|վերնագիր = Փիլիսոփայության պրոբլեմները
|հեղինակ =[[Բերտրան Ռասել]]
|թարգմանիչ = Արշակ Բալայան, թարգմ. խմբագիր՝ փիլ. գիտ. թեկն. Հովիկ Հովհաննիսյան
|աղբյուր = [[«Փիլիսոփայության պրոբլեմները»]]
}}
== Երախտիքի խոսքեր ==
<div style="margin-left:250px;">
<center>* * *</center>
Սույն գրքի տպագրումը մասամբ հովանավորվել է ԱՄՆ-ի պետդեպարտամենտի կրթության և մշակույթի հարցերի բաժնի կողմից հովանավորվող և «Միջազգային կրթության ամերիկյան խորհուրդների» կողմից ղեկավարվող «Ապագա առաջնորդների փոխանակման ծրագրի շրջանավարտների դրամաշնորհների ծրագրի» կողմից՝ ACTR/ACCELS: Սույնում արտահայտված կարծիքները հեղինակինն են, և պարտադիր չէ, որ նրանք արտահայտեն կրթության և մշակույթի հարցերի բաժնի կամ «Միջազգային կրթության ամերիկյան խորհուրդների» հայացքները:
</div>
<center>'''ԵՐԱԽՏԻՔԻ ԽՈՍՔԵՐ'''</center>
Այս թարգմանությունն իմ կատարած ամենահետաքրքիր, ամենաաշխատատար և ինձ համար ամենասիրելի աշխատանքներից մեկն է: Գործն իր ավարտին հասցնելու համար ինձ մեծապես աջակցել են մի քանի անձինք և կազմակերպություններ, և ես խորապես շնորհակալ եմ նրանց: Ցանկանում եմ հատուկ շնորհակալություն հայտնել ԵՊՀ փիլիսոփայության, սոցիոլոգիայի և հոգեբանության ֆակուլտետի դասախոսներ փիլիսոփայական գիտությունների դոկտոր, պրոֆեսոր, ֆակուլտետի դեկան Հ. Միրզոյանին՝ աշխատանքը երաշխավորելու, փիլիսոփայական գիտությունների թեկնածու, դոցենտ Հ. Հովհաննիսյանին՝ աշխատանքը երաշխավորելու ու տեքստը խմբագրելու ե փիլիսոփայության պատմության ամբիոնի ասիստենտ Ս. Խաչատրյանին՝ աշխատանքի նախաբանը գրելու համար:
Շնորհակալություն եմ ցանկանում հայտնել նաև Հայ կամավորների միությանը՝ համակարգչային սարքավորումներ տրամադրելու համար, ԵՊՀ Արհմիության միացյալ ակումբների համադաշնությանը և, մասնավորապես, համադաշնության նախագահ Ս. Աբրահամյանին՝ թարգմանության վերաբերյալ կոնֆերանսի կազմակերպմանն աջակցելու համար: Համադաշնության նախագահ Ս. Աբրահամյանի աջակցությամբ կազմակերպված այս կոնֆերանսը հնարավորություն տվեց ժամանակին նկատել և վերացնել թարգմանության թերությունները:
Շնորհակալություն «Ապագա առաջնորդների փոխանակման ծրագրի շրջանավարտների դրամաշնորհների ծրագրին» և «Հայ արհեստագետների միությանը»՝ գրքի հրատարակումը հովանավորելու համար:
Եվ վերջապես, շնորհակալություն իմ ընկերներին՝ իրենց առաջարկների, դիտողությունների, աջակցության և, իհարկե, քաջալերանքի համար:
<div align="right">
Ա. ԲԱԼԱՅԱՆ
Թարգմանիչ
</div>
== Ներածություն ==
20-րդ դարի հայտնի փիլիսոփա Բերտրան Ռասելի «Փիլիսոփայության պրոբլեմները» աշխատությունը փիլիսոփայության հիմնահարցերի մասին առավել հետաքրքիր ներածականներից է: Այսօր փիլիսոփայության ներածությունների անհրաժեշտությունը շատ մեծ է: Ակնհայտ է, որ խորիմաստ ու գրավիչ ներածականների շնորհիվ հնարավոր է հասարակության ավելի լայն շրջանակների մոտ հետաքրքրություն առաջացնել փիլիսոփայական հիմնախնդիրների նկատմամբ: Այս աշխատությունը Ռասելը գրել է 1911թ-ին և հետագայում խոստովանել է, որ շատ բաներ կցանկանար փոխել: Ամեն դեպքում, աշխատությունը շատ արժեքավոր է, քանզի դրանում քննարկվում են ճանաչողության տեսության, մեթոդաբանության այնպիսի խնդիրներ, ինչպիսիք են մատերիան, գիտելիքների տեսակները, ճշմարտության և ստի խնդիրը, ապրիորի գիտելիքը, ինդուկցիան: Աշխա-տության մեջ Ռասելը հետաքրքիր ձևով արժևորում է փիլիսոփայության դերը ժամանակակից կյանքում: «Փաստորեն, փիլիսոփայության արժեքը հիմնականում հարկ է փնտրել հենց իր անորոշության մեջ»,- գրում է Ռասելը: Այսինքն՝ Ռասելը փիլիսոփայության արժեքը տեսնում է մի հարցում, որի համար մշտապես քարկոծել են փիլիսոփայությունը: Թեև փիլիսոփա-յությունը չի կարող շատ հարցերի ճշգրիտ պատասխաններ տալ, բայց կարող է առաջարկել մի քանի հնարավոր պատասխաններ, որոնք կընդլայնեն մեր մտահորիզոնը՝ այն ձերբազատելով «սովորույթի բռնակալությունից»: Բայց փիլիսոփայության մեծագույն արժեքը Ռասելը տեսնում է այն խնդիրների մեջ, որոնց մասին խորհրդածում է փիլիսոփայությունը: Փիլիսոփայությամբ չապրող մարդը սահմանափակված է անձնային հարցերի շրջանակով: «Փիլիսոփայական կյանքը հանգիստ է ու ազատ»,- եզրակացնում է մեծ փիլիսոփան: 20-րդ դարի շատ փիլիսոփաներ (Հուսեռլ, Ֆրանկֆուրտյան դպրոցի, Վիեննական խմբակի ներկայացուցիչներ) են փորձել հիմնավորել փիլիսոփայության անհրաժեշտությունը: Բայց այս աշխատությունում բերվող Ռասելի հիմնավորումները ավելի համոզիչ են հնչում:
Քանի որ աշխատությունը Ռասելի առաջին ստեղծագործություններից է, ապա բնական է, որ ժամանակի ընթացքում փոխվել են հեղինակի մոտեցումները: Մասնավորապես 1924թ. հրատարակված գրքի գերմանական թարգմանության նախաբանում Ռասելը գրում է, որ գրքի 1-ին և 2-րդ գլուխները փոփոխության կարիք ունեն։ Խոսքք մատերիայի խնդրի մասին է: Հեղինակը խոստովանում է նաև, որ «Փիլիսոփայության պրոբլեմները» գրքում ինքը որոշ բաներ կփոխեր, եթե մինչ այդ հայտնի լիներ հարաբերականության ընդհանուր տեսությունը, և ինքը մասնավոր տեսության մասին ավելի մանրամասն իմանար: Այդուհանդերձ, հեղինակը գերադասել է աշխատության բովանդակությունը թողնել անփոփոխ:
Ուրախալի է, որ գրքի հայերեն թարգմանությունը կատարված է Երևանի պետական համալսարանի փիլիսոփայության, սոցիոլոգիայի և հոգեբանության ֆակուլտետի 4-րդ կուրսի շնորհալի ուսանող Արշակ Բալայանի կողմից: Թարգմսւնչի նախաձեռնությունը գովելի է այն իմաստով, որ «Փիլիսոփայության պրոբլեմները» 20-րդ դարի խոշոր փիլիսոփաների առաջին աշխատություններից մեկն է, որը թարգմանվում է հայերեն: Խոսքը վերաբերում է հատկապես անալիտիկ, նոր պոզիտիվիստական ուղղությանը, որի ներկայացուցիչ է Ռասելը:
Բերտրան Ռասելի այս գիրքը մեծ արժեք ունի և կարող է հետաքրքրել ինչպես մասնագետ փիլիսոփաներին, այնպես էլ փիլիսոփայությամբ հետաքրքրվողներին: Աշխատությունը փիլիսոփայության հիմնարար կատեգորիաների մասին խորհրդածելու լավ աղբյուր է:
<div align="right">
ՍԵՐՈԲ ԽԱՉԱՏՐՅԱՆ
ԵՊՀ փիլիսոփայության պատմության ամբիոնի ասիստենտ
</div>
== Նախաբան ==
Հետևյալ էջերում ես հիմնականում սահմանափակվել եմ փիլիսոփայության այն պրոբլեմներով, որոնց վերաբերյալ, ինձ թվում է, հնարավոր է ինչ-որ դրական և կոնստրուկտիվ բան ասել, որովհետև լոկ նեգատիվ քննադատությունը թվում էր անտեղի: Այս պատճառով սույն հատորում իմացության տեսությունն ավելի մեծ տեղ է զբաղեցնում, քան մետաֆիզիկան, ե որոշ թեմաներ, որոնք շատ են քննարկվում փիլիսոփաների կողմից, շատ հակիրճ են ներկայացված, եթե առհասարակ ներկայացված են:
Ես մեծ օգուտ եմ քաղել Գ. Ե. Մուրի և Ջ. Մ. Քեյնսի չհրատարակված աշխատություններից, առաջինից՝ զգայական տվյալների և ֆիզիկական օբյեկտների հարաբերության վերաբերյալ հարցում, իսկ վերջինից՝ հավանականության և ինդուկցիայի վերաբերյալ հարցում: Ես մեծապես շահել եմ նաև պրոֆեսոր Գիլբերտ Մյուրայի քննադատություններից և առաջարկներից:
'''Տասնյոթերորդ հրատարակության ծանոթագրություն'''
''35, 57, 97, և 98 էջերում գրված որոշակի դատողությունները կարդալիս հարկ է նշել, որ այս գիրքը գրվել է 1912թ. սկզբնական հատվածում, երբ Չինաստանը դեռ կայսրություն էր, և վերջին վարչապետի անունն սկսվում էր Բ տառով:''
== Գլուխ I. Երևութականը և իրականությունը==
== Գլուխ XIII. Գիտելիք, մոլորություն և հավանական կարծիք==
Այն հարցը, թե մենք ինչ նկատի ունենք ասելով ճշմարտություն կամ մոլորություն, որը և մենք քննարկեցինք նախորդ գլխում, շատ ավելի քիչ է հետաքրքիր, քան այն հարցը, թե ինչպես կարող ենք մենք իմանալ, թե ինչն է ճշմարիտ, և ինչը՝ սխալ: Այս հարցը մեզ կզբաղեցնի սույն գլխում: Կասկած չկա, որ մեր ''որոշ'' համոզմունքներ մոլորություններ են. այսպիսով՝ մենք հանգում ենք այն հարցին, թե առհասարակ որքանով կարող ենք մենք վստահ լինել, որ այս-այս համոզմունքը մոլորություն չէ: Այլ կերպ ասած, առհասարակ կարո՞ղ ենք մենք երբևէ որևէ բան գիտենալ, թե մենք երբեմն բախտի բերմամբ հավատում ենք նրան, ինչ ճշմարիտ է: Նախքան այս հարցի վրա գրոհելը մենք, այնուամենայնիվ, պարտավոր ենք նախ պարզել, թե ինչ նկատի ունենք «իմանալ» ասելով: Իսկ այս հարցն այնքան հեշտ չէ, որքան կարող է թվալ:
Առաջին հայացքից կարող է թվալ, որ գիտելիքը կարող է սահմանվել որպես «ճշմարիտ համոզմունք»: Կարող էր ենթադրվել, թե եթե այն, ինչին մենք հավատում ենք, ճշմարիտ է, մենք ձեռք ենք բերել այն բանի մասին գիտելիքը, ինչին հավատում ենք: Սակայն սա չէր համապատասխանի այն ձևին, որով բառը սովորաբար գործածվում է: Վերցնենք մի շատ ծեծված օրինակ, եթե մի մարդ հավատում է, որ վերջին վարչապետի ազգանունն սկսվում էր Բ տառով, նա հավատում է ճշմարիտ բանի, քանզի վերջին վարչապետը սըր Հենրի Փամփբել Բաններմանն էր: Բայց եթե մարդը հավատում է, որ վերջին վարչապետը եղել է պարոն Բալֆորը, նա նորից կհավատա, որ վեջին վարչապետի ազգանունն սկսվում է Բ տառով: Բայց և այնպես, թեև այս համոզմունքը ճշմարիտ է, այն չի համարվի գիտելիք: Եթե մի լրագիր նախքան ճակատամարտի արդյունքը հայտնող հեռագիր ստանալը մի կանխատեսմամբ հայտարարի ճակատամարտի արդյունքը, այն կարող է բախտի բերմամբ հայտարարել այն, ինչ հետագայում լինելու է ճիշտ արդյունքը, և լրագիրը կարող է վստահություն առաջ բերել որոշ քիչ փորձառություն ունեցող ընթերցողների համար: Բայց չնայած նրանց համոզմունքի ճշմարտացիությանը՝ չի կարելի ասել, թե նրանք գիտելիք ունեն: Այսպիսով՝ պարզ է, որ ճշմարիտ համոզմունքը, երբ այն բխեցված է սխալ համոզմունքից, գիտելիք չէ:
Նույն ձևով, ճշմարիտ համոզմունքը չի կարելի անվանել գիտելիք, եթե այն բխեցված է մտածելու սխալ գործընթացի միջոցով, նույնիսկ, եթե այն նախադրյալները, որոնցից այն բխեցվել է, ճշմարիտ են: Եթե ես գիտեմ, որ բոլոր հույները մարդիկ են, և որ Սոկրատեսը մարդ էր, և ես բխեցնեմ, որ Սոկրատեսը հույն էր, չի կարելի ասել, թե ես ''գիտեմ'', որ Սոկրատեսը հույն էր, քանզի չնայած նրան, որ իմ նախադրյալները և իմ եզրակացությունը ճշմարիտ են, եզրակացությունը չի հետևում նախադրյալներից:
Բայց մենք կարո՞ղ ենք ասել, թե բացի ճշմարիտ նախադրյալներից ճիշտ ձևով բխեցվածից ոչինչ գիտելիք չէ: Ակնհայտ է, որ չենք կարող: Այսպիսի սահմանումը միաժամանակ և չափազանց լայն է, և չափազանց նեղ: Առաջին հերթին այն չափազանց լայն է, որովհետև բավական չէ, որ մեր նախադրյալները լինեն ''ճշմարիտ'', նրանք պետք է լինեն նաև ''գիտելիք'': Մարդը, որ հավատում է, որ վերջին վարչապետը պարոն Բալֆորն էր, կարող է սխալ նախադրյալից ճիշտ բխեցումներ անելով իր միտքը շարունակել, որ վերջին վարչապետի անունն սկսվում է Բ-ով, բայց չի կարելի ասել, թե նա ''գիտի'' այն եզրակացությունները, որոնց հանգել է այս բխեցումներով: Այսպիսով՝ մենք ստիպված կլինենք մեր սահմանումը բարեփոխել՝ ասելով, թե գիտելիքն այն է, ինչ ճիշտ ձևով բխեցված է ''գիտելիք'' հանդիսացող նախադրյալներից: Բայց այս սահմանման մեջ կա արատավոր շրջան. այն ենթադրում է, որ մենք արդեն գիտենք, թե ինչ է նշանակում «գիտելիք հանդիսացող նախադրյալ»: Հետևաբար, լավագույն դեպքում այն կարող է սահմանել գիտելիքի մի տեսակ՝ այն տեսակը, որը, ի հակադրություն ինտուիտիվ գիտելիքի, մենք անվանում ենք բխեցված: Մենք կարող ենք ասել. «Բխեցված գի-տելիքն այն է, ինչ ճիշտ ձևով բխեցված է ինտուիտիվ գիտելիք հանդիսացող նախադրյալներից»: Այս պնդման մեջ ձևական թերություն չկա, բայց այն բաց է թողնում ''ինտուիտիվ'' գիտելիքի սահմանման հարցը:
Մի պահ մի կողմ թողնելով ինտուիտիվ գիտելիքի հարցը՝ եկեք քննարկենք բխեցված գիտելիքի՝ վերը առաջարկված սահմանումը: Նրա դեմ գլխավոր առարկությունն այն է, որ այն անհարկի ձևով սահմանափակում է գիտելիքի սահմանները: Հաճախ է պատահում այնպես, որ մարդիկ կրում են մի ճշմարիտ համոզմունք, որը նրանց մոտ ձևավորվել է շնորհիվ ինչ-որ ինտուիտիվ գիտելիքի, որից այն կարող է ճիշտ ձևով բխեցվել, բայց որից, փաստորեն, այն չի բխեցվել որևէ տրամաբանական գործընթացով: Օրինակի համար վերցնենք ընթերցանությամբ ձեռք բերված համոզմունքները: Եթե լրագրերը հաստատում են, որ թագավորը մահացել է, բավականին արդարացի կլինի, որ մենք հավատանք, որ թագավորը մահացել է, քանի որ սա այնպիսի հայտարարություն է, որը սխալ լինելու դեպքում չէր արվի: Եվ լիովին արդարացի կլինի, որ մենք հավատանք, որ լրագիրը պնդում է, թե թագավորը մահացել է: Բայց այստեղ այն ինտուիտիվ գիտելիքը, որի վրա հենվում է մեր համոզմունքը, լուրը տրամադրող տպագրված նյութին նայելուց բխեցված զգայական տվյալների գոյության մասին գիտելիքն է: Այս գիտելիքը հազվադեպ է գիտակցվում: Բացառություն են այն մարդիկ, ովքեր չեն կարող կարդալ հեշտությամբ: Հնարավոր է, որ մի երեխա ճանաչի տառերի պատկերները և աստիճանաբար և ցավոտ կերպով անցնի նրանց նշանակության գիտակցմանը: Բայց վարժ կարդացող յուրաքանչյուր ոք միանգամից անցնում է նրան, ինչ տառերը նշանակում են, ն բացառությամբ այն դեպքերի, երբ խորհում է այդ մասին, չի գիտակցում, որ ինքն այս գիտելի-քը բխեցրել է տպված տառերը տեսնել կոչվող զգայական տվյալներից: Այսպիսով՝ թեև հնարավոր է ճիշտ կերպով տառերից բխեցնել նրանց իմաստը, և ընթերցողը ''կարող է'' անել այս, սա իրականում չի արվում, քանզի ընթերցողն իրականում չի կատարում որևէ գործողություն, որը կարելի լինի անվանել տրամաբանական բխեցում: Այդուհանդերձ, անհեթեթություն կլինի ասել, թե ընթերցողը ''չգիտի'', որ լրագիրը հայտարարում է թագավորի մահը:
Հետևաբար, մենք պետք է բխեցված գիտելիք համարենք այն ամենն, ինչ ինտուիտիվ իմացության արդյունք է, եթե անգամ այն ծագել է լոկ զու-գորդման պատճառով: Սա այն դեպքում, երբ ''կա'' հիմնավոր տրամաբանական կապ, և խնդրում նշված անձը կարող էր խորհրդածելով գիտակցել այս կապը: Իրականում բացի տրամաբանական բխեցումից շատ ձևեր կան, որոնցով մենք մի համոզմունքից անցնում ենք մյուսին, տպված նյութից նրա իմաստին անցնելն այս ձևերի օրինակ է: Այս ձևերը կարելի է անվանել «հոգեբանական բխեցում»: Ուրեմն, եթե կա հոգեբանական բխեցմանը զուգահեռ գնացող հայտնաբերելի տրամաբանական բխեցում, մենք պետք է հոգեբանական բխեցումը համարենք բխեցված գիտելիք ձեռք բերելու միջոց: Սա բխեցված գիտելիքի մեր սահմանումը դարձնում է պակաս ճշգրիտ, քան մենք կցանկանայինք: Քանի որ «հայտնաբերելի» բառն անորոշ է, այն մեզ չի ասում, թե որքան խորհրդածություն կարող է պահանջվել հայտնա-գործությունը կատարելու համար: Հետևաբար, շատ ճշգրիտ սահմանում պետք չէ փնտրել, քանզի ցանկացած նման սահմանում պետք է լինի շատ թե քիչ մոլորեցնող:
Այնուամենայնիվ, գիտելիքի վերաբերյալ գլխավոր դժվարությունը ծագում է ոչ թե բխեցված գիտելիքի, այլ ինտուիտիվ գիտելիքի առնչությամբ: Քանի դեռ մենք գործ ունենք բխեցված գիտելիքի հետ, մենք կարող ենք հենվել ինտուիտիվ գիտելիքով ստուգման վրա: Բայց ինչ վերաբերում է ինտուիտիվ համոզմունքներին, ապա առհասարակ հեշտ չէ հայտնաբերել մի չափանիշ, որով կարելի լինի որոշ համոզմունքներ տարբերակել որպես ճշմարիտ, իսկ մյուսները՝ որպես սխալական: Այս հարցում հազիվ թե հնարավոր լինի հասնել որևէ խիստ ճշգրիտ արդյունքի. ճշմարտությունների մեր ողջ իմացությունն ախտահարված է ''ինչ-որ'' չափի կասկածով, և այս փաստն անտեսող տեսությունը պարազպես սխալ կլիներ:
Սկսենք նրանից, որ մեր ճշմարտության տեսությունը հնարավորություն է ընձեռում որոշակի ճշմարտություններ տարբերակել, որպես ''ակնառու'' ճշմարտություններ այն առումով, որը երաշխավորում է անսխալականությունը: Մենք ասացինք, որ երբ համոզմունքը ճշմարիտ է, կա համապատասխան փաստ, որում համոզմունքի առանձին օբյեկտները կազմում են մեկ բաղադրյալ ամբողջ: Ասում են՝ համոզմունքը հանդիսանում է այս փաստի ''իմացությունը'', եթե այն համապատասխանում է այն հետագա ինչ-որ առումով աղոտ պայմաններին, որոնք մենք քննարկեցինք սույն գլխում: Բայց ցանկացած փաստի վերաբերյալ, բացի համոզմունքի միջոցով կառուցված գիտելիքից, մենք կարող ենք ունենալ նաե ''ընկալման'' (այս բառի հնարավոր ամենալայն իմաստով) միջոցով կառուցված գիտելիք: Օրինակ՝ եթե դու գիտես արևամուտի ժամը, այդ ժամին դու կարող ես իմանալ այն փաստը, որ արևը մայր է մտնում. սա փաստի իմացություն է ''ճշմարտությունների'' իմացության միջոցով: Բայց եթե եղանակը լավն է, դու կարող ես նաև նայել դեպի արևմուտք և իրականում տեսնել մայր մտնող արևը, այս դեպքում դու նույն փաստն իմանում ես ''իրերի'' իմացության միջոցով:
Այսպիսով ցանկացած բաղադրյալ փաստի համար տեսականորեն կա երկու ուղի, որոնցով այն կարող է ճանաչվել: Փաստերը կարող են ճանաչվել. 1) այնպիսի դատողության միջոցով, որում դատում են, որ նրա առանձին մասերը կապված են այնպես, ինչպես նրանք իրականում կապված են. 2) իր՝ բաղադրյալ փաստի հետ ծանոթության միջոցով: Այս միջոցը կարելի է անվանել ընկալում (լայն իմաստով), թեև այն բոլորովին Էլ չի սահմանափակվում զգայության միջոցով: Այժմ ցույց կտրվի, որ բաղադրյալ փաստերը ճանաչելու երկրորդ եղանակը՝ ''ծանոթության'' եղանակը, հնարավոր է միայն, երբ իսկապես կա այդպիսի փաստ, մինչդեռ առաջին եղանակը, բոլոր դատողությունների նման, ենթակա է սխալ լինելու: Երկրորդ եղանակը մեզ տալիս է բաղադրյալ ամբողջը, և հետևաբար հնարավոր է միայն, երբ նրա մասերն իրականում ունեն այն հարաբերությունը, որը նրանց միավորում է նման բաղադրյալ ամբողջ ձևավորելու համար: Ընդհակառակը, առաջին եղանակը մասերի հարաբերությունը մեզ տալիս է առանձին- առանձին և պահանջում է միայն մասերի և հարաբերության իրականությունը. հարաբե-րությունը կարող է և մասերը ճիշտ ձևով չկապել, բայց և այնպես դատողությունը կարող է ի հայտ գալ: Հիշենք, որ գլուխ XI-ի վերջում մենք ակնարկեցինք, որ կարող է լինել ակնառության երկու տեսակ. մեկը տալիս է ճշմարտության բացարձակ երաշխիք, իսկ մյուսը՝ միայն մասնակի երաշխիք: Այժմ կարելի է տարբերակել այս երկու տեսակները:
Մենք կարող ենք ասել, որ ճշմարտությունն ակնառու է առաջին և ամենաբացարձակ իմաստով այն դեպքում, երբ մենք ծանոթ ենք ճշմարտությանը համապատասխանող փաստին: Երբ Օթելլոն հավատում է, որ Դեզդեմոնան սիրում է Կասիոյին, համապատասխանող փաստը, եթե այս համոզմունքը ճշմարիտ լիներ, կլիներ «Կասիոյի հանդեպ Դեզդեմոնայի սերը»: Սա կլիներ մի փաստ, որի հետ ոչ ոք, բացի Դեզդեմոնայից, չէր կարող ծանոթ լինել: Ուստի այն ճշմարտությունը, որ Դեզդեմոնան սիրում է Կասիոյին, (եթե այն ճշմարտություն լիներ) ակնառության այն առումով, որ մենք քննարկում ենք, կարող Էր ակնառու լինել միայն Դեզդեմոնայի համար: Բոլոր մտային փաստերը և զգայական տվյալների վերաբերյալ բոլոր փաստերն ունեն այս նույն անձնականությունը, քանի որ միայն մեկ անձ կա, որը կարող է ծանոթ լինել քննարկվող մտային բաներին կամ զգայական տվյալներին, միայն մեկ անձ կա, որի համար նրանք կարող են ակնառու լինել բառի ներկայիս իմաստով: Այսպիսով՝ գոյություն ունեցող որևէ մասնավոր բանի մասին ոչ մի փաստ չի կարող ակնառու լինել մեկից ավելի անձանց համար: Մյուս կողմից, ունիվերսալիաների մասին փաստերն այս անձնականությունը չունեն: Շատ գիտակցություններ կարող են ծանոթ լինլ նույն ունիվերսալիաների հետ, ուստի ունիվերսալիաների միջև առկա հարաբերությունը կարող է ծանոթության միջոցով հայտնի դառնալ բազմաթիվ տարբեր մարդկանց: Բոլոր դեպքերում, երբ մենք ծանոթանում ենք որոշակի հարաբերության մեջ գտնվող որոշակի տերմիններից կազմված բաղադրյալ փաստի, մենք ասում ենք, որ այս տերմինների նկատված ձևով կապակցված լինելու մասին ճշմարտությունն ունի առաջին կամ բացարձակ տեսակի ակնառություն, և այսպիսի դեպքերում այն դատողությունը, թե տերմինները կապակցված են նկատված ձևով, ''պետք'' է լինի ճշմարիտ: Այսպիսով՝ ակնառության այս տիպը ճշմարտության բացարձակ երաշխիք է:
Բայց թեև ակնառության այս տիպը ճշմարտության բացարձակ երաշխիք է. այն մեզ հնարավորություն չի տալիս որևէ տրված դատողության դեպքում ''բացարձակապես'' վստահ լինել, որ խնդրո առարկա դատողությունը ճշմարիտ է: Ենթադրենք՝ մենք նախ ընկալում ենք փայլող արևը, որը բաղադրյալ փաստ է, այնուհետև կառուցում ենք «Արևը փայլում է» դատողությունը: Ընկալումից դատողությանն անցնելիս անհրաժեշտ է վերլուծել տրված բաղադրյալ փաստը. որպես փաստի բաղադրիչներ մենք պետք է առանձնացնենք «արևը» և «փայլելը»: Այս գործընթացում հնարավոր է սխալ թույլ տալ: Ուստի նույնիսկ, երբ ''փաստն'' ունի առաջին կամ բացարձակ տեսակի ակնառություն, դատողությունը, որը հավատում են, թե համապատասխանում է փաստին, հավաստի է ոչ բացարձակապես, որովհետև այն կարող է փաստին ամբողջապես չհամա-պատասխանել: Բայց եթե այն համապատասխանում է (նախորդ գլխում բացատրված առումով), ապա այն պետք է լինի ''ճշմարիտ: ''
Ակնառության երկրորդ տիպը կլինի այն, որն առաջին հերթին պատկանում է դատողություններին և բխեցված չէ փաստի՝ որպես մեկ բաղադրյալ ամբողջի անմիջական ընկալումից: Ակնառության այս տեսակը կունենա աստիճաններ՝ ամենաբարձր աստիճանից ներքև մինչև ինչ-որ համոզմունքի օգտին լոկ հակվածության: Օրինակի համար վերցնենք կոշտ փողոցով մեզանից վարգով հեռացող ձիու դեպքը: Սկզբից մենք ամբողջովին վստահ ենք, որ լսում ենք սմբակների ձայնը: Եթե ուշադիր լսենք, աստիճանաբար գալիս է մի պահ, երբ մենք մտածում ենք, թե միգուցե դա երևակայության արդյունք էր, գլխավերևից լսվող ձայն էր կամ մեր սրտի խփոցը: Ի վերջո, մենք սկսում ենք կասկածել, թե արդյոք առհասարակ որևէ ձայն կա, հետո մենք ''մտածում'' ենք, թե այլևս ոչինչ չենք լսում, իսկ վերջում մենք ''գիտենք'', որ այլևս չենք լսում: Այս գործընթացում առկա է ակնառության անխզում աստիճանակարգ՝ ամենաբարձր աստիճանից ամենացածրը: Աստիճանակարգն իրենց՝ զգայական տվյալների մեջ չէ, այլ նրանց վրա հիմնված դատողությունների մեջ:
Կամ, նորից, ենթադրենք, թե համեմատում ենք գույնի երկու երանգներ. մեկը՝ կապույտ, իսկ մյուսը՝ կանաչ: Մենք կարող ենք լրիվ վստահ լինել, որ նրանք գույնի տարբեր երանգներ են: Բայց եթե կանաչ գույնն աստիճանաբար փոխվի և կապույտին ավելի ու ավելի նմանվի՝ նախ դառնալով կապտականաչ, հետո՝ կանաչակապույտ, հետո՝ կապույտ, կգա մի պահ, երբ մենք կկասկածենք, թե արդյոք տեսնում ենք որևէ տարբերություն, իսկ հետո մի պահ, երբ մենք գիտենք, որ մենք որևէ տարբերություն չենք տեսնում: Նույն բանը պատահում է երաժշտական գործիքը լարելիս կամ ցանկացած այլ դեպքում, որտեղ կա անխզում աստիճանակարգ: Այսպիսով՝ այս տիպի ակնառությունն աստիճանի հարց է, և թվում է՝ պարզ է, որ ավելի բարձր աստիճաններին հարկ է վստահել ավելի շատ, քան ցածր աստիճաններին:
Բխեցման միջոցով իմացության մեջ մեր ելակետային նախադրյալները պետք է ունենան ակնառության ինչ-որ աստիճան, ակնառության ինչ-որ աստիճան պետք է ունենա նաև նրանց և նրանցից բխեցված եզրակացությունների կապը: Օրինակի համար երկրաչափությունից վերցնենք դատելու մի գործողություն: Բավական չէ, որ աքսիոմները, որոնցից մենք սկսում ենք, լինեն ակնառու, անհրաժեշտ է նաև, որ դատելու ամեն մի քայլում նախադրյալի և եզրակացության կապը լինի ակնառու: Դատելու բարդ գործողություններում այս կապը հաճախ ունի ակնառության շատ փոքր աստիճան: Ուստի, երբ բարդությունը մեծ է, դատելու սխալներն անհավանական չեն:
Ասվածից ակնհայտ է դառնում, որ եթե, ենթադրենք, ինտուիտիվ գիտելիքն արժանահավատ է իր ակնառությանը համեմատական ձևով, և ինտուիտիվ գիտելիքի, և բխեցված գիտելիքի համար կլինի արժանահավատության աստիճանակարգ՝ սկսած հիշարժան զգայական տվյալների գոյությունից և տրամաբանության ու թվաբանության համեմատաբար պարզ ճշմարտություններից, որոնք կարելի է համարել լրիվ հավաստի, վերջացրած այն դատողություններով, որոնք պարզապես թվում են ավելի հավանական, քան իրենց հակադիրները: Այն, ինչին մենք ամուր կերպով հավատում ենք, կոչվում է ''գիտելիք'', երբ այն ճշմարիտ է, և երբ ենթադրվում է, որ այն կամ ինտուիտիվ է, կամ բխեցված է (տրամաբանորեն կամ հոգեբանորեն) ինտուիտիվ գիտելիքից, որից հետևում է տրամաբանորեն: Այն, ինչին մենք ամուր կերպով հավատում ենք, կոչվում է ''մոլորություն'', երբ այն ճշմարիտ չէ: Այն, ինչին մենք ամուր կերպով հավատում ենք, կարելի է անվանել ''հավանական կարծիք'', եթե այն ոչ գիտելիք է, ոչ մոլորություն: ''Հավանական կարծիք'' կարելի է անվանել այն, ինչին մենք հավատում ենք երնակայելով, որովհետև այն մի դրույթ է կամ բխեցված է մի դրույթից, որը չունի ակնառության բարձրագույն աստիճանը: Այսպիսով՝ սովորաբար գիտելիք համարվողի մեծ մասը շատ թե քիչ հավանական կարծիք է:
Հավանական կարծիքի համար մենք կարող ենք մեծ օգուտ քաղել ''կոհերենտությունից'', որը մենք մերժեցինք որպես ճշմարտության ''սահմանում'', բայց որը կարող ենք հաճախ օգտագործել որպես ''չափանիշ''։ Առսւնձին-առանձին հավանական կարծիքների ամբողջությունը, եթե կարծիքները փոխադարձաբար կոհերենտ են, ավելի հավանական է դառնում, քան նրանցից որևէ մեկը կլիներ առանձին: Այս ձևով են շատ գիտական հիպոթեզներ ձեռք բերում իրենց հավանականությունը: Նրանք հավանական կարծիքների մի կոհերենտ համակարգում գտնում են իրենց տեղը և այսպիսով դառնում ավելի հավանական, քան նրանք կլինեին մեկուսի: Նույն բանը վերաբերում է ընդհանուր փիլիսոփայական հիպոթեզներին: Հաճախ մի եզակի դեպքում նման հիպոթեզները կարող են թվալ խիստ կասկածելի, բայց երբ մենք հաշվի ենք առնում հավանական կարծիքների մի ամբողջության մեջ նրանց կարգավորվսւծությունն ու կոհերենտությունը, նրանք դառնում են գրեթե հավաստի: Սա, մասնավորապես, վերաբերում է այնպիսի հարցերին, ինչպիսին երազների և արթուն կյանքի տարբերակումն է։ Եթե մեր երազները գիշեր գիշերվա ետևից միմյանց հետ լինեին նույնքան կոհերենտ, որքան մեր օրերը, մենք դժվարությամբ կիմանայինք՝ հավատալ երազներին, թե արթուն կյանքին: Փաստորեն, կոհերենտության թեստը մերժում է երազները և հաստատում արթուն կյանքը: Բայց այս թեստը, թեև այն հաջողության դեպքում մեծացնում է հավանականությունը, քանի դեռ կոհերենտ համակարգի ինչ-որ կետում հավաստիություն դեռևս չկա, երբեք բացարձակ հավաստիություն չի տալիս: Այսպիսով՝ միայն հավանական կարծիքի կազմակերպումն ինքնին երբեք կարծիքը չի փոխակերպի անառարկելի գիտելիքի:
== Գլուխ XIV. Փիլիսոփայական իմացության սահմանները==
Մինչ այժմ փիլիսոփայության մասին մեր ողջ ասածի մեջ մենք գրեթե չենք քննարկել փիլիսոփաների աշխատություններում մեծ տեղ զբաղեցնող շատ հարցեր: Փիլիսոփաների մեծ մասը կամ առնվազն նրանցից շատ-շատերը պնդում են, թե կարող են ''a priori'' մետաֆիզիկական խորհրդածության միջոցով ապացուցել այնպիսի բաներ, ինչպիսիք են կրոնի հիմնական դոգմաները, տիեզերքի էապես ռացիոնալ լինելը և այսպես շարունակ: Կասկած չի կարող լինել, որ սրանց նման թեզերին հավատալու համար հիմքեր գտնելու հույսն է եղել փիլիսոփայության բազմաթիվ կենսատև ուսանողների հիմնական ներշնչանքը: Այս հույսը, իմ կարծիքով, անօգուտ է: Կարող է թվալ, որ տիեզերքի՝ որպես ամբողջի վերաբերյալ գիտելիքը մետաֆիզիկայի միջոցով չի կարելի ձեռք բերել, և որ առաջարկված ապացույցներն այն մասին թե տրամաբանության օրենքների շնորհիվ այս-այս բաները ''պետք է'' գոյություն ունենան, իսկ այս-այս մյուսները չեն կարող գոյություն ունենալ, չեն կարող դիմանալ քննադատական վերլուծության: Սույն գլխում մենք հակիրճ կերպով կքննարկենք այն ձևը, որով նման մտածողությունը դրսևորվում է՝ նպատակ հետապնդելով պարզել, թե մենք կարող ենք արդյոք հույս ունենալ, որ այն հիմնավորված է:
Արդի ժամանակաշրջանում Հեգելն է (1770-1831) այն տեսակետի խոշորագույն ներկայացուցիչը, որ մենք ցանկանում ենք քննարկել: Հեգելի փիլիսոփայությունը շատ խրթին է, և մեկնաբանները վիճում են, թե որն է նրա ճիշտ մեկնաբանությունը: Ըստ այն մեկնաբանության, որը ես պետք է ընդունեմ, որը եթե ոչ մեկնաբանների մեծամասնությանը, ապա նրանցից շատերին է պատկանում, և որի լավն այն է, որ այն հետաքրքիր և կարևոր փիլիսոփայություն է, նրա գլխավոր թեզն այն է, որ Ամբողջից պակաս ամեն ինչ ակնհայտորեն ավարտուն չէ, և ակնհայտորեն անկարող է գոյություն ունենալ, եթե մնացյալ ողջ աշխարհը չլրացնի այն:
Ճիշտ այնպես, ինչպես համեմատական կենսաբանն է մեկ ոսկրից հասկանում, թե ինչպիսի կենդանի պետք է ամբողջը լինի, այնպես էլ, ըստ Հեգելի, մետաֆիզիկն է իրականության որևէ մեկ մասից հասկանում, առնվազն ամենաընդհանուր գծերով, թե ինչպիսին պետք է լինի ամբողջ իրականությունը: Իրականության ամեն մի մաս, որը մյուսներից անջատված է թվում, կարծես ունի կեռիկներ, որոնք նրան կցում են հաջորդ մասին, հաջորդ մասն իր հերթին ունի նոր կեռիկներ և այսպես շարունակ, մինչև ողջ տիեզերքը վերակառուցվի: Ըստ Հեգելի՝ այս էական անավարտությունը հավասար կերպով ի հայտ է գալիս և մտքի, և իրերի աշխարհում: Եթե մենք մտքի աշխարհում վերցնում ենք որևէ գաղափար, որը կամ վերացական է, կամ ոչ ավարտուն, այն քննելով պարզում ենք, որ երբ մոռանում ենք նրա անավարտությունը, մենք ընկնում ենք հակասությունների մեջ: Այս հակասությունները գաղափարը շրջում են նրա հակադիրի կամ անտիթեզիսի, և որպեսզի խուսափենք, մենք պետք է գտնենք մի նոր, պակաս անավարտ գաղափար, որը մեր սկզբնական գաղափարի և նրա անտիթեզիսի սինթեզն է: Թեև այս նոր գաղափարը պակաս անավարտ է, քան այն գաղափարը, որից մենք սկսեցինք, քննությամբ կպարզվի, որ այն դեռևս ամբողջովին լրիվ չէ, և պետք է փոխակերպվի իր անտիթեզիսի, որի հետ այն պետք է միավորվի մի նոր թեզիսի մեջ: Հեգելն այս ձևով առաջ է գնում, մինչև հասնում է «Բացարձակ գաղափարին», որը, ըստ նրա, չունի ոչ մի անավարտություն, ոչ մի հակադիր և հետագա զարգացման կարիք: Հետևաբար Բացարձակ գաղափարը համապատասխանում է Բացարձակ իրականությանը նկարագրելու պահանջներին, բայց բոլոր ավելի ցածր գաղափարներն իրականությունը նկարագրում են միայն այնպես, ինչպես այն երևում է մասնավոր տեսանկյունից, ոչ այնպես, ինչպես այն երևում է ամբողջը միևնույն պահին զննող մեկին: Այսպիսով՝ Հեգելը հանգում է այն եզրակացությանը, որ Բացարձակ իրականությունը մեկ ներդաշնակ համակարգ է, որը տարածության կամ ժամանակի մեջ չէ, որևէ չափով չար չէ, ամբողջովին բանական է և ամբողջովին հոգևոր: Ընդհակառակը, ըստ նրա համոզման, կարելի է տրամաբանորեն ապացուցել, որ ցանկացած երևույթ, որը մեր գիտեցած աշխարհում է, ամբողջովին պայմանավորված չէ մեր տեսադաշտի ոչ ավարտուն լինելու պատճառով տիեզերքին մաս առ մաս հայելով: Եթե մենք տիեզերքը տեսնենք ամբողջությամբ, ինչպես կարելի է ենթադրել, թե տեսնում է Աստված, տարածությունն ու ժամանակը, նյութն ու չարը, ճիգ գործադրելն ու պայքարելը կանհետանային, և փոխարենը մենք կտեսնեինք հավերժ կատարյալ անփոփոխ հոգևոր միասնություն: Անժխտելի է, որ այս ըմբռնման մեջ կա ինչ-որ փառավոր բան, կա մի բան, որի հետ մենք կցանկանայինք համաձայնել: Բայց և այնպես, երբ նրա օգտին բերվող փաստարկները հանգամանալից քննվում են, թվում է, նրանք ներառում են մեծ շփոթություններ և բազմաթիվ անարդարացնելի ենթադրություններ: Հիմնական սկզբունքը, որի վրա կառուցված է համակարգը, այն է, որ այն, ինչ ավարտուն չէ, չի կարող ինքնին կեցություն ունենալ, այլ իր գոյության համար ունի ուրիշ բաների աջակցության կարիքը: Տեսակետ կա, թե այն,
ինչ կապեր ունի իրենից դուրս գտնվող բաների հետ, պետք է իր իսկ ''բնույթով'' ինչ-որ առնչություն ունենա այս արտաքին բաների հետ և, հետևաբար, չի կարող լինել այն, ինչ է, եթե գոյություն չունենան այս արտաքին բաները: Օրինակ՝ մարդու բնույթը պայմանավորված է նրա հիշողություններով և մնացած գիտելիքներով, որոշակի օբյեկտների նկատմամբ նրա սիրով և ատելությամբ և այսպես շարունակ: Այսպիսով, եթե չլինեին այն օբյեկտները, որոնց նա գիտե, սիրում կամ ատում է, նա չէր կարող լինել այն, ինչ է: Նա էապես և ակնհայտորեն ավարտուն չէ. որպես իրականության ամբողջություն դիտվելով կլիներ ինքնահակասական:
Ողջ այս տեսակետը, այնուամենայնիվ, կառուցվում է առարկայի «բնույթ» գաղափարի վրա, որը, թվում է, նշանակում է «առարկայի մասին բոլոր ճշմարտությունները»: Մենք, իհարկե, գործ ունենք այն դեպքի հետ, երբ մեկ առարկան մյուսին կապող ճշմարտությունը իր՝ առարկայի մասը չէ, թեև այն ըստ վերոհիշյալ գործածության պետք է լինի առարկայի «բնույթի» մաս: Եթե առարկայի «բնույթ» ասելով նկատի ունենք առարկայի մասին բոլոր ճշմարտությունները, ապա մինչև բոլոր առարկաների տիեզերքի մյուս բոլոր առարկաների հետ հարաբերություններն իմանալը մենք պարզապես չենք կարող իմանալ առարկայի «բնույթը»: Բայց եթե «բնույթ» բառն օգտագործվի այս իմաստով, մենք ստիպված կլինենք ընդունել, որ առարկան կարելի է ճանաչել այն ժամանակ, երբ նրա «բնույթը» հայտնի չէ կամ առնվազն հայտնի չէ ամբողջովին: Երբ «բնույթ» բառն այս կերպ է գործածվում, առարկաների իմացության և ճշմարտությունների իմացության միջև շփոթություն է առաջ գալիս: Նույնիսկ Եթե շատ քիչ պնդումներ գիտենք առարկայի մասին, մենք ծանոթության միջոցով կարող ենք նրա մասին գիտելիք ունենալ, տեսականորեն մենք կարիք չունենք նրա մասին որևէ պնդում իմանալու: Այսպիսով՝ առարկայի հետ ծանոթությունը չի ներառում վերոհիշյալ իմաստով նրա բնույթի մասին գիտելիք: Ու թեև առարկայի հետ ծանոթությունը ներառնված է առարկայի մասին ամեն մի պնդում իմանալու մեջ, նրա բնույթի՝ վերոհիշյալ իմաստով իմացությունը ներառնված չէ: Ուստի 1) առարկայի հետ ծանոթությունը տրամաբանորեն չի ներառում նրա հարաբերությունների իմացություն, և 2) նրա որոշ հարաբերությունների իմացությունը չի ներառում նրա բոլոր հարաբերությունների իմացություն և ոչ էլ նրա «բնույթի» վերոհիշյալ իմաստով իմացություն: Օրինակ՝ ես կարող եմ ծանոթ լինել իմ ատամնացավի հետ, և այս գիտելիքը կարող է լինել այնքան ամբողջական, որքան կարող է ծանոթությամբ ստացված գիտելիքը երբևէ լինել: Եվ կարող է լինել առանց իմանալու այն ամենն, ինչ ատամնաբույժը (որը ծանոթ չէ ատամնացավի հետ) կարող է ինձ ասել նրա պատճառի մասին և, հետևաբար, առանց իմանալու վերոհիշյալ իմաստով նրա «բնույթը»: Այսպիսով՝ այն փաստը, որ առարկան ունի հարաբերություններ, չի ապացուցում, որ նրա հարաբերությունները տրամաբանորեն անհրաժեշտ են: Այսինքն՝ լոկ այն փաստից, որ դա այն առարկան է, որը որ է, մենք չենք կարող բխեցնել, որ այն պետք է ունենա այն զանազան հարաբերությունները, որն այն փաստորեն ունի: Դա միայն ''թվում է'', թե հետևում է, որովհետև մենք այդ արդեն գիտենք:
Այստեղից հետևում է, որ մենք չենք կարող ապացուցել, որ տիեզերքը՝ որպես ամբողջ, այնպիսի մի եզակի ներդաշնակ համակարգ է, ինչպիսին կարծում է Հեգելը: Եվ եթե մենք այս չենք կարող ապացուցել, մենք չենք կարող ապացուցել նաև տարածության, ժամանակի, նյութի և չափի անիրականությունը, քանի որ սա Հեգելը բխեցնում է այս առարկաների ոչ ավարտուն և հարաբերական բնույթից: Այսպիսով՝ մեզ մնում է աշխարհի մասնակի ուսումնասիրությունը, և մենք անկարող ենք իմանալ տիեզերքի այն հատվածների հատկությունները, որոնք մեր փորձից դուրս են: Այս արդյունքը, որքան էլ հիասթափեցնող լինի նրանց համար, ովքեր մեծ հույսեր էին կապում փիլիսոփաների համակարգերի հետ, համահունչ է մեր դարի ինտուիտիվ և գիտական բնավորության հետ և ծնվել է մեր նախորդ գլուխներում տեղ գտած մարդկային իմացության ողջ քննությունից: Մետաֆիզիկների՝ մեծ կրքով իրագործված փորձերի մեծ մասին նախորդել է այն դրույթն ապացուցելու փորձը, թե իրական աշխարհի այս-այս երևույթների հատկություններն ինքնահակասական են և, հետևաբար, չեն կարող լինել իրական: Այնուամենայնիվ, ժամանակակից միտքն ավելի ու ավելի է հակվում դեպի այն, որ ցույց տա, որ ենթադրվող հակասությունները պատրանքային են, և որ շատ քիչ բան կարող է ''a priori'' ապացուցվել այն խորհրդածություններից, թե ինչ ''պետք է'' լինի: Սրա լավ լուսաբանում կարելի է տալ՝ դիմելով տարածությանը և ժամանակին: Տարածությունն ու ժամանակը չափերով թվում են անվերջ և անվերջ բաժանելի: Եթե մենք ուղիղ գծով ճամփորդենք աջ կամ ձախ, դժվար է հավատալ, որ մենք ի վերջո կհասնենք մի վերջին կետի, որից այն կողմ ոչինչ չկա՝ նույնիսկ դատարկ տարածություն: Նույն ձևով, Եթե մենք մտքով ժամանակի մեջ շարժվենք ետ կամ առաջ, դժվար է հավատալ, որ մենք կհասնենք մի առաջին կամ վերջին ժամանակի, որից այն կողմ չկա նույնիսկ դատարկ ժամանակ: Այսպիսով՝ տարածությունը և ժամանակը չափերով անսահման են թվում: Նորից, թվում է, ակնհայտ է, որ եթե մենք ուղղի վրա վերցնենք ցանկացած երկու կետ, որքան էլ փոքր լինի նրանց միջև հեռավորությունը, նրանց միջև պետք է լինեն այլ կետեր, ցանկացած հեռավորություն կարող է կիսվել, իսկ կեսերը կարող են նորից կիսվել և այսպես շարունակ՝ ''ad infinitum''<ref>Մինչև անվերջություն – Ծ.Թ.</ref>: Նույն ձևով, որքան էլ փոքր ժամանակ անցնի երկու պահերի միջև, թվում է, ակնհայտ է, որ նրանց միջև կլինեն այլ պահեր: Այսպիսով՝ տարածությունն ու ժամանակը թվում են անվերջ բաժանելի: Բայց կարծես, ի հակադրություն անվերջ չափերի և անվերջ բաժանելիության այս թվացյալ փաստերի, փիլիսոփաներն առաջ են քաշել փաստարկներ, որոնք հակված են ցույց տալու, որ չեն կարող լինել առարկաների անվերջ հավաքածուներ, և հետևաբար, կետերի թիվը տարածության մեջ կամ պահերի թիվը ժամանակի մեջ պետք է լինեն վերջավոր: Այսպիսով՝ տարածության և ժամանակի թվացյալ բնույթի և անվերջ հավաքածուների ենթադրվող անհնարինության միջև երևան եկավ հակասություն:
Կանտը, ով աոաջին անգամ ընդգծեց այս հակասությունը, բխեցրեց տարածության և ժամանակի անհնարինությունը: Նա տարածությունն ու ժամանակը հայտարարեց լոկ սուբյեկտիվ: Եվ իր ժամանակից ի վեր շատ ու շատ փիլիսոփաներ են հավատացել, որ տարածությունն ու ժամանակը լոկ երևույթ են, ոչ թե աշխարհի հատկություն, ինչպիսին նրանք իրականում կան: Բայց, այնուամենայնիվ, մաթեմատիկոսների, հատկապես Գեորգ Կանտորի ջանքերի շնորհիվ պարզվել է, որ անվերջ հավաքածուների անհնարինությունը մոլորություն է. նրանք իրականում ինքնահակասական չեն, այլ միայն հակասում են որոշակի բավականին անզիջում մտային անհիմն դիրքորոշումների: Այսպիսով՝ տարածությունն ու ժամանակն անիրական համարելու հիմքերը դարձան առարկայազուրկ, և մետաֆիզիկական շինարարության խոշոր աղբյուրներից մեկը ցամաքեց:
Այնուամենայնիվ, մաթեմատիկոսները չեն բավարարվել ցույց տալով, որ տարածությունը, այնպիսին, ինչպիսին այն սովորաբար ենթադրվում է, հնարավոր է: Նրանք նաև ցույց են տվել, որ քանի դեռ տրամաբանությունը ճշմարիտ է, հավասար չափով հնարավոր են տարածության շատ այլ ձևեր: Էվկլիդեսի աքսիոմների մի մասը, որոնք առօրյա գիտակցությանն անհրաժեշտ են թվում, և որոնց փիլիսոփաներն անցյալում համարում էին անհրաժեշտ, ներկայումս հայտնի են որպես դրույթներ, որոնց անհրաժեշտ թվալը բխում է լոկ իրական տարածության հետ մեր ծանոթ լինելուց և ոչ թե որևէ ''a priori'' տրամաբանական հիմքից: Մաթեմատիկոսները, երևակայելով աշխարհներ, որոնցում այս աքսիոմները սխալ են, տրամաբանությունն օգտագործել են առօրյա գիտակցության անհիմն դիրքորոշումները խարխլելու և նրա համար, որ ցույց տան այնպիսի տարածությունների հնարավորությունը, որոնք, ոմանք՝ շատ, ոմանք՝ քիչ, տարբերվում են այն աշխարհից, որում մենք ապրում ենք: Եվ այս տարածություններից ոմանք այնքան քիչ են տարբերվում Էվկլիդեսյան տարածությունից, այն տարածությունից, որում քնննարկվում են այն հեռավորությունները, որ մենք կարող ենք չափել, որ դիտարկումներով անհնար է պարզել՝ մեր իրական տարածությունը ճիշտ և ճիշտ էվկլիդեսյան է, թե այս մյուս տեսակներից մեկը: Այսպիսով՝ իրավիճակն ամբողջովին շրջված է: Անցյալում, թվում է, փորձը տրամաբանությանը թողնում էր միայն մեկ տեսակ տարածություն, իսկ տրամաբանությունը ցույց էր տալիս, որ այս մեկ տեսակ տարածությունը հնարավոր չէ: Այժմ տրամաբանությունը փորձից անկախ բազմաթիվ տարածություններ է ներկայացնում որպես հնարավոր տարածություններ, իսկ վարձը միայն մասամբ է կողմնորոշվում նրանց միջև: Այսպիսով՝ մինչ մեր գիտելիքն այն մասին, թե ինչ կա, դարձել է ավելի քիչ, քան նախկինում ենթադրվում էր, մեր գիտելիքն այն մասին, թե ինչ կարող է լինել, մեծապես ընդարձակվել է: Փոխանակ փակված լինելու անձուկ պատերի միջև, որոնց ամեն մի ծակուծուկ կարող էր ուսումնասիրվել, մենք հայտնվում ենք ազատ հնարավորությունների բաց աշխարհում, որտեղ շատ բան մնում է անհայտ, որովհետս շատ բան կա իմանալու:
Այն, ինչ տեղի է ունեցել տարածության և ժամանակի առնչությամբ, ինչ-որ չափով տեղի է ունեցել նաև այլ առնչություններում: Տիեզերքի վրա ''a priori'' սկզբունքների միջոցներով կանոններ կարգելու փորձը ձախողվել է: Տրամաբանությունը, փոխանակ, ինչպես առաջ, հնարավոր տարբերակների արգելք լինելու, դարձել է երևակայության մեծ ազատագրող՝ ոչ խորաթափանց առօրյա գիտակցության համար անմատչելի անհամար այլընտրանքներ ներկայացնելով և, այն դեպքերում, երբ հնարավոր է կողմնորոշվել, փորձին թողնելով մեր ընտրության համար տրամաբանության առաջարկած բազում աշխարհների միջև կողմնորոշվելու խնդիրը: Այսպիսով՝ գիտելիքն այն մասին, թե ինչ գոյություն ունի, սահմանափակվում է նրանով, թե ինչ կարող ենք մենք իմանալ փորձից, և ոչ նրանով, թե ինչ կարող է իրապես տրվել մեր փորձում, որովհետև, ինչպես մենք տեսանք, նկարագրությամբ ստացված շատ գիտելիք կա այնպիսի առարկաների մասին, որոնք անմիջապես տրված չեն մեր փորձում: Բայց նկարագրության միջոցով իմացության բոլոր դեպքերում մեզ անհրաժեշտ է ունիվերսալիաների որոշակի կապակցություն, որը մեզ հնարավորություն է տալիս այս-այս տվյալից բխեցնել որոշակի՝ մեր տվյալի ակնարկած օբյեկտ: Այսպիսով՝ օրինակ, ֆիզիկական օբյեկտների վերաբերյալ այն սկզբունքը, թե զգայական տվյալները ֆիզիկական օբյեկտների նշաններ են, ինքնին ունիվերսալիաների կապակցություն է, և միայն այս սկզբունքի շնորհիվ է, որ փորձը մեզ տալիս է ֆիզիկական օբյեկտների վերաբերյալ գիտելիք ձեռք բերելու հնարավորություն: Նույնը վերաբերում է պատճառականության օրենքին կամ ավելի մասնավոր սկզբունքներին, ինչպիսին է գրավիտացիայի օրենքը:
Սկզբունքները, ինչպիսին է գրավիտացիայի օրենքը, ապացուցվում են կամ ավելի շուտ խիստ հավանական են դառնում փորձի և այնպիսի մի ամբողջովին ''a priori'' սկզբունքի համակցության շնորհիվ, ինչպիսին ինդուկցիայի սկզբունքն է: Այսպիսով՝ մեր ինտուիտիվ իմացությունը, որ ճշմարտությունների մեր ողջ մյուս իմացության աղբյուրն է, լինում է երկու տեսակ. զուտ Էմպիրիկական իմացություն, որը մեզ հայտնում է մեզ ծանոթ մասնավոր առարկաների գոյության և որոշ հատկությունների մասին, և զուտ ''a priori'', գիտելիք, որը մեզ տալիս է ունիվերսալիաների կապակցություններ և հնարավորություն է ընձեռում բխեցումներ կատարել Էմպիրիկական իմացության մեջ տրված մասնավոր փաստերից: Մեր բխեցված գիտելիքը միշտ կախված է ինչ-որ զուտ ''a priori'' գիտելիքից և սովորաբար կախված է նաև ինչ-որ զուտ Էմպիրիկական գիտելիքից:
Եթե այն, ինչ վերն ասվել է, ճշմարիտ է, փիլիսոփայական գիտելիքը էապես չի տարբերվում գիտական գիտելիքից: Չկա իմաստության որևէ հատուկ աղբյուր, որը բաց է փիլիսոփայության համար, բայց բաց չէ գիտության համար, և փիլիսոփայության ձեռք բերած արդյունքները գիտության ձեռքբերումներից էապես չեն տարբերվում: Փիլիսոփայության էական բնութագիրը, որը նրան դարձնում է գիտությունից տարբեր ուսմունք, ''քննադատությունն'' է: Փիլիսոփայությունը գիտության և ամենօրյա կյանքում սկզբունքներն ուսումնասիրում է քննադատորեն, այն փնտրում է այն բոլոր անհետևողականությունները, որոնք կարող են լինել այս սկզբունքների մեջ և որպես քննադատական հետազոտության արդյունք՝ նրանց ընդունում է միայն այն դեպքում, երբ նրանց մերժելու ոչ մի հիմք ի հայտ չի գալիս: Եթե գիտությունների հիմքում ընկած սկզբունքները կողմնակի մանրամասնություններից զատվելու դեպքում կարողանային մեզ գիտելիք տալ տիեզերքի՝ որպես ամբողջի մասին, ինչպես որ հավատացել են շատ փիլիսոփաներ, ապա այս գիտելիքը մեր հավատը կհայցեր այն նույն ձևով, ինչ գիտական գիտելիքը: Բայց մեր հետազոտությունները որևէ նման գիտելիք չեն բսւցահայտել, և հետևաբար, ավելի համարձակ մետաֆիզիկների հատուկ ուսմունքների մեջ ունեցել են հիմնականում բացասական արդյունք, բայց նրա հետազոտություններում, ինչ սովորաբար համարվում է գիտելիք, մեր արդյունքը հիմնականում դրական է. որպես մեր քննադատության արդյունք՝ մենք հազվադեպ ենք գտել նման գիտելիքի մերժման հիմք և հիմքեր չունենք ենթադրելու, որ մարդն ի վիճակի չէ ունենալ գիտելիքի այն տեսակը, որը մեծամասնության համոզմամբ նա ունի:
Այնուամենայնիվ, երբ փիլիսոփայության մասին խոսում ենք որպես գիտելիքի ''քննդատության'' մասին, անհրաժեշտ է որոշակի սահմանափակում մտցնել: Եթե մենք որդեգրենք լրիվ սկեպտիկի վերաբերմունք, մեզ գիտելիքի ոլորտից ամբողջովին դուրս տեղակայելով և այս արտաքին դիրքից խնդրելով, որ մեզ հարկադրեն վերադառնալ գիտելիքի ոլորտ, մենք կպահանջենք այն, ինչ անհնար է, և մեր սկեպտիցիզմը երբեք չի կարող հերքվել: Քանի որ ամեն մի հերքում պետք է սկսվի վիճողների համար ընդունելի ինչ-որ գիտելիքից, զուտ կասկածից ոչ մի փաստարկում չի կարող սկսվել: Ուստի, եթե հարկ է որևէ արդյունքի հասնել, գիտելիքի այն քննադատությունը, որ փիլիսոփայությունը գործածում է, չպետք է լինի այսպես կործանողական: Այս բացարձակ սկեպտիցիզմի դեմ ոչ մի ''տրամաբանական'' փաստարկ չի կարող առաջարկվել: Բայց դժվար չէ տեսնել, որ այսպիսի սկեպտիցիզմը դուրս է ողջամտությունից: Դեկարտի «մեթոդական կասկածը», որով սկսվեց արդի փիլիսոփայությունը, այսպիսին չէ, այն ավելի շուտ այնպիսի քննադատություն է, որը մենք պնդում ենք, թե փիլիսոփայության էությունն է. նրա «մեթոդական կասկածը» հանդիսանում էր այն ամենի վրա կասկածելը, ինչ թվում է կասկածելի: Այն հանդիսանում է յուրաքանչյուր թվացյալ հատվածի վրա մի պահ կանգ առնելը և, հետադարձ հայացք նետելով, ինքն իրեն հարցնելը, թե ինքն արդյոք վստահ է, որ իրոք գիտի այն: Սա քննադատության այն տեսակն է, որի վրա կառուցվում է փիլիսոփայությունը: Որոշ գիտելիքներ, ինչպիսիք են մեր զգայական տվյալների գոյության մասին գիտելիքը, թվում են կասկածից ամբողջովին վեր, բայց և այնպես մենք սառնասրտորեն և մանրազնին կերպով հետադարձ հայացք ենք նետում դրա վրա: Փիլիսոփայական քննադատությունն այսպիսի գիտելիքների առնչությամբ չի պահանջում, որ մենք ետ կանգնենք համոզմունքից: Բայց կան համոզմունքներ, ինչպիսին է, օրինակ, այն համոզմունքը, թե ֆիզիկական օբյեկտները ճիշտ և ճիշտ մեր զգայական տվյալների նման են, որոնց մենք կրում ենք մինչև հետադարձ հայացք նետելը, և որոնք հալվում և կորչում են, երբ ենթարկվում են մանրամասն հետազոտության: Փիլիսոփայությունը մեզ կհարկադրի մերժել այսպիսի համոզմունքներն այնքան ժամանակ, քանի դեռ չի գտնվել նրան սատարող փաստարկների ինչ-որ նոր շարք: Բայց մերժել այն համոզմունքները, որոնք, անկախ նրանից, թե որքան հանգամանալից կերպով ենք մենք քննում, թվում է, անխոցելի են ցանկացած առարկության համար, ողջամիտ քայլ չէ և այն չէ, ինչ թելադրում է փիլիսոփայությունը:
Մի խոսքով, նկատի առնված քննադատությունն այն չէ, որն առանց հիմքի մտադրվում է մերժել, այլ այն է, որը քննարկում է թվացյալ գիտելիքի յուրաքանչյուր հատվածի արժանիքները և պահպանում է այն ամենն, ինչ այս քննարկման ավարտից հետո շարունակում է գիտելիք թվալ: Քանի որ մարդ արարածը սխալական է, պետք է ընդունել այն, որ մոլորվելու ինչ-որ ռիսկ մնում է: Փիլիսոփայությունը կարող է իրավացիորեն պնդել, որ այն փոքրացնում է մոլորվելու ռիսկը, և որ որոշ դեպքերում ռիսկն այնքան է փոքրացնում, որ այն գործնականորեն կարելի է անտեսել: Մի աշխարհում, որտեղ սխալները պարտավոր են տեղի ունենալ, սրանից ավելին անելը հնարավոր չէ, և փիլիսոփայության ոչ մի խելամիտ պաշտպան չի պնդի, թե կատարել է սրանից ավելին:
== Գլուխ XV. Փիլիսոփայության արժեքը==
Այժմ, երբ հասել ենք փիլիսոփայության պրոբլեմների մեր հակիրճ և խիստ անավարտ քննարկման ավարտին, լավ կլինի եզրափակման համար քննարկել, թե որն է փիլիսոփայության արժեքը, և ինչու է պետք այն սովորել: Այս հարցի քննարկումն էլ ավելի անհրաժեշտ է, երբ հաշվի է առնվում այն փաստը, որ շատ մարդիկ գիտության կամ գործնականության ազդեցությամբ հակված են կասկածելու, թե արդյոք փիլիսոփայությունն արժե ավելին, քան անմեղ, բայց անօգուտ զբաղմունքը, ավելորդ տարբերակումները և այնպիսի հարցերի վերաբերյալ հակասությունները, որոնց վերաբերյալ գիտելիքն անհնար է:
Փիլիսոփայության մասին այս պատկերացումը, թվում է, մասամբ կյանքի նպատակների սխալ ըմբռնման, իսկ մասամբ բարիքների այն տեսակների սխալ ըմբռնման արդյունք է, որ փիլիսոփայությունը ձգտում է ձեռք բերել: Բնագիտությունը հայտնագործությունների միջոցով օգտակար է անհամար մարդկանց համար, ովքեր նրանից լրիվ անտեղյակ են: Այսպիսով՝ բնագիտության ուսումնասիրությունը հարկ է հորդորել ոչ միայն կամ առաջին հերթին ոչ ուսանողի վրա նրա ունեցած ազդեցության, այլ ընդհանրապես մարդկության վրա նրա ունեցած ազդեցության համար: Այս օգտակարությունը չի վերաբերում փիլիսոփայությանը: Եթե փիլիսոփայություն ուսումնասիրելն առհասարակ որեէ արժեք ունի փիլիսոփայության ուսանողներից բացի այլ անձանց համար, դա պետք է լինի միայն անուղղակի ձևով՝ այն ազդեցության միջոցով, որ փիլիսոփայությունն ունենում է իրեն ուսումնասիրողի կյանքի վրա: Հետևաբար, եթե որևէ տեղ, ապա առաջին հերթին այս ազդեցությունների մեջ է, որ պետք է փնտրել փիլիսոփայության արժեքը:
Բայց բացի այդ, եթե չենք ուզում ձախողվել փիլիսոփայության արժեքի որոշման մեր ջանքերում, մենք նախ պետք է մեր գիտակցությունից հանենք սխալմամբ «գործնական» մարդիկ կոչվածի վերաբերյալ նախապաշարումները: «Գործնական» մարդը, այն իմաստով, որով այս բառը հաճախ գործածվում է, այն մարդն է, ով ընդունում է միայն նյութական կարիքները, ով գիտակցում է, որ մարդն իր մարմնի համար պարտավոր է սնունդ ընդունել, բայց ով անտարբեր է գիտակցությանը սնունդ տրամադրելու անհրաժեշտության նկատմամբ: Եթե բոլոր մարդիկ ապահովված լինեին, եթե աղքատությունն ու հիվանդությունը հասցվեին իրենց հնարավոր ամենացածր կետին, միևնույն է, արժեքավոր հասարակություն ստեղծելու համար դեռ շատ բան կմնար անելու: Եվ նույնիսկ այսօր գոյություն ունեցող աշխարհում գիտակցության տված բարիքներն առնվազն նույնքան կարևոր են, որքան մարմնի տված բարիքները: Բացառապես գիտակցության տված բարիքների մեջ է, որ կարելի է գտնել փիլիսոփայության արժեքը, և միայն նրանց, ովքեր անտարբեր չեն այս բարիքների նկատմամբ, կարելի է համոզել, որ փիլիսոփայություն ուսումնասիրելը ժամանակի կորուստ չէ:
Փիլիսոփայությունը, ինչպես մյուս բոլոր գիտությունները, նախ և առաջ ձգտում է դեպի գիտելիքը: Գիտելիքը, որին այն ձգտում է, այնպիսին է, որ միասնություն և համակարգ է տալիս գիտությունների բազմությանը, այնպիսին է, որ առաջ է գալիս նոր համոզմունքների, նախապաշարումների և կարծիքների հիմքերի քննադատական հետազոտության արդյունքում: Բայց չի կարելի կարծել, թե փիլիսոփայությունը շատ մեծ չափերի հասնող որևէ հաջողություն է ունեցել իր հարցերին որոշակի պատասխաններ տալու փորձերում: Եթե մաթեմատիկոսին, հանքագետին, պատմաբանին կամ որևէ այլ ուսումնասիրողի հարցնեք, թե իր գիտության կողմից ճշմարտությունների ինչ որոշակի բազմություն է փաստվել, նրա պատասխանը կտևի այնքան, որքան դուք ցանկանում եք լսել: Բայց եթե նույն հարցը տաք մի փիլիսոփայի, ապա եթե նա անկեղծ է, նա կխոստովանի, որ իր գիտությունը ձեռք չի բերել այնպիսի պոզիտիվ արդյունքներ, որպիսիք են մյուս գիտությունների ձեռք բերածները: Ճիշտ է, սա մասամբ բացատրվում է այն փաստով, որ հենց որ որևէ բնագավառի վերաբերյալ որոշակի գիտելիքը հնարավոր է դառնում, այս բնագավառը դադարում է փիլիսոփայություն կոչվելուց և դառնում է առանձին գիտություն: Երկնքի ողջ ուսումնասիրությունը, որն այժմ պատկանում է աստղագիտությանը, մի ժամանակ ներառնված էր փիլիսոփայության մեջ. Նյուտոնի խոշոր աշխատությունն անվանվել է «Բնության փիլիսոփայության մաթեմատիկական սկզբունքները»: Նույն ձևով, մարդկային գիտակցության ուսումնասիրությունը, որ փիլիսոփայության մի մասն էր, այժմ առանձնացել է փիլիսոփայությունից և դարձել է հոգեբանական գիտությունը: Այսպիսով՝ ոչ հավաստիությունը մեծ մասամբ ավելի շուտ թվացյալ է, քան իրական, այն հարցերը, որոնց արդեն կարելի է որոշակի պատասխաններ տալ, տեղակայվում են գիտությունների մեջ, այն դեպքում, երբ փիլիսոփայություն կոչվող մնացորդը կազմելու համար մնում են միայն այն հարցերը, որոնց ներկայումս ոչ մի որոշակի պատասխան չի տրվել:
Այնուամենայնիվ, սա փիլիսոփայության ոչ հավաստիության վերաբերյալ ճշմարտության միայն մեկ մասն է. կան շատ հարցեր, որոնց թվում են
մեր հոգևոր կյանքի համար ամենախոր հետաքրքրություն ունեցող հարցերը, որոնք այնքանով, որքանով մենք ենք հասկանում, մարդկային բանախոհության համար պետք է անլուծելի մնան այնքան ժամանակ, մինչև նրա կարողությունները չդառնան ամբողջովին այլ կարգի մի բան, քան այն, որ հիմա են: Տիեզերքն ունի՞ արդյոք որևէ միասնական ծրագիր կամ նպատակ, թե՞ այն ատոմների պատահական հավաքույթ է: Արդյո՞ք գիտակցությունը տիեզերքի հարատև տարր է, որն իմաստության մեջ անվերջ աճելու հույս է տալիս, թե՞ այն մի անցողիկ վթար է մի փոքր մոլորակի վրա, որի վրա կյանքը պետք է հիմնովին անհնար դառնա: Բարին և չարը կարևորություն ունեն տիեզերքի՞, թե՞ միայն մարդու համար: Փիլիսոփայությունը տալիս է նման հարցեր, և տարբեր փիլիսոփաներ տարբեր կերպ են պատասխանում նրանց: Բայց կարող է թվալ, որ անկախ նրանից՝ պատասխաններն այլ ձևով կարելի է բացահայտել, թե ոչ, փիլիսոփայության առաջարկած պատասխաններից ոչ մեկը բացահայտորեն ճշմարիտ չէ: Բայց և այնպես, որքան էլ փոքր լինի որևէ պատասխան բացահայտելու հույսը, փիլիսոփայության խնդիրների թվում են նման հարցերի քննարկումը շարունակելը, մեզ նրանց կարևորության մասին իրազեկելը, նրանց լուծելու բոլոր մոտեցումները քննելը և տիեզերքի նկատմամբ այն սպեկուլյատիվ հետաքրքրության կենդանի պահելը, որը հավանաբար կործանման է դատապարտվում նրանից, որ մենք մեզ սահմանափակում ենք հաստատ փաստելի գիտելիքով:
Ճշմարիտ է, որ շատ փիլիսոփաներ պաշտպանել են այն կարծիքը, թե փիլիսոփայությունը կարող է հաստատել նման հիմնական հարցերին տրված որոշակի պատասխանների ճշմարտացիությունը: Նրանք ենթադրել են, թե խստիվ կերպով կարող են ապացուցել այն, ինչ ամենակարևորն է կրոնական համոզմունքների մեջ: Այսպիսի փորձերի մասին դատողություն անելու համար անհրաժեշտ է հետազոտել մարդկային իմացությունը և կարծիք կազմել նրա մեթոդների և սահմանափակությունների մասին: Անխոհեմ կլիներ նման հարցերում դոգմատիկորեն արտահայտվելը, բայց եթե մեր նախորդ գլուխների հետազոտությունները մեզ չեն շեղել ճիշտ ուղուց, մենք պետք է դատապարտված լինենք մի կողմ թողնել կրոնական համոզմունքների համար փիլիսոփայական ապացույցներ գտնելու հույսը: Հետևաբար, մենք չենք կարող որպես փիլիսոփայության արժեքի մաս ներառել նման հարցերին տրված պատասխանների որևէ որոշակի բազմություն: Ուստի, ևս մեկ անգամ նշենք, որ փիլիսոփայության արժեքը չպետք է կախված լինի գիտելիքների որոշակի բազմությունից, որը ենթադրվում է, թե հաստատ փաստելի է, և որը ձեռք է բերվելու այն ուսումնասիրողների կողմից:
Փաստորեն, փիլիսոփայության արժեքը հիմնականում հարկ է փնտրել հենց իր անորոշության մեջ: Մարդը, որը չի զգացել փիլիսոփայության համը, կյանքի միջով անցնում է առօրյա գիտակցությունից, իր դարի կամ իր ազգի սովորույթներից եկող համոզմունքներից և իր գիտակցության մեջ առանց իր կշռադատող բանականության համագործակցության կամ համաձայնության հասունացած համոզմունքներից սկիզբ առնող նախապաշարումներով բանտարկված: Նման մարդու համար աշխարհը հակված է դառնալ որոշակի, սահմանափակ, ակնհայտ. սովորական օբյեկտները հարցեր չեն առաջացնում, իսկ անսովոր հնարավորություններն արհամարհանքով մերժվում են: Ընդհակառակը, հենց որ մենք սկսում ենք փիլիսոփայել, պարզ է դառնում, որ ինչպես մենք տեսանք սկզբի գլուխներում, նույնիսկ ամենաաոօրեական հարցերն են տանում այնպիսի պրոբլեմների, որոնց կարելի է տալ միայն խիստ անավարտ պատասխաններ: Թեև փիլիսոփայությունն ի վիճակի չէ մեզ հավաստիորեն ասել, թե որն է իր բարձրացրած կասկածների ճշմարիտ պատասխանը, այն ի վիճակի է առաջարկել բազում հնարավորություններ, որոնք ընդլայնում են մեր խոհերն ու նրանց ազատում սովորույթի բռնակալությունից: Այսպիսով՝ պակասեցնելով մեր հավաստիության զգացումն այն մասին, թե ինչ են առարկաները, այն մեծապես ընդլայնում է մեր գիտելիքն այն մասին, թե ինչ կարող են դրանք լինել, այն վերացնում է որոշ չափով ամբարտավան դոգմատիզմը, որը պատկանում է նրանց, ովքեր երբեք չեն մտել կասկածն ազատագրելու տարածքը: Եվ այն, սովորական բաներն անծանոթ տեսանկյունից ցույց տալով, կենդանի է պահում մեր զարմանալու զգացումը: Բացի ուշադրությունից դուրս մնացած հնարավորություններ ցույց տալու օգտակարությունից, փիլիսոփայությունն արժեք է ձեռք բերում շնորհիվ իր հայեցողության օբյեկտների մեծության և նեղ ու անձնական նպատակներից ազատության, որը հանդիսանում է այս հայեցողության արդյունք: Բնազդային մարդու կյանքը պարփակված է նրա անձնական հետաքրքրությունների շրջանակով, որի մեջ կարող են ներառնվել ընտանիքն ու ընկերները, բայց արտաքին աշխարհն անտեսվում է, բացառությամբ այն դեպքերի, երբ այն կարող է բնազդային ցանկությունների շրջանակում գտնվողին օգնել կամ խանգարել: Նման կյանքում ինչ-որ տենդոտ և սահմանափակ բան կա, որի հետ համեմատած՝ փիլիսոփայական կյանքը հանդարտ է և ազատ: Բնազդային հետաքրքրությունների անձնական աշխարհը փոքր աշխարհ է՝ ընկած մեծ և հզոր աշխարհի կենտրոնական մասում, որը վաղ թե ուշ պետք է կործանի մեր անձնական աշխարհը: Քանի դեռ մենք չենք կարող մեր հետաքրքրություններն այնպես ընդլայնել, որ այն ներառի ողջ արտաքին աշխարհը, մենք մնում ենք պաշարված ամրոցի միջի մի կայազորի պես, որը գիտի, որ թշնամին կանխում է փախուստը, որ ամբողջովին անձնատուր լինելն անխուսափելի է: Նման կյանքում խաղաղություն չկա, այլ կա ցանկության համառության և կամքի անզորության միջև անդադրում պայքար: Եթե վիճակված է, որ մեր կյանքը լինի սքանչելի և ազատ, մենք այս կամ այն ձևով պետք է ազատվենք այս բանտից և այս պայքարից:
Ազատվելու մի ձև է փիլիսոփայական հայեցողությունը: Իր ամենալայն հետազոտության մեջ փիլիսոփայական հայեցողությունը տիեզերքը չի բաժանում երկու հակամարտող ճամբարների՝ ընկերների և թշնամիների, օգտակարի և վնասակարի, բարու և չարի, այլ ամբողջին հայում է առանց մասնատման: Երբ փիլիսոփայական հայեցողությունն անարատ է, չի ձգտում ապացուցել, որ մնացյալ ողջ տիեզերքն ազգակից է մարդուն: Գիտելիքի ողջ ձեռքբերումն Անձի ընդլայնում է, բայց այս ընդլայնումն ավելի մատչելի է, երբ նրան ձգտում են անուղղակիորեն: Այն ձեռք է բերվում այն դեպքերում, երբ գործում է միայն գիտելիքի հանդեպ ձգտումը, ձեռք է բերվում այն ուսումնասիրությամբ, որը կանխավ չի ցանկանում, որ իր օբյեկտներն ունենան այս կամ այն հատկությունները, այլ Անձին սովորեցնում է այն հատկություններին, որոնց այն գտնում է իր օբյեկտներում: Այս ընդլայնումը չի ձեռք բերվում այն դեպքերում, երբ մենք, Անձը վերցնելով այնպիսին, ինչպիսին, որ այն կա, փորձում ենք ցույց տալ, որ աշխարհն այս Անձին այնքան նման է, որ նրա մասին գիտելիքը հնարավոր է առանց որևէ կերպ ընդունելու այն, ինչ օտար է թվում: Այս ապացուցելու ձգտումն ինքնահաստատման ձև է, և, ինչպես ամեն մի ինքնահաստատում, այն խոչընդոտ է Անձի այն աճի համար, որին Անձը ձգտում է, և որին Անձը գիտի, որ ինքն ի վիճակի է: Փիլիսոփայական խորհրդածություններում, ինչպես և ամենուր, ինքնահաստատումն աշխարհին նայում է որպես սեփական նպատակներին հասնելու միջոցի: Այսպիսով՝ այն աշխարհի հետ ավելի քիչ է հաշվի նստում, քան Անձի հետ, և Անձն է որոշում աշխարհի բարիքների արժեքը: Ընդհակառակը, հայեցողության ժամանակ մենք սկսում ենք ոչ-Անձից, և նրա մեծության շնորհիվ ընդլայնվում են Անձի սահմանները, այն գիտակցությունը, որը հայում է տիեզերքը, նրա անվերջության շնորհիվ դառնում է անվերջության ինչ-որ մաս:
Այս պատճառով այն փիլիսոփաները, ովքեր նույնացնում են տիեզերքն ու Մարդուն, չեն խնամում հոգու մեծությունը: Գիտելիքը Անձի և ոչ-Անձի միության ձև է, և ինչպես բոլոր միությունները, այն պակասավոր է դառնում առաջնայնության հարցի և, հետևաբար, ամեն գնով տիեզերքը և այն, ինչ մենք գտնում ենք մեր մեջ ներդաշնակելու փորձերի պատճառով: Տարածված փիլիսոփայական հակում կա դեպի այն տեսակետը, որը մեզ ասում է, որ մարդն ամեն ինչի չափանիշն է, որ ճշմարտությունը մարդն է ստեղծել, որ տարածությունը, ժամանակը և ունիվերսալիաների աշխարհն ամենը գիտակցության հատկություններ են, և որ եթե կա որևէ բան, որը չի ստեղծվել գիտակցության կողմից, այն անճանաչելի է և մեզ համար ոչ մի նշանակություն չունի: Եթե մեր նախորդ քննարկումները ճիշտ էին, այս տեսակետը սխալ է, բայց քանի որ այն հայեցողությունը շղթայում է Անձին, ի հավելումն սխալ լինելուն, այն ունի հափշտակելու ներգործություն: Քանի որ այն հայեցողությունը շղթայում է Անձին, փիլիսոփայական հայեցողությունից հափշտակում է այն ամենն, ինչ նրան արժեք է տալիս: Այն, ինչն այս տեսակետն անվանում է գիտելիք, ոչ-Անձի հետ միություն չէ, այլ նախապաշարումների, սովորությունների և իղձերի մի բազմություն, որը մեր և մեզանից դուրս աշխարհի միջև մի անթափանց քող է ստեղծում: Մարդը, որը հաճույք է ստանում այսպիսի իմացության տեսությունից, նման է այն մարդուն, ով երբեք չի հեռանում իր ընտանեկան շրջանակից՝ վախենալով, որ դրսում իր բառը կարող է օրենք չլինել: Ճշմարիտ փիլիսոփայական հայեցողությունը, ընդհակառակը, իր բավականությունը գտնում է ոչ֊Անձի յուրաքանչյուր ընդլայնման մեջ, այն ամենի մեջ, ինչ խոշորացնում է հայվող օբյեկտը և դրա շնորհիվ հայող սուբյեկտին: Հայեցողության մեջ այն ամենն, ինչ անձնական է կամ մասնավոր, այն ամենն, ինչ կախված է սովորությունից, շահից կամ ցանկությունից, աղավաղում է օբյեկտը և, հետևաբար, վնասում է այն միությանը, որ բանականությունը որոնում է: Այս կերպ սուբյեկտի և օբյեկտի միջև արգելք ստեղծելով՝ այսպիսի անձնական և մասնավոր բաները բանտ են դառնում բանականության համար: Ազատ բանականությունը կտեսներ այնպես, ինչպես կարող էր Աստված տեսնել՝ առանց ''այստեղի'' և ''հիմայի'', առանց հույսերի և մտավախությունների, առանց սովորական համոզմունքների ստեղծած խոչընդոտների և ավանդական նախապաշարումների, հանդարտ, առանց կրքերի, միայն և բացառապես գիտելիքի ձգտելով, ձգտելով գիտելիքի՝ որպես ոչ անձնային, որպես զուտ հայեցողական մի բանի, որը մարդը կարող է ձեռք բերել: Ուստի ազատ բանականությունը նաև ավելի կարժևորի վերացական և ընդհանուր գիտելիքը, որի մեջ չեն մտնում մասնավոր պատմության պատահականություններ, քան զգայություններով ստացված, և ինչպիսին հր այսպիսի գիտելիքը պետք է լինի, բացառիկ ու անձնական տեսակետից և այնպիսի մի մարմնից կախված գիտելիքը, որի զգայության օրգաններն աղավաղում են այնքան, որքան և բացահայտում են:
Գիտակցությունը, որը վարժվել է փիլիսոփայական հայեցողության ազատությանն ու անկողմնակալությանը, գործողության և զգացումի աշխարհում այդ նույն ազատությունից և անկողմնակալությունից ինչ-որ բան կպահպանի։ Այն իր նպատակներն ու ցանկությունները կդիտի որպես ամբողջի մասեր առանց այն համառության, որը ծագում է նրանց որպես աշխարհի անվերջ փոքր մասեր դիտելուց, մի աշխարհում, որտեղ մնացած ամեն ինչն ազատ է բոլոր մարդկանց արարքների ազդեցությունից: Անկողմնակալությունը, որը հայեցողության մեջ անարատ ձգտումն է դեպի ճշմարտությունը, գիտակցության այն նույն որակն է, որը գործողության մեջ արդարությունն է, և զգացմունքի մեջ այն ունիվերսալ սերն է, որը կարող է տրվել բոլորին և ոչ թե միայն նրանց, ովքեր համարվում են օգտակար կամ համակրելի: Այսպիսով՝ հայեցողությունն ընդլայնում է ոչ միայն մեր մտածողության օբյեկտները, այլ նաև մեր գործողությունների և մեր զգացմունքների օբյեկտները, այն մեզ դարձնում է տիեզերքի և ոչ միայն մյուս բոլոր քաղաքների հետ պատերազմող մի պարսպապատ քաղաքի քաղաքացի: Տիեզերքի այս քաղաքացիության մեջ է կայանում մարդու ճշմարիտ ազատությունն ու նրա ազատագրումը նեղ հույսերի և մտավախությունների գերությունից:
Այսպիսով՝ փիլիսոփայության արժեքի վերաբերյալ մեր քննարկումն ամփոփելու համար նշենք, որ փիլիսոփայությունը հարկ է ուսումնասիրել ոչ հանուն նրա հարցերին տրված որևէ որոշակի պատասխանի, քանի որ, որպես կանոն, անհնար է իմանալ, որ որևէ որոշակի պատասխան ճշմարիտ է: Այն ավելի շուտ հարկ է ուսումնասիրել հանուն իրենց՝ հարցերի, որովհետև այս հարցերն ընդլայնում են այն բանի մասին ըմբռնումը, ինչ, հնարավոր է, հարստացնում է մեր մտավոր երևակայությունը և պակասեցնում է այն դոգմատիկ վստահությունը, որը գիտակցությունը կտրում է մտածողությունից: Բայց ամենից առավել հարկ է փիլիսոփայությունն ուսումնասիրել նրա համար, որ տիեզերքի մեծության շնորհիվ, որին փիլիսոփայությունը հայում է, գիտակցությունը նույնպես մեծ է դառնում և ի վիճակի է դառնում տիեզերքի հետ այն միության, որը հանդիսանում է գերագույն բարիքը:
== Ծանոթագրություններ ==
<references/>