միավորի կամ պարզի մեջ։ Եվ քանի որ բնական ամեն մի փոփոխություն կատարվում է աստիճանաբար, ապա ինչ-որ բան փոփոխվում է ու ինչ-որ բան՝ մնում, և հետևապես պարզ սուբստանցի մեջ պետք է որ գոյություն ունենա վիճակների և հարաբերությունների բազմակիություն, թեպետ այն չունի մասեր։
14. Անցման վիճակը, որն ընդգրկում ու իրենից ներկայացնում է բազմություն՝ միավորի կամ պարզ սուբստանցի մեջ, ոչ այլ ինչ է, եթե ոչ այն, ինչն անվանվում է ''ընկալում'' (պերցեպցիա), որը հարկ է տարբերել ապպերցեպցիայից, կամ գիտակցությունից, ինչպես դա կերևա հետագայում։ Եվ հենց այստեղ են կարտեզիականները չարաչար սխալվել՝ ոչինչ համարելով այն ընկալումները, որոնք նկատելի չեն։ Նաև դա է նրանց ստիպել մտածելու, որ իբր միայն ոգիներն են մոնադներ և որ ամենևին էլ չկան կենդանիների հոգիներ կամ այլ էնտելեխիաներ, և որ այդ պատճառով են հասարակ մարդկանց պես տևական ուշաթափությունը շփոթում բուն մահվան հետ, ինչն էլ նրանց հարկադրել է սխոլաստիկական նախապաշարմունքի մեջ ընկնել ու ասել, իբր հոգիները կատարելապես անջատ են մարմնից, և նույնիսկ հաստատել սխալ ուղղությամբ ընթացող անձանց այն կարծիքը, թե հոգիները մահկանացու են։
15. Ներքին սկզբունքի ազդեցությունը, որն առաջ է բերում փոփոխություն կամ էլ անցնում մի ընկալումից մյուսը, կարող է կոչվել ''ձգտում'', ճիշտ է, ձգտումը միշտ չէ, որ կարող է լիովին հասնել ամբողջական ընկալման, որին հակվում է, սակայն դրանից միշտ ձեռք է բերում ինչ-որ բան ու հասնում նոր ընկալումների։
16. Մենք ինքներս մեր փորձից ելնելով գիտենք, որ պարզ սուբստանցում կա բազմություն, երբ տեսնում ենք, որ ամենափոքր միտքն անգամ բազմազանություն է ամփոփում իր օբյեկտի մեջ։ Այսպիսով, բոլոր նրանք, ովքեր ընդունում են, որ հոգին պարզ սուբստանց է, պետք է ընդունեն նաև այդ բազմությունը մոնադի մեջ, և պարոն Բեյլը ամենևին էլ չպետք է դժվարություն տեսներ այստեղ, ինչպես վարվել է իր «Բառարանի» ''Rorarius'' հոդվածում։
17. Սակայն հարկադրված ենք խոստովանել, որ ''ընկալումը'', ինչպես նաև դրանից կախված ամեն ինչ, անբացատրելի է ''ըստ մեխանիկական պատճառների'', այսինքն՝ ֆիգուրների և շարժումների։ Իսկ եթե ենթադրենք այնպիսի մի մեքենայի գոյություն, որի կառուցվածքը տալիս է մտածելու, զգալու, ընկալելու հնարավորություն, ապա կարելի կլինի այն պատկերացնել խոշորացված տեսքով՝ նույն համամասնությունների պահպանմամբ, այնպես որ կարելի լինի այնտեղ մտնել, ինչպես ջրաղաց են մտնում։ Դրանից հետո ներսը զննելիս կգտնենք միայն մասեր, որոնք հրում են միմյանց, ու երբեք չենք գտնի որեէ բան, ինչով հնարավոր լիներ բացատրել ընկալումը։ Այսպիսով, հենց պարզ, այլ ոչ թե բարդ սուբստանցի, կամ մեքենայի, մեջ պետք է փնտրել այն։ Ուստի միայն դա կարելի է գտնել պարզ սուբստանցի մեջ, այսինքն՝ ընկալումներն ու դրանց փոփոխությունները։ Եվ միայն դրանցում կարող են լինել պարզ սուբստանցների ներքին գործողությունները։
18. Բոլոր պարզ սուբստանցներին, կամ ստեղծված մոնադներին, կարելի է տալ ''էնտելեխիա'' անվանումը, քանզի դրանք իրենց մեջ ունեն որոշ կատարելություն (ἔχουσι τὸ ἐντελές), և գոյություն ունի ինքնաբավություն (αὐτάρκεια), որը դրանց դարձնում է իրենց ներքին գործողությունների աղբյուր և, այսպես ասած, անմարմին ավտոմատներ։
19. Եթե կամենանք հոգի անվանել այն ամենը, ինչն ունի ''ընկալումներ ու ձգտումներ'' այն ընդհանուր իմաստով, որ հենց նոր բացատրեցի, ապա բոլոր պարզ սուբստանցները, կամ ստեղծված մոնադները, կարող են կոչվել հոգիներ։ Բայց քանի որ զգացումն առավել ինչ-որ բան է, քան պարզ ընկալումը, ապա համաձայն եմ, որ մոնադ և էնտելեխիա ընդհանուր անվանումը բավական է պարզ սուբստանցների համար, որոնք ունեն միայն դա, և որ ''հոգիներ'' են կոչվում միայն այն մոնադները, որոնց ընկալումներն ավելի հստակ են և ուղեկցվում են հիշողությամբ։
20. Քանզի մենք մեր փորձով կարող ենք նկատել այնպիսի վիճակ, երբ ոչինչ չենք հիշում և չունենք ոչ մի հստակ ընկալում, օրինակ, երբ ուշաթափվում ենք կամ էլ ընկղմված ենք աներազ խոր քնի մեջ։ Այս վիճակում հոգին բնավ նկատելիորեն չի տարբերվում պարզ մոնադից։ Բայց որովհետև այդ վիճակն ամենևին էլ տևական չէ և հոգին դուրս է գալիս այդ վիճակից, ապա այն ինչ-որ բանով ավելին է։
21. Եվ սրանից ամենևին չի հետևում, թե այդժամ պարզ սուբստանցը չունի ոչ մի ընկալում։ Դա չի էլ կարող լինել հենց վերոհիշյալ պատճառներով, չէ՞ որ մոնադը չի կարող ոչնչանալ, այն չի կարող նաև գոյություն ունենալ առանց ինչ-որ վիճակի, որը ոչ այլ ինչ է, եթե ոչ նրա ընկալումը։ Բայց երբ առկա են մեծ քանակությամբ փոքր ընկալումներ, որոնցում չկա հստակ ոչինչ, ապա հայտնվում ենք ընդարմացած վիճակում, ինչպես երբ մի քանի անգամ իրար ետևից նույն ուղղությամբ պտտվելու դեպքում մեզ մոտ կառաջանա գլխապտույտ, որից կարող ենք ուշաթափվել, և դա մեզ թույլ չի տա տարբերել որևէ բան։ Մահը նույնպես կարող է կենդանիներին որոշ ժամանակով հասցնել այդպիսի վիճակի։
22. Եվ քանի որ պարզ սուբստանցի ներկա ցանկացած վիճակ բնականաբար նրա նախորդ վիճակի հետևանքն է, ապա ներկան նրանում հղի է ապագայով։
23. Եվ, ուրեմն, քանի որ անզգա վիճակից սթափվելով ''գիտակցում ենք'' մեր ընկալումները, ապա վերջիններս պետք է որ գոյություն ունեցած լինեին նաև դրանից անմիջապես առաջ, թեպետ ամենևին էլ չենք գիտակցել դրանք, քանզի ընկալումը բնական ճանապարհով կարող է բխել միայն ուրիշ ընկալումից, ինչպես շարժումը կարող է բնական ճանապարհով բխել միայն շարժումից։
24. Այստեղից երևում է, որ եթե մեր ընկալումներում չլիներ ոչ մի հստակ և այսպես ասած վեհ ու բարձրակարգ ինչ-որ բան, ապա մշտապես կգտնվեինք ընդարմացած վիճակում։ Այսպիսին է նաև միանգամայն պարզ մոնադների վիճակը։
25. Մենք տեսնում ենք նաև, որ բնությունը կենդանիներին սուր ընկալումներ է պարգևել մի հոգածությամբ, որ նա ցուցաբերել է նրանց այնպիսի օրգաններով օժտելիս, որոնք հավաքում են լուսային բազում ճառագայթներ կամ օդի բազում ալիքներ, որպեսզի դրանց միասնությամբ նրանց հաղորդի գործելու առավել մեծ ուժ։ Նմանօրինակ ինչ-որ բան կա նաև հոտառության, համի ու շոշափելիքի, թերևս նաև մեզ անհայտ մի շարք այլ զգացումներում։ Եվ ես այժմ կբացատրեմ, թե ինչպես է հոգու մեջ կատարվողը ներկայացնում այն, ինչ տեղի է ունենում է օրգաններում։
26. Հիշողությունը հոգիներին հաղորդում է մի տեսակ ''հետևողականություն'', որը նմանվելով բանականությանը՝ այդուհանդերձ պետք է տարբերակվի նրանից։ Ինչպես տեսնում ենք, բանն այն է, որ կենդանիները, ընկալելով իրենց ուշադրությունը գրավող ինչ-որ բան, որից մինչ այդ նույն ընկալումն են ունեցել, հիշողության պատկերացմամբ դրանից ակնկալում են այն, ինչը նախորդ ընկալման ժամանակ կապված է եղել դրան, ու նրանց մեջ առաջանում են նույնպիսի զգայություններ, ինչպիսիք ունեցել են այն ժամանակ։ Օրինակ, երբ շներին ցույց են տալիս մահակը, նրանք հիշում են դրա պատճառած ցավը և հաչում են կամ փախչում։
27. Եվ ուժեղ երևակայությունը, որ ապշեցնում ու հուզում է նրանց, առաջանում է նախորդ ընկալումների կա՛մ մեծությունից, կա՛մ էլ քանակից։ Քանզի ուժեղ տպավորությունը հաճախ միանգամից գործում է նույնպիսի ազդեցություն, ինչ առաջ են բերում երկարատև սովորությունը կամ էլ կրկնվող, աննշան շատ ընկալումները։
28. Մարդիկ, քանի որ նրանց ընկալումների հետևողականությունը որոշվում է միայն հիշողության սկզբունքով, գործում են կենդանիների պես՝ նմանվելով այն էմպիրիկ բժիշկներին, որոնք ունեն սովորական պրակտիկա առանց տեսության, իսկ մենք լոկ էմպիրիկներ ենք մեր արարքների երեք քառորդով։ Օրինակ, երբ ակնկալում ենք, որ վաղը լույսը բացվելու է, ապա գործում ենք էմպիրիկ կերպով, քանի որ մինչև այժմ միշտ այդպես է եղել։ Միայն աստղագետն է այդ մասին դատում բանականությամբ։
29. Սակայն անհրաժեշտ ու հավիտենական ճշմարտությունների իմացությունն այնպիսի բան է, որով մենք տարբերվում ենք սովորական կենդանիներից և ոոը պարգևում է ''բանականություն'' ու գիտություններ՝ մեզ հասցնելով մեր և Աստծու ճանաչողությանը. սա է հենց մեր մեջ կոչվում բանական հոգի, կամ ոգի։
30. Նմանապես, անհրաժեշտ ճշմարտությունների իմացությամբ ու դրանց վերացարկմամբ ենք հասնում ''ռեֆլեկտիվ ակտերի'', որոնք մեզ մտածել են տալիս այն մասին, ինչը կոչվում է ''ես'', և նկատել տալիս, որ այս կամ այն բանը ''մեր'' մեջ է։ Եվ հենց այդպես է, որ մտածելով մեր մասին՝ մենք մտածում ենք նաև կեցության, սուբստանցի, պարզի ու բարդի, ոչ-նյութեղենի և հենց իր՝ Աստծու մասին, հասկանալով, որ այն, ինչ մեզանում սահմանափակ է, անսահման է նրա մեջ։ Եվ ռեֆլեկտիվ այդ ակտերն էլ մատակարարում են մեր դատողությունների հիմնական առարկաները։
31. Մեր դատողությունները հիմնվում են երկու մեծ ''սկզբունքների'' վրա՝ ''հակասության սկզբունքի'', որի շնորհիվ սխալ ենք համարում այն, ինչն իր մեջ բովանդակում է հակասություն, և ճշմարիտ այն, ինչը հակառակ է կամ էլ հակասում է սխալին։
32. Եվ ''բավարար հիմունքի սկզբունքի'' վրա, որի օգնությամբ գտնում ենք, որ ոչ մի իրողություն չի կարող համարվել ճշմարիտ կամ գոյություն ունեցող, ոչ մի պնդում՝ ճիշտ, առանց բավարար հիմունքի, թե ինչու է դա այդպես, այլ ոչ այլ կերպ, թեպետ առավել հաճախ այդ հիմունքները չեն կարող հայտնի լինել մեզ։
33. Կա նաև երկու տեսակ ճշմարտություն՝ ''բանականության'' և ''փաստի''։ Բանականության ճշմարտություններն անհրաժեշտ են, իսկ դրանց հակառակը՝ անհնարին, փաստի ճշմարտությունները պատահական են, մինչդեռ դրանց հակառակը՝ հնարավոր։ Երբ որևէ ճշմարտություն անհրաժեշտ է, ապա դրա հիմունքը կարելի է գտնել վերլուծությամբ՝ այն բաժանելով ավելի պարզ գաղափարների ու ճշմարտությունների, մինչև տարրականներին հասնելը։
34. Ճիշտ այդպես էլ մաթեմատիկոսների մոտ հայեցողական ''թեորեմներն'' ու գործնական ''կանոնները'' վերլուծության ճանապարհով հանգեցվում են ''սահմանումների'', ''աքսիոմաների'' ու ''կանխադրույթների''։
35. Եվ վերջապես, կան պարզ գաղափարներ, որոնց սահմանումը տալն անհնար է։ Կան նաև աքսիոմաներ ու կանխադրույթներ կամ մի խոսքով՝ ''նախնական սկզբունքներ'', որոնք չեն կարող ապացուցվել ու նաև ամենևին չունեն դրա կարիքը։ Դրանք ''նույնական դրույթներ'' են, որոնց հակառակը բովանդակում է ակնհայտ հակասություն։
36. Բայց ''բավարար հիմունքը'' պետք է գտնվի նաև ''պատահական կամ փաստի ճշմարտություններում'', այսինքն՝ արարածների աշխարհում սփռված իրերի շարքում, աշխարհ, որտեղ բաժանումը մասնավոր հիմունքների կարող է հասնել անսահման զանազանվածության՝ բնության մեջ իրերի անհուն բազմազանության ու մարմինների անվերջ բաժանման պատճառով։ Կա ֆիգուրների ու ներկա և անցյալ շարժումների անվերջ բազմություն, որ մտնում է սույն գրվածքիս գործող պատճառի մեջ, և կա նաև հոգուս ներկա և անցյալ թույլ հակումների ու տրամադրվածությունների անսահման բազմություն, որոնք մտնում են վերջնական պատճառի մեջ։
37. Եվ քանի որ ողջ այս ''զանազանվածությունն'' իր մեջ բովանդակում է միայն նախկին կամ առավել մանրամասն այլ պատահականություններ, որոնցից յուրաքանչյուրն այն բացատրելու համար կարիք ունի նույնպիսի վերլուծության, ապա այս առումով գնացած չենք լինի ավելի առաջ, և հարկ է, որ բավարար, կամ վերջին, հիմունքը դուրս լինի պատահական իրերի այդ զանազանվածության շղթայից կամ ''շարքից'', որքան էլ այդ զանազանվածությունն անվերջ լինի։
38. Այսպիսով, իրերի վերջին պատճառը պետք է գտնվի անհրաժեշտ սուբստանցում, որի մեջ փոփոխությունների զանազանվածությունը կլինի միայն բարձրագույն աստիճանի, ինչպես աղբյուրում, և դա հենց այն է, ինչ անվանում ենք ''Աստված''։
39. Արդ, քանի որ այդ սուբստանցը բավարար հիմունք է ողջ զանազանվածության համար, որը նաև ամենուրեք փոխադարձ կապի մեջ է, ապա ''գոյություն ունի միայն մի Աստված, և այդ Աստված բավական է''։
40. Կարելի է նաև կարծել, որ այդ բարձրագույն սուբստանցը, որը եզակի է, համընդհանուր ու անհրաժեշտ,— քանի որ նրանից դուրս չկա ոչինչ, որն անկախ լինի նրանից, և քանի որ նա հնարավոր կեցության պարզ հետևանքն է,— պետք է անընդունակ լինի սահմանափակումների և իր մեջ բովանդակի այնքան ռեալություն, որքան հնարավոր է։
41. Ասվածից հետևում է, որ Աստված բացարձակորեն կատարյալ է, քանի որ ''կատարելությունը'' ոչ այլ ինչ է, եթե ոչ ճշգրիտ իմաստով վերցված պոզիտիվ ռեալության մեծություն՝ առանց այն սահմանների, կամ եզրերի, որ իրերը բովանդակում են իրենց մեջ։ Իսկ այնտեղ, որտեղ բնավ չկան սահմաններ, այսինքն՝ Աստծու մեջ, կատարելությունը բացարձակորեն անվերջ է։
42. Այստեղից հետևում է նաև, որ արարածների կատարելությունը Աստծու ազդեցության հետևանք է, իսկ անկատարությունները՝ սեփական բնության, որը չի կարող լինել առանց սահմանների, քանզի հենց դրանով են նրանք տարբերվում Աստծուց։
43. Ճշմարիտ է նաև այն, որ Աստծու մեջ բովանդակվում է ոչ միայն գոյությունների, այլև էությունների աղբյուրը, այնքանով, որքանով դրանք իրական են կամ էլ որքանով իրականը կա հնարավորության մեջ։ Պատճառն այն է, որ Աստծու ըմբռնողությունը հավիտենական ճշմարտությունների, կամ գաղափարների, ոլորտն է, որոնցից դրանք կախված են, և հնարավորություններում առանց նրա չէր լինի իրական ոչինչ՝ ոչ միայն գոյություն ունեցող, այլև հնարավոր։
44. Սակայն, եթե կա որևէ ռեալություն էություններում, կամ հնարավորություններում, կամ էլ՝ հավիտենական ճշմարտություններում, ապա հարկ է, որ այդ ռեալությունը հիմնված լինի գոյություն ունեցող և իրական որևէ բանի, հետևապես և անհրաժեշտ էակի գոյության վրա, որի մեջ էությունը բովանդակում է գոյություն կամ էլ որում իրական լինելու համար բավական է լինել հնարավոր։
45. Այսպիսով, միայն Աստված (կամ անհրաժեշտ էակը) ունի հնարավոր լինելու պարագայում անհրաժեշտորեն գոյություն ունենալու առավելությունը։ Եվ որովհետև ոչինչ չի կարող խոչընդոտել այն բանի հնարավորությանը, ինչը չի բովանդակում իր մեջ ոչ մի սահման, ոչ մի ժխտում և հետևաբար ոչ մի հակասություն, ապա միայն դա արդեն բավական է Աստծու գոյությունը a priori ճանաչելու համար։ Մենք դա ապացուցել ենք նաև հավիտենական ճշմարտությունների ռեալությամբ։ Բայց մենք քիչ առաջ նույն բանն ապացուցեցինք նաև a posteriori, քանի որ գոյություն ունեն պատահական էակներ, որոնք իրենց վերջին, կամ բավարար, հիմունքը կարող են ունենալ միայն անհրաժեշտ էակի մեջ, որն իր մեջ ունի սեփական գոյության հիմունքը։
46. Սակայն, ամենևին էլ չպետք է ոմանց օրինակով պատկերացնել, իբր հավիտենական ճշմարտությունները, կախված լինելով Աստծուց, կամայական են և կախում ունեն նրա կամքից, ինչպես, ըստ երևույթին, Դեկարտն էր կարծում, իսկ նրանից հետո էլ՝ պ. Պուարեն։ Դա արդարացի է միայն պատահական ճշմարտությունների պարագայում, որոնց սկզբունքը ''նպատակահարմարությունն'' է կամ ''լավագույնի'' ընտրությունը, մինչդեռ անհրաժեշտ ճշմարտությունները կախված են միայն նրա ըմբռնողությունից և վերջինիս ներքին առարկան են։
47. Այսպիսով, միայն Աստված է առաջնային մեկությունը, կամ նախասկզբնական պարզ սուբստանցը, որի արդյունքն են ստեղծված կամ ածանցյալ բոլոր մոնադները, որոնք ծնվում են, այսպես ասած, աստվածության ամեն պահ դրսևորվող շարունակական ճառագայթումներից՝ սահմանափակված արարածի ընկալունակությամբ, որի համար սահմանափակ լինելն էական է։
48. Աստծու մեջ բովանդակվում է ''զորություն'', որն ամեն ինչի աղբյուրն է, այնուհետև ''իմացություն'', որն իր մեջ պարունակում է գաղափարների զանազանվածություն, և վերջապես ''կամք'', որը փոփոխություններ է առաջացնում կամ արարում լավագույնի սկզբունքի համաձայն։ Եվ սա է հենց համապատասխանում այն բանին, ինչը ստեղծված մոնադներում կազմում է սուբյեկտը, կամ հիմունքը, ընկալման ունակությունն ու ձգտման ունակությունը։ Բայց Աստծու մեջ այս ատրիբուտները բացարձակորեն անվերջանւպի են կամ կատարյալ, իսկ ստեղծված մոնադներում, կամ ''էնտելեխիաներում'' (կամ perfectihabies, ինչպես այդ բառը թարգմանել է Հերմոլաուս Բարբարուսը), դրանք նմանություններ են սոսկ այն չափով, ինչ չափով որ կատարյալ են։
49. Արարածը կոչվում է դրսից ''գործող'', որքանով ունի կատարելություն, իսկ մյուս կողմից էլ՝ ''կրող'', որքանով անկատար է։ Այսպիսով, մոնադին վերագրվում է ''գործողություն'', քանի որ այն ունի հստակ ընկալումներ, և ''կրավորություն'', քանի որ ունի աղոտ ընկալումներ։
50. Մի արարած մյուսից ավելի կատարյալ է իր մեջ եղած այն բանով, որը ծառայում է a priori բացատրելու, թե ինչ է տեղի ունենում մյուսի մեջ, և հենց դրա համար են ասում, որ նա ներգործում է մյուսի վրա։
51. Բայց պարզ սուբստանցներում լինում է միայն մի մոնադի ''իդեալական'' ազդեցություն մյուսի վրա, այն ներգործվում է միայն Աստծու միջամտությամբ, որովհետև Աստծու գաղափարներում մոնադն իրավացիորեն պահանջում է, որ Աստված, ի սկզբանե կարգուկանոն հաստատելով մյուս մոնադների մեջ, ուշադրություն դարձներ նաև այս մեկին։ Քանի որ ստեղծված մոնադը չի կարող ֆիզիկական ազդեցություն ունենալ մյուսի ներքին կեցության վրա, ապա միայն այս միջոցով մի մոնադը կարող է կախման մեջ լինել մյուսից։
52. Եվ հենց այս պատճառով է, որ արարածների միջև գործողությունն ու կրավորությունը փոխադարձ են։ Քանզի Աստված, համեմատելով երկու պարզ սուբստանցները, յուրաքանչյուրի մեջ գտնում է հիմունքներ, որոնք նրան ստիպում են մեկը հարմարեցնել մյուսին, և հետևապես այն, ինչը որոշ առումներով ակտիվ է, մյուս տեսանկյունից էլ պասսիվ է. ''ակտիվ'' է այնքանով, որքանով այն, ինչը նրանում հստակորեն ճանաչվում է, ծառայում է բացատրելու, թե ինչ է տեղի ունենում մյուսի մեջ, և ''պասսիվ''՝ քանի որ իրենում տեղի ունեցողի պատճառը գտնվում է այն բանում, ինչը հստակորեն ճանաչվում է մյուսի մեջ։
53. Արդ, քանի որ Աստծու գաղափարներում կա հնարավոր ունիվերսումների անվերջ բազմություն և դրանցից միայն մեկը կարող է գոյություն ունենալ, ապա հարկավոր է բավարար հիմունք ընտրության համար, որն Աստված կայացնում է ավելի շուտ հօգուտ մեկի, քան մյուսի։
54. Եվ այդ հիմունքը կարող է գտնվել միայն ''համապատասխանության'' կամ կատարելության աստիճանների մեջ, որ այդ աշխարհներն են բովանդակում, քանզի հնարավոր յուրաքանչյուր աշխարհ ունի գոյության հավակնելու իրավունք իր մեջ բովանդակվող կատարելության չափով։
55. Դա է հենց լավագույնի գոյության պատճառը, իմաստությունն Աստծուն ճանաչել է տալիս այն, նրա բարությունը՝ ընտրել, իսկ զորությունը՝ ստեղծել։
56. Ստեղծված ամեն բանի հետ յուրաքանչյուրի և յուրաքանչյուրի հետ մնացյալ բոլոր բաների կապի, կամ հարմարեցման, հետևանքն այն է, որ ամեն մի պարզ սուբստանց ունենում է հարաբերություններ, որոնցով արտահայտվում են մյուս բոլոր սուբստանցները, և հետևապես մոնադը ունիվերսումի հավերժ կենդանի հայելին է։
57. Եվ ինչպես միևնույն քաղաքը տարբեր կողմերից դիտելիս միանգամայն այլ կերպ է երևում և ասես հեռանկարայնորեն բազմապատկված, ճիշտ այդպես էլ պարզ սուբստանցների անվերջ բազմության հետևանքով գոյություն ունեն ասես տարբեր շատ ունիվերսումներ, որոնք, սակայն, միայն մեկի հեռանկարն են՝ ըստ յուրաքանչյուր մոնադի տարբեր ''տեսանկյունների''։
58. Եվ սա հնարավորին չափ բազմազանության հասնելու միջոցն է, բայց հնարավոր ամենամեծ կարգուկանոնով, այսինքն՝ դա հնարավորին չափ կատարելության հասնելու միջոցն է։
59. Ահա թե ինչու ես միայն այս վարկածն եմ համարձակվում համարել ապացուցված, որն ինչպես հարկն է վեր է հանում Աստծու մեծությունը։ Այս բանն է խոստովանել պ. Բեյլն իր «Բառարանի», ''Rorarius'' հոդվածում, երբ առարկություններ է արել, որոնցում նա հակված է մինչև իսկ կարծելու, թե իբր ես Աստծուն չափազանց շատ բան եմ վերագրում և ավելի շատ, քան հնարավոր է։ Բայց նա չի կարող ներկայացնել և ոչ մի հիմունք, թե ինչու է անհնարին համընդհանուր այն ներդաշնակությունը, որի շնորհիվ ցանկացած սուբստանց ճշգրտորեն արտահայտում է բոլոր մյուս սուբստանցները նրանց հետ ունեցած հարաբերությունների միջոցով։
60. Վերոհիշյալ շարադրանքից, սակայն, պարզ երևում են a priori հիմունքներն այն բանի, թե իրերն ինչու չեն կարող լինել այլ կերպ, որովհետև Աստված, կարգավորելով ամեն ինչ, ուշադրություն է դարձրել ամեն մի մասի և հատկապես յուրաքանչյուր մոնադի, որի բնությունը, լինելով պատկերացնող, ոչնչով չի կարող սահմանափակվել այնպես, որպեսզի պատկերացնի միայն իրերի մի մասը, թեպետ ճշմարիտ է այն, որ այդ պատկերացումը սոսկ աղոտ է ամբողջ ունիվերսումի զանազանվածության համեմատ և հստակ կարող է լինել միայն իրերի ոչ մեծ մասում, այսինքն՝ այնպիսի իրերի, որոնք կա՛մ առավել մոտ են յուրաքանչյուր մոնադին, կա՛մ էլ ամենամեծն են նրա համեմատ։ Այլապես, ամեն մի մոնադ կլիներ աստվածություն։ Մոնադները սահմանափակված են ոչ թե առարկայի, այլ առարկայի ճանաչողության եղանակի մեջ։ Նրանք բոլորն էլ աղոտ կերպով հանգում են անվերջին, ամբողջին, բայց սահմանափակ են և իրարից տարբերվում են ընկալումների հստակության աստիճաններով։
61. Բարդերը ևս այս առումով համապատասխանում են պարզերին։ Քանի որ ամեն բան լեցուն է, որի հետևանքով ամբողջ մատերիան դառնում է կապակցված, և քանի որ լեցունության մեջ ամեն շարժում առաջ է բերում որոշ ազդեցություն իրարից անջատ մարմինների վրա՝ նրանց միջև առկա տարածության չափով, այնպես որ յուրաքանչյուր մարմին ոչ միայն կրում է իր հետ շփվող մարմինների ազդեցությունը և ինչ-որ ձևով զգում դրանց հետ կատարվող ամեն ինչ, այլև նրանց միջոցով կրում է նաև այն մարմինների ազդեցությունը, որոնք շփվում են առաջինների հետ, որոնց նա վերաբերում է ուղղակիորեն,- ապա այստեղից հետևում է, որ նման հաղորդակցությունը տեղի է ունենում ցանկացած տարածության վրա։ Եվ, հետևաբար, ամեն մարմին զգում է ունիվերսումում կատարվող ամեն բան, այնպես որ նա, ով տեսնում է ամեն ինչ, կարող է յուրաքանչյուր մարմնում կարդալ, թե ինչ է կատարվում ամենուր, նաև կատարվել կամ կատարվելու է՝ ներկայում նկատելով այն, ինչը հեռացել է թե՝ ժամանակի և թե՝ տարածության առումով. σύµπνοια πάντα,— ինչպես ասում էր Հիպպոկրատեսը։ Բայց հոգին իր իսկ մեջ կարող է կարդալ միայն այն, ինչը նրանում պատկերված է հստակորեն, նա չի կարող միանգամից զարգացնել իր գաղտնիքները, քանզի դրանք ձգտում են անսահմանության։
62. Այսպիսով, թեպետ ստեղծված ամեն մի մոնադ ներկայացնում է բովանդակ ունիվերսումը, ավելի հստակորեն ներկայացնում է այն մարմինը, որն իր հետ կապված է առանձնահատուկ կերպով և որի էնտելեխիան է ինքը, և քանի որ այդ մարմինը լեցուն տարածության մեջ բովանդակ ունիվերսումն արտահայտում է ամբողջ մատերիայի կապակցվածությամբ, հոգին նույնպես բովանդակ ունիվերսումը ներկայացնում է ի դեմս այն մարմնի, որն իրեն է պատկանում առանձնահատուկ կերպով։
63. Մարմինը, որ պատկանում է իր էնտելեխիան, կամ հոգին, հանդիսացող մոնադին, էնտելեխիայի հետ կազմում է այն, ինչը կարելի է անվանել ''գոյացական'', իսկ հոգու հետ՝ այն, ինչն անվանում ենք ''կենդանի''։ Արդ, գոյացականի կամ կենդանու այդ մարմինը միշտ օրգանական է. քանի որ ամեն մի մոնադ յուրովի ունիվերսումի հայելին է, իսկ ունիվերսումն էլ կատարյալ կարգուկանոնի մեջ է, ապա հարկ է, որ կարգուկանոն լինի նաե ներկայացնողի մեջ, այսինքն՝ հոգու ընկալումներում, հետևապես նաև մարմնում, ըստ որի էլ ունիվերսումը ներկայացված է հոգում։
64. Այսպիսով, որևէ գոյացականի օրգանական ամեն մարմին մի տեսակ աստվածային մեքենա է, կամ բնական ավտոմատ, որն անսահմանորեն գերազանցում է արհեստական բոլոր ավտոմատները։ Քանզի մարդու արվեստով ստեղծված մեքենան մեքենա չէ իր մասերից յուրաքանչյուրում։ Օրինակ՝ արույրե անվի ատամը կազմված է այնպիսի մասերից կամ կտորներից, որոնք մեզ համար այլևս արհեստական բաներ չեն և այլևս չունեն ոչինչ, որ մեքենան մեքենա է դարձնում իր կիրառությամբ, որի համար նախատեսված է անիվը։ Սակայն բնության մեքենաները, այսինքն՝ կենդանի մարմինները, իրենց ամենափոքր մասերում էլ, ընդհուպ անվերջություն, դեռևս մեքենա են։ Սա է տարբերությունը բնության ու արվեստի, այսինքն՝ աստվածային և մեր արվեստի միջև։
65. Եվ բնության հեղինակը կարողացել է կիրառել աստվածային ու անսահմանորեն հրաշալի այդ արվեստը, քանի որ մատերիայի յուրաքանչյուր չափաբաժին ոչ միայն անվերջ բաժանելի է, ինչպես հին մտածողներն էին կարծում, այլև յուրաքանչյուր մաս իրականում կարող է անվերջորեն բաժանվել ենթամասերի, որոնցից յուրաքանչյուրն ունի սեփական շարժում, այլապես անհնար կլիներ, որ նյութի ամեն չափաբաժին ի զորու լիներ արտահայտելու ունիվերսումը։
66. Այստեղից էլ երևում է, որ մատերիայի ամենափոքր մասում գոյություն ունի արարածների, գոյացականների, կենդանիների, էնտելեխիաների, հոգիների աշխարհ։
67. Սատերիայի յուրաքանչյուր չափաբաժին կարող է ընկալվել իբրև բույսերով լի այգի և ասես ձկներով լի լճակ։ Բայց բույսի ամեն մի ճյուղ, կենդանու ամեն անդամ, նրա կենսահյութի ամեն կաթիլ դարձյալ այդպիսի այգի կամ լճակ է։
68. Ու թեպետ այգու բույսերի միջև գտնվող հողն ու օդը կամ լճակի ձկների միջև եղած ջուրը բնավ բույս կամ ձուկ չեն, այդուհանդերձ, իրենց մեջ դարձյալ բովանդակում են դրանք, սակայն առավել հաճախ՝ մեզ համար անորսալի նրբությամբ։
69. Այսպիսով, ունիվերսումում չկա անմշակ, անպտուղ, մահացած բան. քաոս, խառնաշփոթ գոյություն ունի սոսկ արտաքուստ, մոտավորապես այնպես, ինչպես լճակում, երբ ինչ-որ հեռավորությունից կարող ենք տեսնել ձկների անորոշ շարժումն ու այսպես ասած վխտումը՝ չզանազանելով ձկներին։
70. Սրանից երևում է, որ կենդանի ամեն մի մարմին ունի իշխող էնտելեխիա, որը հոգին է կենդանու մեջ, սակայն այս կենդանի մարմնի անդամները լեցուն են ուրիշ կենդանի մարմիններով, բույսերով, կենդանիներով, որոնցից յուրաքանչյուրն իր հերթին ունի իր էնտելեխիան, կամ իշխող հոգին։
71. Սակայն բնավ չպետք է ոմանց պես, ովքեր վատ են հասկացել իմ միտքը, պատկերացնել, թե իբր յուրաքանչյուր հոգի ունի սեփական կամ իր հետ կապված մատերիայի մի զանգված կամ չափաբաժին և որ այն հետևաբար ունի մշտապես իրեն ծառայելու համար նախատեսված ստորակարգ այլ գոյւսցականներ։ Քանզի բոլոր մարմինները գետերի պես հավերժ հոսքի մեջ են, և մասերն էլ շարունակ մտնում են նրանց մեջ ու դուրս գալիս։
72. Այսպիսով, հոգին մարմինը փոխում է միայն քիչ-քիչ ու աստիճանաբար, այնպես որ այն երբեք միանգամից չի զրկվում իր բոլոր օրգաններից, և հաճախ տեղի է ունենում կենդանիների մետամորֆոզ, բայց երբեք չի լինում մետեմպսիխոզ, կամ հոգիների վերաբնակեցում։ Չկան նաև լիովին ''անջատ հոգիներ'', ոչ էլ անմարմին ''գենիուսներ''։ Միայն Աստված է մարմնից ամբողջապես անջատ։
73. Այդ պատճառով էլ երբեք չի լինում ո՛չ լիակատար ծնունդ, ո՛չ էլ կատարյալ մահ բառիս բուն իմաստով, որի էությունը հոգու անջատումն է։ Եվ այն, ինչն անվանում ենք ''ծնունդ'', սոսկ զարգացում և աճ է, ինչպես որ այն, ինչը ''մահ'' ենք անվանում, ներամփոփում է ու նվազում։
74. Փիլիսոփաները շատ դժվարին կացության մեջ են եղել ձևերի, էնտելեխիաների կամ հոգիների ծագման խնդրում։ Սակայն այսօր, երբ բույսերի, միջատների ե կենդանիների ճշգրիտ ուսումնասիրությունների շնորհիվ նկատել են, որ բնության օրգանական մարմինները երբեք չեն առաջանում քաոսից կամ փտումից, այլ մշտապես՝ սերմերից, որոնցում անկասկած տեղի է ունեցել որոշ ''նախաձևավորում'' (préformation), եզրակացրել են, որ ոչ միայն օրգանական մարմինն է գոյություն ունեցել նախքան բեղմնավորումը, այլև հոգին այդ մարմնի մեջ, մի խոսքով՝ հենց ինքը կենդանին, և որ բեղմնավորման միջոցով այդ կենդանին սոսկ ենթարկվել է մեծ փոխակերպման, որպեսզի դառնա մեկ ուրիշ տեսակի կենդանի։ Այդօրինակ բան կարելի է տեսնել ծնունդից դուրս, օրինակ՝ երբ որդերը դառնում են ճանճեր, իսկ թրթուրները՝ թիթեռներ։
75. ''Կենդանիները'', որոնց մի մասը բեղմնավորման միջոցով հասնում է խոշոր կենդանիների աստիճանին, կարող են կոչվել ''սերմնավոր'', իսկ այն կենդանիները, որոնք մնում են իրենց տեսակի շրջանակներում, այսինքն՝ մեծ մասը, ծնվում են, բազմանում ու կործանվում խոշոր կենդանիների պես, և միայն փոքրաթիվ ընտրյալներն են անցնում ավելի ընդարձակ ոլորտ։
76. Բայց սա ճշմարտության կեսն է սոսկ, ուստի և ես եզրակացրել եմ, որ եթե կենդանին երբեք չի գոյանում բնական ճանապարհով, ապա չի էլ կործանվում բնական ճանապարհով, և որ ոչ միայն բնավ չի լինի լիակատար ծնունդ, այլև՝ լիակատար քայքայում ու մահ բառիս բուն իմաստով։ Եվ a posteriori կատարված ու փորձից քաղված այս դատողությունները հրաշալիորեն համապատասխանում են վերը a priori արտածված իմ սկզբունքներին։
77. Այսպիսով, կարելի է ասել, որ ոչ միայն հոգին (անխորտակելի ունիվերսումի հայելին) է անկործան, այլև կենդանին ինքը, թեպետ նրա մեքենան հաճախ մաս-մաս կործանվում է և լքում կամ ընդունում օրգանական ծածկույթ։
78. Այս սկզբունքներն ինձ հնարավորություն են տվել բնականորեն բացատրելու հոգու և օրգանական մարմնի միությունը, կամ համապատասխանությունը։ Հոգին հետևում է սեփական օրենքներին, իսկ մարմինը՝ դարձյալ իր սեփականին, և դրանք համաձայնում են բոլոր սուբստանցների միջև ''նախասահմանված ներդաշնակության'' շնորհիվ, քանի որ բոլորն էլ միևնույն ունիվերսումի դրսևորումներն են։
79. Հոգիները գործում են ձգտումների, նպատակների ու միջոցների օգնությամբ՝ ըստ վերջնական պատճառների օրենքների։ Մարմինները գործում են ըստ գործուն պատճառների, կամ շարժումների, օրենքների։ Իսկ գործուն ու վերջնական պատճառների այս երկու տիրույթները ներդաշնակ են միմյանց։
80. Դեկարտն ընդունել է, որ հոգիները բնավ չեն կարող ուժ հաղորդել մարմիններին, որովհետև մատերիայի մեջ ուժի քանակությունը միշտ նույնն է։ Սակայն նա կարծել է, թե հոգին կարող է փոխել մարմնի ուղղությունը։ Բայց դրա պատճառն այն է, որ նրա ժամանակ ոչ ոք չգիտեր բնության այն օրենքը, համաձայն որի մատերիայի մեջ պահպանվում է նաև նույն ամբողջական ուղղությունը։ Եթե նա նկատեր այս բանը, ապա կհանգեր նախասահմանված ներդաշնակության իմ համակարգին։
81. Համաձայն այդ համակարգի՝ մարմինները գործում են այնպես, ասես (ենթադրենք անհնարինը) բնավ չկան հոգիներ, իսկ հոգիներն էլ՝ ասես գոյություն չունեն մարմիններ, և երկուսն էլ գործում են այնպես, ասես մեկն ազդում է մյուսի վրա։
82. Ինչ վերաբերում է ''ոգիներին'', կամ բանական հոգիներին, ապա թեպետ ես գտնում եմ, որ, ըստ էության, ինչպես քիչ առաջ ասացինք, նույն բանն է տեղի ունենում բոլոր գոյացականների ու կենդանիների մեջ, այն է՝ որ կենդանին ու հոգին սկզբնավորվում են միայն աշխարհի հետ ու աշխարհի հետ չեն կործանվում, այդուհանդերձ բանական կենդանիներն ունեն այն առանձնահատկությունը, որ նրանց սերմնավոր փոքրիկ կենդանիները, քանի դեռ դա են միայն, ունեն լոկ սովորական կամ զգայական հոգիներ, բայց հենց որ նրանք՝ այսպես ասած ընտրյալները, իրական բեղմնավորման ճանապարհով հասնում են մարդկային բնության մակարդակին, նրանց զգայական հոգիները բարձրանում են բանականության աստիճանի ու ոգիների առավելության։
83. Սովորական հոգիների ու ոգիների միջև այս տարբերություններից բացի, որոնց մի մասի վերաբերյալ արդեն խոսել եմ, առկա է նաև այն տարբերությունը, որ հոգիներն ընդհանրապես արարածների ունիվերսումի կենդանի հայելիներն են կամ պատկերները, մինչդեռ ոգիները իր իսկ՝ աստվածության, կամ բնության հեղինակի, պատկերն են և ընդունակ են ճանաչելու ունիվերսումի համակարգը և սրանից ինչ-որ բան ընդօրինակելու ըստ արխիտեկտոնիկ նմուշների, քանի որ յուրաքանչյուր ոգի ասես մի փոքր աստվածություն է իր ոլորտում։
84. Այս պատճառով էլ ոգիներն ընդունակ են մի տեսակ հաղորդակցության մեջ մտնելու Աստծու հետ, և նա ոգիների հետ հարաբերակցվում է ոչ միայն ինչպես հորինողն իր մեքենայի (ինչպես Աստված՝ այլ արարածների), այլե ինչպես իշխանն իր հպատակների և մինչև իսկ հայրն իր երեխաների հետ։
85. Այստեղից էլ հեշտ է եզրակացնել, որ բոլոր ոգիների ամբողջությունը պետք է կազմի Աստծու Քաղաքը, այսինքն՝ ամենակատարյալ պետությունը, ինչպիսին միայն հնարավոր է ամենակատարյալ միապետի օրոք։
86. Աստծու այդ Քաղաքը, իրապես տիեզերական այդ միապետությունը, բարոյական աշխարհ է բնական աշխարհում և ամենաբարձրն ու ամենաաստվածայինն է Աստծու գործերում, և նրանում է իրոք Աստծու փառքը, քանի որ այն բնավ չէր լինի, եթե Աստծու մեծությունն ու բարությունը հայտնի չլինեին ոգիներին ու չհիացնեին նրանց։ Աստվածային այդ Քաղաքի առնչությամբ է, ըստ էության, դրսևորվում նաև նրա բարությունը, մինչդեռ իմաստությունն ու զորությունը դրսևորվում են ամենուրեք։
87. Ինչպես որ վերը հաստատել ենք կատարյալ ներդաշնակություն բնական երկու թագավորությունների միջև, որոնցից մեկը գործուն պատճառների թագավորությունն է, իսկ մյուսը՝ վերջնական պատճառների, այստեղ ևս պետք է նկատենք մեկ ուրիշ ներդաշնակություն բնության ֆիզիկական թագավորության և շնորհի բարոյական թագավորության միջև, այսինքն՝ Աստծու՝ որպես ունիվերսումի մեքենայի ճարտարապետի և Աստծու՝ որպես ոգիների Աստվածային Քաղաքի միապետի միջև։
88. Այս ներդաշնակությամբ իրերը բնության ճանապարհներով հանգում են շնորհին, իսկ այս Երկիրն, օրինակ, պետք է կործանվի ու վերականգնվի բնական ճանապարհներով այն պահերին, երբ ոգիների կառավարությունն է դա պահանջում ոմանց պատժելու և մյուսներին հատուցելու համար։
89. Կարելի է նաև ասել, որ Աստված իբրև ճարտարապետ ամեն ինչով գոհացնում է օրենսդիր Աստծուն, և որ այդկերպ մեղքերը պետք է բերեն իրենց պատիժը իրենց հետ բնության կարգի համաձայն և նույնիսկ իրերի մեխանիկական կառուցվածքի շնորհիվ և որ, նմանապես, բարի գործերը հատուցման կարժանանան մարմինների համեմատ մեխանիկական ճանապարհով, թեպետ դա չի կարող և չպետք է մշտապես տեղի ունենա անմիջականորեն։
90. Վերջապես, այդ կատարյալ կառավարության օրոք բարի գործերը չեն մնա առանց հատուցման, չարը՝ առանց պատժի, և ամեն ինչ պետք է հաջողվի ի բարօրություն բարիների, այսինքն՝ նրանց, ովքեր բնավ դժգոհ չեն այդ մեծ պետության մեջ, ովքեր վստահում են նախախնամությանը՝ կատարելով իրենց պարտքը, և ովքեր սիրում ու ինչպես հարկն է ընդօրինակում են ամենայն բարիքի հեղինակին, բերկրում՝ տեսնելով նրա կատարելությունները համաձայն ճշմարիտ ''զուտ սիրո'' բնության, որի շնորհիվ հաճույք ենք ստանում սիրած էակի երջանկությունից։ Սա է իմաստուն ու առաքինի մարդկանց մղում աշխատելու այն ամենի վրա, ինչը նրանց համապատասխան է թվում աստվածային ենթադրական կամ նախորդող կամքին, և այնուամենայնիվ գոհանալ նրանով, ինչ Աստված իրոք պարգևում է իր գաղտնի, հետևողական ու վճռական կամքով՝ խոստովանելով, որ եթե մենք կարողանայինք բավականաչափ հասկանալ ունիվերսումի կարգը, ապա կգտնեինք, որ այն գերազանցում է ամենաիմաստունների բոլոր ցանկությունները և որ անհնար է այն դարձնել եղածից ավելի լավը, ոչ միայն ընդհանրապես, այլև մասնավորապես մեզ համար, եթե մենք, ինչպես հարկն է, կապված ենք ամենայն ինչի հեղինակին ոչ միայն իբրև ճարտարապետի ու մեր էության գործուն պատճառի, այլև իբրև մեր տիրոջ ու վերջնական պատճառի, որը պետք է դառնա մեր կամքի ողջ նպատակը և որը միայն կարող է կերտել մեր երջանկությունը։
