[[Կատեգորիա:Փիլիսոփայություն]]
[[Կատեգորիա:Ոչ գեղարվեստական]]
{{Վերնագիր
|վերնագիր = Ազատության փիլիսոփայություն
|հեղինակ =[[Ռուդոլֆ Շտայներ]]
|թարգմանիչ = Արա Գուրզադյան (գերմաներենից)
|աղբյուր = [[Ազատության փիլիսոփայություն«Ազատության փիլիսոփայություն»]]
}}
[[Կատեգորիա:Փիլիսոփայություն]]
== Ա.Գուրզադյան. Ռուդոլֆ Շտայները և նրա «Ազատության փիլիսոփայությունը» (V)==
Այս աշխատության նախապատմությունն ու հետագա ճակատագիրը հասկանալու համար անհրաժեշտ է ոչ միայն հեղինակի կյանքի և ստեղծագործությսւն մանրակրկիտ ուսումնասիրություն, այլև արևմտաեվրոպական հոգևոր կյանքի առնվազն վերջին հարյուրամյակների խորը իմացություն, մասնավորապես գերմանական դասական փիլիսոփայության (Գյոթե-Հեգել-Շելլինգ-Ֆիխթե-Նիցշե-Է. Հարթման գծով) և հատկապես XX դարի առաջին քառորդի մշակութային ահռելի խմորումների ճանաչողություն, որոնց լեյտմոտիվն ի վերջո ազատության նոր իրագործման ձգտումն էր։ Թեմայի լրջությունն ու խորությունը դժվար է գերագնահատել։ Բնականաբար, խոսքը գնում է ազատության մասին։ Սակայն, ի տարբերություն տվյալ թեմայի շուրջ գրված բազմաթիվ այլ երկերի, այստեղ մենք գործ ունենք ոչ թե խոսքի և դատողությունների մակարդակով վերապրված ազատության, այլ տվյալ հեղինակի կյանքով և ստեղծագործությամբ ''ապացուցված'' և ''իրագործված'' ազատության, ազատության հենց ''մարմնավորման'' հետ։
1894-ին Գերմանիայում լույս տեսած այս գիրքը, դնելով ազատության իմացաբանական հիմքերը, հեղինակի հետագա գործունեության մեջ իրոք մարմնավորվում է որպես ազատության կենսագրություն՝ տալով մարդկության պատմության մեջ իմացաբանական֊ստեղծագործական եզակի արդյունքներ։ Բերենք մի օրինակ. Ռուդոլֆ Շտայների երկերի (դեռ հրատարակվող) լիակատար ժողովածուն այսօր արդեն ընդգրկում է 352 հատոր։ Իմացաբանական շերտերն ընդգրկում են մարդկային գործունեության գրեթե բոլոր բնագավառները։ Այսօր այդ իմացությունները շարունակում են մարմնավորվել մարդկային կոնկրետ գործունեության մեջ։ Դրանք մի մարդու կողմից իրագործված ազատության պտուղներն են, որոնք անձնականի սահմաններից ելնելով՝ արդեն համամարդկային նշանակություն ունեն։
Արդյունքներն ''այսօր'' շոշափելի են, օրինակ, կրթության ասպարեզում (Վալդորֆյան մանկավարժության մեթոդներով առաջնորդվող մանկապարտեզներ և դպրոցներ, որոնց թիվն ''այսօր'' աշխարհում անցնում է 500-ից, նոր ազատ համալսարաններ, բարձրագույն դպրոցներ և այլն), բժշկության մեջ (նորաստեղծ հիվանդանոցներում հիվանդությունների բուժում նոր ըմբռնման հիման վրա, նոր դեղորայքների ոչ քիմիական արտադրություն, տարբեր արվեստների ներգրավում թերապևտիկ բուժման պրոցեսում և այլն), գյուղատնտեսության մեջ (բիոդինամիկական գյուղատնտեսություն, որը լուծում է թե՛ էկոլոգիական, թե առողջ, քիմիական պարարտանյութերից զերծ սննդամթերքի արտադրության խնդիրներ), ֆինանսա-վարչական համակարգում (նոր բանկեր, ինքնակառավարման հիմունքների վրա ստեղծված վարչական նոր կառույցներ), արվեստի և գիտության տարբեր ոլորտներում (նկարչություն, քանդակագործություն, ճարտարապետություն, երաժշտություն, թատրոն, էվրիթմիա, խոսքարվեստ, մաթեմատիկա, ֆիզիկա և այլն)։ Սա տքնաջան և դժվարին զարգացում է, ահռելի փորձություն, հատկապես արևմտյան քաղաքակրթության ներկայիս ընդերքում, ուր իրական ազատության փոխարեն աշխատանք-դրամ-հաճույք նշանաբանի ներքո ծաղկում է (մետաստազների հասնող ճոխությամբ) ազատության սոսկ արտաքին, նյութական կողմը սպառողական բնույթի հաճույքների անծայրածիր ջունգլիներում։ էգոիզմի զսպանակների վրա հիմնված այս մեխանիզմին ահռելի արագությամբ կուլ են գնում միլիոնավոր հոգիներ՝ չգիտակցելով անգամ արհավիրքի լրջությունը։ Մարդկությունը գտնվում է լուրջ փորձության մեջ։ Արևելքն ու Արևմուտքը, Հարավն ու Հյուսիսը յուրովի են վերապրում այդ փորձությունը՝ ստրկությամբ և ազատությամբ (կամայականությամբ). փորձություն, որի նշանաբանի տակ անցավ XX դարի պատմությունը և որի լուծումից է կախված XXI դարի ապագան։
Այս իմաստով «Ազատության փիլիսոփայության», առհասարակ դրա հեղինակի և իր գործունեության ճակատագիրը չափազանց խորհրդանշական է։ Այդ ճակատագիրը ցուցանիշն է լինելու մարդկության հետագա ճակատագրի, որքանով որ խոսքը վերաբերում է ազատության իրականությանն ու իրականության ազատությանը։ Հակիրճ անդրադառնանք այդ բացառիկ կենսագրությանը։
Ռուդոլֆ Շտայները ծնվել է 1861 թվականի փետրվարի 27-ին երբեմնի Ավստրո-Հունգարիայի Կրալյևեչ կոչվող վայրում (այժմ Հորվաթիա), որն ընկած է Կենտրոնական և Արևելյան Եվրոպայի սահմանին։ Նրա ծնողները ծագումով Ավստրիայի գերմանացիներից էին։ Հոր մասնագիտության բերումով (երկաթուղային ծառայող) նրանք հաճախ էին փոխում իրենց բնակավայրը և այդ շրջանում ապրում էին Ավստրիայի սլավոնական տարածքում։ 1863-ին Շտայներները տեղափոխվում են Փոթշախի երկաթգծային փոքրիկ կայարանը, որի մերձալպյան գեղատեսիլ բնության և այդ բնության մեջ նոր-նոր ներխուժող տեխնիկայի հարևանությամբ էլ անցնում են Ռուդոլֆ Շտայների մանկության առաջին տարիները։ 1868-ին հետևում է նոր տեղափոխություն դեպի Նոյդյորֆլ։ «Իմ կյանքի ուղին» խորագիրը կրող իր ինքնակենսագրականում այդ տարիների մասին նա գրում է.
«Մի օր ... դասարանում հայտնաբերեցի երկրաչափության մի գիրք... Շաբաթներ շարունակ տարվեցի եռանկյունների, քառանկյունների, բազմանկյունների հավասարությամբ, նմանությամբ, ես գլուխ էի ջարդում այն հարցի շուրջ, թե որտեղ են իրականում հատվում զուգահեռները. Պյութագորասի թեորեմը կախարդել էր ինձ։
Այն, որ հոգեպես կարելի էր ապրել զուտ ներքուստ հայեցված ձևերի մեջ, առանց արտաքին զգայարանների տպավորությունների, ինձ մեծագույն բավականություն էր պատճառում... Զուտ ոգով ինչ-որ բան ըմբռնել կարողանալն ինձ ներքին երջանկություն էր բերում։ Ես գիտեմ, որ երկրաչափությունից եմ առաջին անգամ երջանկություն ճաշակել...
...Ես երկու պատկերացում ունեի, որոնք չնայած անորոշ էին, բայց մինչև իմ ութ տարեկան հասակը հոգուս կյանքում արդեն մեծ դեր էին խաղում։ Արդեն տարբերում էի իրեր և էակներ, “որոնց տեսնում են”, և այնպիսիներ, “որոնց չեն տեսնում”։»(Gesamtausgabe (GA), Bd. 28.)
Շատ վաղ հասակում երեխայի մեջ ինքնաբերաբար արթնացած պայծառատեսական ընդունակությունները, «անտեսանելի աշխարհի» ընկալողությունը բերում են վերապրումների, որոնց մասին արտահայտվելու փորձերն անպատասխան են մնում և վաղ հասակից ստիպում նրան ապրել լուռ ու ինքնամփոփ՝ իր մեջ կրելով հոգևոր ապրումների վիթխարի մի աշխարհ։
1872-ին նա սկսում է հաճախել Վիներ-Նոյշտադթի ռեալական դպրոցը, որտեղ առնչվում է բնագիտական և տեխնիկական առարկաների հետ։ Զուգահեռաբար ծանոթանում է գերմանական դասական գրականությանը՝ Գյոթե, Շիլլեր, Լեսսինգ։ Տասնվեց տարեկան հասակում սկսում է ուսումնասիրել Կանտի «Զուտ բանականության քննադատությունը»։
«Որոշ էջեր վերընթերցում էի քսան անգամից ավել։ Ես ուզում էի գաղափար կազմել բնության ստեղծարար գործի նկատմամբ մարդկային մտածողության վերաբերմունքի մասին»։(Ibid.)
1879-ին ավարտելով ռեալական դպրոցը՝ Ռուդոլֆ Շտայներն ընդունվում է Վիեննայի տեխնիկական բարձրագույն դպրոց և տրվում մաթեմատիկայի, ֆիզիկայի, անալիտիկ մեխանիկայի, կենդանաբանության, հանքաբանության, քիմիայի, բուսաբանության, երկրաբանության, գրականության պատմության և պետական իրավունքի երկարատև ուսումնասիրությանը։ Հաճախում է գերմանական գրականության մասին Գյոթեի մեծ գիտակ Կարլ Յուլիուս Շրյոերի դասախոսություններին։ Զուգահեռաբար համալսարանում լսում է Ռոբերտ Ցիմմերմանի և Ֆրանց Բրենտանոյի փիլիսոփայական դասախոսությունները։ Սկսում է կարդալ Ֆիխթե, ծանոթանալ Վիեննայի մշակութային հարուստ կյանքին։ Շփվում է բազմաթիվ նշանավոր անհատականությունների հետ։
1882-ին Կարլ Յուլիուս Շրյոերի միջամտությամբ 21-ամյա Ռուդոլֆ Շտայներին առաջարկություն է արվում Յոզեֆ Քյուրշների հրատարակած «Գերմանական ազգային գրականության» մոնումենտալ շարքում խմբագրելու և լույս ընծայելու Գյոթեի բնագիտական աշխատությունները։ Սկսվում է Գյոթեի բնագիտության ինտենսիվ ուսումնասիրությունը, որն իր խմբագրված և ծավալուն մեկնություններով հարստացած տեսքն է ստանում այդ շարքի հինգ հատորներում։ Սա ֆունդամենտալ աշխատանք էր, որը հետագայում զարգանալու էր Գյոթեի իմացաբանությանը նվիրված առանձին գրքերով («Գյոթեի աշխարհայացքի իմացաբանական հիմնագծերը», 1886. «Գյոթեի աշխարհայացքը», 1897)։ Դրա շնորհիվ Գյոթեն դառնում է Ռուդոլֆ Շտայների կյանքի կարևորագույն տարրը։ Նա առաջինն է, ըստ էության, նկատում Գյոթեի ճանաչողության հոգևոր ակունքներն ու աշխարհայացքային մեթոդը։ Հանձին Գյոթեի Շտայները գտնում է արդեն առկա այն հիմքը, որի վրա արդեն կարելի էր կառուցել սեփական աշխարհայացքի՝ ոգեգիտության շենքը։ Գյոթեի բնագիտական աշխատությունների ահռելի փորձը հղի էր ճանաչողական հետագա զարգացման հզոր պոտենցիալով։ Իր հետազոտություններում անօրգանական աշխարհից օրգանականին անցնելով, բուսական և կենդանական աշխարհների ճանաչողության համար զարգացնելով մետամորֆոզի և մորֆոլոգիայի ֆենոմենոլոգիական սկզբունքները՝ Գյոթեն առաջինը ուղի հարթեց մտածողության ուժերը արևմտյան ռացիոնալ ինտելեկտուալիզմի հետզհետե նեղացող փակուղուց դուրս բերելու համար։ XIX դարի Եվրոպայի հոգևոր կյանքը, հատկապես դարի երկրորդ կեսին, սկսում էր ուրվագծել զարգացման երկու հիմնական տենդենց. մի կողմից՝ ինտենսիվորեն զարգանում էին մատերիալիստական-տեխնիկական գիտությունները, որոնք զարկ տվեցին ինդուստրիալ-տեխնոկրատ քաղաքակրթության ձևավորմանը իր ողջ պոզիտիվիստական-պրագմատիկ մտայնությամբ, մյուս կողմից՝ արվեստներն ու փիլիսոփայությունը, որոնք հատկապես Կենտրոնական Եվրոպայում դրսևորում էին հստակ իդեալիստական ուղղվածություն՝ գտնվելով իռացիոնալիստական տենդենցների և իրականությունից կտրվելու սպառնալիքի ներքո։
Աշխարհը սկսում էր դառնալ դուալիզմի, իսկ հետագայում պլյուրալիզմի վիթխարի մի թատերաբեմ և իր բարոյական կորիզը կորցնելով՝ կարող էր «ատոմականացվել» և ենթարկվել «ռադիոակտիվ տրոհման», ինչի մեջ ի դեպ մենք մասամբ արդեն ապրում ենք։
Ռացիոնալիզմի և իռացիոնալիզմի ծավալվող հակամարտությունը XX դարի սկզբին մշակութային աննախադեպ վերելքի և հոգևոր խմորումների ալիքի վրա տրոհվում է զանազան ուղղությունների և իզմերի մի այնպիսի քանակի, որի մեջ ճշմարտության որոնումները աստիճանաբար սկսում են նմանվել տոնավաճառներում թափառող ակրոբատների ատրակցիոնների։ Դարասկզբի եվրոպական մշակույթը ստեղծագործական փնտրտուքների խայտաբղետ համայնապատկեր է, ուր մարգարիտներ պեղելու դժվարին գործընթացը դեռ շարունակվում է։ Իսկ ինչո՞ւ պեղելու։ Որովհետև ճշմարտության հետ խաղալն այդքան էլ անվնաս չէ։ Դարավերջից դարասկիզբը երևում է պատերազմներից և հեղափոխություններից մնացած փլատակների (ոչ միայն ֆիզիկական) մի-ջով։ Երկու ահռելի համաշխարհային պատերազմ, մի անծայրածիր «սոցիալիստական» հեղափոխություն, ցեղասպանություններ և այլն։ Այս ամենը չի կարող մշակույթից անկախ դիտվել։ Սա մարդու ներաշխարհի արտացոլումն է։ Այստեղ մենք կանգնած ենք մարդու ֆենոմենի առջև։ Սա է առեղծվածների առեղծվածը, որի լուծումը անմիջականորեն կախված է աշխարհի և տիեզերքի խորհրդի լուծումից։ Գյոթեն այստեղ հսկա քայլ էր արել։ Ի տարբերություն իր ժամանակի բնագիտության, որում ակնհայտ էին անօրգանական աշխարհի ճանաչողության մեթոդները և առհասարակ ''մեխանիստական'' մտածողությունը օրգանական աշխարհի ճանաչողության մեջ կիրառելու փորձերը (որը և հետագայում դրոշմեց գիտությունների զարգացման հիմնական տրամաբանությունը), նա օրգանական աշխարհի ճանաչողության համար զարգացնում է մի մտածողություն, որը վեր է ռացիոնալիզմ-իռացիոնալիզմ դուալիզմից, ձգտում է դրանց սինթեզին և ստեղծում է մի որակ, որը «հայեցող մտածողություն» է և «մտածող հայեցողություն»։ Եվ սա տեղի է ունենում ոչ թե «սպեկուլյատիվ» մտածողության միջոցով, այլ կոնկրետ բնագիտական փորձով։ Բայց ի տարբերություն պրագմատիկ գիտության, որում փորձը մնում է արտաքին աշխարհի փաստ՝ մտածողության մեջ թողնելով սոսկ ռացիոնալ-հասկացողական իր պատճենը, ուր և կատարվում են պատճառա-հետևանքային «սպեկուլյացիաներն» ու այսպես կոչված «բնության օրենքների» դուրս բերումը, Գյոթեի օրգանական գիտության մեջ արտաքին, ֆիզիկական փորձը դիտարկման պրոցեսի ընթացքում «սինթետիկ մտածողության» շնորհիվ վերածվում է ներքին, հոգևոր փորձի։ Հենց այդտեղ է «բացվում» երևույթի էությունը, իմաստը, օրենքը։ Փիլիսոփայական տերմինաբանությամբ սա անվանում են ֆենոմենոլոգիա։ Այս ճանապարհով ստեղծելով իր հանրահայտ «Գույների ուսմունքը», «Բույսերի մետամորֆոզն» ու «Կենդանիների մորֆո-լոգիան» Գյոթեն եկել-հասել էր մարդու առեղծվածին, որը, սակայն, մնաց նրա ողջ գրական կյանքի հիմնական թեման գրականության և արվեստի շրջանակներում՝ իր բարձունքներին հասնելով հանճարեղ «Ֆաուստի» մեջ։ «Ֆաուստում» նա ստեղծեց ճանաչողության ձգտող մարդու գեղարվեստական դրաման։ Նրան վիճակված չէր ստեղծել գիտություն մարդու մասին։ Դա պետք է աներ մեկը, որին կհաջողվեր սինթեզել մարդկային ողջ իմացաբանական, աշխարհայեցողական մտքի վիթխարի փորձը՝ վերածելով այն ճանաչողական այնպիսի կարողությունների, որոնք կլուծեին տիեզերական այդ սինթեզի՝ մարդու առեղծվածը։ Եվ դա հաջողվեց անել Ռուդոլֆ Շտայներին։ Այդ սինթեզը կոչվեց ոգեգիտություն, կամ անտրոպոսոֆիա (մարդիմաստություն), որի առաջին իմացաբանական հիմքերը դրվեցին նրա առաջին մեծ, ինքնուրույն աշխատության՝ «Ազատության փիլիսոփայության» մեջ։
Ազատության մասին կարելի է գեղեցիկ խոսքեր ասել, հրաշալի դատողություններ զարգացնել, բայց մարդու էությանն առնչվող կենտրոնական այդ հասկացության մասին ըստ էության ինչ-որ բան կարող է ասել միայն նա, ով տքնաջան տառապել է այդ որակի կայացման համար, ով կյանքի ամենօրյա պայքարում արարել է այն, կերտել դրա էությունը առօրյա մանրուքներում։ Ռուդոլֆ Շտայների կյանքը կայացման այդ պայքարի փայլուն օրինակներից է։ Այն կառուցվում է բնածին օժտվածության անընդհատ բազմապատկման սկզբունքի հիման վրա։ Ինքնաճանաչողության և ինքնադաստիարակության, ինքնահաղթահարման և ինքնարարման, ինքնածննդաբերման և առհասարակ ծննդի նշանաբանով։
Գյոթեի բնագիտական երկերի հրատարակմանը զուգահեռ, Շտայները մասնավոր դասեր է տալիս իր ապրուստը հոգալու համար։ Նա հարկադրված է եղել զբաղվել մանկավարժական գործունեությամբ դեռևս տասնչորս տարեկանից, գրեթե տասնհինգ տարի շարունակ։ Դա եղել է մանկավարժական մեծ դպրոց և անհատական-մարդկային մեծ փորձ, որը հետագայում իր պտուղներն է տվել Վալդորֆյան մանկավարժության մեդոթաբանական կառուցվածքում։
1886-ին նրան առաջարկում են աշխատակցել այս անգամ արդեն Գյոթեի երկերի «Վայմարյան հրատարակությանը» (Sophien-Ausgabe)։ Բայց միայն 1889-ին է Շտայներին հաջողվում գալ Վայմար և Գյոթեի արխիվում ծանոթանալ աշխատանքային ծրագրին։ 1890-ի սեպտեմբերի 30-ին Ռուդոլֆ Շտայները սկսում է աշխատել Վայմարի Գյոթեի և Շիլլերի հռչակավոր արխիվում։ Աշխատանքը ձգվում է մինչև 1897 թվականը։ Նրա համար դա եղել է ծանր ու հակասական մի ժամանակաշրջան։ Մի կողմից՝ Գյոթեի և Շիլլերի ահռելի ժառանգության ուսումնասիրության միջոցով վիթխարի հեռանկարներ էին բացվում դեպի ազատության անդաստանները, մյուս կողմից՝ արխիվային տառակեր աշխատանքն ու արխիվում տիրող պեդանտ մթնոլորտը ճնշող էր ու հեղձուցիչ։ Այդ մասին նա վկայում է. «Արդեն միայն արխիվային հոգետանջ աշխատանքը իմ մեջ ծնում էր ոգեկան այնպիսի հակակրանք, որն ինձնից խլում էր գրելու գրեթե ամեն մի ցանկություն։»(GA, Bd. 39, S. 90.)
«Այստեղ, Վայմարում, դասական մումիաների այս քաղաքում, ես օտար եմ կյանքին։ Չկա մեկը, որի հետ կարողանամ խոսել, որն ինձ հասկանար փոքր-ինչ։»(Ibid., Տ. 98.)
Այդ ժամանակաշրջանը հարուստ է եղել նաև հետաքրքիր մարդկային հանդիպումներով։ Արդեն Վիեննայում սկսված նրա ծանոթությանների շրջանը՝ գրողներ, բանաստեղծներ, արվեստագետներ, երաժիշտներ, դերասաններ, գիտնականներ, քաղաքագետներ և այլն, այստեղ համալրվում է նոր որակներով։ «Հայտնագործվում» են Էռնստ Հեկկելն ու Ֆրիդրիխ Նիցշեն։ Վերջինիս ոգեշունչ ուսումնասիրությունը սկսվել էր արդեն Վիեննայում։ Վայմարում նա ծանոթանում է նաև Մաքս Շտիռների ստեղծագործությանը։ Շտիռների և Նիցշեի ֆենոմենը Գյոթեից և Շիլլերից հետո լրիվ հասունացրեց ազատության գաղափարի ծնունդը։ Գաղափար, որ արևմտաեվրոպական հոգևոր կյանքի լեյտմոտիվն էր Վերածննդից ի վեր։ Սաղմնավորվելով վերածննդյան հումանիզմի ընդերքում ինդիվիդուալիզմի և ունիվերսալիզմի հետ, կամքի ազատության շրջանակներում քննարկման թեմա դառնալով Էրազմ Ռոտերդամցու և Սարտին Լութերի երկխոսության մեջ, մուտք գործելով փիլիսոփայություն՝ այդ գաղափարն անցնում է կազմավորման մի մեծ ճանապարհ բարոյախոսական ամենատարբեր մոտեցումների պարագայում, հասնում մինչև գերմանական դասական փիլիսոփայություն, Շելլինգ, որի 1809– ին լույս տեսած «Փիլիսոփայական հետազոտություններ մարդկային ազատության էության և դրա հետ կապված առարկաների վերաբերյալ» աշխատությունը լինում է այդ թեմային նվիրված վերջին գործը (ներշնչված Յակոբ Բյոմեի մտքերից) և ի վերջո հանգում է էկզիստենցիալ ակտուալության Մաքս Շտիռների, Ֆրիդրիխ Նիցշեի և Էդուարդ ֆոն Հարթմանի երկերում։ Վերջինիս փիլիսոփայության ճանաչողական սկզբունքներին առնչվող պոլեմիկայի հիման վրա էլ կառուցվում է «Ազա-տության փիլիսոփայության» տեքստը։
Չմոռանանք, որ ազատության իմացաբանական, ճանաչողա-տեսական ըմբռնմանը զուգահեռ, ազատության սուբստանցի և իրականության, ազատության փորձի առումով ահռելի աշխատանք է տարվել արվեստի և գրականության ոլորտում, որովհետև ազատությունն ի վերջո ծնվում է միայն ստեղծագործության մեջ, իրականանում է միայն ստեղծագործական ակտում։ Եվ վերջապես ենթարկվում է սոցիալական և քաղաքական դաժան փորձությունների՝ կյանքի իրավունք ստանալու համար։
Եվ այսպես, վայմարյան տարիների լարված աշխատանքի և ներքին հակամարտության պայմաններում Ռուդոլֆ Շտայների մեջ հասունանում է ազատության հոգևոր վերապրումն ու իմացաբանական ձևակերպման կարողությունը, որի գաղափարը նա արդեն կրում էր 1881-ից, քսան տարեկանից ի վեր։ Այդ գաղափարի նախապատրաստական փուլը նա արդեն անցնում է 1891-ին Ռոստոկում, պաշտպանելով դոկտորական թեզը՝ «Ճանաչողության տեսության հիմնահարցը, հատուկ ուշադրություն դարձնելով Ֆիխթեի “Գիտության ուսմունքին”»։ Այն լույս է տեսնում 1892-ին «Ճշմարտություն և գիտություն. “Ազատության փիլիսոփայության” ներածություն» խորագրով։ Այդ աշխատությամբ արդեն դրվում են նախադրյալներից զերծ ճանաչողության իմացաբանական հիմքերը։
Այսպիսով, 1691-ից 1693 թվականների վայմարյան փորձությունների շրջանում Շաայները ստեղծում է «Ազատության փիլիսոփայությունը», որը լույս է տեսնում 1893-ի նոյեմբերին «Ժամանակակից մի աշխարհայեցողության հիմունքներ. Հոգեկան դիտարկման արդյունքներ ըստ բնագիտական մեթոդի» ենթավերնագրով։
Գրքի բուն թեման մարդն է։ Առաջին մասում, որը կրում է «Ազատության գիտությունը» վերնագիրը, վերլուծվում է մարդու ճանաչողական մեխանիզմը։ Ավելի ճիշտ կլիներ ասել՝ զարգացվում է մարդու ճանաչողական ''օրգանիզմի'' ֆենոմենոլոգիան։ Որովհետև, ինչպես հետևում է գրքի ողջ բովանդակությունից, ճանաչողությունը ոչ թե մեխանիզմ է, այլ ոգեղեն օրգանիզմ, որի ''ճշգրիտ'' գործունեության, ավելի ստույգ՝ ''ստեղծա-գործունեության'' շնորհիվ ճանաչողական ակտի իրագործման հետևանքով մի կողմից՝ ծնվում է կատարյալ իրականությունը, մյուս կողմից՝ կատարյալ մարդը. իրական, ազատ մարդը, ոչ թե սոսկ գոյության ունեցող, այլ իրապես ապրող մարդը, ի դեմս որի դրվում են ''բարոյական երևակայությունից'' ծնվող բոլորովին նոր բարոյականության հիմքերը, որի վրա էլ կառուցվում է ազատության իրականությունը։
Գրքի երկրորդ մասը նվիրված է հենց այդ իրականությանը։ Նախ՝ իրականությունը երբեք պատրաստի, իրական վիճակում չի ներկայացված մարդուն։ Մեզ տրված է միայն իրականության մի մասը, պատկերավոր ասած՝ խակ, տհաս իրականությունը, որը ''հասունանում'' և կատարյալ իրական է դաոնում միայն ճանաչողական ստեղծագործման մեջ։ Պատահական չէ, որ հին աշխարհում (օրինակ, Հնդկաստանում), սոսկ տեսանելի «իրականությունը» «մայա»՝ պատրանք էր համարվում։ Իսկ «ռեալ» իրականությունը ճանաչվում էր միայն «Բրահմանի» մեջ տրանսցենդենտ վիճակում։ Երկարատև էվոլյուցիայից հետո, իր ետևում ունենալով հունական դասական փիլիսոփայության՝ Սոկրատի, Պլատոնի և հատկապես Արիստոտելի ահռելի փորձը և քրիստոնեությունն իբրև նոր հոգևոր աշխարհայացք (հայրաբանություն), անցնելով միջնադարյան սխոլաստիկայի (Թովմա Աքվինացի), Վերածննդի հումանիզմի, նոր և նորագույն ժամանակների մտքի ահռելի փորձությունների միջով՝ Արևմուտքում վերջապես ձևավորվում է իրականությանը հասնելու բոլորովին նոր մոտեցում, որն իր աոաջին հստակ ձևակերպումն է գտնում «Ազատության փիլիսոփայության» առաջին մասում։ «Իրականությունը» դադարում է «մայա» լինելուց մարդու ճանաչողական օրգանիզմի մեջ մտնելուն պես։ Ճանաչողական կյանքի ինտենսիվացմանը զուգընթաց, ինտենսիվանում է նաև մարդու և «իրականության» ռեալությանը։ Այն իմաստ է ստանում։ Դառնում է ճշմարիտ։
Ճանաչողության մյուս փուլում, երբ ընկալոդության առարկան դաոնամ է մտածողությունն ինքը, որպես օբյեկտիվ պրոցես, մտածողությանը հասնում է ինտենսիվ այնպիսի վիճակի, երբ հնարավոր է դառնում հենց բուն մտածողության ճանաչողությունը։ Դժվարությամբ տրվող այդ վիճակներում մտածողությունը մտածում է ինքն իրեն։ Սուբյեկտ-օբյեկտ դուալիզմն այստեղ վերանում է։ Աշխարհի ճանաչողությունը վերածվելով ինքնաճանաչողության՝ իր հերթին նոր հորիզոններ և խորություններ է բացում աշխարհաճանաչողության մեջ։
«Մարդուց դուրս ընկած ողջ աշխարհն առեղծված է, իսկական համաշխարհային առեղծված, որի լուծումն ինքը մարդն է»։(GA, Bd. 28, S. 319)
«Մտքային բովանդակությամբ լցված կյանքն իրականության մեջ միաժամանակ կյանք է Աստծո մեջ»։(GA, Bd. 4, S. 250.)
Մտածողության ոգեղեն էութենականությունը գիտակցության մեջ բացվում է ''ինտուիցիայի'' միջոցով։ Նոր ձևակերպվող մի հասկացություն, որը չպետք է շփոթել (առօրյայում գործածվող) նույնանուն բառի հետ, որը հիմնականում օգտագործվում է որևէ բան ըմբռնելու ոչ թե գերմտածողական (բուն ''ինտուիցիայի''), օբյեկտիվ, այլ ենթամտածողական, ավելի շատ զգայական, սուբյեկտիվ իմաստով։
«''Ինտուիցիան'' զուտ ոգեղեն բովանդակության գիտակցված ապրումն է զուտ ոգեղենում»։(Ibid., S. 110.)
Մտածողությունն անաչառ դիտարկողը մարդու «Ես»–ը գտնում է հենց մտածողության ներսում։ Այդ «''Ես-ի գիտակցությունը''» հիմնվում է մարդու կազմակերպվածքի վրա, որից էլ, որոշակի դրդապատճառներից ելնելով, բխում են կամային գործողությունները։
«Եթե գործում ենք ինտուիցիաների ազդեցության տակ, ապա մեր գործողության ''մղիչ ուժը զուտ մտածողությունն է''»։(Ibid., S. 115.)
Այդ մտածողության մեջ «Ես»–ի զարգացրած բարոյական երևակայությունից ծնվող ինտուիցիաները դրդապատճառ դարձնող մարդու գործողությունները վերապրվում են իբրև ''ազատ'' գործողություններ։ Մինչ այդ զուտ մտածողության մեջ ձեռք բերված ''իդեալական'' ազատությունը դրանցում մարմնավորվում է իբրև ''իրական'' ազատություն։ ''Ազատությունը դառնում է իրականություն։''
Այս պարագայում բոլորովին այլ իմաստ է ստանում բարոյականությունը։ Բարոյական օրենքը, Կանտի «բարոյական իմպերատիվն» այժմ գործում է ոչ թե դրսից, իբրև պարտավորեցնող հրամայական, այլ ներսից, իբրև «բարոյական երևակայությունից» ծնված կամ ստեղծագործված ազատ բարոյականության օրենք։ Անհատն ինքն է որոշում իր գործելակերպը՝ ելնելով կոնկրետ իրավիճակի ինտուիտիվ իր ճանաչողությունից։ Նրա գործելակերպն այլևս չի որոշվում ո՛չ բնազդով, ո՛չ խղճով, ոչ քաղաքավարության կանոններով, ո՛չ դաստիարակությամբ, ո՛չ դավանանքով. սրանք միայն հող են նախապատրաստում ամեն կոնկրետ պահի նրա «Ես»–ից ծնվող բարոյական ինտուիցիաների համար։ Նման գործելակերպը հեշտորեն կարելի է շփոթել անարխիայի, կամայականության հետ։ Դա այդպես չէ այն պարզ պատճառով, որ մարդու ոգեղեն «Ես»–ից ծնվող ինտուիցիաները գալիս են իդեաների աշխարհից ե ոչ թե նրա կամայական ցանկությունից։ Իսկ իդեաների աշխարհը ամբողջական, միասնական և ունիվերսալ է բոլորի համար։ Բարոյական իդեաներն ունիվերսալ են բոլոր մարդկանց համար։ Եվ չափանիշն այստեղ միակն է՝ ճշմարտությունը։ Իսկ ճշմարտությունը ձևակերպում չունի։ Այն ողջ մարդկային էվոլյուցիայի իմաստն ու էությունն է։ Էվոլյուցիան ճշմարտության որոնումների դրաման է։ Իսկ այդ որոնումների թատերաբեմը մարդն է։
Այս տեսանկյունից բոլորովին այլ իմաստ են ստանում արվեստին առնչվող խնդիրները։ Առհասարակ ստեղծագործության պրոբլեմը։ Ստեղծագործությունը, որ ի սկզբանե մարդուն շնորհված աստվածային (դեմիուրգիական) գերագույն կարողություն է, մեծ մետամորֆոզ է ապրում հատկապես մեր դարաշրջանում, երբ ազատության ակտուալությունն առօրեական բնույթ է կրում արդեն։ Անտիկ գեղագիտության միմեսիսի ժամանակներն անցել են վաղուց։ Անցել են նաև իդեալիստական գեղագիտության սկզբունքները։ Այս կապակցությամբ չափազանց ուշագրավ է դեռևս 1888-ին Վիեննայում Ռուդոլֆ Շտայների կարդացած դասախոսությունը՝ «Գյոթեն իբրև նոր գեղագիտության հայր», որում բացվում են Գյոթեի գեղագիտական բոլորովին նոր սկզբունքների սաղմերը։
«Գեղեցիկը ոչ թե աստվածայինն է զգայական-իրական զգեստով, այլ զգայական-իրականն է աստվածային զգեստով։ Արվեստագետը Երկիր է բերում աստվածայինը՝ ոչ թե այն ներհոսեցնելով աշխարհ, այւ աշխարհը բարձրացնելով աստվածայինի ոլորտ։»( GA., Bd. 271, S. 25.)
«Այս իմաստով, արվեստագետը ներկայանում է մեզ իբրև համաշխարհային ոգու շարունակող։ Նա արարչագործությունը շարունակում է այնտեղից, որտեղ ոգին այն հանձնում է իրեն։ Նա հայտնվում է մեզ համաշխարհային ոգու հետ ներքին եղբայրացման մեջ, իսկ արվեստը ներկայանում է իբրև բնության պրոցեսի ''ազատ'' շարունակություն»( GA., Bd. 271, S. 26.) (ընդգծումը մերն է - Ա.Գ.)։
Այս տողերում ամփոփված է ազատության բոլորովին նոր ըմբռնումը ստեղծագործության մեջ։ Ստեղծագործողը ոչ թե ընդօրինակում է բնությունը (միմեսիս), ոչ թե մարմնավորում է գաղափարներ, այլ արվեստի ուժով նյութականն է դարձնում իդեալական, հոգևոր։ Նա շարունակում է արարչագործությունը այժմ արդեն ոչ թե վերևից ներքև, այլ ներքևից վերև՝ նյութականը դարձնելով հոգևոր։ Սա ևս նոր իրականության, նոր տիեզերքի արարման նախապայման է։
Վերոհիշյալ դատողություններից հստակ երևում է, որ ազատության լիակատար մարմնավորման համար անհրաժեշտ է մարդու հոգևոր կյանքի գլխավոր երեք ոլորտների՝ իմացաբանության (գնոսեոլոգիա), գեղագիտության (էսթետիկա) և բարոյագիտության (էթիկա) օրգանական սինթեզ։ Որակական նոր մակարդակի վրա գիտության, արվեստի և կրոնի ապագա մերձեցման հիմքերն արդեն դրված են։ «Ազատության փիլիսոփայության» վրա կառուցված ոգեգիտությունը այդ սինթեզի սկիզբն է։ Ազատ և ունիվերսալ մարդու իդեալը, որ Վերածննդից ի վեր ողջ առաջադեմ մարդկության ձգտումների հիմնական շարժիչ ուժն էր, XX դարի սկզբին աննախադեպ ձևով մարմնավորվեց ոչ միայն խոսքի, այլ նաև գործի մեջ ի դեմս Ռուդոլֆ Շտայների անհատականության և կենսագործունեության։
«Ազատության փիլիսոփայության» հրատարակումից հետո 1894-ին Վայմարում նա ծանոթանում է Ֆրիդրիխ Նիցշեի քրոջ՝ էլիզաբեթ Ֆյորսթեր-Նիցշեի հետ, որի շնորհիվ հնարավորություն է ստանում ծանոթանալու Նիցշեի արխիվին և հանդիպելու արդեն ցնորված փիլիսոփայի հետ։ 1895-ին լույս է տեսնում «Ֆրիդրիխ Նիցշե. իր ժամանակի դեմ պայքարողը» գիրքը, որտեղ Ռուդոլֆ Շտայները Նիցշեի ողբերգական կյանքի օրինակի վրա ցույց է տալիս ազատության և ինդիվիդուալիզմի նոր ըմբռնման սաղմերը։ Այն, ինչ Նիցշեն կանխազգում էր ի դեմս նոր, բացարձակ ազատ մարդու, այսպես կոչված «գերմարդու» գաղափարի («գերմարդ», որին, սակայն, նա ի վերջո զրկեց իրական բարոյականությունից՝ դնելով բարուց ու չարից վեր, և ի հետևանք դրա զոհ դարձավ կյանքի և բանականության անհավասարակշռության, ցնորամտության), Շտայներն իրագործեց կյանքում ազատ բարոյականության, բարոյական երևակայության հաստատումով։
1897-ին նա տեղափոխվում է Բեռլին և Օտտո Էրիխ Հարթլեբենի հետ ստանձնում «Գրականության ամսագրի» («Magazin für Literatur») խմբագրության գործը։ Այդ տարիներին ինտենսիվ շփվում է արվեստի և գրականության գործիչների, գրական միավորումների հետ։ 1899-ին դասավանդում է Բեռլինի «Աշխատավորների կրթության դպրոցում»։ 1900-ին լույս են տեսնում «Աշխարհայեցողությունները և կենսահայեցողությունները XIX դարում» գրքի I և II հատորները, որը հետագայում, 1914-ին, ընդլայնվում և վերահրատարակվում է «Փիլիսոփայության առեղծվածները» խորագրով։ Բեռլինի Թեոսոֆական գրադարանում Շտայները սկսում է դասախոսությունների մի շարք, որոնք 1901-ին հրատարակվում են «Միստիկան նոր ժամանակների հոգևոր կյանքի նախօրեին» անվան տակ։ Դասախոսական գործունեությունը շարունակվում է, որից 1902-ին ծնվում է «Քրիստոնեությունն իբրև միստիկական փաստ և հին աշխարհի միստերիաները» գիրքը։ Նույն թվականին Ռուդոլֆ Շտայները դառնում է Թեոսոֆական ընկերության գերմանական մասնաճյուղի նախագահ։ 1904-ին լույս են տեսնում «Թեոսոֆիա», այնուհետև «Ինչպես հասնել բարձրագույն աշխարհների ճանաչողությանը», «Աքաշա-խրոնիկայից» և «Բարձրագույն ճանաչողության աստիճանները» գրքերը։ Շարունակվում է նրա դասախոսական գործունեության շեշտակի ընդլայնումը Գերմանիայի և Եվրոպայի տարբեր քաղաքներում։ 1910-ին լույս է տեսնում «Գաղտնագիտությունը»։ 1913-ին Ռուդոլֆ Շտայներն իր աշակերտների հետ դուրս է գալիս Թեոսոֆական ընկերությունից և հիմնում Անտրոպոսոֆական ընկերությունը։ Նույն թվականի սեպտեմբերի 20-ին դրվում են անտրոպոսոֆական հոգևոր կենտրոնի՝ «Գյոթեանումի» հիմքերը Դոռնախում (Շվեյցարիա)։ 1914-ին սկսվում է Առաջին համաշխարհային պատերազմը։
Պատերազմի տարիներին Ռուդոլֆ Շտայների գործունեությունը կենտրոնանում է Դոռնախում։ Իրար դեմ պատերազմական հակամարտության մեջ գտնվող ազգերի ներկայացուցչիները նրա ղեկավարության ներքո, չեզոք Շվեյցարիայի գեղատեսիլ վայրերից մեկում, իրենց ուժերով կառուցում են մի շինություն, նախագծված Ռուդոլֆ Շտայների կողմից, որը պիտի խորհրդանշեր և մարմնավորեր կատարյալ մարդու գաղափարը. Գաղափար՝ ծնված Գյոթեի ճանաչողական սկզբունքներից (գյոթեանիզմից) և վերջնականապես ձևակերպված ի դեմս Ռուդոլֆ Շտայների «անտրոպոսոֆիայի»։ Պիտի մարմնավորեր մի ժամանակաշրջանում, երբ մարդկությունը վերապրում էր դեռահասի իր անցումային փուլը՝ կանգնելով ազատության փաստի առջև։
Մշակույթն սկսել էր դեկադենտական իր ծամածռությունները։ Մատերիալիզմն իր հաղթարշավի մեջ էր։ Կրոնն ի դեմս եկեղեցու շատերին այլևս չէր բավարարում։ Բարոյական նորմերը կորցնում էին իրենց անվիճահարույց բնույթը։ Հոռետեսությունը պաշարել էր հոգիները։ Այդ տարիներին է գրվում Օսվալդ Շպենգլերի մեծ աղմուկ հանած «Արևմուտքի մայրամուտը» աշխատությունը, որում մշակութաբանորեն ներկայացվում է արևմտյան քաղաքակրթության մոտակա կործանման անխուսափելիությունը։ Նման շիկացած մթնոլորտում, երբ քաղաքակիրթ ազգերը պատերազմական թեժ գործողությունների մեջ էին ներքաշում իրենց քաղաքակրթությունն ու դեմոկրատիան, Եվրոպայի կենտրոնում մի խումբ մարդիկ փորձում էին փրկել հոգևոր մշակույթն ու ազատության բողբոջները՝ կործանմանը հակադրելով «շինարարի» ստեղծագործ ակտիվությունը։
Պատերազմից հետո եվրոպական երկրները և հատկապես Գերմանիան, հայտնվում են տնտեսական և հոգևոր ծանր կացության մեջ։ Այդ
տարիներին մեծ վերելք է ապրում Ռուդոլֆ Շտայների սոցիալական գործունեությանը։ 1919-ին լույս է տեսնում նրա «Սոցիալական հարցի
գլխավոր կետերը» աշխատությունը։ Նույն թվականի սեպտեմբերին Շտուտգարտում հիմնադրվում է առաջին ագատ Վալդորֆյան դպրոցը։
1920-ին նա բազմաթիվ դասախոսություններ է կարդում բնագիտության, բժշկության, մանկավարժության, տնտեսագիտության վերաբերյալ։ Նորից վերականգնվում է դասախոսական գործունեությունը եվրոպական մյուս երկրներում՝ Հոլանդիայում, Նորվեգիայում, Շվեդիայում, Ֆինլանդիայում, Անգլիայում, Ավստրիայում և այլն։ (Իր կյանքի ընթացքում Շտայները կարդացել է շուրջ վեց հազար դասախոսություն։)
1922-ի դեկտեմբերի 31-ին հրդեհվում է «Գյոթեանումի» նոր ավարտված հիասքանչ շինությունը։ Ողբերգական այդ իրողությունը ուժաթափ չի անում Ռուդոլֆ Շտայներին. նա պատասխանում է ճանաչողական նոր վերելքով։ 1923—1924 թվականներին նրա բազմաբնույթ գործունեությունը հասնում է իրոք գերմարդկային մակարդակների։ 1923-ի վերջին վերահիմնվում է «Անտրոպոսոֆական ընկերությունը», այս անգամ իբրև «Համընդհանուր անտրոպոսոֆական ընկերություն» Ռուդոլֆ Շտայների նախագահությամբ։ Նա նոր մոդել է կերտում «Գյոթեանումի» նոր շինության համար։
Այդ տարիների գերլարվածությունն ու տիտանական աշխատանքը աստիճանաբար քայքայում են նրա առողջությունը, որն արդեն վնասված էր մարդկային փոխհարաբերությունների, արտաքին և ներքին թշնամանքի, անհանդուրժողականության և ատելության ծանրությունից։ 1925-ին լույս է տեսնում նրա վերջին գիրքը՝ «Իմ կյանքի ուղին» ինքնակենսագրությունը, որը միաժամանակ նաև ազատ ճանաչողության և առհասարակ ազատության կենսագրությունն է XX դարի դժվարին խմորումների ընդերքում։ Ռուդոլֆ Շտայները մահանում է 1925-ի մարտի 30-ին «Գյոթեանումի» իր արվեստանոցում 64 տարեկան հասակում։
Նա իր դասախոսություններում տարբեր առիթներով բազմիցս անդրադարձել է «Ազատության փիլիսոփայության» զանազան ասպեկտներին՝ վեր հանելով նոր իմաստներ, բացելով նոր տեսադաշտեր։ Բերենք մեր շոշափած նյութին ներքուստ համահունչ միայն մի քանի օրինակ, որ խորությունները դառնան ակնառու։
«Կյանքի ոլորտները բազում են։ Ամեն աոանձին պորտի համար հատուկ գիտություններ են զարգանում։ Բայց կյանքն ինքը մի միասնություն է, և որքան ավելի են գիտությունները ձգտում խորանալ առանձին ոլորտներում, այնքան ավելի են հեռանում աշխարհի կենդանի ամբողջի հայեցողությունից։ Պետք է մի գիտելիք լինի, որն աոանձին գիտություններում փնտրում է մարդուն նորից լիիրավ կյանքի վերադարձնելու տարրերը։ Գիտնական-մասնագետն իր իմացությունների միջոցով ուզում է գիտակցություն ձեռք բերել աշխարհի և նրա ազդեցությունների վերաբերյալ. նպատակն այս գրքում փիլիսոփայական է՝ գիտությունը պետք է ինքը օրգանական-կենդանի դաոնա։ Աոանձին գիտությունները այստեղ հետամտված գիտության նախաաստիճաններն են։ Նման հարաբերակցություն է տիրում նաև արվեստներում։ Երգահանն աշխատում է՝ հիմնվելով կոմպոզիցիայի ուսմունքի վրա։ Վերջինս իմացությունների մի հանրագումար է, որն ունենալը երգահանության անհրաժեշտ նախապայմանն է։ Երգահանության մեջ կոմպոզիցիայի ուսմունքի օրենքները ծառայում են կյանքին, ռեալ իրականությանը։ Ճիշտ այդ իմաստով էլ փիլիսոփայությունը արվեստ է։ Բոլոր իսկական փիլիսոփաները հասկացությունների արվեստագետներ են եղել։ Մարդկային գաղափարները նրանց համար արվեստի նյութ են դարձել, իսկ գիտական մեթոդը՝ գեղարվեստական տեխնիկա։ Դրա շնորհիվ վերացական մտածողությունը կոնկրետ անհատական կյանք է ստանում։ Գաղափարները կենսական զորություններ են դառնում։ Այժմ մենք ոչ միայն գիտելիք ունենք առարկաների մասին, այլ գիտելիքը մենք ռեալ, ինքն իրեն տիրապետող օրգանիզմ ենք դարձրել, մեր իրական գործուն գիտակցությունը ճշմարտությունների սոսկ պասսիվ ընկալումից վեր է կանգնել։
Թե ինչպես է փիլիսոփայությունն իբրև արվեստ հարաբերվում մարդու ազատությանը, ինչ է վերջինս և արդյոք մենք դրա մասն ունենք կամ կարող ենք ունենալ՝ սա է իմ գրքի հիմնահարցը։»( GA., Bd. 191, S. 269.)
«Այդ շրջանում ճշմարիտ ճանաչողությունը, ոգեղենի դրսևորումն արվեստում և բարոյական կամեությունը մարդու մեջ ինձ համար մի ամբողջություն էին կազմում։ Մարդու անձնավորության մեջ ես պետք է մի կենտրոն տեսնեի, որտեղ նա միանգամայն անմիջականորեն կապված է աշխարհի ամենանախնական էության հետ։ Այդ կենտրոնից է բխում կամեությունը։ Եվ եթե այդ կենտրոնում գործում է ոգու պարզ լույսը, ապա կամեությունը ազատ է։ Մարդն այդուհետ համաձայնեցված է գործում աշխարհի ոգեղենության հետ, որը ստեղծագործական է դառնում ոչ թե ինչ-որ անհրաժեշտությունից, այլ միայն սեփական էության իրագործմամբ։ Մարդու այդ կենտրոնում ոչ թե մութ մղումներից, այլ «բարոյական ինտուիցիաներից» են ծնվում գործողության նպատակները, ինտուիցիաներ, որոնք թափանցիկ են իրենց մեջ, ամենաթափանցիկ մտքերի նման։ Այդպես ես ուզում էի ազատ կամեության հայեցողությամբ գտնել այն ոգին, որի շնորհիվ մարդն իբրև անհատականություն աշխարհում է։ Ճշմարիտ գեղեցիկի զգացողությամբ ես ուզում էի տեսնել մարդու միջոցով գործող ոգին, երբ նա զգայականում գործում է այնպես, որ սեփական էությունը ոչ թե սոսկ ոգեպես ներկայացնում է իբրև ազատ արարք, այլ այնպես, որ նրա ոգեղեն այդ էությունը արտահոսում է աշխարհ, որը չնայած ոգուց է, սակայն անմիջականորեն չի բացահայտում այն։ Ճշմարիտի հայեցողության միջոցով ես ուզում էի ունենալ ոգու ''ապրումը'', որը հայտնակերպվում է իր սեփական էության մեջ, որի ոգեկան արտացոլանքը բարոյական արարքն է և որին գեղարվեստական արարումը ձգտում է որևէ զգայական ձևի կազմավորման միջոցով։ “Ազատության փիլիսոփայություն”, ոգեծարավ, գեղեցկության ձգտող զգայական աշխարհի մի կենսահայեցողություն, ճշմարտության կենդանի աշխարհի ոգեկան մի հայեցողություն էր հառնում իմ հոգուց։»( GA., Bd. 28, S. 142, 143.)
«Իմ “Ազատության փիլիսոփայությունը” հիմնված է մի ապրումի վրա, որը կայանում է մարդկային գիտակցության ինքն իր հետ փոխըմբռնման մեջ։ Կամեության մեջ ազատությունը ''վարժեցվում է''։ Զգացության մեջ` ''ապրվում''։ Մտածողության մեջ՝ ''ճանաչվում'': Միայն թե դրան հաս-նելու համար մտածողության մեջ կյանքը չպետք է կորսվի։
“Ազատության փիլիսոփայության” վրա աշխատելիս իմ մշտական հոգսն էր մտքերիս շարադրման մեջ ներքին ապրումը այդ մտքերի մեջ ներառյալ լրիվ արթուն պահելը։ Դա մտքերին տալիս է ներքին տեսողության միստիկական բնույթ, այդ տեսողությունը, սակայն, նմանեցնելով աշխարհի արտաքին զգայական հայեցողությանը։ Եթե մարդ հասնում է այդպիսի ներքին ապրումի, ապա այլևս ոչ մի հակադրություն չի զգում բնության ճանաչողության և ոգու ճանաչողության միջև։ Պարզ է դառնում, որ երկրորդը առաջինի սոսկ մետամորֆոզված շարունակությունն է։
Եվ քանի որ դա ինձ այդպես էր երևութանում, ես կարող էի հետագայում իմ “Ազատության փիլիսոփայության” անվանաթերթին բնաբան դնել՝ “Հոգեկան դիտարկման արդյունքներ ըստ բնագիտական մեթոդի”։ Որովհետև, եթե բնագիտական մեթոդը ճշտորեն պահպանվում է ոգեկանի պարագայում, ապա այն ճանաչողաբար տանում է նաև այդ ոլորտը։»(GA, Bd. 28, S. 178, 179.)
«Ես, օրինակ, կնկարեի իմ “Ազատության փիլիսոփայության” բովանակությունը։ Այդ միանգամայն իրագործելի է։ Միայն թե այսօր դա չի
ընթերցվի։ Այսօր դա չեն կարողանա ընկալել, որովհետև այսօր «բառի» վրա են վարժեցված։»(Wesen und Bedeutung der illustrativen Kunts», S. 16.)
«...Ոգեղեն աշխարհ մուտք գործելու ամենաառաջին պայմանը հետևյալն է՝ ''սովորիր ինքնուրույն մտածել''»։(Arbeitervortrage», GA, Bd. 350, S. 140)
«Ով ինքնուրույն չի մտածում, չի կարող հասկանալ այս գիրքը»։( Ibid.)
«Մենք իրականում չենք ապրում, երբ ինտելեկտն ենք զարգացնում։
Պետք է միայն զգալ, որ իրականում չեն ապրում, երբ մտածում են, որ մարդ իր կյանքն արտահոսեցնում է դատողականության դատարկ պատկերների մեջ և որ մարդ զորեղ կյանքի կարիք ունի՝ դատողականության մեռած կազմավորման մեջ եղածը, այնուհանդերձ, իբրև ստեղծարար կյանք զգալու համար, եթե ոտք է դնում այն ոլորտը, որտեղ զուտ մտածողության ուժից գալիս են բարոյական իմպուլսները որտեղ մարդու ազատությունը հասկանալ են սովորում զուտ մտածողության իմպուլսներից ելնելով։»(«Exoterisches und esoterisches Christentum», GA, Bd. 211, S. 121.)
«Այն, ինչ զգայարաններն են մեզ ցույց տալիս, ոչ թե ողջ, այլ միայն ''կես'' իրականություն է։ ...Մեր որոշակի կազմակերպվածքի պատճառով աշխարհն ինչ-որ առումով, ինչպես արևելցիներն են ասում, “պատրանք է”, “մայա”։ Եվ աշխարհի մասին պատկերացումներ կազմելու շնորհիվ է, որ մենք մեր մտքերի մեջ ավելացնում ենք մարմնի մեջ մտնելիս մեր կողմից ճնշվածը։ Այսպիսին է ճշմարիտ հարաբերակցությունը ճշմարտության և գիտության միջև։ Իրական գիտությունը պատրանքի լրացումն է առ լիակատար իրականություն։ Եվ այս գաղափարից ելնելով, որ աշխարհն իր առաջին տեսքով, ինչպես որ զգայարաններին է բացվում, ''մեր'', ոչ թե ''իր'', պատճառով է մեզ անիրական երևում, և որ աշխարհի այդ տեսքը, որ մեր շնորհիվ է անիրական, սուբյեկտիվ աշխատանքի մեջ իրականություն ենք դարձնում, այս միտքը ես կարող եմ ''պողոսյան միտք'' անվանել ''ճանաչողության տեսության'' ոլորտում։ Քանզի դա ոչ այլ ինչ է, եթե ոչ փիլիսոփայական ճանաչողության ոլորտ տեղափոխված պողոսյան ճանաչողության տեսության միտքը, որ մարդը առաջին Ադամով աշխարհ գալու իր ձևով այդ աշխարհն իր առջև ունի ստորադաս ձևով և որ այդ աշխարհի ապրումն իր ճշմարիտ տեսքով ունենում է այն բանի շնորհիվ, ինչ Քրիստոսով է դառնում։»(«Das Karma des Materialismus», GA, Bd. 176, S. 302.)
«Ազատության փիլիսոփայությունն» այսպիսով քրիստոնեական իմացաբանության և ինքնագիտակցված, ստեղծարար ապրելակերպի պտուղն է, որի սաղմերն առկա էին արդեն Պողոս առաքյալի գործերում, նրա ողջ կեցվածքում։ Դա դոգմատիզմից ազատագրված քրիստոնեական աշխարհընկալման և աշխարհարարման գոյաձևն է, որի ձեռք բերման համար թանկ է վճարվել վերջին երկու հազար տարիների տքնաջան զարգացման ընթացքում, իսկ քաղաքակրթությունների ապագան ուղղակիորեն կախված է ազատության այդ գոյաձևի իրագործման աստիճանից։
<div align="right">''Արա Գուրզադյան''</div>
= ԱԶԱՏՈՒԹՅԱՆ ՓԻԼԻՍՈՓԱՅՈՒԹՅՈՒՆ (1) =
===1918 թվականի նոր հրատարակության առաջաբան (3) ===
Այն ամենը, ինչ քննության է առնվելու այս գրքում, դասդասված է ըստ մարդու հոգեկան կյանքի երկու արմատական հարցերի։ Սեկն Մեկն այն է, թե կա՞ արդյոք հնարավորություն դիտարկելու մարդու էությունն այնպես, որ այդ հայեցողությունը հենարան հանդիսանա մնացած այն ամենի համար, ինչը ապրումի կամ գիտության միջոցով փոխանցվում է մարդուն, բայց որից մարդն այն զգացողությունն ունի, թե սա ինքն իրեն հենարան չի կարող լի-նելլինել, թե սա կարող է կասկածներից ու քննադատական դատողությունից մղվել անորոշի ոլորտը։ Մյուս հարցն է՝ արդյո՞ք մարդը որպես կամող (wolldendes) էակ կարող է իրեն վերագրել ազատությունը, թե՞ այդ ազատությունը սոսկ պատրանք է, որ առաջանում է մարդու մեջ, որովհետև նա չի ըմբռնում անհրաժեշտության այն թելերը, որոնցից կախված է իր կամեությունը (Wollen) բնության որևէ իրողության պես։ Արհեստական ինչ-որ մտակառույց չէ, որ առաջ է բերում այս հարցը։ Այն միանգամայն բնականորեն հառնում է հոգու առջև որոշակի հոգեվիճակում։ Եվ կարելի է զգալ, որ հոգին հոգի չէր լինի, եթե հարցի առավելագույն լրջությամբ երբևէ իր առջև չտեսներ այդ երկու հնարավորությունները՝ կամեության ազատություն կամ անհրաժեշտություն։ Այս աշխատությունը կոչված է ցույց տալու, որ երկրորդ հարցով պայմանավորված հոգեկան ապրումները կախված են այն բանից, թե մարդը ինչ դիրք կարող է բռնել առաջին հարցի նկատմամբ։ Այստեղ փորձ է արվում ապացուցելու, որ մարդու էության վերաբերյալ կա մի հայեցողություն, որ կարող է հիմք ծառայել մնացյալ ճանաչողության համար. մյուս կողմից էլ փորձում ենք մատնանշել, որ այդ հայեցողությամբ կամքի ազատության գաղափարի համար ձեռք է բերվում լիարժեք իրավասություն, եթե միայն նախ գտնված է հոգու այն ոլորտը, որտեղ կարող է ծավալվել ազատ կամեությունը։ Նշված երկու հարցերի վերաբերյալ այստեղ արծարծվող հայեցողությունը ներկայանում է իբրև այնպիսի հայեցողություն, որը, ձեռք բերվելուց հետո, ինքը կարոդ է դառնալ կենդանի հոգեկան կյանքի մի օղակ։ Այստեղ չի տրվում տեսական պատասխան, որը մարդ, ձեռք բերելուց հետո, իր հետ կրելու է սոսկ որպես հիշողությամբ պահպանված համոզմունք։ Գրքիս հիմքում ընկած պատկերացման ձևի համար նման պատասխանը կլիներ միայն թվացյալ։ Ոչ թե տրվում է նման պատրաստի, ավարտուն պատասխան, այլ մատնանշվում է հոգու ապրումային մի ոլորտ, որտեղ ամեն պահ, երբ մարդը դրա կարիքն ունենա, այդ հարցը կստանա կենդանի պատասխան ներքին հոգեկան գործունեության շնորհիվ։ Ով մեկ անգամ արդեն գտել է հոգու այն ոլորտը, որտեղ ծավալվում են հիշյալ հարցերը, նրան հենց այդ ոլորտի իրական հայեցումը տալիս է այն, ինչ իրեն անհրաժեշտ է կյանքի այդ երկու առեղծ-վածների առեղծվածների համար, որպեսզի հետագայում առեղծվածներով լի կյանքը նվաճվածով լայնացնի ու խորացնի,- մի բան, դեպի որը նրան դրդում են պահանջն ու ճակատագիրը։ Դրանով կարծես թե բա ցահայտվում է մի իմացություն, որն իր սեփական կյանքով և ողջ մարդկային հոգեկան կյանքի հետ այդ սեփական կյանքի հարազատությամբ ապացուցում է իր իրավացիությունն ու արժևորումը։
Այս կերպ էի մտածում ես գրքիս բովանդակության մասին քսանհինգ տարի առաջ այն գրելիս։ Նաև այսօր պետք է գրեմ նման նախադասություններ, եթե ուզում եմ բնորոշել աշխատությանս նպատակադրած մտքերը։ Այն ժամանակ ես սահմանափակվեցի նրանով, որ չասեմ ''ավելին '', քան այն, ինչ ''սերտորեն '' կապված է նշված երկու արմատական հարցերի հետ։ Եթե որևէ մեկը զարմանա, որ գրքումս դեռ ոչ մի մատնանշում չկա իմ ուշ շրջանի գրվածքներում ներկայացված ոգեկան փորձաշխարհի ոլորտի վերաբերյալ, ապա թող խորհի, որ այն ժամանակ ես կամեցել եմ ոչ թե տալ ոգեկան հետազոտության արդյունքների շարադրանք, այլ կառուցել նախ այն հիմքը, որի վրա կարող են հենվել նման արդյունքները։ Այս «Ազատության փիլիսոփայությունը» չի պարունակում այդպիսի հատուկ արդյունքներ, ոչ էլ հատուկ բնագիտական արդյունքներ, բայց պարունակածն իմ կարծիքով անհրաժեշտ է նրան, ով ձգտում է նման իմացությունների հավաստիության։ Գրքում ասվածը կարող է ընդունելի լինել նաև այն մարդուն, ով իր համար կարևոր ինչ-ինչ պատճառներով չի ուզենա որևէ գործ ունենալ իմ ոգեգիտական հետազոտությունների արդյունքների հետ։ Բայց նրա համար, ով այդ ոգեգիտական արդյունքներում կտեսնի գրավիչ ինչ-որ բան, նաև կարևոր կլինի ներկայացվող սույն փորձը։ Այն է՝ ապացուցել, թե ինչպես է ''ամենայն '' ճանաչողության համար սահմանված այս երկու հիմնարար հարցերի անաչառ դիտարկումը բերում այն հայեցողությանը, որ մարդն ապրում է ճշմարիտ ոգեաշխարհի մեջ։ Այս գրքում ես ձգտել եմ արդարացնել ոգու ոլորտի ճանաչողությունը՝ ''մինչ ''ոգեկան փորձառություն մուտք գործելը։ Իսկ այդ արդարացումը ձեռնարկված է այնպես, որ այս շարադրանքի թերևս ոչ մի հատվածում արդեն հարկչլինի աչք դարձնելու հետագայում իմ կողմից կյանքի կոչված փորձառությանը, որպեսզի ընդունելի համարվի այստեղ ասվածը՝ բուն այս դատողությունների բնույթին անդրադառնալու հնարավորության կամ ցանկության պարագայում։
</div>
Այս խոսքերով Գյոթեն արտահայտում է բնավորության մի գիծ, որ հիմնավորված է մարդկային բնության խորքերում: Սարդը Մարդը միասնականորեն կազմակերպված էակ չէ: Նա միշտ ավելին է պահանջում, քան աշխարհն է նրան կամովին տալիս: Պահանջմունքներ բնությունը մեզ տվել է. դրանց թվում կան այնպիսիները, որոնց բավարարումը բնությունը թողնում է մեր սեփական գործունեությանը: Առատ են պարգևները, որ շնորհվել են մեզ, բայց է՛լ ավելի առատ են մեր ցանկությունները: Մենք, կարծես, ծնվել ենք դժգոհության համար: Եվ ճանաչողության մեր ձգտումը այդ դժգոհության առանձնահատուկ դեպքն է միայն: Մենք դիտում ենք ծառը երկու անգամ: Մի դեպքում տեսնում ենք նրա ճյուղերը հանգստի, մյուս դեպքում՝ շարժման մեջ: Մենք չենք գոհանում այդ դիտարկմամբ: Ինչու՞ է ծառը մեզ մի դեպքում հանդարտ ներկայանում, մյուս դեպքում շարժման մեջ: Այս հարցն ենք տալիս: Բնությանը նետված յուրաքանչյուր հայացք մեր մեջ ծնում է հարցերի շարան: Մեր առջև հառնող ամեն մի երևույթով մեզ խնդիր է տրվում: Յուրաքանչյուր ապրում մեզ համար դառնում է առեղծված: Մենք տեսնում ենք, թե ինչպես է ձվի միջից դուրս գալիս մայր կենդանուն նման մի էակ. փնտրում ենք այդ նմանության պատճառը: Մենք դիտարկում ենք որևէ կենդանու աճն ու զարգացումը մինչև կատարելության որևէ աստիճանի հասնելը, որոնում ենք այդ փորձառության պայմանները: Ոչ մի տեղ գոհ չենք այն բանից, ինչ բնությունն է փռում մեր զգայարանների առջև: Ամենուրեք փնտրում ենք այն, ինչ փաստերի ''բացատրություն'' ենք անվանում:
Իրերում մեզ անմիջականորեն տրվածի նկատմամբ նրանց մեջ մեր փնտրածի գերակշռությունը երկփեղկում է մեր ողջ էությունը. մենք գիտակցում ենք մեր հակադրվածությունը աշխարհին: Մենք հակադրվում ենք աշխարհին որպես ինքնուրույն էակ: Տիեզերքը մեզ ներկայանում է երկու հակադրություններով՝ ''Ես'' և ''Աշխարհ'':
Չի բացառվում, որ մինչև այս տեղը կարդացած որևէ մեկը իմ դատողությունները համապատասխան չգտնի «գիտության արդի մակարդակին»: Դրան կարող եմ միայն աոարկել, որ մինչ այժմ ես կամենում էի գործ ունենալ ոչ թե գիտական արդյունքների հետ, այլ այն բանի պարզ նկարագրության, ինչի ապրումն իր սեփական գիտակցության մեջ ունի յուրաքանչյուրը: Եթե այստեղ հանդիպում են նաև աոանձին արտահայտություններ աշխարհի հետ գիտակցության հաշտեցման փորձերի վերաբերյալ, ապա դա ունի ընդամենը բուն փաստերը պարզաբանելու նպատակ: Այդ պատճառով առանձնակի նշանակություն չեմ տվել նաև «Ես», «Ոգի», «Աշխարհ», «Բնություն» և այլ աոանձին արտահայտությունների ճշգրիտ գործածմանը, ինչպես ընդունված է հոգեբանության և փիլիսոփայության մեջ: Առօրեական գիտակցությանն անծանոթ են գիտության խիստ տարբերակումները, իսկ մինչ այժմ խոսքն այստեղ պարզապես իրերի առօրեական դրությունն արձանագրելու մասին էր: Ինձ համար կարևորը ոչ թե այն է, թե ինչպես է գիտությունը ցարդ մեկնել գիտակցությունը, այլ՝ թե ինչպես է վերջինս ամեն պահ կենավորվում (sich darlebt):
=== III. Մտածողությունը՝ աշխարհըմբոնման սպասարկու (23) ===
Նաիվ ռեալիզմի զարգացման ամենաբարձր աստիճանը բարոյականության ոլորտում այն է, երբ բարքի պատվիրանը (բարոյական գաղափարը) մտածվում է ամեն օտար էությունից անջատ և ենթադրվում որպես բացարձակ ուժ սեփական ներքինում։ Այն, ինչ մարդը սկզբում լսում էր որպես Աստծո արտաքին ձայն, հիմա լսում է որպես ինքնուրույն զորություն իր ներսում և խոսում այդ ներքին ձայնի մասին այնպես, որ նույնացնում է խղճի հետ։
Բայց սրանով իսկ արդեն թողնում ենք նաիվ գիտակցության աստիճանը և մուտք գործում մի տիրույթ, որտեղ բարքային օրենքները ինքնուրույնացվում են որպես նորմեր։ Դրանք այլևս կրող չունեն, այլ դաոնում են մետաֆիզիկական էություններ, որ իրենք են իրենց գոյությունը պայմանավորում։ Դրանք համանման են այն մետաֆիզիկական ռեալիզմի անտեասնելիանտեսանելի-տեսանելի ուժերին, որ իրականությունը փնտրում է ոչ թե մարդու էության մտածողությամբ այդ իրականությանը ունեցած մասնակցության օգնությամբ, այլ վարկածայնորեն մտածում-հավելում է ապրածին։ Արտամարդկային բարոյական նորմերը միշտ էլ հանդես են գալիս որպես այդ մետաֆիզիկական ռեալիզմի զուգընթաց երևույթներ։ Այդ մետաֆիզիկական ռեալիզմը ստիպված է նաև բարոյականության ակունքը փնտրել արտամարդկային իրականի ոլորտում։ Այստեղ կան տարբեր հնարավորություններ։ Եթե կանխադրված էությունը մտածվում է որպես ինքնին մտազուրկ, զուտ մեխանիկական օրենքներով գործող էություն, ինչպիսին պիտի լինի մատերիալիզմի կանխագրած էությունը, ապա այդպիսին զուտ մեխանիկական անհրաժեշտությամբ իրենից կբխեցներ նաև մարդկային անհատին այն ամենով հանդերձ, ինչ կապված է նրա հետ։ Ազատության գիտակցությունն այդ դեպքում կարող է միմիայն պատրանք լինել։ Քանզի երբ ես ինձ համարում եմ իմ գործողության արարիչ, իմ մեջ գործում են ինձ կազմող մատերիան և սրա շարժման պրոցեսները։ Ես ինձ ազատ եմ կարծում, բայց իմ բոլոր գործողությունները փաստորեն իմ մարմնական և ոգեղեն կառույցի հիմքում ընկած նյութական պրոցեսների արդյունքներն են միայն։ Լոկ մեզ ստիպող մոտիվները չիմանալու պատճառով է, որ ունենք ազատության զգացումը, այսպես է կարծում այս տեսակետը։ «Այստեղ հարկ է դարձյալ ընդգծել, որ ազատության այդ զգացումը ... արտաքին ստիպողական մոտիվների բացակայությունից է»։ «Մեր գործողությունները պարտադրված են մեր մտածողության պես» (Ցիհեն, «Ֆիզիոլոգիական հոգեբանության ուղեցույց», էջ 207 և հաջորդը<ref> Այստեղ «մատերիալիզմի» վերաբերյալ նման ձևով խոսելու և նրա վերաբերյալ այդ կերպ խոսելու իրավացիության մասին հմմտ. այս գլխի «Հա-վելվածը» «Հավելվածը» վերջում։</ref>)։
Մյուս հնարավորությունն այն է, որ ինչ-որ մեկը ոգեղեն էակի մեջ տեսնում է երևույթների ետևում թաքնված արտամարդկային բացարձակը։ Այդ դեպքում նա գործողության մղումն էլ կփնտրի նման ոգեղեն ուժի մեջ։ Նա իր բանականության մեջ հայտնաբերվող բարոյական սկզբունքները կդիտի որպես բուն այդ էության արտազեղում, որ մարդու նկատմամբ իր հատուկ մտադրություններն ունի։ Այս ուղղության դուալիստին թվում է, թե բարոյական օրենքները թելադրված են բացարձակի կողմից, իսկ մարդն իր բանականությամբ պետք է պարզապես քննի և իրագործի այդ բացարձակ էակի վճիռները։ Բարոյական աշխարհակարգը դուալիստին ներկայանում է որպես այդ կարգի ետևում ընկած առավել բարձր կարգի ընկալելի արտացոլում։ Երկրային բարոյականությունը արտամարդկային աշխարհակարգի երևութացումն է։ Այդ բարոյական կարգում կարևորը մարդը չէ, այլ ինքնին էակը՝ արտամարդկային էակը։ Մարդը ''պետք է '' անի այն, ինչ ''կամում է '' այդ էակը։ Էդուարդ ֆոն Հարթմանը, որ այդ ինքնին էակին պատկերացնում է իբրև աստվածություն, որի համար սեփական գոյությունը տառապանք է, կարծում է, թե այդ աստվածային էակն արարել է աշխարհը, որպեսզի ինքն այդ աշխարհի միջոցով փրկվի իր անվերջորեն մեծ տառապանքից։ Ուստի և այդ փիլիսոփան մարդկության բարոյական զարգացումը դիտարկում է որպես մի պրոցես, որ կոչված է փրկելու աստվածությանը։ «Բանական ինքնագիտակից անհատների կողմից բարոյական աշխարհակարգի կառուցմամբ միայն կարող է իր նպատակին հասցվել համաշխարհային պրոցեսը»։ «Իրական գոյությունը աստվածության մարմնակերպությունն է, համաշխարհային պրոցեսը՝ մարմին առած Աստծո տառապանքների պատմությունը և միաժամանակ մարմնով խաչվածի փրկության ուղին. ''բարոյականությունը, սակայն, տառապանքի և փրկության այդ ճանապարհի կրճատմանը գործակցելն է ''» (Հարթման, «Բարոյական գիտակցության ֆենոմենոլոգիա», էջ 871)։ Այստեղ մարդը գործում է ոչ այն պատճառով, որ ինքն է կամում, այլ պիտի գործի, որովհետև Աստված է կամում փրկվել։ Ինչպես մատերիալիստական դուալիստն է դարձնում մարդուն ավտոմատ, որի գործողությունները զուտ մեխանիկական օրինաչափության արդյունքն են միայն, այդպես էլ սպիրիտուալիստական դուալիստն է (նա, ով բացարձակը՝ ինքնին էակին, տեսնում է ոգեղենի մեջ, որին մարդն իր գիտակից ապրումով մասնակից չէ) մարդուն դարձնում այդ բացարձակի կամքի ստրուկը։ Ազատությունը մատերիալիզմի, ինչպես և միակողմանի սպիրիտուալիզմի շրջանակներում ընդհանրապես արտամարդկայինին, որպես ճշմարիտ իրականությանը, եզրահանգող, այդ իրականության ապրումը չունեցող մետաֆիզիկական ռեալիզմի շրջանակներում բացառված է։
''1918 թվականի նոր հրատարակության հավելում։ '' Վերոշարադրյալի մասին անկանխակալորեն խորհրդածելիս անհնար է հանգել այն տեսակետին, թե շարադրանքիս հեղինակը արտամարդկային փաստերի համար ժխտելով նպատակի հասկացությունը՝ կանգնած է եղել այն մտածողների հողի վրա, ովքեր չընդունելով այս հասկացությունը իրենց համար հնարավորություն են ստեղծում մարդու գործունեությունից դուրս եղած ամեն բան,- և ապա նաև այդ գործունեությունը,- ըմբռնելու որպես ''սոսկ '' բնութենական անցուդարձ։ Դրանից պիտի որ պաշտպանի արդեն իսկ այն հանգամանքը, որ մտածողական պրոցեսը այս գրքում ներկայացվում է որպես զուտ ''ոգեղեն '' պրոցես։ Եթե այստեղ նպատակի միտքը ժխտվում է նաև ոգեղեն, մարդու գործունեությունից դուրս գտնվող աշխարհի համար, ապա այն պատճառով, որ այդ աշխարհում հայտնակերպվում է առավել բարձր մի բան, քան մարդկության մեջ իրականացող նպատակը։ Իսկ եթե մոլոր միտք է համարվում մարդկային նպատակահարմարության օրինակով մտածված մարդկային ցեղի նպատակահարմար կոչումը, ապա այն իմաստով, որ առանձին մարդն է իր առջև նպատակներ դնում, իսկ դրանցից կազմվում է մարդկության համընդհանուր գործունեության արդյունքը։ Այդ արդյունքն ''առավել բարձր է '', քան դրա անդամները՝ մարդկանց նպատակները։
=== XII. Բարոյական երևակայություն (Դարվինիզմ և բարոյականություն) (132 ) ===
''Ազատ ոգին '' գործում է ելնելով իր մղումներից, այն է՝ ինտուիցիաներից, որ մտածողությամբ ընտրված են նրա գաղափարների աշխարհի ամբողջությունից։ ''Անազատ '' ոգու համար իր գաղափարների աշխարհից որոշակի ինտուիցիա որևէ գործողության հիմքում դնելու նպատակով առանձնացնելու պատճառը նրան տրված ընկալումային աշխարհն է, այսինքն նրա մինչ այդ ունեցած ապրումները։ Նախքան վճիռ կայացնելը նա հիշում է, թե համանման դեպքում ով ինչ է արել կամ անելու հավանություն տվել, կամ թե այս դեպքի համար Աստված ինչ է հրամայել և այլն, և գործում է ըստ այդմ։ Ազատ ոգու համար այս նախապայմանները գործելու միակ խթանները չեն։ Նա պարզապես կայացնում է ''առաջին '' վճիռը։ Ընդսմին, նրա համար միևնույն է, թե նման դեպքում ուրիշներն ինչ են արել կամ դրա համար ինչ են հրամայել։ Իր հասկացությունների հանրագումարից որոշակի հասկացություն առանձնացնելու և այն իրագործելու նրան մղող պատճառները զուտ գաղափարային են։ Բայց նրա գործողությունը կպատկանի ընկալելի իրականությանը։ Նրա կատարածն, ուրեմն, նույնական կլինի միանգամայն որոշակի ընկալումային բովանդակության հետ։ Հասկացությունը պիտի իրականանա մեկ առանձին, կոնկրետ իրադարձության մեջ։ Որպես հասկացություն այն չի կարողանա պարունակել այս առանձին դեպքը։ Վերջինիս նկատմամբ նրա հարաբերությունը կլինի այնպիսին, ինչպիսին է հասկացության հարաբերությունը ըն-կալման հանդեպ ընդհանրապես, օրինակ, ինչպես առյուծի գաղափարը՝ աոանձին առյուծին։ Հասկացության և ընկալման միջանկյալ օղակը պատկերացումն է (հմմտ. էջ 73 ե հաջորդը)։ Անազատ ոգու այս միջանկյալ օղակը տրված է ի սկզբանե։ Նրա գիտակցության մեջ մոտիվներն ի սկզբանե առկա են որպես պատկերացումներ։ Եթե նա կամենում է կատարել ինչ-որ բան, ապա վարվում է այնպես, ինչպես դա տեսել է մինչ այդ կամ ինչպես իրեն հրամայվում է այդ առանձին դեպքի համար։ Այդ պատճառով հեղինակության ազդեցությունը հատկապես մեծ է ''օրինակների շնորհիվ '', այն է՝ անազատ ոգու գիտակցությանը միանգամայն որոշակի առանձին գործողություններ ավանդելու շնորհիվ։ Քրիստոնյան գործում է ավելի շատ Փրկչի ''տիպարով '', քան ըստ ուսմունքների։ Կանոններն ավելի քիչ արժեք ունեն դրական գործունեության, քան որոշակի գործողություններից հրաժարվելու համար։ Օրենքները միայն այն դեպքում են մտնում ընդհանուր հասկացութային ձևի մեջ, երբ արգելում են գործողությունները և ոչ թե երբ դրանք կատարել են հրամայում։ Անազատ ոգուն որևէ բան անելու մասին օրենքները պետք է տրվեն միանգամայն կոնկրետ ձևով։ Մաքրի՛ր տանդ ւսռջևի փողոցը։ Վճարի՛ր այսինչ գումարի հարկերդ այսինչ հարկային ծառայությանը, և այլն։ Օրենքների հասկացութային ձևն ուղղված է գործողությունների կանխմանը՝ մի՛ գողանար։ Մի՛ շնանար։ Բայց այդ օրենքներն ազդում են անազատ ոգու վրա միայն որևէ կոնկրետ պատկերացում նշելու միջոցով, օրինակ, ժամանակին վրա հասնող հատուցում, կամ խղճի խայթ, կամ հավիտյան նզովք, և այլն։
Արտաքին ուժերը կարող են խոչընդոտել ինձ անելու իմ կամեցածը։ Այդ դեպքում դրանք ինձ պարզապես մատնում են անգործության կամ անազատության։ Եվ երբ դրանք կամենում են ստրկացնել իմ ոգին, գլխիցս հանել իմ դրդապատճառները ե դրանց տեղը դնել իրենցը, միայն այդ դեպքում են դրանք մտադիր զրկել ինձ ազատությունից։ Այդ պատճառով էլ եկեղեցին դեմ է ոչ թե պարզապես ''արարքին '', այլ հենց անմաքուր ''մտքերին '', այսինքն՝ իմ գործունեության դրդապատճառներին։ Եկեղեցին ինձ անազատ է դարձնում, երբ իրեն անմաքուր են թվում այն բոլոր դրդապատճառները, որ ինքը չի հաստատել։ Եկեղեցի լինի թե մեկ այլ հանրույթ՝ դրանք անազատություն են սերմանում, երբ դրանց քարոզիչները կամ ուսուցիչները իրենք իրենց համարում են խղճի տիրակալներ, այն է՝ երբ հավատացյալները ''ստիպված են '' իրենց գործողությունների դրդապատճառները ստանալ նրանցից (խոստովանարանից)։
''1918 թվականի նոր հրատարակության հավելում։ '' Մարդու կամեության վերաբերյալ այս դատողություններում ներկայացված է, թե մարդն ինչ ապրում կարող է ունենալ իր գործողություններից, որպեսզի այդ ապրումի շնորհիվ գա այն բանի գիտակցությանը, որ իր կամեությունն ազատ է։ Առանձնակի նշանակություն ունի այն հանգամանքը, որ կամեությունը որպես ազատ բնորոշելու իրավունք ձեռք է բերվում հետևալ ապրումի միջոցով. կամեության մեջ իրագործվում է գաղափարային ինտուիցիա։ Սա ''կարող է '' լինել միայն դիտարկման արդյունք, բայց այդպիսին է այն իմաստով, որ մարդու կամեությունը իրեն դիտարկում է մի զարգացման հոսքի մեջ, որի նպատակը կամեության՝ զուտ գաղափարային ինտուիցիայով պայմանավորված այդպիսի հնարավորությանը հասնելն է։ Դրան կարելի է հասնել, որովհետև գաղափարային ինտուիցիայում իր իսկ վրա հիմնված դրա սեփական էությունից զատ ուրիշ այլ բան չի գործում։ Եթե մարդու գիտակցության մեջ առկա է նման ինտուիցիա, ապա այն չի զարգացել օրգանիզմի պրոցեսներից (տե՛ս էջ 101 և հաջորդները), այլ օրգանական գործունեությունն է ետ քաշվել, որպեսզի տեղ բացի գաղափարայինի համար։ Եթե դիտարկում եմ ինտուիցիայի արտապատկեր հանդիսացող կամեություն, ապա այդ կամեությունից ետ է քաշված նաև օրգանապես անհրաժեշտ գործունեությունը։ Կամեությունն ազատ է։ Կամեության այս ազատությունը չի կարոդ դիտարկել նա, ով ի զորու չէ տեսնելու, որ ազատ կամեությունն այն է, երբ ''նախ '' ինտուիտիվ տարրի շնորհիվ թուլանում, ետ է մղվում մարդկային օրգանիզմի անհրաժեշտ գործունեությունը և դրա տեղը դրվում է գաղափարով ներթափանցված կամքի ոգեղեն գործունեությունը։ ''Յուրաքանչյուր '' կամեության անազատությանը հավատում է միայն նա, ով չի կարող իրականացնել ազատ կամեության երկանդամության այս դիտարկումը։ Ով կարող է դա անել, նա հասնում է այն բանի գիտակցմանը, որ մարդն անազատ է, եթե չի կարողանում ավարտին հասցնել օրգանական գործունեությունը ճնշելու պրոցեսը, որ այդ անազատությունը, սակայն, ձգտում է ազատության, և այդ ազատությունը ամենևին էլ վերացական իդեալ չէ, այլ մարդու էության մեջ առկա ուղղորդիչ ուժ։ Մարդն ազատ է այնչափ, որչափ կարող է իր կամեության մեջ իրագործել իրենում ապրող հոգեկան տրամադրությունը՝ զուտ գաղափարային (ոգեղեն) ինտուիցիաների ձևավորումը գիտակցելուն պես։
=== XIII Կյանքի արժեքը (Հոռետեսության և լավատեսություն) (142) ===
Կյանքի նպատակի կամ կոչման հարցին (հմմտ. էջ 129 և հաջորդները) համապատասխանում է կյանքի արժեքի հարցը։ Այս առնչությսւմբ մենք հանդիպում ենք երկու հակադիր տեսակետների, իսկ դրանց միջև միջնորդող ամեն տեսակ փորձերի։ Մի տեսակետն ասում է՝ աշխարհը հնարավոր ամենալավ աշխարհն է, որ կարող է գոյություն ունենալ, իսկ այդ աշխարհում ապրելն ու գործելը՝ անգնահատելի արժեք ունեցող բարիք։ Ամեն բան հանդես է գալիս ներդաշնակ ու նպատակահարմար համագործակցության մեջ և արժանի է հիացմունքի։ Թվացյալ չարն ու վատը նույնպես, առավել բարձր հայեցակետից, դիտվում է որպես բարի, քանզի բարերար հակադրության մեջ է բարու հետ. մենք սա կարող ենք ավելի լավ գնահատել, եթե առանձնացնենք մեկը մյուսից։ Եվ հետո, չարիքը հիրավի իրական չէ. մենք ընդամենը ընկալում ենք որպես չարիք բարիքի մի առավել նվազ աստիճանը։ Չարիքը բարու բացակայությունն է. ինքնին նշանակություն չունեցող մի բան։
Մյուս տեսակետն այն է, որը պնդում է, թե կյանքը լեցուն է տառապանքով ու թշվառությամբ, տհաճությունն ամենուրեք գերակշռում է հաճույքին, ցավը՝ ուրախությանը։ Գոյությունը բեռ է, իսկ անգոյությունը ամենայն պարագայում գերադասելի է կեցությունից։
Առաջին տեսակետի՝ լավատեսության գլխավոր ներկայացուցիչներ պետք է համարել Շեֆթսբերիին և Լայբնիցին, իսկ երկրորդի՝ հոռետեսության գլխավոր ներկայացուցիչներ՝ Շոպենհաուերին և Էդուարդ ֆոն Հարթմանին :
Ըստ Լայբնիցի, այս աշխարհը լավագույնն է, որ կարող է լինել։ Ավելի լավը հնարավոր չէ։ Քանզի Աստված բարի է և իմաստուն։ Բարի Աստված ''կամենում է '' ստեղծել աշխարհներից լավագույնը. իմաստունը ''գիտի '' այդ աշխարհը, նա կարոդ է զանազանել այն մնացյալ բոլոր հնարավոր ավելի վատ աշխարհներից։ Միայն չար կամ ոչ իմաստուն աստված կստեղծեր հնարավոր լավագույնից ավելի վատ աշխարհ։
Այս տեսակետից ելնողը կարող է հեշտությամբ նախանշել այն ուղղությունը, որ պետք է վերցնի մարդկային գործունեությունը, որպեսզի իր ավանդը բերի ի բարօրություն աշխարհի։ Մարդուն մնում է միայն քննել Աստծո որոշումները և վարվել դրանց համապատասխան։ Իմանալով, թե Աստված ինչ մտադրություններ ունի աշխարհի և մարդկային ցեղի վերաբերյալ, մարդը կանի ճիշտը։ Եվ նա իրեն երջանիկ կզգա մյուս բարիքին ավելացնելու նաև իրենը։ Այսպիսով, լավատեսական դիրքորոշումից կյանքն արժանի է ապրելուն։ Այն պետք է խթանի մեզ գործուն մասնակցություն հանդես բերելու։
Խնդիրն այլ կերպ է պատկերացնում Շոպենհաուերը: Նրա համար աշխարհի հիմքը ոչ թե ամենաիմաստուն ու ամենաբարի մի էակ է, այլ կույր մղում կամ կամք։ Ամենայն կամեության հիմնական գիծը մշտապես անհասանելի բավարարման հավերժ ձգտումն ու անդադրում տենչն է։ Քանզի բադձալի նպատակին հասնելուց հետո առաջանում է մի նոր պահանջ, և այդպես շարունակ։ Բավարարումը միշտ էլ կարոդ է ունենալ աննշան կարճ տևողություն։ Մեր կյանքի մնացյալ ողջ բովանդակությունը բավարարում չստացած փութանք է, իմա՝ դժգոհություն, տառապանք։ Եթե ի վերջո բթանում է կույր մղումը, ապա մենք զրկվում ենք ամենայն բովանդակությունից. մեր գոյությունը լցվում է անվերջանալի ձանձրույթով։ Այդ պատճառով համեմատաբար լավագույն բանը քո մեջ ցանկություններն ու պահանջները խեղդելն է, կամեությունն սպանելը։ Շոպենհաուերի հոռետեսությունը բերում է անգործունության, նրա բարոյական նպատակը ''տիեզերական ծուլությունն '' է։
Հարթմանը էապես այլ կերպ է փորձում հիմնավորել հոռետեսությունը և այն օգտագործել էթիկայի համար։ Հետևելով մեր ժամանակի սիրված մի ձգտմանը՝ Հարթմանն աշխատում է իր աշխարհայեցողությունը հիմնավորել ''փորձով '': Կյանքի դիտարկումից նա ուզում է պարզել, թե աշխարհում ինչն է գերակշռում՝ հաճու՞յքը, թե՞ տհաճությունը։ Նա բանականության առջևից շարք-շարք անցնել է տալիս այն, ինչ մարդուն երևում է որպես բարիք ու երջանկություն, որպեսզի ցույց տա, թե ենթադրյալ բավարարումը մոտիկից դիտարկելիս պարզվում է՝ ''պատրանք '' է։ Պատրանք է, երբ կարծում ենք, թե ի դեմս առողջության, երիտասարդության, ազատության, բավարար գոյության, սիրո (սեռական վայելքի), կա-րեկցանքի, բարեկամության ու ընտանեկան կյանքի, պատվախնդրության, պատվի, փառքի, իշխանության, կրոնական վեհացման, գիտությամբ և արվեստով զբաղմունքի, հանդերձյալ կյանքի հույսի, մշակութային առաջընթացին մասնակցության մենք ունենք երջանկության ու բավարարման ակունքները։ Աթափ դիտարկման ժամանակ յուրաքանչյուր վայելք ավելի շուտ չարիք ու թշվառություն է աշխարհ բերում, քան հաճույք։ ''Խումարի տհաճությունը մշտապես ավելի մեծ է, քան թմբիրի հաճելիությունը։ '' Տհաճությունը մեծապես գերակշռում է աշխարհում։ Ոչ ոք, անգամ համեմատաբար երջանկագույնը, եթե հարցնենք, չի ուզենա երկրորդ անգամ ապրել այս թշվառ կյանքը։ Բայց քանի որ Հարթմանը չի ժխտում աշխարհում գաղափարայինի (իմաստության) ներկայությունը, ավելի շուտ նրան վերապահում է նույն իրավունքը, ինչ կույր մղումին (կամքին), ապա նա իր նախաէակին կարող է աշխարհի արարմանն ընդունակ համարել միայն այն դեպքում, եթե աշխարհի ցավը հանգեցվի իմաստուն աշխարհանպատակի։ Բայց աշխարհիս էակների տառապանքը այլ տառապանք չէ, եթե ոչ իր իսկ Աստծո տառապանքը, քանզի աշխարհի կյանքը որպես ամբողջություն նույնական է Աստծո կյանքի հետ։ Բայց ամենաիմաստուն էակը իր նպատակը կարոդ է տեսնել միայն տառապանքից ազատվելու մեջ, և քանի որ ամենայն գոյություն տառապանք է, ապա՝ գոյությունից ազատվելու մեջ։ Աշխարհարարման նպատակը լինելությունը շատ ավելի լավ անլինելության տանելն է։ Համաշխարհային պրոցեսը հարատև ոգորում է ընդդեմ Աստծո տառապանքի, ոգորում, որ ի վերջո ավարտվում է ամենայն գոյության ոչնչացմամբ։ Մարդկանց բարոյական կյանքն, այդպիսով, գոյության ոչնչացմանը մասնակցելն է։ Աստված արարել է աշխարհը, որպեսզի դրանով ազատվի իր անվերջանալի տառապանքից։ Աշխարհը «պետք է ինչ-որ չափով դիտարկել որպես քոր եկող ցան բացարձակի մարմնի վրա», ցան, որի շնորհիվ բացարձակի անգիտակից բուժիչ ուժն ազատվում է ներքին հիվանդությունից, «կամ էլ որպես ցավոտ արտաձիգ մի սպեղանի, որ համայն-մի (all-eine) էակն է փակցնում իրեն, որ-պեսզի նախ դուրս մղի ներքին ցավը և հետո իսպառ վերացնի»։ Մարդիկ աշխարհի օղակներ են։ Նրանցում տառապում է Աստված։ Նա արարել է նրանց՝ կոտորակելու համար իր անվերջանալի տառապանքը։ Ցավը, որով տառապում է մեզանից յուրաքանչյուրը, ընդամենը մի կաթիլ է Աստծո տառապանքի անեզր ծովում (Հարթման, «Բարոյական գիտակցության ֆենոմենոլոգիա», էջ 866 և հաջորդը)։
Մարդը պետք է տոգորվի այն իմացությամբ, որ խենթություն է անհատական բավարարման ետևից ընկնելը (էգոիզմ), և պետք է միայն ու միայն ղեկավարվի Աստծո փրկության համաշխարհային պրոցեսին անձնազոհորեն նվիրվելու խնդրով։ Ի հակադրություն Շոպենհաուերի հոռետեսությանը, Հարթմանի հոռետեսությունը մեզ տանում է դեպի անձնվեր գործունեության հանուն վեհ մի խնդրի։
Բայց ինչպիսի՞ն է բանը փորձի վրա հիմնվելու դեպքում։
Բավարարման ձգտումը կենսական գործունեության դուրս գալն է կենսական բովանդակության սահմաններից։ Էակը քաղցած է, այսինքն՝ ձգտում է կշտանալ, եթե նրա օրգանական ֆունկցիաներն իրենց հետագա ընթացքի համար պահանջում են նոր կենսական բովանդակության մատակարարում սննդամթերքի ձևով։ Պատվի ձգտումն այն է, որ մարդ իր անձնական անելիքը դիտում է որպես արժեքավոր միայն այն դեպքում, երբ իր գործունեության համար ճանաչումը գալիս է դրսից։ Իմացության ձգտումն առաջանում է, երբ մարդուն իր տեսած, լսած և այլն աշխարհի մասին ինչ-ինչ բաներ են պակասում այնքան ժամանակ, քանի դեռ նա այդ աշխարհը չի ըմբռնել։ Ձգտման իրականացումը ձգտող անհատի մեջ առաջ է բերում հաճույք, բավարարման բացակայությունը՝ տհաճություն։ Ընդ որում, կարևոր է նկատել, որ հաճույքը կամ տհաճությունը կախված են իմ ձգտման իրականացումից կամ չիրականացումից։ Բուն ձգտումը ոչ մի կերպ չի կարող տհաճություն համարվել։ Ուրեմն, եթե պարզվի, որ ձգտման իրականանալու պահին անմիջապես առաջանում է մի նոր ձգտում, ապա ես չպետք է ասեմ, թե հաճույքն ինձ համար տհաճություն ծնեց, որովհետև ամեն պարագայում վայելքը ստեղծում է դրա կրկնման կամ մի նոր հաճույքի փափագ։ Ես կարող եմ խոսել տհաճության մասին միայն այն դեպքում, երբ այդ փափագը բախվում է իր իրագործման անհնարինությանը։ Անգամ եթե ապրված վայելքն իմ մեջ առաջացնում է առավել մեծ կամ առավել նրբին հաճույք ապրելու պահանջ, ես կարող եմ առաջին հաճույքի ի հայտ բերած տհաճության մասին խոսել միայն այն պահին, եթե ինձ տրված չեն առավել մեծ կամ առավել նրբին հաճույքի ապրումն ունենալու միջոցները։ Վայելքի մեջ տառապանքի աղբյուրը կարող եմ գտնել միայն այն դեպքում, երբ որպես վայելքի բնականոն հետևանք առաջանում է տհաճություն, ինչպես օրինակ, կնոջ սեռական վայելքի դեպքում, որ իր հետ բերում է ծննդաբերության տառապանքներ և երեխայի խնամքի հոգսեր։ Եթե ձգտումը, որպես այդպիսին, տհաճություն առաջացներ, ապա ձգտման ամեն մի վերացում պիտի ուղեկցվեր հաճույքով։ Բայց այստեղ ճիշտ հակառակն է։ Ձգտման պակասը մեր կյանքի բովանդակության մեջ առաջ է բերում ձանձրույթ, իսկ սա կապված է տհաճության հետ։ Բայց քանի որ ձգտումը բնականորեն կարող է երկար տևել, մինչ վրա կհասնի իրականացումը, և առժամանակ բավարարվել դրա հույսով, ապա պետք է ընդունել, որ տհաճությունը ոչ մի կապ չունի ձգտման, որպես այդպիսինի, հետ, այլ առնչվում է միմիայն վերջինիս չիրականանալուն։ Այսպիսով, Շոպենհաուերն ամեն պարագայում իրավացի չէ, երբ փափագը կամ ձգտումը (կամքը) ինքնին համարում է ցավի ակունք։
Իրականում նույնիսկ հակառակն է ճիշտ։ Ինքնին ձգտումը (փափագը) ուրախություն է պատճառում։ Ո՞ւմ ծանոթ չէ այն վայելքը, որ պատճառում է հեռավոր, բայց խիստ փափագված նպատակի հույսը։ Այդ ուրախությունն է այն աշխատանքի ուղեկիցը, որի պտուղները մեզ բաժին են ընկնելու միայն ապագայում։ Այդ հաճույքն ամենևին կախված չէ նպատակին հասնելուց։ Նպատակին հասնելուց հետո ձգտման հաճույքին ավելանում է իրականացման հաճույքը՝ որպես նոր բան։ Բայց նրան, ով կկամենա ասել, թե բավարարում չստացած նպատակի առաջ բերած տհաճությանը ավելանում է նաև հոաախաբության տհաճությունը և չիրականանալու տհաճությունը վերջում դարձնում է շատ ավելի մեծ, քան իրականացումից սպասվելիք հաճույքը, պետք է պատասխանել, որ կարող է և հակառակը լինել. չիրականացված փափագի ընթացքում վայելքի վրա հետադարձ հայացք գցելը կարող է նույնչափ ամոքիչ ազդեցություն թողնել չիրականացմամբ պայմանավորված տհաճության վրա։ Ով խորտակված հույսերը տեսնելով գոչի՝ ես իմն արեցի, նա այս պնդման համար ապացույցի օբյեկտ է։ Ուժերը ներածին չափով առավելագույնին ձգտելուց ստացած երջան-կացնող զգացումը չեն նկատում նրանք, ովքեր ամեն չիրականացած փափագին կցում են այն պնդումը, թե ոչ միայն իրականացումից սպասված ուրախությունը չկա, այլև տապալված է փափագելու բուն վայելքը։
Փափագի իրականացումն առաջ է բերում հաճույք, չիրականացումը՝ տհաճություն։ Սրանից չպետք է եզրակացնել, թե հաճույքը փափագին բավարարում տալն է, տհաճությունը՝ չտալը։ Թե՛ հաճույքը, թե՛ տհաճությունը կարող են առաջ գալ որևէ էակի մեջ՝ նաև չլինելով փափագի հետևանքներ։ Հիվանդությունը տհաճություն է, որին չի նախորդում ոչ մի փափագ։ եթե պնդենք, թե հիվանդությունը առողջության չբավարարված փափագն է, ապա կանենք այն սխալը, որ դրական փափագ կհամարենք չհիվանդանալու ինքնին հասկանալի և չգիտակցված ցանկությունը։ Հարուստ ազգականից, ում գոյության մասին դույզն իսկ պատկերացում չես ունեցել, ժառանգություն ստանալիս համակվում ես հաճույքով, որին փափագ չի նախորդել։
Այսպիսով, եթե ուզենանք քննել, թե որն է գերակշռում՝ հաճո՞ւյքը, թե՞ տհաճությունը, ապա պետք է հաշվի առնենք փափագից ստացված հաճույքը, փափագի իրականացումից ստացված հաճույքը և այն հաճույքը, որ մեզ բաժին է ընկնում առանց ձգտելու։ Հաշվեմատյանի մյուս մասում պետք է գրանցվեն ձանձրույթից առաջացած տհաճությունը, չիրականացած ձգտման տհաճությունը և, վերջապես, այն տհաճությունը, որին բախվում ենք առանց որևէ փափագ ունենալու։ Վերջին տեսակին է պատկանում նաև այն տհաճությունը, որ պատճառում է մեզ պարտադրված, մեր իսկ կողմից չընտրված աշխատանքը։
Այժմ առաջանում է այն հարցը, թե ո՞րն է այս ''մուտք '' ու ''ելքի '' հաշվեկշիռն ստանալու ճիշտ միջոցը։ Էդուարդ ֆոն Հարթմանը այն կարծիքին է, որ դա կշռադատող բանականությունն է։ Նա ասում է («Անգիտակցականի փիլիսոփայությունը», 7-րդ հրատ., հ. II, էջ 290). «Ցավն ու հաճույքը ''կան '' միայն այնքանով, որքանով որ զգայվում են»։ Սրանից հետևում է, որ հաճույքի համար զգացմունքի սուբյեկտիվ չափանիշից զատ այլ չափանիշ չկա։ Ես պետք է ունենամ այն բանի ''զգայությունը''՝ արդյոք իմ տհաճության զգացումների հանրագումարի համատեղումն իմ հաճույքի զգացումների հետ իմ մեջ կտա ուրախությա՞ն, թե՞ ցավի ավելցուկ։ Չնայած այդ բանին, Հարթմանը պնդում է. «եթե... ամեն էակի կյանքի արժեքը կարող է հաշվարկվել իր սեփական սուբյեկտիվ չափանիշով միայն..., ապա դրանով ամենևին էլ չի ասվում, որ յուրաքանչյուր էակ իր կյանքի բոլոր հույզերից կարող է ստանալ ''ճիշտ'' հանրա-հաշվական գումարը կամ, այլ կերպ ասած, որ իր սեփական կյանքի մասին նրա ''ընդհանուր դատողությունը'' ճիշտ է իր սուբյեկտիվ ապրումների վերաբերությամբ»։ Սակայն դրանով վերստին արժեքի գնահատման չափանիշ ենք դարձնում զգացմունքի վերաբերյալ ''բանականությամբ դատողություն անելը''<ref>Ով կամենում է հաշվարկել, թե որն է գերակշռում՝ հաճույքի, թե տհաճության ընդհանուր գումարը, նա աչքաթոդ է անում այն հանգամանքը, որ ինքը հաշվարկ է անում մի բանի համար, ինչը ոչ մի տեղ չի ապրվում։ Զգացմունքը չի հաշվում, և կյանքի իրական գնահաաման համար խնդրո առարկա է դառնում իրական ապրումը, ոչ թե անրջյալ հաշվարկի արդյունքը։</ref>։
Էդուարդ ֆոն Հարթմանի պես մտածողների պատկերացման ուղղությանը փոքրիշատե ճշգրտությամբ հարողը կարող է կարծել, թե կյանքի ճիշտ գնահատման հասնելու համար պետք է միջից հանի այն գործոնները, որոնք կեղծում են հաճույքի և տհաճության հաշվեկշռի վերաբերյալ մեր ''դատողությունը''։ Նա կարող է փորձել հասնել այդ բանին երկու ճանապարհով։ Նախ ապացուցելով, որ մեր փափագը (մղումը, կամքը) խանգարիչ միջամտություն է զգացմունքի արժեքի մեր սթափ գնահատմանը։ Օրինակ, ասելու փոխարեն, որ սեռական հաճույքը չարիքի բուն է, մեզանում սեռական մղման զորեղության հանգամանքը մեզ գայթակղում է ձևացնելու մի հաճույք, որ այդ չափով ամենևին էլ գոյություն չունի։ Մենք կամենում ենք վայելք ունենալ, այդ պատճառով էլ մեզ չենք խոստովանում, որ տառապում ենք վայելքից։ ''Երկրորդ''՝ քննադատելով զգացմունքները և փորձելով ապացուցել, որ բա-նական ճանաչողության առջև պատրանք են դուրս գալիս այն առարկաները, որոնց հետ կապվում են զգացմունքները, ''և որ այդ առարկաները փշրվում են, երբ մեր հարաճուն խելքը բացահայտում է պատրանքները: ''
Նա կարող է խնդիրը պատկերացնել հետևյալ կերպ։ Եթե փառասերն իր համար կամենում է պարզել, թե դիտարկումը սկսելու պահին ո՞րն է իր կյանքում գերակշիռ բաժին ունեցել՝ հաճույքը թե տհաճությունը, ապա նա իր գնահատման ժամանակ պետք է ազատվի սխալների երկու աղբյուրներից։ Քանի որ նա փառասեր է, ապա նրա բնավորութան այդ հիմնական գիծը իր նվաճումների գնահատումից ստացած ուրախությունը նրան ցույց կտա խոշորացույցով, իսկ անտեսման պատճառած վիրավորանքները՝ մանրացույցով։ Երբ նրան անտեսում էին, նա վիրավորանքի զգացում էր ապրում, հենց որովհետև փառասեր է. հիշողության մեջ դրանք հայտնվում են առավել մեղմ լույսի ներքո, մինչդեռ ավելի խորն են տպավորվում գնահատանքներից ստացված ուրախությունները, գնահատանքներ, որոնց հանդեպ նա այնքան բաց է։ Դե՛, փառասերի համար հիրավի բարերարություն է, որ բանն այդպես է։ Ինք-նադիտարկման պահին խաբուսիկությունը նվազեցնում է նրա տհաճության զգացումը։ Այդուհանդերձ, նրա գնահատականը սխալ է։ Նա իսկապես ամբողջ ուժգնությամբ անցել է այն տառապանքների միջով, որոնք հիմա արդեն քողի տակ են, այդ պատճառով էլ տառապանքներն իր կյանքի հաշվեմատյանի մեջ գրանցելիս նա իրոք կեղծիք է թույլ տալիս։ Ճիշտ դատողության հանգելու համար փառասերն իր դիտարկման պահին պետք է ազատվեր իր փառասիրությունից։ Նա իր անցած կյանքը պետք է դիտարկեր առանց ոսպնյակների, իր հոգևոր աչքով։ Այլապես նա կնմանվի այն վաճառականին, որն իր հաշվեմատյանները փակելիս եկամուտների սյունակում ավելացնում է նաև իր գործարարական եռանդը։
Բայց նա կարող է ավելի հեռուն գնալ։ Նա կարող է ասել՝ փառասերն իր համար կպարզի նաև, որ իր ձգտած գնահատանքները անարժեք բաներ են։ Նա ինքը կգա կամ ուրիշները նրան կբերեն այն բանի գիտակցմանը, որ խելամիտ մարդու համար մարդկանց կողմից տրված գնահատանքները կարևոր չեն, քանի որ զարգացման ոչ կենսական կամ էլ գիտության կողմից արդեն վերջնականորեն լուծված հարցերում միշտ էլ կարելի է վկայակոչել, «որ մեծամասնությունն անիրավացի է, իսկ փոքրամասնությունը՝ իրավացի»։ «Նման դատողության ձեռքը՝ իր կյանքի բախտը հանձնում է նա, ով փառասիրությունը դարձնում է առաջնորդող աստղ» («Անգիտակցականի փիլիսոփայությունը», հ. II, էջ 332)։ Եթե փառասերն ասի իրեն այս ամենը, ապա որպես պատրանք պիտի բնորոշի այն, ինչ իր փառասիրությունը ներկայացրել է իրեն իբրև իրականություն, հետևաբար նաև զգացմունքները, որ կապվում են նրա փառասիրության համապատասխան պատրանքների հետ։ Սրանից ելնելով՝ կարելի կլիներ այնուհետև ասել, որ կենսական արժեքների հաշվից դեռ պետք է հանվի նաև այն, ինչ ստացվում է պատրանքներից որպես հաճույքի զգացմունքներ. ինչ տակը կմնա, դա էլ կներկայացնի կյանքի՝ պատրանքից զերծ հաճույքների գումարը, իսկ սա տհաճությունների գումարի համեմատությամբ այնքան փոքր է, որ կյանքը վայելք չէ, և անգոյությունը պետք է գերադասվի գոյությունից։
Բայց եթե անմիջականորեն պարզ է, որ փառասիրական մղման միջամտությունից առաջացած խաբուսիկությունը հաճույքի հաշվեկշիռը կազմելիս սխալ արդյունքի է բերում, այնուամենայնիվ վիճարկելի է հաճույքի առարկաների պատրանքային բնույթի ճանաչողության մասին ասվածը։ Կյանքի հաճույքների հաշվեկշռից իրական կամ ենթադրյալ պատրանքների հետ կապված հաճույքի բոլոր զգացումների հանումը ուղղակի կկեղծեր այդ հաշվեկշիռը։ Քանզի փառասերն իրոք ուրախություն է ապրել բազմության գնահատանքից. ընդսմին, լիովին միևնույն է, թե հետագայում հենց ինքը կամ մեկ ուրիշը այդ գնահատանքը կհամարի պատրանք։ Վայելած ուրախության զգացումը դրանով դույզն իսկ չի փոքրանում։ Կյանքի հաշվեկշռից բոլոր նման «պատրանքային» զգացմունքների դուրսգրումը ոչ թե ճշգրտում է զգացմունքների վերաբերյալ մեր դատողությունը, այլ կյանքից ջնջում է իրոք առկա զգացմունքներ։
Իսկ ինչո՞ւ պիտի դուրս գրվեն այդ զգացմունքները։ Ով ունի այդպիսիք, նրա համար հենց դրանք են հաճույքի աղբյուր, ով հաղթահարել է դրանք, նրա համար հաղթահարման ապրումով (ոչ թե ինքնագոհ զգացողությամբ, թե՝ ա՛յ, ի՜նչ մարդ եմ ես, այլ հաղթահարման մեջ եղած հաճույքի օբյեկտիվ ակունքներով) ի հայտ է գալիս թեև ոգեղենացված, բայց այդ պատճառով ոչ պակաս նշանակալից հաճույք։ Եթե զգացմունքները հանվում են հաճույքի հաշվեկշռից, որովհետև կառչած են առարկաներից, որոնք, պարզվում է, պատրանքներ են, ապա կյանքի արժեքը կախվածության մեջ է դրվում ոչ թե հաճույքի քանակից, այլ հաճույքի որակից, իսկ սա՝ հաճույք պատճառող իրի արժեքից։ Բայց եթե կամենում եմ կյանքի արժեքը որոշարկել հաճույքի կամ տհաճության այն քանակությունից միայն, որ կյանքն է ինձ բերում, ապա ես իրավունք չունեմ կանխագրելու մի այլ բան, որով ես նորից նախ պիտի որոշարկեմ հաճույքի արժեքը կամ անարժեքությունը։ եթե ասում եմ, որ կամենում եմ համեմատել հաճույքի քանակությունը տհաճության քանակության հետ և տեսնել, թե որն է ավելի մեծ, ապա ստիպված էմ հաշվի առնել նաև ամեն հաճույք ու տհաճություն իրենց իրական, մեծություններով, բոլորովին անտեսելով՝ արդյոք դրանց հիմքում պատրանք է ընկած, թե՝ ոչ։ Ով պատրանքի վրա հիմնվող հաճույքին կյանքի համար ավելի քիչ արժեք է վերագրում, քան այնպիսի հաճույքին, որ կարելի է արդարացնել բանականությամբ, նա հենց կյանքի արժեքը կախման մեջ է դնում նաև այլ գործոններից, քան հաճույքն է։
Ով քիչ է արժևորում հաճույքը, որովհետև այն կապվում է ինչ-որ սին առարկայի հետ, նա նմանվում է վաճառականի, որը խաղալիքների գործարանի զգալի եկամուտն այն պատճառով է գումարի քառորդ մասով դնում իր հաշվի մեջ, որովհետև գործարանում արտադրվում են առարկաներ երեխաների չարաճճիության համար։
Եթե խոսքը սոսկ հաճույքի և տհաճության քանակությունների կշռային համեմատության մասին է, այդ դեպքում, ուրեմն, լիովին պետք է մեջտեղից հանել որոշակի հաճույքային զգացմունքներ պատճառող առարկաների պատրանքային բնույթը։
Այսպիսով, կյանքի առաջ բերած հաճույքի ու տհաճության քանակությունների խելամիտ դիտարկման Հարթմանի առաջարկած ճանապարհը մեզ մինչ այժմ հասցրել է այնտեղ, որ մենք գիտենք, թե ինչպես պետք է կազմենք հաշիվը, թե մեր հաշվեմատյանի որ կողմում ինչ պիտի տեղադրենք։ Բայց հիմա ինչպե՞ս անենք հաշվարկը։ Արդյո՞ք բանականությունը հարմար է նաև հաշվեկշիռը որոշելու համար։
Վաճառականն իր հաշվի մեջ սխալ է թույլ տվել, եթե ''հաշվարկված '' շահույթը չի համապատասխանում գործարքով ապացուցելի վայելած կամ դեռևս վայելելիք բարիքներին։ Նան փիլիսոփան իր գնահատման մեջ անպայման սխալ արած կլինի, եթե չկարողանա ապացուցել հաճույքի կամ տհաճության մոգոնված գերակշռությունը զգայության մեջ։
Ես առայժմ չեմ ուզում ստուգել աշխարհի բանական դիտարկման վրա հենվող հոռետեսների հաշիվները, բայց ով վճիռ պետք է կայացնի՝ շարունակել կյանքի գործը, թե՝ ոչ, նա նախ կպահանջի ապացույց, թե որտեղ է տհաճության հաշվարկված գերակշռությունը։
Սրանով մենք շոշափեցինք այն կետը, որտեղ բանականությունը ի վիճակի ''չէ '' իրենից իսկ ելնելով որոշելու հաճույքի կամ տհաճության գերակշռությունը, այլ այդ գերակշռությունը պետք է ցույց տա որպես ընկալում։ Իրականը մարդուն հասանելի է ոչ թե միայն հասկացության մեջ, այլ հասկացության և ընկալման (իսկ զգացմունքն ընկալում է) մտածողությամբ միջնորդավորված փոխներթափանցման մեջ (հմմտ. էջ 60 և հաջորդները)։ Չէ՞ որ վաճառականն էլ իր գործը կթողնի միայն այն դեպքում, եթե փաստերով հաստատվի բարիքների կորուստը, որ հաշվարկել է հաշվապահը։ Եթե դա այդպես չէ, ապա նա հաշվապահին նորից է հաշվել տալիս։ Ճիշտ նույն կերպ կվարվի կյանքի մարդը։ Եթե փիլիսոփան կամենում է նրան ապացուցել, որ տհաճությունը շատ ավեփ մեծ է, քան հաճույքը, բայց այդ բանը նա չի զգում, ապա կասի՝ դու քո պրպտուքի մեջ սխալվել ես, մի անգամ էլ կշռադատիր գործը։ Բայց եթե որոշակի մի պահ գործարքի մեջ իրոք առկա դաոնան այնպիսի կորուստներ, որ ոչ մի վարկ այլևս չբավականացնի փակելու պարտատերերի հաշիվները, ապա սնանկացումը վրա կհասնի նույնիսկ այն դեպքում, եթե վաճառականը խուսափի իր գործերի մեջ հաշվապահական հաշվառմամբ պարզություն մտցնելուց։ Նման ձևով էլ կյանքի գործերում բանը կհասնի սնանկացման, եթե մարդու համար որոշակի մի պահի տհաճության քանակությունն այնքան մեծ լինի, որ ապագա հաճույքի և ոչ մի հույս (վարկ) չօգնի նրան հաղթահարելու ցավը։
Բայց ահա ինքնասպանների թիվն, այնուամենայնիվ, հարաբերաբար աննշան է այն մարդկանց բազմության համեմատ, ովքեր համարձակորեն շարունակում են ապրել։ Շատ քիչ մարդիկ են իրենց կյանքի հետ հաշիվը փակում առկա տհաճության պատճառով։ Ի՞նչ է հետևում սրանից։ Կամ որ ճիշտ չէ ասել, թե տհաճության քանակությունն ավելի մեծ է, քան հաճույքի քանակությունը, կամ որ մենք մեր հետագա կյանքն ամենևին էլ կախվածության մեջ չենք դնում զգացած հաճույքի կամ տհաճության քանակությունից։
Էդուարդ ֆոն Հարթմանի հոռետեսությունը միանգամայն յուրօրինակ ձևով հասնում է այն բանին, որ կյանքն անարժեք է հայտարարում, որովհետև դրանում գերակշռում է տառապանքը, և այնուամենայնիվ պնդում այդ կյանքն ապրելու անհրաժեշտությունը։ Այդ անհրաժեշտությունն այն է, որ վերոհիշյալ (էջ 145 և հաջորդները) համաշխարհային նպատակին կարելի է հասնել միայն մարդու անդադրում, անձնվեր աշխատանքով։ Բայց քանի դեռ մարդիկ հետամուտ են իրենց եսասիրական զգացմունքներին, պիտանի չեն նման անձնվեր աշխատանքի։ Միայն երբ փորձով ու բանականությամբ նրանք համոզվեն, որ անհնար է հասնել էգոիստաբար փափագած կենսական վայելքներին, կնվիրվեն իրենց բուն խնդրին։ Այս կերպ հոռետեսական համոզմունքը պետք է դառնա անձնուրացության ակունք։ Հոռետեսության վրա հիմնված դաստիարակությունը կոչված է արմատախիլ անելու եսասիրությունը շնորհիվ այն բանի, որ նրան ցույց տա նրա իսկ անհեռանկարայնությունը։
Այսպիսով, ըստ այս տեսակետի, հաճույքի ձգտումը սկզբնապես ընկած է մարդու բնության հիմքում։ Միայն իրագործման անհնարինության գիտակցումից է այդ ձգտումը հրաժարական տալիս հօգուտ մարդկային վեհ խնդիրների։
Բարոյական աշխարհայեցողության մասին, որը հոռետեսության ընդունումից ակնկալում է նվիրվածություն ոչ եսասիրական կենսանպատակներին, չի կարելի ասել, թե նա բառիս բուն իմաստով կհաղթահարի եսասիրությունը։ Բարոյական իդեալները կամքը հնազանդեցնելու համար միայն այն դեպքում պետք է բավականաչափ ուժեղ լինեն, երբ մարդը գիտակցի, որ առ հաճույք եսասեր ձգտումը չի կարող բերել և ոչ մի բավարարման։ Մարդը, ում եսամոլությունը տենչում է հաճույքի ողկույզներ, դրանք թթու է համարում, որովհետև չի կարող հասնել, նա հեռանում է դրանցից և նվիրվում ինքնամոռաց կենցաղավարության։ Բարոյականի իդեալ-ները, ըստ հոռետեսի, բավականաչափ ուժեղ չեն հաղթահարելու համար եսասիրությունը, բայց նրանք իրենց տիրապետությունն են հաստատում մի հողի վրա, որ նախապես իրենց համար ազատել է եսամոլության անհեռանկարայնության ճանաչումը։
եթե մարդիկ իրենց բնական հակվածությամբ հաճույքի ձգտեին, բայց դրան ոչ մի կերպ չկարողանային հասնել, այդ դեպքում միակ խելամիտ նպատակը կլիներ գոյության ոչնչացումը և անգոյությամբ փրկվելը։ Իսկ եթե այն տեսակետին ես, թե աշխարհի տառապանքի բուն կրողը Աստված է, ապա մարդկանց խնդիրը պետք է լինի Աստծո փրկության իրականացումը։ Առանձին մարդու ինքնասպանությունը ոչ թե խթանում է այս նպատակին հասնելը, այլ վնասում է դրան։ Խելամիտ է թվում այն, որ Աստված մարդկանց ստեղծել է մեն մի նպատակով, որպեսզի նրանք իրենց գործողություններով իրականացնեն իր փրկությունը։ Այլապես արարումը կլիներ աննպատակ։ Եվ արտամարդկային նպատակների մասին է մտածում նման աշխարհայացքը։ Համընդհանուր փրկության գործում ամեն մեկը պետք է կատարի իր որոշակի աշխատանքը։ Եթե նա ինքնասպանությամբ խուսափում է այդ աշխատանքից, ապա նրան հատկացված աշխատանքը ստիպված պետք է կատարի մեկ ուրիշը։ Աա նրա փոխարեն պետք է կրի գոյության տառապանքը։ Եվ քանի որ Աստված, որպես տառապանքի բուն կրող, յուրաքանչյուր էակի մեջ է, այդ իսկ պատճառով ինքնասպանը դույզն իսկ չի նվազեցնում Աստծո տառապանքի քանակը, ավելի շուտ Աստծո վրա է դնում իրեն փոխարինող ստեղծելու նոր դժվարությունը։
Այս ամենը կանխադրում է, որ կյանքի համար չափանիշ է հաճույքը։ Կյանքը դրսևորվում է մղումների (կարիքների) գումարով։ Եթե կյանքի արժեքը կախված լիներ այն բանից, թե ինչ է կյանքն ավելի շատ բերում՝ հաճույք, թե տհաճություն, ապա անարժեք պետք է համարել այն մղումը, որն իր կրողին առատորեն տհաճություն է բերում։ Փորձենք դիտարկել մղումն ու հաճույքը այն տեսանկյունից, թե արդյո՞ք առաջինը կարող է չափվել երկրորդով։ Որպեսզի չառաջանա այն կասկածը, թե կյանքը սկսել ենք տալիս միայն «ոգու ազնվականության» ոլորտով, սկսենք «զուտ կենդանական» մի պահանջից՝ քաղցից։
Քաղց է առաջանում, երբ մեր օրգանները, չստանալով նոր սնուցում, այլևս չեն կարողանում գործել իրենց էությանը համապատասխան։ Քաղցածն ամենից առաջ ձգտում է կշտանալ։ Երբ սնուցումը հասնում է մի աստիճանի, որ դադարում է քաղցի զգացողությունը, դրանով ձեռք է բերված այն ամենը, ինչին ձգտում է սնման մղումը։ Հագեցմանը հաջորդող վայելքը նախ քաղցի պատճառած ցավի վերացումն է։ Սոսկ սնման մղումին ավելանում է մեկ այլ պահանջմունք։ Սնունդ ընդունելով՝ մարդը ոչ միայն ուզում է պարզապես վերստին կարգավորել իր օրգանների խանգարված ֆունկցիաները, ինչպես նաև հաղթահարել քաղցի պատճառած տառապանքը. նա փորձում է դա իրականացնել նաև համի հաճելի զգայությունների ուղեկցությամբ։ Նա նույնիսկ կարող է, եթե քաղցած է և կես ժամ անց ըմբոշխնելի ճաշի է նստելու, խուսափել ավելի լավ բանից սպասվող հաճույքը անորակ սննդով փչացնելուց, սնունդ, որ կարող էր կշտացնել իրեն ավելի վաղ։ Քաղցը նրան հարկավոր է ուտելուց լիարժեք վայելք ստանալու համար։ Այս բանի շնորհիվ քաղցը նրա համար միևնույն ժամանակ դառնում է հաճույքի դրդող ինչ-որ բան։ Հիմա, եթե աշխարհիս վրա առկա ողջ քաղցը կարողանար հագեցում ստանալ, ապա կունենայինք վայելքի այն ողջ քանակությունը, որն արդյունք է սննդի պահանջի առկայության։ Պետք է ավելացնել գուցե նաև այն առանձնակի վայելքը, որին հասնում են փափկակերները սովորականը գերազանցող իրենց համի ռեցեպտորների շնորհիվ։
Վայելքի այս քանակությունը կունենար իր հնարավոր մեծագույն արժեքն այն դեպքում, եթե խնդրո առարկա վայելքի տեսակին նպատակաուղղված և ոչ մի պահանջ չբավարարված չմնար ու եթե վայելքի հետ մեկտեղ չառաջանար տհաճության և ոչ մի քանակություն։
Ժամանակակից բնագիտությունն այն տեսակետին է, որ բնությունն ավելի շատ կյանք է արտադրում, քան կարող է պահպանել, այսինքն՝ նաև ավելի շատ քաղց է առաջ բերում, քան ի վիճակի է հագեցնել։ Կյանքի արտադրվող ավելցուկը դատապարտված է գոյության պայքարում տառապալից կործանման։ Ընդունենք, որ աշխարհի անցուդարձի յուրաքանչյուր պահ կենսական պահանջներն ավելի մեծ են, քան բավարարման առկա միջոցները, և դրանից տուժում է կյանքի վայելքը։ Բայց իրականում առկա կյանքի առանձին վայելքը դրանից դույզն իսկ չի փոքրանում։ Որտեղ փափագը բավարարում է ստանում, այնտեղ առկա է վայելքի հա-մապատասխան քանակությունը, նույնիսկ եթե բուն փափագող էակի կամ այլոց մեջ դրա հետ մեկտեղ կա չբավարարված մղումների մեծ քանակություն։ Բայց դրանով նվազեցվում է կենսական վայելքի ''արժեքը''։ Եթե որևէ կենդանի էակի պահանջների մի մասն է միայն բավարարում գտնում, ապա էակը ստանում է համապատասխան չափով վայելք։ Այս վայելքն ունի այնքան ավելի քիչ արժեք, որքան ավելի փոքր է կյանքի ընդհանուր պահանջի համեմատությամբ խնդրո առարկա փափագների ոլորտում։ Այդ արժեքը կարելի է պատկերել կոտորակի տեսքով, որի համարիչը ոեալ առկա վայելքն է, իսկ հայտարարը՝ պահանջի գումարը։ Կոտորակն ունի 1 արժեք, եթե համարիչն ու հայտարարը հավասար են, այսինքն՝ եթե բավարարվում են բոլոր պահանջները։ Արժեքը մեկից ավել կլինի. եթե որևէ կենդանի էակի մեջ ավելի շատ հաճույք է առկա, քան պահանջում են նրա փափագները, ե մեկից փոքր է, եթե վայելքի քանակը քիչ է փափագների գումարից։ Բայց կոտորակը երբեք չի կարող ''զրո'' դաոնալ, քանի դեռ համարիչն ամենաաննշան իսկ արժեքն ունի։ Եթե մարդ մահից առաջ հա-շիվները փակի և որոշակի մի մղման (օրինակ քաղցին) հասնող վայելքի քանակությունը պատկերացնի բաշխված ողջ կյանքում այդ մղման բոլոր պահանջներով հանդերձ, ապա ապրված հաճույքը թերևս կունենա աննշան արժեք միայն. բայց այն երբեք չի դառնա անարժեք։ Վայելքի անփոփոխ քանակության դեպքում կենդանի էակի պահանջների աճով նվազում է կենսական հաճույքի արժեքը։ Նույնն է բանը բնության մեջ ամենայն կյանքի գումարի համար։ Որքան ավելի մեծ է կենդանի էակների քանակը այն էակների քանակի համեմատ, որոնց մղումները լիարժեք բավարարում են ստանում, այնքան ավելի քիչ է կենսական հաճույքի միջին արժեքը։ Բանն այն է, որ կենսական վայելքի մուրհակները, որ տրված են մեզ մեր մղումներում, էժանանում են, եթե հույս չկա դրանց դիմաց ստանալու ամբողջ գումարը։ Եթե ես երեք օր շարունակ բավականաչափ ուտելու բան ունեմ և դրա փոխարեն այնուհետև երեք հաջորդ օրերին ստիպված եմ քաղցած մնալ, ապա դրանից չի նվազում երեք կուշտ օրերից ստացած վայելքը։ Բայց ես ստիպված եմ այդ վայելքը վեց օրերի վրա բաշխված պատկերացնել, ինչի պատճառով վայելքի ''արժեքը '' կիսով չափ նվագում է իմ սնման մղումի համար։ Նույնը հաճույքի մեծության դեպքում իմ պահանջի ''աստիճանի '' իետ համեմատած։ Եթե քաղցս հագեցնելու համար անհրաժեշտ է երկու բուտերբրոդ, իսկ ստանում եմ ընդամենը մեկը, ապա այդ մեկից ստացած վայելքը միայն կեսն է այն արժեքի, որ կունենար վայելքը, եթե սնվելուց հետո կշտանայի։ Սա է այն ձևը, թե ինչպես է կյանքում որոշվում հաճույքի ''արժեքը'': Հաճույքը չափվում է կյանքի պահանջմունքներով։ Մեր փափագները չափանիշն են, հաճույքը՝ չափվելիքը։ Կշտանալու վայելքը արժևորվում է միայն այն բանի շնորհիվ, որ կա քաղց. և վայելքը որոշակի մեծության արժեք է ստանում առկա քաղցի մեծության հետ ունեցած հարաբերակցության շնորհիվ։
Մեր կյանքի չիրագործված պահանջները իրենց ստվերն են գցում նաև բավարարում ստացած փափագների վրա և բացասական ազդեցություն թողնում վայելքալից ժամերի ''արժեքի '' վրա։ Բայց կարելի է նաև խոսել հաճույքի զգացումի ''ներկա արժեքի'' մասին։ Այս արժեքն այնքան ավելի փոքր է, որքան ավելի փոքր է հաճույքը մեր փափագի տևողության և ուժգնության համեմատությամբ։
Մեզ համար ամբողջական արժեք ունի մեր փափագին տևողությամբ և աստիճանով ճշգրտորեն համապատասխանող հաճույքի քանակությունը։ Մեր փափագի համեմատ ավելի քիչ հաճույքի քանակությունը նվազեցնում է հաճույքի արժեքը. ավելի մեծ քանակությունն առաջ է բերում չպահանջված ավելցուկ, որը որպես հաճույք է ընկալվում միայն այնքան ժամանակ, քանի դեռ մենք վայելելու ընթացքում ի վիճակի ենք ուժգնացնելու մեր փափագը։ Եթե ի վիճակի չենք մեր ցանկության ուժգնացման մեջ համաչափ ընթանալ աճող հաճույքի հետ, ապա հաճույքը վերածվում է տհաճության։ Այլ պարագայում մեզ գոհացնող առարկան մեզ վերահաս է լինում առանց մեր ցանկության, և մենք տառապում ենք դրանից։ Սա ապացույց է այն բանի, որ հաճույքը մեզ համար արժեք ունի միայն այնքան ժամանակ, քանի դեռ կարող ենք չափել մեր փափագով։ Հաճելի զգացմունքի չափից ավելի առատությունը փոխակերպվում է տառապանքի։ Այս բանը մենք կարող ենք դիտել հատկապես այնպիսի մարդկանց դեպքում, որոնց հաճույքի ինչ-ինչ տեսակի պահանջը շատ աննշան է։ Սնման բթացած մղում ունեցող մարդկանց համար ուտելիքը հեշտությամբ զզվանք է դառնում։ Սրանից ևս հետևում է, որ փափագը հաճույքի արժեքի չափանիշն է։
Հոռետեսությունն այժմ կարող է ասել՝ սնման չբավարարված մղումը աշխարհ է բերում ոչ միայն զրկված վայելքի տհաճություն, այլև որոշակի ցավեր, տառապանք և թշվառություն։ Այստեղ նա կարող է վկայակոչել սննդի հոգսերով տարված մարդկանց անլուր թշվառությունը՝ այն տհաճության գումարը, որ նման մարդիկ անուղղակիորեն ունենում են սննդի պակասությունից։ Եվ եթե նա ուզենա իր պնդումը կիրարկել նաև արտամարդկային բնության վրա, ապա կարող է մատնանշել տարվա որոշ եղանակներին սննդի պակասությունից սովահար կենդանիների ունեցած տանջանքները։ Հոռետեսն այս չարիքների առնչությամբ պնդում է, որ դրանք լիովին գերազանցում են սնման մղումով աշխարհ բերված վայելքի քանակությունը։
Միանգամայն կասկածից վեր է, որ կարելի է միմյանց հետ համեմատել ''հաճույքն '' ու ''տհաճությունը '' և որոշել մեկի կամ մյուսի ավելցուկը, ինչպես դա արվում է շահույթի և վնասի դեպքում։ Բայց եթե հոռետեսությունը կարծում է, թե ավելցուկ է ստացվում տհա-ճության կողմում և դրանից հանգում է կյանքի արժեզրկման, արդեն իսկ հայտնվում է մոլորության մեջ, քանի որ իրական կյանքում չկատարվող հաշվարկ է անում։
Սեր փափագը առանձին դեպքում ուղղված է որոշակի մի առարկայի։ Բավարարումից ստացված հաճույքի արժեքը, ինչպես տեսանք, այնքան ավելի մեծ կլինի, որքան ավելի մեծ է հաճույքի քանակությունը մեր փափագի մեծության համեմատությամբ*<ref> Այստեղ մի կողմ թողնենք այն դեպքը, երբ հաճույքի չափից ավելի ուժգնացումը հաճույքը վեր է ածում տհաճության։ </ref>։ Բայց և մեր փափագի մեծությունից է կախված տհաճության քանակու-թյան մեծությունը, որ մենք պետք է նկատի առնենք հաճույքին հասնելու համար։ Տհաճության քանակությունը մենք համեմատում ենք ոչ թե հաճույքի քանակության, այլ մեր փափագի մեծության հետ։ Ուտելուց մեծ բավականություն ստացողը լավ ժամանակներում վայելքի ակնկալիքով ավելի հեշտությամբ կհաղթահարի քաղցի շրջանը, քան նա, ով զուրկ է սնման մղումի բավարարումից ստացած ուրախությունից։ Երեխա ունենալ ցանկացող կինը երեխա ունենալուց բխող հաճույքը համեմատում է ոչ թե հղիությունից, ծննդաբերությունից, երեխայի խնամքից և այլնից բխող տհաճության քանակությունների, այլ երեխա ունենալու իր փափագի հետ։
Սենք երբեք չենք ձգտում որոշակի մեծության ինչ-որ վերացական հաճույքի, այլ՝ միանգամայն որոշակի ձևով կոնկրետ բավարարման։ եթե մենք ձգտում ենք ինչ-որ հաճույքի, որը պետք է բավարարում ստանա որոշակի առարկայով կամ որոշակի զգացողությամբ, ապա չենք կարող բավարարում ստանալ այն բանից, որ մեզ բաժին է ընկնում նույն մեծության հաճույք պատճառող մեկ այլ առարկա կամ մեկ այլ զգացողություն։ Կշտանալ ձգտողի հաճույքը կշտանալուց չես փոխարինի նույն մեծությունն ունեցող, բայց զբոսանքից ստացված հաճույքով։ Մեր փափագը կմարեր իսկույն միայն այն դեպքում, եթե միանգամայն ընդհանուր ձևով ձգտեր հաճույքի որոշակի քանակության և եթե այդ հաճույքը հասանելի լիներ ոչ առանց մեծությամբ իրեն գերազանցող տհաճության քանակության։ Բայց քանի որ բավարարման ձգտում են որոշակի ձևով, ապա հաճույքն իրագործված է նաև այն դեպքում, եթե դրա հետ մեկտեղ ստիպված ես հաշվի առնել նաև հաճույքը գերազանցող որևէ տհաճություն։ Որովհետև կենդանի էակների մղումները շարժվում են որոշակի ուղղությամբ և միտված են կոնկրետ նպատակի, դրա շնորհիվ դադարում է այդ նպատակի ճանապարհին դեմ հանդիման ելնող տհաճությունը որպես հավասարարժեք գործոն հաշվի առնելու հնարավորությունը։ եթե միայն փափագը բավականաչափ ուժգին է՝ տհաճությունը հաղթահարելուց հետո (որքան էլ որ վերջինս բացարձակ առումով մեծ լինի) դեռևս ինչ-որ աստիճանով առկա լինելու համար, ապա բավարարումից ստացված հաճույքը կարող է, այնուամենայնիվ, ճաշակվել ամբողջ մեծությամբ։ Այսպիսով, փափագը հարաբերեցնում է տհաճությունը ձեռք բերված հաճույքի հետ ոչ թե ուղղակիորեն, այլ անուղղակիորեն՝ իր սեփական մեծությունը (համեմատաբար) հարաբերության մեջ դնելով տհաճության մեծության հետ։ Խոսքն այն մասին չէ՝ արդյոք ձեռքբերվելիք հաճո՞ւյքն է մեծ, թե՞ տհաճությունը, այլ՝ արդյոք նպատակին ձգտող փափա՞գն է մեծ, թե՞ դեմ հանդիման ելնող տհաճության դիմադրությունը։ Եթե այս դիմադրությունը մեծ է փափագից, ապա վերջինս մատնվում է անխուսափելիին՝ թուլանում է և դադարում ձգտելուց։ Այն բանի շնորհիվ, որ բավարարումը պահանջվում է որոշակի ձևով, դրա հետ կապված հա-ճույքը ձեռք է բերում մի նշանակություն, որը հնարավորություն է ընձեռում բավարարումն ապահովելուց հետո անհրաժեշտ տհաճության քանակությունը միայն այնքանով ներառել հաշվարկի մեջ, որքանով նվազեցրել է մեր փափագի չափը։ Եթե ես հեռանիստ տեսարանների կրքոտ սիրահար եմ, ապա երբեք չեմ հաշվարկում, թե ինձ որքան հաճույք է պատճառում լեռան գագաթից նետված հայացքը՝ այդ հաճույքը ուղղակիորեն համեմատելով տանջալից վերելքի ու վայրէջքի հարուցած տհաճության հետ։ Բայց ես խորհրդածում եմ, թե արդյո՞ք դժվարությունները հաղթահարելուց հետո հեռվում բացվող տեսարանի իմ փափագը դեռ բավականաչափ ուժգին կլինի։ Հաճույքն ու տհաճությունը համատեղ արդյունք կարող են տալ միայն փափագի մեծության միջնորդավորությամբ։ Այսպիսով, հարցն ամենևին էլ այն չէ, թե արդյո՞ք հաճույքը կամ տհաճությունն են ավելցուկով առկա, այլ այն, թե արդյո՞ք հաճույք կամենալը բավարար չափով ուժեղ է տհաճությունը հաղթահարելու համար։
Այս պնդման ճշտության ապացույց է այն հանգամանքը, որ հաճույքի արժեքն ավելի բարձր է գնահատվում, երբ այն ստիպված ես ձեռք բերելմեծ տհաճության գնով, քան երբ այն երկնքից մեր գիրկն է ընկնում ասես նվեր։ Եթե տառապանքներն ու տանջանքները նսեմացրել են մեր փափագը և, այդուհանդերձ, հասել ես նպատակին, ապա հաճույքը մնացած փափագի քանակության ''համեմատ '' է՛լ ''ավելի մեծ է''։ Բայց, ինչպես ցույց տվեցի, այդ հարաբերությունը ներկայացնում է հաճույքի ''արժեքը '' (հմմտ. 154 և հաջորդները)։ Մեկ այլ ապացույց է այն, որ կենդանի էակները (ներառյալ մարդը) իրենց մղումները ծավալում են այնքան ժամանակ, քանի դեռ ի վիճակի են դիմանալու հակադրվող ցավերին ու տանջանքներին։ Եվ գոյության պայքարը այդ փաստի հետևանքն է միայն։ Առկա կյանքը ձգտում է ծավալման, և պայքարից հրաժարվում է նրա միայն այն մասը, որի փափագները խեղդվում են ծառացած դժվարությունների բռնացումից։ Յուրաքանչյուր կենդանի էակ սնունդ է փնտրում այնքան ժամանակ, մինչև սննդի պակասը կկործանի նրա կյանքը։ Նույն ձևով մարդը ձեռք է բարձրացնում իր կյանքի վրա այն դեպքում միայն, երբ (իրավամբ կամ հանիրավի) կարծում է թե չի կարող հասնել իր համար ձգտելի կենսանպաաակներին։ Բայց քանի դեռ նա հավատում է իր տեսակետից ձգտելիին հասնելու հնարավորությանը, պայքարում է բոլոր տանջանքների ու ցավերի դեմ։ Փիլիսոփայությունը նախ պետք է մարդուն ուսուցաներ, որ կամեությունը միայն այն դեպքում իմաստ ունի, երբ հաճույքն ավելի մեծ է տհաճությունից. ըստ իր բնության, մարդը կամենում է հասնել իր փափագի առարկաներին, եթե կարողանում է դիմանալ միաժամանակ անհրաժեշտ դարձող տհաճությանը, որքան էլ այն մեծ լինի։ Բայց այդպիսի փիլիսոփայությունը սխալ կլիներ, որովհետև մարդու կամեությունը կախման մեջ է դնում մի հանգամանքից (հաճույքի գերակշռությունը տհաճության նկատմամբ), որը մարդուն սկզբնապես խորթ է։ Կամեության սկզբնական մասշտաբը փափագն է, իսկ սա պայքարում է, քանի դեռ կարող է։ ''Կյանքի'', ոչ թե դատողական ինչ-որ փի-լիսոփայության, կազմած հաշվարկը, երբ փափագի բավարարման ժամանակ հաճույքն ու տհաճությունը դառնում են խնդրո առարկա, կարելի է համեմատել հետևյալի հետ։ Եթե ես ստիպված եմ խնձորի որոշ քանակություն գնելիս լավերից կրկնակի անգամ ավելի վերցնել վատերը (որովհետև վաճառողն ուզում է ազատել տեղը), ապա պահ իսկ չեմ մտածի վերցնել վատ խնձորները, եթե լավերի առավել քիչ քանակության արժեքն ինձ համար այնքան բարձր համարեմ, որ վաճառքի գնի հետ մեկտեղ ուզենամ ինձ վրա վերցնել նաև վատ ապրանքի վերացման ծախսերը։ Այս օրինակը ակներև է դարձնում որևէ մղման հարուցած հաճույքի և տհաճության քանակությունների միջև եղած հարաբերությունը։ Լավորակ խնձորների արժեքը ես որոշում եմ ոչ թե դրանց գումարը հանելով վատերի գումարից, այլ նրանով, թե արդյո՞ք առաջինները, չնայած վատերի առկայության, դեռ պահպանում են ինչ-որ արժեք։
Ինչպես լավ խնձորները վայելելիս անուշադրության եմ մատնում վատերը, նմանապես և տրվում եմ որևէ փափագի բավարարմանը, երբ արդեն թոթափել եմ անհրաժեշտ չարչարանքները։
Եթե հոռետեսությունը նույնիսկ իրավացի լիներ իր այն պնդմամբ, որ աշխարհում ավելի շատ տհաճություն կա, քան հաճույք, միևնույն է, դա ոչ մի ազդեցություն չէր թողնի կամեության վրա, քանզի կենդանի էակներն այնուամենայնիվ ձգտում են դեպի մնացորդային հաճույքը։ Էմպիրիկ այն ապացույցը, որ ցավը գերազանցում է ուրախությունը, թեև հարմար կլիներ, եթե հաջողվեր, ցույց տալու այն փիլիսոփայական ուղղության անհեռանկարայնությունը, որը կյանքի արժեքը տեսնում է հաճույքի ավելցուկի մեջ (էվդեմոնիզմ), բայց ոչ՝ ընդունակ ներկայացնելու կամեությունն ընդհանրապես որպես անխելամիտ, քանզի այդ կամեությունն ուղղված է ոչ թե հաճույքի ավելցուկին, այլ տհաճությունը հանելուց հետո տակը մնացած հաճույքի քանակությանը։ Վերջինս դեռ շարունակում է թվալ ձգտելի նպատակ։
Փորձ է արվել հերքելու հոռետեսությունը՝ պնդելով, թե անհնար է հաշվարկել աշխարհում հաճույքի կամ տհաճության ավելցուկը։ Ամեն մի հաշվարկի հնարավորության հիմքն այն է, որ հաշվարկման ենթակա իրերը կարող են համեմատվել իրար հետ ըստ իրենց մեծությունների։ Դե, յուրաքանչյուր տհաճություն ու հաճույք ունի իր որոշակի մեծությունը (ուժգնությունը և տևողությունը)։ Մենք կարող ենք ըստ իրենց մեծությունների իրար հետ գոնե մոտավորապես համեմատել տարբեր տեսակի հաճույքի զգացումները։ Մենք գիտենք, թե ինչն է մեզ ավելի շատ բավականություն պատճառում՝ լավ սիգա՞րը, թե՞ լավ կատակը։ Այսպիսով, ըստ իրենց մեծությունների՝ հաճույքի և տհաճության զանազան տեսակների համեմատելիության դեմ առարկելու բան չկա։ Իսկ աշխարհում հաճույքի կամ տհաճության ավելցուկը որոշելն իր առջև խնդիր դրած հետազոտողը ելնում է միանգամայն արդարացի նախադրյալներից։ Կարելի է պնդել հոռետեսական արդյունքների սխալականությունը, բայց չի կարելի կասկածի տակ դնել հաճույքի և տհաճության քանակությունների գիտական գնահատման հնարա-վորությունը և դրանով էլ՝ հաճույքի հաշվեկշռի որոշարկումը։ Բայց ճիշտ չէ, երբ պնդում են, որ այդ հաշվարկման արդյունքից ինչ-որ բան է հետևում մարդու կամեության համար։ Այն դեպքերը, երբ մենք մեր գործունեության արժեքը իրոք կախման մեջ ենք դնում այն բանից, թե որն է ավելցուկ տալիս՝ հաճույքը, թե տհաճությունը, նրանք են, երբ մեզ համար միևնույն են այն առարկաները, որոնց ուղղված է մեր գործունեությունը։ եթե ինձ համար խոսքը այն մասին է, որ աշխատանքից հետո ինձ բավականություն պատճառեմ որևէ խաղով կամ թեթև ժամանցով, և բոլորովին միևնույն է, թե ինչ կանեմ այդ նպատակի համար, այդ դեպքում ես հարց կտամ ինձ, թե ի՛նչը կբերի ինձ հաճույքի առավելագույն ավելցուկ։ Եվ ես անպայմանորեն կհրաժարվեմ որևէ գործողությունից, եթե կշեռքի նժարը թեքվի տհաճության կողմը։ Երեխայի համար խաղալիք գնելիս մենք ընտրության ժամանակ խորհում ենք, թե ինչը նրան ամենամեծ ուրախությունը կպատճառի։ Բոլոր մյուս դեպքերում մենք մեզ որոշարկում ենք ոչ բացառապես ըստ հաճույքի հաշվեկշռի։
Այսպիսով, եթե հոռետես բարոյաբանները կարծում են, թե ապացուցելով, որ տհաճությունն ավելի մեծ քանակությամբ է առկա, քան հաճույքը, հող են պատրաստում անձնազոհ նվիրվելու մշակութային աշխատանքին, ապա նրանց մտքով չի անցնում, որ մարդու կամեությունն իր բնույթով ենթակա չէ այդ իմացության ազդեցությանը։ Մարդկանց ձգտումն ուղղորդվում է բոլոր դժվարությունները դժվարությունները հաղթահարելուց հետո հնարավոր բավարարման չափին։ Այդ բավարարման հույսն է մարդու գործունեության հիմքը։ Առանձին վերցրած յուրաքանչյուրի աշխատանքն ու ողջ մշակութային աշխատանքը բխում են այդ հույսից։ Հոռետեսական էթիկան կարծում է, թե մարդուն պիտի ցույց տա երջանկության ետևից ընկնելու անհնարինությունը, որպեսզի նա նվիրվի իր բուն բարոյական խնդիրներին։ Բայց այդ բարոյական խնդիրներն այլ բան չեն, եթե ոչ՝ բնական ու հոգևոր կոնկրետ մղումներ. իսկ սրանց բավարարմանը ձգտում են չնայած տհաճությանը, որ բաժին է ընկնում այդ ընթացքում։ Այսպիսով, երջանկության ետևից ընկնելը, որ հոռետեսությունն ուզում է արմատախիլ անել, ամենևին գոյություն չունի։ Սակայն իրականացվելիք խնդիրները մարդն իրականացնում է, որովհետև ''կամենում է '' իրագործել իր էության համեմատ, եթե իրոք ճանաչել է դրանց էությունը։ Հոռետեսական էթիկան պնդում է, թե մարդը կարող է տրվել այն բանին, ինչ ինքը գիտակցում է որպես իր կյանքի խնդիր, միայն այն դեպքում, եթե հրաժարվել է հաճույքի ձգտելուց։ Բայց ոչ մի էթիկա երբևէ չի կարող հորինել այլ կենսական խնդիրներ, քան մարդու փափագների կողմից պահանջված բավարարումների իրականացումն ու նրա բարոյական իդեալների կենսագործումը։ Ոչ մի էթիկա չի կարող գրկել նրան այն հաճույքից, որ նա ստանում է իր փափագածի այդ իրականացումից։ Երբ հոռետեսն ասում է՝ մի՛ ձգտիր հաճույքի, քանզի երբեք չես կարող հասնել դրան, ձգտի՛ր այն բանին, ինչ դու գիտակցում ես որպես քո խնդիր, ապա դրան պետք է առարկել. այդպիսին են մարդիկ, և մոլոր ճանապարհին գտնվող փիլիսոփայության հորինվածքն է, եթե պնդում են, թե մարդ ձգտում է սոսկ երջանկության։ Նա ձգտում է բավարարում տալ իր էության փափագին և աչքի առաջ ունի այդ ձգտման կոնկրետ առարկաները և ոչ թե ինչ-որ վերացական «երջանկություն», և այդ իրագործումը նրա համար հաճույք է։ Երբ հոռետեսական էթիկան պահանջում է ոչ թե ձգտել հաճույքի, այլ հասնել այն բանին, ինչ գիտակցում ես որպես կյանքիդ խնդիր, ապա դրանով դիպչում է այն կետին, ինչ ''կամենում է '' մարդը՝ ելնելով իր էությունից։ Բարոյական լինելու համար մարդը կարիք չունի փիլիսոփայության միջոցով նախ հիմնովին վերափոխվելու և հարկ չկա, որ նա նախ դեն նետի իր բնությունը։ Բարոյությունը արդարացի ճանաչված նպատակին ձգտելն է. այդ նպատակին հետամուտ լինելը մարդու էությունից է գալիս, քանի դեռ դրա հետ կապված ինչ-որ տհաճություն չի թուլացրել փափագն առ այն։ Եվ սա է ամենայն իրական կամեության էությունը։ Էթիկայի հիմքը ոչ թե հաճույքի ամենայն ձգտման բնաջնջումն է. որպեսզի սակավարյուն վերացական գաղափարները իրենց տիրապետությունը հաստատեն այնտեղ, որտեղ իրենց դեմ չի կանգնած կենսական վայելքի և ոչ մի ուժեղ կարոտ, այլ ''ուժեղ'', գաղափարային ինտուիցիայի վրա հիմնված ''կամեությանը'', որ հասնում է իր նպատակին, անգամ եթե ճանապարհը փշոտ է։
Բարոյական իդեալները բխում են մարդու բարոյական երևակայությունից։ Դրանց իրականացումը կախված է այն բանից, թե մարդը ինչ ուժգնությամբ է փափագում դրանք, որպեսզի կարողանա հաղթահարել ցավերն ու տանջանքները։ Դրանք ''նրա '' ինտուիցիաներն են, նրա ոգու լարած զսպանակները, նա ''կամում է'' դրանք, որովհետև դրանց իրականացումը նրա գերագույն հաճույքն է։ Նա կարիք չունի, որ էթիկան նախ իրեն արգելի ձգտել հաճույքի, որպեսզի ապա հրամայի, թե ինչին ''պիտի '' ձգտի։ Նա կձգտի բարոյական իդեալների, եթե նրա բարոյական երևակայությունը բավականաչափ գործուն է իրեն ներշնչելու համար ինտուիցիաներ, որոնք նրա կամեությանը ուժ են հաղորդում՝ հաղթահարելու իր կառուցվածքում ընկած դիմադրությունները, այդ թվում և անխուսափելի տհաճությունը։
Վեհ իդեալների ձգտողը դա անում է, որովհետև դրանք իր էության բովանդակությունն են, իսկ դրանց իրականացումը նրա համար կլինի մի վայելք, որի համեմատ մանրուք է այն հաճույքը, որ թշվառությունը ստանում է առօրեական մղումների բավարարումից։ Իդեալիստները իրենց իդեալներն իրականացնելիս ոգեղեն ''երանություն '' են ապրում։
Ով ուզում է բնաջնջել մարդու փափագի բավարարումից ստացված հաճույքը, նա մարդուն նախ պետք է դարձնի ստրուկ, որը գործում է ոչ թե այն պատճառով, որովհետև ինքն է կամենում, այլ ընդամենը որովհետև պարտավոր է։ Քանզի կամեցածին հասնելը հաճույք է պատճառում։ ''Բարի '' կոչվածը ոչ թե այն է, ինչ մարդը ''պարտավոր է'', այլ այն, ինչ նա ''կամում է '' մարդկային ողջ ճշմարիտ բնությունը ծավալելիս։ Ով սա չի ընդունում, նախ մար-դու միջից պետք է հանի այն, ինչ նա է ուզում, և ապա նրան ''դրսից '' թելադրի, թե ինչ բովանդակություն տա իր կամեությանը։
Մարդը փափագի իրականացմանը արժեք է շնորհում, որովհետև այդ փափագը բխում է նրա էությունից։ Ձեռք բերվածը իր արժեքն ունի, որովհետև կամեցվել է։ Եթե մարդու կամեության նպատակը որպես այդպիսին զրկենք իր արժեքից, ապա արժեքավոր նպատակներ ստիպված կլինենք վերցնել այնպիսի բանից, ինչ մարդը չի կամում։
Հոռետեսության վրա հիմնվող էթիկան բխում է բարոյական երևակայությունն արհամարհելուց։ Ով անհատական մարդկային ոգին ընդունակ չի համարում ինքնուրույն որոշելու իր ձգտման բովանդակությունը, միայն նա կարող է կամեության գումարը փընտրել հաճույք տենչալու մեջ։ Երևակայությունից գուրկ մարդը բարոյական գաղափարներ չի ստեղծում։ Դրանք նրան պետք է տրվեն։ Բայց որ նա ձգտում է բավարարել իր ցածրակարգ փափագները, այդ մասին հոգ է տանում ֆիզիկական բնությունը։ Սակայն ''ամբողջական'' մարդու ծավալման համար անհրաժեշտ են նաև ոգուց սերող փափագներ։ Միայն այն դեպքում կարելի է պնդել, թե մարդը դրանք պետք է ընդունի դրսից, երբ կարծում ենք, որ նա այդպիսիք ընդհանրապես չունի։ Այդ դեպքում իրավունք ունենք ասելու, որ նա պարտավոր է անել մի բան, ինչ ինքը չի կամենում։ Մարդուց իր չկամեցած խնդիրներն իրականացնելու համար սեփական կամեությունը ճնշել պահանջող ամեն մի էթիկա ոչ թե հաշվի է նստում ''ամբողջական '' մարդու հետ, այլ այնպիսինի, որ զուրկ է հոգևոր ձգտման կարողությունից։ Ներդաշնակ զարգացում ունեցող մարդու համար բարու այսպես կոչված գաղափարները ոչ թե նրա էության շրջանակից ''դուրս '' են, այլ՝ ''ներս''։ Բարոյապես գործելու էությունը ոչ թե միակողմանի ինքնակամությունը ոչնչացնելն է, այլ մարդու բնության ''լիարժեք '' զարգացումը։ Ով բարոյական իդեալները հասանելի է համարում միայն այն դեպքում, երբ մարդը խեղդում է իր ինքնակամությունը, նա չգիտի, որ մարդն այդ իդեալները կամենում է նույնքան, որքան այսպես կոչված կենդանական մղումների բավարարումը։
Անժխտելի է, որ ներկայացված այս տեսակետները հեշտությամբ կարող են թյուրըմբռնվել։ Բարոյական երևակայությունից զուրկ խակ մարդիկ սիրում են դիտել իրենց թերատ բնության բնազդները որպես մարդկության ամբողջական բովանդակություն և մերժում են իրենց չստեղծած բոլոր բարոյական գաղափարները, որպեսզի անարգել «ծավալվել» կարենան։ Ինքնին հասկանալի է, որ ինչ ճիշտ է լիարժեք մարդու համար, այդպես չէ թերզարգացած մարդկային բնության դեպքում։ Ինչ հասուն մարդու համար ուժի մեջ է, չի կարելի սպասել նրանից, ով դաստիարակության միջոցով դեռ պետք է հասնի այն բանին, որ իր բարոյական բնությունը ճեղքի ցածրակարգ կրքերի ձվակեղևը։ Բայց մենք այստեղ նպատակ չունենք տալու այն ցուցակը, թե ինչ է պետք մտցնել չզարգացած մարդու գլուխը, այլ ուզում ենք նշել, թե ինչն է կազմում հասունացած մարդու էությունը։ Քանզի հարկ է ապացուցել ազատության հնարավորությունը. բայց վերջինս ի հայտ է գալիս ոչ թե զգայական կամ հոգեկան հարկադրանքից կատարվող գործողություններում, այլ այնպիսիներում, որոնց հիմքը ոգեղեն ինտուիցիաներն են։
Այս ձևավորված մարդն ինքն է իրեն տալիս իր արժեքը։ Նա չի ձգտում հաճույքի, որ իրեն շնորհ են անում բնությունը կամ Արարիչը. ո՛չ էլ կատարում է վերացական պարտականություն, որն ըմբռնում է որպես այդպիսին հաճույքի ձգտումը դեն նետելուց հետո։ Նա գործում է, ինչպես ինքն է կամենում, այն է՝ իր էթիկական ինտուիցիաներին համապատասխան, և իր կամեցածին հասնելն ընկալում է որպես ճշմարիտ կենսական վայելք։ Կյանքի արժեքը նա որոշում է ձեռք բերվածի և ձգտածի հարաբերությամբ։ Կամեությունը սոսկ պարտավորությամբ, հակումը սոսկ պարտականությամբ փոխարինող էթիկան մարդու արժեքը տրամաբանորեն սահմանում է պարտականության պահանջածի և մարդու կատարածի հարաբերությամբ։ Այն չափում է մարդուն նրա էությունից դուրս գտնվող մասշտաբով։ Այստեղ զարգացրած տեսակետը մարդուն ետ է դարձնում դեպի ինքը և որպես կյանքի ճշմարիտ արժեք ընդունում միայն այն, ինչ առանձին մարդն է դիտում որպես այդպիսին՝ ըստ իր կամեության չափանիշի։ Այդ տեսակետին նույնքան անծանոթ է կյանքի որևէ արժեք, որ չի ընդունվում անհատի կողմից, որքան կյանքի որևէ նպատակ, որ չի բխում այդ արժեքից։ Հանձին համակողմանիորեն հասկացված էութենային անհատի այն տեսնում է իր տիրոջն ու իր գնահատողին։
''1918 թվականի նոր հրատարակության հավելում։ '' Այս գլխում ներկայացվածը կարող են չըմբռնել, եթե ամուր կառչեն այն թվացյալ առարկությունից, թե մարդու կամեությանը որպես այդպիսին հենց անբանականն է. պետք է նրան ցույց տալ այդ անխոհեմությունը, այդ դեպքում նա կհասկանա, որ էթիկական ձգտման նպատակը պետք է լինի կամեությունից վերջնականապես ազատվելը։ Համենայն դեպս, հեղինակավոր կողմից ինձ արել են նման թվացյալ առարկություն, ընդսմին ասելով, թե հենց փիլիսոփայի գործն է կենդանիների և մարդկանց մեծամասնության մտազրկության բաց թողածը ետ բերելը և կյանքի իրական հաշվեկշիռը հանելը։ Բայց նման առարկություն անողը չի տեսնում գլխավորը՝ եթե ազատությունը պետք է իրականանա, ապա մարդկային բնության մեջ կամեության կրողը պետք է լինի ինտուիտիվ մտածողությունը. բայց միևնույն ժամանակ պարզվում է. որ կամեությունը կարող է որոշարկվել նաև մեկ այլ բանով, քան ինտուիցիայով, և բարոյականն ու նրա արժեքը ստացվում են ''միայն '' ինտուիցիայի ազատ իրականացումից, որ բխում է սոսկ մարդու էությունից։ Էթիկական ինդիվիդուալիզմը ի զորու է պատկերելու բարոյականությունն իր ողջ արժանապատվությամբ, քանզի, ըստ նրա, հիրավի բարոյական է ոչ թե այն, ինչ առաջ է բերում նորմայի հետ կամեության արտաքին համապատասխանությունը, այլ այն, ինչ բխում է մարդուց, երբ նա իր մեջ զարգացնում է բարոյական կամեությունը որպես իր լիարժեք էության մի օղակ, այնպես որ ոչ բարոյական բան անելը նրա համար թվում է սեփական էության աղավաղում ու խեղում։
=== XIV. Անհատականություն և տեսակ (164) ===
Թվում է, թե տեսակետին, որ մարդը նախահակված է լիարժեք, իր մեջ ավարտուն, ազատ անհատականություն լինելու, հակադրվում են այն փաստերը, որ որևէ բնական ամբողջության (ցեղ, տոհմ, ժողովուրդ, ընտանիք, արական և իգական սեռ) շրջանակներում նա հանդես է գալիս որպես դրա մի անդամ և որ գործում է որևէ ամբողջության (պետություն, եկեղեցի և այլն) շրջանակներում։ Նա կրում է այն հանրույթի ընդհանուր բնութագրական յուրահատկությունները, որին պատկանում է ինքը, և իր գործողություններին շնորհում է բովանդակություն, որ որոշարկված է մեծամասնության շրջանակներում իր զբաղեցրած տեղով։
Արդյո՞ք այսպիսի դեպքում առհասարակ դեռ հնարավոր է անհատականություն։ Կարելի՞ է արդյոք բուն մարդուն դիտել իբրև ինքնին ամբողջություն,եթե նա արտաճում է ամբողջից և մտնում ամբողջի մեջ։
Ամբողջի անդամն ըստ իր հատկությունների ու ֆունկցիաների որոշվում է այդ ամբողջի կողմից։ Ցեղախումբը մի ամբողջություն է, և նրան պատկանող բոլոր մարդիկ իրենց մեջ կրում են այն յուրահատկությունները, որ պայմանավորված են ցեղի էությամբ։ Առանձին մարդու հատկություններն ու գործելակերպը պայմանավորված են ցեղի բնութագրով։ Դրա շնորհիվ առանձին մարդու ֆիզիոգնոմիան և գործելակերպը ստանում են տեսակային որակ։ Եթե հարցնենք պատճառը, թե ինչու այս կամ այն բանը մարդու մեջ այսպիսին է կամ այնպիսին, ապա առանձին էակից մենք պիտի անցնենք տեսակին։ Վերջինս բացատրում է մեզ, թե ինչու է մարդու մեջ ինչ-որ բան հանդես գալիս մեր դիտարկած ձևով։
Բայց մարդն ազատվել է այդ տեսակային որակից։ Քանզի մարդու տեսակային որակը, եթե մարդն ունի դրա ճիշտ ապրումը, նրա ազատությունը սահմանափակող բան չէ և չպիտի էլ լինի ինչ-ինչ արհեստական միջոցառումների պատճառով։ Մարդն իր մեջ զարգացնում է հատկություններ ու ֆունկցիաներ, որոնց որոշարկման հիմունքը մենք կարող ենք փնտրել միայն նրանում։ Ընդ որում, տեսակային որակը նրա համար ծառայում է միմիայն որպես իր առանձնահատուկ էությունն արտահայտելու միջոց։ Նա օգտագործում է բնությունից իրեն տրված յուրահատկությունները որպես հիմք և դրան շնորհում իր սեփական էությանը համապատասխանող ձև։ Մենք զուր ենք փնտրում տեսակի օրենքներում այդ էության դրսևորման պատճառը։ Մենք գործ ունենք անհատի հետ, որ կարող է միայն ինքն իրենով բացատրվել։ Եթե մարդը հասել է տեսակային որակից ազատագրման, իսկ մենք կամենում ենք նրանում եղած ամեն բան դեռ բացատրել տեսակի բնութագրից, ապա մենք զուրկ ենք անհատականի համար որևէ օրգանից։
Անհնար է ամբողջովին հասկանալ մարդուն, եթե նրա մասին դատելիս հիմքում դրվում է տեսակի հասկացությունը։ Ըստ տեսակի դատողություններ անելիս ամենամեծ համառությունը դրսևորվում է այն դեպքում, երբ խոսքը մարդու սեռի մասին է։ Տղամարդը կնոջ, կինը տղամարդու մեջ գրեթե միշտ չափազանց շատ բան են տեսնում մյուս սեռի ընդհանուր բնութագրից և չափից քիչ բան՝ անհատականից։ Գործնական կյանքում դա տղամարդկանց ավելի քիչ է վնասում, քան կանանց։ Կնոջ սոցիալական դիրքը մեծ մասամբ այն պատճառով է այդքան անարժան, որ շատ կետերում, որտեղ պիտի լիներ այդպիսին, պայմանավորված է ոչ թե առանձին կնոջ անհատական առանձնահատկություններով, այլ ընդհանուր պատկերացումներով, որոնք կազմվում են կնոջ բնական խնդիրների և պահանջների մասին։ Կյանքում տղամարդու գործելակերպն ուղղորդվում է նրա անհատական ընդունակություններով ու հակումներով, մինչդեռ կնոջ գործունեությունը պետք է բացառապես պայմանավորվի այն հանգամանքով, որ նա հենց կին է։ Կինը պետք է լինի տեսակային որակի, ընդհանուր-իգականի ստրուկը։ Քանի դեռ տղամարդիկ են բանավիճում, թե արդյո՞ք կինն «իր բնական հակվածությամբ» ընդունակ է այս կամ այն մասնագիտության, այսպես կոչված կանանց հարցը դուրս չի գա իր տարրական փուլից։ Պետք է կնոջը թողնել դատելու, թե կինն իր բնությամբ ինչ կարող է կամենալ։ Եթե ճշմարիտ է, որ կանայք պիտանի են միայն այն կոչման համար, ինչ նրանց տրված է հիմա, ապա նրանք հենց իրենցով հազիվ թե հասնեն որևէ այլ կոչման։ Բայց նրանք իրենք պիտի կարողանան վճռել, թե ինչն է համապատասխանում իրենց բնությանը։ Ով երկյուղում է, թե մեր սոցիալական վիճակը կցնցվի, եթե կինն ընդունվի ոչ թե որպես տեսակային մարդ, այլ անհատ, նրան պետք է առարկել, որ սոցիալական այն վիճակը, երբ մարդկության կեսը վարում է մարդուն անվայել գոյություն, խիստ կարիք ունի բարելավման<ref>Գրքիս լույս տեսնելուց (1894) անմիջապես հետո, ի պատասխան վերոշարադրյալի, ինձ աոարկեցին, թե տեսակային որակի շրջանակներում կինն արդեն իսկ հիմա կարող է անհատապես դրսևորել իրեն, ինչպես միայն ինքն է կամենում, շատ ավելի ազատորեն, քան տղամարդը, որն արդեն դպրոցի, ապա պատերազմի ու մասնագիտության շնորհիվ ապաանհսւտականացվում է։ Գիտեմ, որ այսօր այս առարկությունը, հավանաբար, կարվի ավելի սուր կերպով։ Բայց ես ստիպված եմ այս նախադասությունները թողնել այստեղ ե կուզենայի հուսալ, որ կան նաև ընթերցողներ, ովքեր հասկանում են, թե նման առարկությունը որքան է դեմ այս գրքում զարգացվող ազատության հասկացությանը, և ովքեր իմ վերոնշյալ շարադրանքի մասին դատում են ելնելով այլ բանից, քան դպրոցի ու մասնագիտության պատճառով տղամարդու ապաանհատականացումն է։</ref>։
Մարդկանց մասին տեսակային բնութագրերով դատողը գալիս հասնում է հենց այն սահմանին, որից այն կողմ նրանք սկսում են լինել էակներ, որոնց գործելակերպը հիմնվում է ազատ ինքորոշման վրա։ Թե ինչ է ընկած մինչև այդ սահմանը, դա, իհարկե, կարող է գիտական քննարկման առարկա լինել։ Ցեղախմբի, ցեղի, ժողովրդի և սեռի յուրահատկությունները հատուկ գիտությունների բովանդակություն են։ Միայն որպես տեսակի նմուշներ առանձին ապրել կամեցող մարդիկ կկարողանային համապատասխանել այն ընդհանուր պատկերին, որ կազմվում է նման գիտական դիտարկմամբ։ Բայց այդ բոլոր գիտությունները չեն կարող թափանցել մինչև առանձին անհատի ուրույն բովանդակությունը։ Որտեղ սկսվում է ազատության (մտածողության և գործողության) ոլորտը, այնտեղ դադարում է անհատի սահմանումն ըստ տեսակի օրենքների։ Ոչ ոք չի կարող մեկընդմիշտ հաստատել և մարդկությանն ի ժառանգություն թողնել այն հասկացութային բովադակությունը, որ մտածողության միջոցով մարդը պետք է կապի ընկալմանը, որպեսզի տիրի ողջ իրականությանը (հմմտ. էջ 60 և հաջորդները)։ Անհատն իր հասկացությունները պիտի ձեռք բերի սեփական ինտուիցիայով։ Թե ինչպես պիտի մտածի առանձին մարդը, հնարավոր չէ ածանցել որևէ տեսակային հասկացությունից։ Դրա համար վճռորոշը միմիայն անհատն է։ Նույն ձևով հնարավոր չէ նաև ընդհանուր մարդկային բնութագրերից որոշել, թե անհատն իր կամեության առջև ինչ կոնկրետ նպատակներ է դնելու։ Առանձին անհատին հասկանալ կամեցողը պետք է ներխուժի մինչև նրա առանձնահատուկ էությունը և ոչ թե կանգ առնի տիպական յուրահատկությունների վրա։ Այս իմաստով ամեն առանձին մարդ մի պրոբլեմ է։ Եվ վերացական մտքերով ու տեսակային հասկացություններով զբաղվող ամեն գիտություն ընդամենը նախապատրաստություն է այն իմացության համար, որ բաժին է ընկնում մեզ, երբ որևէ անհատականություն մեզ հաղորդում է աշխարհը հայելու իր կերպը, և մեկ էլ այն իմացության, որ մենք ձեռք ենք բերում այդ անհատականության կամեության բովանդակությունից։ Եթե մենք կամենում ենք հասկանալ մարդու էությունը, ապա պետք է դադարենք ինչ-ինչ հասկացություններ մեր ոգուց օգնության կանչելու այնտեղ, որտեղ զգում ենք, որ գործ ունենք մարդու այն տարրի հետ, որն ագատ է տիպական մտածելակերպից ն տեսակային կսւմեությունից։ Ճանաչողությունը մտածողության միջոցով հասկացությունը ընկալման հետ կապելն է։ Բոլոր այլ օբյեկտների դեպքում դիտարկողը հասկացությունները պետք է դուրս կորզի իր ինտուիցիայով. ազատ անհատականությունը հասկանալու պարագայում խոսքը ան-հատականության հասկացությունները, որոնցով նա ինքն է որոշարկում իրեն, մեր ոգու մեջ մաքուր կերպով (չխառնելով սեփական հասկացութային բովանդակության հետ) ներառելու մասին է միայն։ Մարդիկ, ովքեր ուրիշի ամեն դատողությանը իսկույն միախառնում են իրենց սեփական հասկացությունները, երբեք չեն կարող հասկանալ անհատականությունը։ Ինչպես ազատ անհատականությունն է ձերբազատվում տեսակի յուրահատկություններից, նմանապես և ճանաչողությունը պիտի ազատվի տեսակային որակը հասկանալու կերպից։
Մարդը որպես ազատ ոգի խնդրո առարկա է դառնում մարդկային ընդհանուր էության շրջանակներում միայն այնչափ, որչափ նա բնութագրված ձևով ձերբազատվել է տեսակային որակից։ Ոչ մի մարդ լիովին տեսակ չէ, ոչ մեկը՝ ամբողջովին անհատականություն։ Բայց ամեն մարդ հետզհետե ազատում է իր էության մեծ թե փոքր մի ոլորտ ինչպես կենդանական կյանքի տեսակային որակից, այնպես էլ մարդկային հեղինակությունների՝ իր վրա իշխող պատվիրաններից։
Այն մասով, սակայն, որի համար մարդը չի կարող նվաճել նման ազատություն, նա կազմում է բնության կամ ոգու օրգանիզմի մի անդամը։ Այս տեսանկյունից նա ապրում է ուրիշներին նայելով կամ նրանց հրամաններով։ Իսկական իմաստով էթիկական արժեք ունի նրա գործունեության միայն այն մասը, որ բխում է նրա ինտուիցիաներից։ Իսկ սոցիալական բնազդների ժառանգումով պայմանավորված նրա բարոյական բնազդները դառնում են էթիկական այն բանի շնորհիվ, որ նա դրանք ընդգրկում է իր ինտուիցիաների մեջ։ Անհատական էթիկական ինտուիցիաներից և մարդկային հանրույթների մեջ դրանց ընդգրկումից է բխում մարդկության ամենայն բարոյական գործունեություն։ Կարելի է նաև ասել՝ մարդկության ամենայն բարոյական կյանքը ազատ մարդկային անհատների բարոյական երևակայության պտուղների հանրագումարն է։ Ահա մոնիզմի արդյունքը։
== ՎԵՐՋԻՆ ՀԱՐՑԵՐ (169) ==
=== Մոնիզմի հետևությունները (171) ===
Աշխարհի միասնական բացատրությունը կամ այստեղ նկատի աոնված մոնիզմը մարդկային փորձից է վերցնում այն սկզբունքները, որ անհրաժեշտ են նրան աշխարհը բացատրելու համար։ Գործելու ակունքները նա դարձյալ փնտրում է դիտարկվող աշխարհի շրջանակներում, այն է՝ մեր ինքնաճանաչողությանը մատչելի մարդկային բնության, իսկ կոնկրետ՝ բարոյական երևակայության մեջ։ Այն հրաժարվում է վերացական եզրակացությունների միջոցով փնտրել ընկալողությանն ու մտածողությանը տրված աշխարհի վերջնապատճառները այդ աշխարհից ''դուրս''։ Ընկալումների տարատեսակ բազմազանությանը ապրելի մտածական դիտարկման ավելացրած միասնությունը մոնիզմի համար միևնույն ժամանակ այն միասնությունն է, որ պահանջում է մարդու ճանաչողական կարիքը և որի միջոցով վերջինս փնտրում է դեպի աշխարհի ֆիզիկական ու ոգեղեն ոլորտները բացվող մուտքը։ Ով նման ձևով փնտրվելիք այս միասնության ետևում դեռ մեկ ուրիշն էլ է փնտրում, դրանով ապացուցում է միայն, որ չի գիտակցում մտածողությամբ գտնվածի և ճանաչողական մղմամբ պահանջվածի համապատասխանությունը։ Իրականում մարդկային առանձին անհատը աշխարհից մեկուսացած չէ։ Նա աշխարհի մի մասն է, և տիեզերքի ամբողջության հետ իսկապես գոյություն ունի մի կապ, որ ընդհատված է միայն մեր ընկալման համար։ Այդ մասը մենք նախ տեսնում ենք որպես ըստինքյան (für sich) գոյություն ունեցող էություն, որովհետև չենք տեսնում այն փոկերն ու ճոպանները, որոնց միջոցով տիեզերքի հիմնական ուժերի կողմից շարժման մեջ է դրվում մեր կյանքի անիվը։ Ով կանգնած է մնում այս տեսակետին, նա դիտում է ամբողջի մասը որպես իրոք ինքնուրույն գոյություն ունեցող էություն, որպես մոնադ, որը մնացյալ աշխարհի մասին լուրը ինչ-որ ձևով ստանում է դրսից։ Այստեղ նշված մոնիզմը ցույց է տափս, որ ինքնուրույնությանը կարելի է հավատալ միայն այնքան ժամանակ, քանի դեռ ընկալվածը մտածողությամբ չի ներառվել հասկացութային աշխարհի ցանցի մեջ։ Սա տեղի ունենալիս պարզվում է, որ մասնակի գոյությունը սոսկ ''ընկալողության պատրանք'' է։ Տիեզերքում մարդն իր ներփակ ամբողջական գոյությունը կարող է գտնել ինտուիտիվ մտածողական ապրումով միայն։ Մտածողությունը փշրում է ընկալողության պատրանքը և մեր անհատական գոյությունն ընդգրկում տիեզերքի կյանքի մեջ։ Հասկացութային աշխարհի միասնությունը, որ պարունակում է օբյեկտիվ ընկալումները, իր մեջ է ներառում նաև մեր սուբյեկտիվ անձի բովանդակությունը։ Մտածողությունը մեգ տալիս է իրականության, որպես իր ներամփոփ միասնության, ճշմարիտ պատկերը, մինչդեռ ընկալումների բազմազանությունն ընդամենը մեր կազմակերպվածքով պայմանավորված պատրանք է (հմմտ. էջ 59 և հաջորդները)։ Իրականի ճանաչողությունը, ի տարբերություն ընկալողության պատրանքի, բոլոր ժամանակներում կազմել է մարդկային մտածողության նպատակը։ Գիտությունը ջանում էր ընկալումների միջև եղած օրինաչափ կապերի բացահայտմամբ որպես իրականություն ճանաչել այդ ընկալումները։ Բայց որտեղ այն տեսակետին էին, որ մարդկային մտածողությամբ բացահայտված կապը միայն սուբյեկտիվ նշանակություն ունի, այնտեղ միասնության ճշմարիտ հիմքը փնտրում էին մեր փորձի աշխարհից այն կողմ ընկած որևէ օբյեկտի մեջ (եզրահանգված աստված, կամք, բացարձակ ոգի և այլն)։ Եվ հիմնվելով այս կարծիքի վրա՝ ձգտում էին փորձի շրջանակներում ճանաչելի կապերի մասին գիտելիքին ի լրումն ձեռք բերել մի երկրորդ գիտելիք ևս, որն անցնում է փորձից այն կողմ և բացահայտում այդ փորձի կապը այլևս փորձով անհասանելի էությունների հետ (ոչ թե ապրումի միջոցով, այլ եզրահանգմամբ ձեռք բերված մետաֆիզիկա)։ Թե մենք ինչու ենք կարգավորված մտածողությամբ ըմբռնում աշխարհի կապը, դրա պատճառն այս տեսակետից գտնում էին այն բանում, որ ինչ-որ նախաէություն տրամաբանական օրենքներով կառուցել է աշխարհը, իսկ մեր գործողությունների պատճառը տեսնում էին այդ նախաէության կամեության մեջ։ Բայց չէին նկատում, որ մտածողությունը պարփակում է սուբյեկտիվն ու օբյեկտիվը միաժամանակ և որ հասկացության հետ ընկալման միակցության մեջ հաղորդվում է ողջ իրականությունը։ Քանի դեռ մենք դիտարկում ենք ընկալման մեջ ներթափանցող և այն որոշարկող օրինաչափությունը հասկացության վերացական ձևով, այնքան ժամանակ էլ փաստորեն գործ ունենք ինչ-որ զուտ սուբյեկտիվ բանի հետ։ Հասկացության բովանդակությունը, սակայն, որ մտածողության օգնությամբ ձեռք է բերվում ի լրումն ընկալման, սուբյեկտիվ չէ։ Այդ բովանդակությունը վերցված է ոչ թե սուբյեկտից, այլ իրականությունից։ Այն իրականության մի մասն է, որին ընկալողությունը չի կարոդ հասնել։ Այն փորձ է, բայց ոչ ընկալողությամբ միջնորդավորված փորձ։ Ով չի կարոդ պատկերացնել, որ հասկացությունն իրական բան է, նա մտածում է միայն այն վերացական ձևի մասին, ինչպես ինքն է հասկացությունը պահում իր ոգու մեջ։ Բայց այդպիսի մեկոաացմամբ հասկացությունը, ինչպես ե ընկալումը, նորից առկա է միայն մեր կազմակերպվածքի շնորհիվ։ Ընկալվող ծառը նույնպես ինքնին մեկոաացած գոյություն չունի։ Նա ընդամենը մի օղակ է բնության մեծ մեխանիզմի շրջանակներում և հնարավոր՝ միայն բնության հետ իրական կապի մեջ։ Վերացական հասկացությունն ինքնին իրականություն չունի, ինչպես և այդպիսին չունի ընկալումն ինքնին։ Ընկալումը իրականության այն մասն է, որ տրվում է օբյեկտիվորեն, հասկացությունը՝ այն մասը, որ տրվում է սուբյեկտիվորեն (ինտուիցիայի միջոցով, հմմտ. էջ 64 և հաջորդները)։ Մեր ոգեղեն կազմակերպվածքը փեռեկում է իրականությունը այդ երկու գործոնների։ Մի գործոնը ներկայանում է ընկալողությանը, մյոաը՝ ինտուիցիային։ Լիարժեք իրականություն է միայն այդ երկուսի կապը՝ տիեգերքին միակցվող ընկալումը։ Եթե դիտարկենք սոսկ ընկալումն ըստինքյան, ապա իրականություն չենք ունենա, այլ՝ անկապ քաոս, եթե դիտարկենք ընկալումների օրինաչափություններն ըստինքյան, ապա գործ կունենանք սոսկ վերացական հասկացությունների հետ։ Վերացական հասկացությունը չէ, որ պարունակում է իրականությունը, այլ, անշուշտ, մտածող դիտարկումը, որը չի քննում ո՛չ հասկացությունը միակողմանիորեն, ո՛չ էլ ընկալումն ըստինքյան, այլ՝ երկուսի կապը։
Որ մենք ապրում ենք իրականության մեջ (մեր ռեալ գոյության արմատները նրանում են), չի ուրանա անգամ ամենաուղղադավան սուբյեկտիվ իդեալիստը։ Նա միայն կվիճարկի, որ մեր ճանաչողությամբ մենք գաղափարայնորեն հասնում ենք նաև մեր իրական ապրածին։ Ի հակադրություն դրան, մոնիզմը ցույց է տալիս, որ մտածողությունը ո՛չ սուբյեկտիվ, ո՛չ էլ օբյեկտիվ, այլ իրականության երկու կողմը պարփակող սկզբունք է։ Մտածելով դիտարկելիս մենք իրականացնում ենք մի պրոցես, որն ինքնին մտնում է իրական անցուդարձի շարքը։ Մտածողության միջոցով մենք փորձի շրջանակներում հաղթահարում ենք անգամ սոսկ ընկալողության միակողմանիությունը։ Վերացական, հասկացութային վարկածների միջոցով (զուտ հասկացութային խոհականությամբ) մենք չենք կարող մոգոնել իրականի էությունը, բայց գտնելով ընկալումներին համապատասխանող գաղափարները՝ մենք ''ապրում ենք'' իրականի մեջ։ Մոնիզմը չի փնտրում ի լրումն փորձի անփորձառելի (այնկողմնային) ոչինչ, այլ հասկացության և ընկալման մեջ է տեսնում իրականը։ Նա սոսկ վերացական հասկացություններից մետաֆիզիկա չի հյուսում, որովհետև ի դեմս ինքնին հասկացության տեսնում է իրականության միայն ''մի'' կողմը, որը թաքնված է մնում ընկալողության համար և իմաստ է ձեռք բերում միայն ընկալման հետ կապի մեջ։ Բայց մոնիզմը մարդու մեջ առաջացնում է համոզմունք, որ նա ապրում է իրականության աշխարհում և իր աշխարհից դուրս չպետք է փնտրի անապրելի ինչ-որ բարձր իրականություն։ Նա ետ է պահում փնտրելուց բացարձակ-իրականն այլուր, քան փորձի մեջ, որովհետև բուն փորձի բովանդակությունն է ճանաչում որպես իրականը։ Եվ մոնիզմը բավարարված է այդ իրականությամբ, որովհետև գիտի, որ մտածողությունն ունի ուժ՝ երաշխավորելու այն։ Ինչ դուալիզմը փնտրում է նախ դիտարկման աշխարհի ետևում, մոնիզմը գտնում է հենց այդ աշխարհում։ Մոնիզմը ցույց է տալիս, որ մենք մեր ճանաչողությամբ հասնում ենք իրականությանը իր ճշմարիտ տեսքով, ոչ թե սուբյեկտիվ պատկերով, որ խցկվեր մարդու և իրականության միջև։ Մոնիզմի պարագայում աշխարհի հասկացութային բովանդակությունը նույնն է բոլոր մարդկային անհատների համար (հմմտ. էջ 61 և հաջորդները)։ Ըստ մոնիստական սկզբունքների, մարդկային անհատը դիտում է մեկ ուրիշին որպես իր նմանի, որովհետև նրանում դրսևորվողը նույն համաշխարհային բովանդակությունն է։ Միասնական հասկացութային աշխարհում չկան, ասենք, առյուծի այնքան հասկացություններ, որքան անհատներ կան, որ առյուծ են մտածում, այլ գոյություն ունի ընդամենը ''մեկը ''։ Եվ հասկացությունը, որ A–ն ավելացնում է առյուծի ընկալմանը, նույնն է, ինչ B-ի հասկացությունը, միայն թե ըմբռնված է ընկալման մեկ այլ սուբյեկտի կողմից (հմմտ. էջ 61)։ Մտածողությունը ընկալման բոլոր սուբյեկտներին տանում է բոլոր բազմազանությունների ընդհանուր գաղափարային միասնության։ Գաղափարների միասնական աշխարհը նրանց մեջ դրսևորվում է որպես անհատների բազմակիության մեջ։ Քանի դեռ մարդն իրեն ըմբռնում է սոսկ ինքնաընկալմամբ, նա իրեն դիտում է որպես առանձին մարդ. հենց նա հայացք է նետում իր մեջ փայլատակող, ամենայն առանձնություն պարփակող գաղափարների աշխարհին, տեսնում է, թե ինչպես է իր մեջ կենդանի կերպով փայլատակում բացարձակ իրականը։ Դուալիզմի համար աստվածային նախաէությունն այն է, ինչ ներթափանցում և ապրում է բոլոր մարդկանց մեջ։ Մոնիզմն այդ համատեղ աստվածային կյանքը գտնում է բուն իրականության մեջ։ Մեկ ուրիշ մարդու գաղափարային բովանդակությունը նաև իմ բովանդակությունն է, և ես նրան դիտում եմ որպես մեկ ուրիշ միայն այնքան ժամանակ, քանի դեռ ընկալում եմ, բայց դադարում եմ դիտելուց, հենց որ սկսում եմ մտածել։ Յուրաքանչյուր մարդ իր մտածողությամբ պարփակում է գաղափարների ողջ աշխարհի ընդամենը մի մասը, և այդքանով էլ անհատները տարբերվում են իրենց մտածողության փաստացի բովանդակությամբ։ Բայց այդ բովանդակությունները ներամփոփ մի ամբողջության մեջ են, որն ընդգրկում է բոլոր մարդկանց մտածողական բովանդակությունները։ Այսպիսով, բոլոր մարդկանց մեջ ներթափանցող համընդհանուր նախաէությանը մարդը հասու է դառնում իր մտածողության մեջ։ Մտային բովանդակությամբ լցված կյանքն իրականության մեջ միաժամանակ կյանք է Աստծո մեջ։ Սոսկ եզրակացված, ոչ ապրելի անդրաշխարհը հիմնվում է այն մարդկանց մոլորության վրա, ովքեր կարծում են, թե այսրաշխարհն իրենում չունի իր գոյության պատճառը։ Նրանք չեն հասկանում, որ իրենք մտածողության միջոցով հայտնաբերում են այն, ինչ պահանջում են ընկալման բացատրության համար։ Բայց հենց այդ պատճառով էլ դեռ ոչ մի հայեցողություն լույս աշխարհ չի բերել որևէ բովանդակություն, որը փոխառված չլիներ մեզ տրված իրականությունից։ Վերացական եզրահանգմամբ ենթադրված աստված ընդամենը ինչ-որ անդինություն տեղափոխված մարդն է. Շոպենհաուերի կամքը մարդու բացարձակացված կամքի ուժն է. Հարթմանի՝ գաղափարից ու կամքից բաղկացած անգիտակից նախաէությունը՝ փորձից երկու վերացարկումների համադրություն։ ճիշտ նույն բանը պետք է ասվի բոլոր մնացած չապրված մտածողության վրա հիմնվող անդրկողմնային սկզբունքների մասին։
Իրականում մարդկային ոգին երբեք չի անցնում այն իրականությունից, որտեղ մենք ապրում ենք, և նա դրա կարիքը չունի էլ, քանի որ այս աշխարհում է սրա բացատրության համար անհրաժեշտ ամեն բան։ Եթե փիլիսոփաներն ի վերջո հայտարարում են, թե բավարարված են փորձից փոխառված և ենթադրական մի անդինություն տեղափոխված սկզբունքներից աշխարհի ածանցմամբ, ապա նման բավարարումը պիտի հնարավոր լինի նաև, եթե նույն բովանդակությունը թողնվի ասդինությունում, ինչին այն պատկանում է ապրելի մտածողության համար։ Աշխարհից այն կողմ անցնելն ընդամենը պատրանքայնություն է, իսկ աշխարհից դուրս դրված սկզբունքներն ավելի լավ չեն բացատրում աշխարհը, քան նրանում եղածները։ Բայց և ինքն իրեն հասկացող մտածողությունը չի էլ կոչում դուրս գալ աշխարհից, քանի որ մտքի բովանդակությունը միայն աշխարհի ներսում, ո՛չ դրանից դուրս պետք է փնտրի ընկալման բովանդակություն, որի հետ այն կազմում է իրական մի բան։ Երևակայության օբյեկտները նույնպես միայն բովանդակություններ են, որոնք իրավազորություն են ստանում սոսկ այն դեպքում, եթե դառնում են ընկալումային բովանդակություն մատնանշող պատկերացումներ։ Այս ընկալումային բովանդակության միջոցով նրանք մտնում են իրականության մեջ։ Մեզ տրված աշխարհից դուրս ընկած բովանդակությամբ լցվող հասկացությունը վերացարկում է, որին չի համապատասխանում ոչ մի իրականություն։ Հորինել մենք կարոդ ենք միայն իրականության ''հասկացությունները''. իսկ բուն իրականությունը գտնելու համար դեռ անհրաժեշտ է նաև ընկալողություն։ Ինքն իրեն հասկացող մտածողության համար անհնար ենթադրություն է աշխարհի ինչ-որ նախաէություն, որի համար բովանդակություն է ''հորինվում''։ Մոնիզմը չի ժխտում գաղափարայինը, այն նույնիսկ լիարժեք իրականություն չի համարում գաղափարային նմանակ չունեցող ընկալումային բովանդակությունը. բայց այն չի գտնում մտածողության ողջ ոլորտում և ոչ մի բան, ինչը ստիպեր մտածողության օբյեկտիվ-ոգեղեն իրականության ժխտմամբ դուրս գալ մտածողության ապրումային ոլորտից։ Մոնիզմը թերատություն է համարում այն գիտությունը, որը սահմանափակվում է ընկալումների նկարագրությամբ և չի հասնում դրանց գաղափարային լրացումներին։ Բայց նա թերատություն է համարում նաև այն բոլոր վերացական հասկացությունները, որոնք իրենց լրացումը չեն գտնում ընկալման մեջ և ոչ մի տեղ չեն մտնում դիտարկելի աշխարհը պարփակող հասկացութային ցանցի մեջ։ Այդ պատճառով էլ մոնիզմին անծանոթ են այնպիսի գաղափարներ, որոնք մատնանշում են մեր փորձից այն կողմ ընկած որևէ օբյեկտիվ բան ե որոնք պիտի կազմեն սոսկ վարկածային մետաֆիզիկա։ Մարդկության ստեղծած նման բոլոր գաղափարները նրա համար վերացարկումներ են փորձից, որոնց փոխառումը վերջինից պարզապես անտեսվում է դրանց հեղինակների կողմից։
Ըստ մոնիստական հիմնադրույթների, արտամարդկային ինչ-որ անդինությունից չեն կարող վերցվել նաև մեր գործողությունների նպատակները։ Դրանք, եթե մտածված են, պետք է սերեն մարդու ինտուիցիայից։ Մարդը ոչ թե օբյեկտիվ (այնկողմնային) ինչ-որ նախաէության նպատակներն է դարձնում իր անհատական նպատակները, այլ հետապնդում է իր սեփական նպատակները, որոնք տրված են իրեն իր բարոյական երևակայության կողմից։ Որևէ գործողության մեջ իրականացող գաղափարը մարդ տարանջատում է գաղափարների միասնական աշխարհից և դնում իր կամեության հիմքում։ Այսպիսով, նրա գործողությունների մեջ դրսևորվում են ոչ թե անդինությունից ասդինությանը ներարկված պատվիրանները, այլ այսրկողմյան աշխարհին պատկանող մարդկային ինտուիցիաները։ Մոնիզմին անծանոթ է աշխարհի այնպիսի մի կառավար, որը նպատակ և ուղղություն տար մեր գործողություններին մեզանից դուրս։ Մարդը չի գտնում գոյության անդրկողմյան ոչ մի այնպիսի նախահիմք, որի վճիռներն ինքը կարողանար հետազոտել՝ նրանից իմանալու համար այն նպատակները, որոնցով պետք է առաջնորդվի իր գործողություններում։ Նա մատնված է ինքը իրեն։ Նա ինքը պետք է բովանդակություն տա իր գործողություններին։ Եթե նա իր կամեության որոշարկման հիմքերը փնտրում է իր ապրած աշխարհից դուրս, ապա զուր է հետազոտում։ Նա պետք է փնտրի այդ հիմքերը, եթե անցնում է իր բնական մղումների բավարարումից այն կողմ, որոնց համար նախապես հոգ է տարել մայր բնությունը, իր սեփական բարոյական երևակայության մեջ, եթե նրա հուլությունը չի նախընտրում որոշարկվել ուրիշների բարոյական երևակայության կողմից, այսինքն՝ նա պետք է թողնի ամեն տեսակի գործողություն կամ գործի ըստ որոշարկման հիմունքների, որ ինքն է իրեն տալիս իր գաղափարների աշխարհից կամ որոնք ուրիշներն են իրեն տալիս այդ նույն աշխարհից։ Նա, եթե անցնում է իր զգայական մղումների կյանքից և այլ մարդկանց հրամանների կատարումից այն կողմ, որոշարկվում է ոչ այլ ինչով, քան ինքն իրենով։ Նա պետք է գործի՝ ելնելով իր իսկ կողմից դրված և ուրիշ ոչ մի բանով չորոշարկված խթանից։ Գադափարայնորեն այդ խթանն, իհարկե, որոշարկված է գաղափարների միասնական աշխարհում, բայց փաստացիորեն այն կարող է միայն մարդու կողմից բխեցվել այդ աշխարհից և իրականացվել։ Մարդու կողմից գաղափարի գործուն իրականացման համար մոնիզմը հիմք կարող է գտնել միայն բուն մարդու մեջ։ Որպեսզի գաղափարը գործողություն դառնա, մարդը նախ պիտի ''կամի'' մինչ դրա կատարվելը։ Այսպիսով, նման կամեության հիմքը միայն բուն մարդու մեջ է։ Ուստի և մարդն է իր գործողությունը որոշարկող վերջին կետը։ Նա ''ազատ'' է։
''1918 թվականի նոր հրատարակության 1-ին հավելում։'' Գրքիս երկրորդ մասում փորձ արվեց հիմնավորում գտնելու այն բանի համար, որ ազատությունը պետք է փնտրել մարդու գործողությունների իրականության մեջ։ Դրա համար անհրաժեշտ էր մարդկային գործողությունների ողջ բնագավառից առանձնացնել այն մասերը, որոնց առնչությամբ, անաչառ ինքնադիտարկման դեպքում, կարող է խոսք լինել ազատության մասին։ Դրանք այն գործողություններն են, որոնք ներկայանում են իբրև գաղափարային ինտուիցիաների իրականացումներ։ Այլ գործողությունները ոչ մի անաչառ դիտարկում չի համարի ազատ։ Սակայն մարդը հենց անաչառ ինքնադիտարկման դեպքում ստիպված կլինի իրեն ընդունակ համարել առաջ գնալու դեպի էթիկական ինտուիցիաներ ե ընթանալու դրանց իրականացում տանող ուղիով։ Բայց մարդու էթիկական էության ''այդ'' անաչառ դիտարկումը ըստինքյան չի կարող վերջնական վճիռ կայացնել ազատության մասին։ Քանզի եթե ինտուիտիվ մտածողությունն ինքը ծագեր որևէ այլ էությունից, եթե նրա էությունը չլիներ ինքն իր վրա հիմնվող էություն, ապա էթիկականից բխող ազատության գիտակցությունը դուրս կգար որպես կեղծ կազմավորում։ Սակայն գրքիս երկրորդ մասը իր բնական հենարանն է գտնում առաջինի մեջ։ Սա ինտուիտիվ մտածողությունը ներկայացնում է որպես ոգու ապրված ներքին գործունեություն։ Բայց մտածողության ''այդ'' էությունն ''ապրումով'' հասկանալը նույնանում է ինտուիտիվ մտածողության ''ազատության'' մասին իմացության հետ։ Իսկ եթե գիտենք, որ այդ մտածողությունն ազատ է, ապա տեսնում ենք նան կամեության տիրույթը, որին պիտի վերագրել ազատությունը. Գործող մարդուն ''ազատ'' կհամարի նա, ով ներքին փորձից ելնելով իրավունք ունի ինքնակիր էություն վերագրելու ինտուիտիվ մտածողական ապրումին։ Ով ի զորու չէ նման բան անելու, նա թերևս չի կարողանա գտնել դեպի ազատության ընդունումը տանող փոքրիշատե անխոցելի որևէ ուղի։ Այստեղ արժևորված փորձը գիտակցության մեջ է գտնում ինտուիտիվ մտածողությունը, որն իրականություն ունի ոչ սոսկ գիտակցության մեջ։ Եվ դրանով այդ փորձը հայտնաբերում է ազատությունը որպես գիտակցության ինտուիցիաներից բխող գործողությունների հայտանիշ։
<center>*</center>
''1918 թվականի նոր հրատարակության 2-րդ հավելում։'' Գրքիս շարադրանքը հիմնված է զուտ ոգեդենորեն ապրելի ինտուիտիվ մտածողության վրա, որի շնորհիվ ճանաչոդականորեն իրականության մեջ է ընդգրկվում ամեն ընկալում։ Գրքում չպետք է շարադրվեր ավելին, քան կարելի է շրջահայել՝ ելնելով ինտուիտիվ մտածողության ապրումից։ Բայց և պիտի արժևորվեր այն, թե մտքերի ինչ ձևավորում է պահանջում այդ ապրված մտածողությունը։ Իսկ սա պահանջում է, որ ճանաչողության պրոցեսում ինքը չժխտվի որպես ինքնակիր ապրում։ Եվ որ չվիճարկվի ընկալման հետ միասին իրականության ապրումն ունենալու իր ընդունակությունը, իրականությունն այդ ապրումից դուրս գտնվող, եզրահանգվելիք ինչ-որ աշխարհի մեջ փնտրելու փոխարեն, որի նկատմամբ մտածողական գործունեությունն ընդամենը սուբյեկտիվ բան է։-
Դրանով մտածողության մեջ հատկանշվում է այն տարրը, որի շնորհիվ մարդը ոգեպես մտնում է իրականություն։ (Եվ թող ոչ ոք, ըստ էության, չշփոթի ապրված մտածողության վրա կառուցված այս աշխարհայեցողությունը ինչ-որ սովորական ռացիոնալիզմի հետ։) Բայց մյուս կողմից, անշուշտ, այս պարզաբանումների ոգուց բխում է, որ ընկալման տարրը մարդկային ճանաչողության համար իրականության որոշարկում ստանում է միայն այն դեպքում, երբ այդ տարրը առկալվում է (ergriffen wird) մտածողության մեջ։ Մտածողությունից դուրս հատկանշումը որպես իրականություն չի կարող լինել։ Ուրեմն, չպետք է պատկերացնել, թե ընկալողության զգայական ձևն է երաշխավորում միակ իրականությունը։ Ինչը հանդես է գալիս իբրև ընկալում, դրան մարդն իր կյանքի ճանապարհն պարզապես պիտի ''սպասի'': Կարոդ է միայն հարց ծագել, թե արդյո՞ք սոսկ ինտուիտիվ ապրված մտածողությունից բխող տեսանկյունից արդարացված կլինի ''սպասել'', որ մարդը զգայականից զատ կարոդ է ''ընկալել'' նաև ոգեղեն բան։ Այո, կարելի է։ Քանզի եթե ''մի կողմից''՝ ինտուիտիվ ապրված մտածողությունը մարդու ոգում իրականացող գործուն պրոցես է, ապա ''մյուս կողմից''՝ այն միաժամանակ ոգեղեն, առանց զգայական օրգանի ըմբռնված ընկալում է։ Այն մի ընկալում է, որի մեջ ընկալողն ինքն է գործում, և մի ինքնագործունեություն, որը միաժամանակ ընկալվում է։ Ինտուիտիվ ապրված մտածողության մեջ մարդը տեղափոխված է ոգեղեն աշխարհ նաև որպես ընկալող։ Այն, ինչ այդ աշխարհի ներսում իբրև ընկալում հառնում է մարդու առջև, ընդ որում նույն կերպ, ինչպես նրա սեփական մտածողության հոգևոր աշխարհը, մարդը դա ճանաչում է որպես ոգեղեն ընկալումային աշխարհ։ Մտածողության հետ ''այդ'' ընկալումային աշխարհը կլիներ նույն հարաբերության մեջ, ինչ զգայականի հանդեպ ընկալումների զգայական աշխարհը։ Ոգեղեն ընկալումային աշխարհը, մարդու կողմից ապրվելուն պես, չի կարող նրա համար օտար բան լինել, որովհետև արդեն իսկ ինտուիտիվ մտածողության մեջ նա ունի ապրում, որ կրում է զուտ ոգեղեն բնույթ։ Նման ոգեղեն ընկալումային աշխարհի մասին խոսվում է նաև այս գրքից հետո իմ հրատարակած մի շարք գործերում։ Այս «Ազատության փիլիսոփայությունը» այդ ուշ շրջանի գրվածքների փիլիսոփայական հիմնավորումն է։ Քանզի այս գրքում փորձ է արվում ցույց տալու, որ ճիշտ հասկացված մտածողական ապրումը (Debk-Erleben) արդեն իսկ ոգու ապրում է (Geist-Erleben)։ Այդ պատճառով հեղինակիս թվում է, որ ոգեղեն ընկալումային աշխարհ մուտք գործել չի վարանի նա, ով կկարողանա ամենայն լրջությամբ ընդունել այս «Ազատության փիլիսոփայության» հեղինակի տեսակետը։ Անշուշտ, սույն գրքի բովանդակությունից հնարավոր չէ տրամաբանորեն, եզրահանգումների միջոցով, դուրս բերել այն, ինչ շարադրված է հեղինակիս ուշ շրջանի գրքերում։ Բայց գրքում նկատառված ինտուիտիվ մտածողության կենդանի ըմբռնումից բնականորեն ի հայտ կգա հետագա կենդանի մուտքը ոգեղեն ընկալումային աշխարհ։
=== Հավելված առաջին (180) ===
<center>'''''(1918 թ. նոր հրատարակության հավելում )'''''</center>
Գրքիս լույս ընծայումից անմիջապես հետո փիլիսոփաների կողմից արված առարկությունները ինձ մղում են այս նոր հրատարակությանը հավելելու հետևյալ կարճ դատողությունը։ Ես լավ պատկերացնում եմ, որ կան ընթերցողներ, ովքեր հետաքրքրություն են ցուցաբերում գրքիս մնացյալ բովանդակության նկատմամբ, բայց ստորև շարադրվածը կհամարեն իրենց համար ավելորդ և օտարոտի վերացական հասկացութային կառույց։ Նրանք կարող են այս հակիրճ շարադրանքը և չկարդալ։ Միայն թե, աշխարհի փիլիսոփայական դիտարկման շրջանակներում ծագում են հարցադրումներ, որոնց աղբյուրն ավելի շուտ մտածողների կանխակարծիքներն են, քան մարդկային յուրաքանչյուր մտածողության բնականոն ընթացքը։ Այլապես այս գրքում արծարծվածն ինձ թվում է մի խնդիր, որ վերաբերում է ''ամեն '' մարդու, ով ձգտում է պարզության մարդու էության և աշխարհի հետ ունեցած նրա հարաբերության հարցում։ Բայց ստորև շարադրվելիքն ավելի շատ հարցադրում է, որի արծարծումն են պահանջում որոշ փիլիսոփաներ, երբ խոսք է գնում այս գրքում շարադրված խնդիրների մասին, որովհետև այդ փիլիսոփաներն իրենց պատկերացման կերպով ստեղծել են իրենց համար որոշ ոչ հաճախադեպ դժվարություններ։ Եթե ամբողջովին անցնենք այդ հարցադրումների կողքով, ապա իսկույն կհայտնվեն որոշ անձինք և կմեղադրեն դիլետանտիզմի ու նման բաների մեջ։ Եվ կարծիք է առաջանում, թե այս գրքի շարադրանքի նման մի գրվածքի հեղինակը չի առնչվել այստեղ չքննարկված տեսակետ ների հետ։
Պրոբլեմը, որ նկատի ունեմ, հետևյալն է. կան մտածողներ, ովքեր կարծում են, թե առանձնահատուկ դժվարություն է առաջանում, երբ ուզում ես ըմբռնել, թե այլ մարդու հոգեկան կյանքը ինչպես կարող է ներգործել սեփական (դիտարկողի) հոգեկան կյանքի վրա։ Նրանք ասում են՝ իմ գիտակցական աշխարհն ինձանում ավարտված է. մեկ այլ գիտակցական աշխարհ էլ ավարտված է իր մեջ։ Ես չեմ կարող հայացք նետել մեկ ուրիշի գիտակցական աշխարհի մեջ։ Ինչպե՞ս կարող եմ տեսնել ինձ նրա հետ համատեղ մի աշխարհում։ Այն աշխարհայեցողությունը, որ հնարավոր է համարում գիտակցական աշխարհի դիրքերից հանգել անգիտակցական աշխարհին, որը երբեք չի կարոդ գիտակցվել, փորձում է հետևյալ կերպ լուծել այդ դժվարությունը։ Այն ասում է՝ իմ գիտակցության մեջ եղած աշխարհը իմ կողմից գիտակցորեն անհասանելի իրականության աշխարհի ներկայացուցիչն է իմ մեջ։ Այնտեղ են գտնվում իմ գիտակցության աշխարհի ինձ անծանոթ հարուցիչները։ Այնտեղ է նաև իմ իրական էությունը, որը նույնպես միայն մասամբ է ներկայացված իմ գիտակցության մեջ։ Բայց այնտեղ է նաև դիմացիս մարդու էությունը։ Ահա այդ ուրիշ մարդու գիտակցության մեջ ապրվածը այդ գիտակցությունից անկախ իր համապատասխան իրականությունն ունի նրա էության մեջ։ Վերջինս գիտակցմանը չտրվող ոլորտում ներգործում է իմ նախասկզբնական, անգիտակից էության վրա, որի հետևանքով իմ գիտակցության մեջ ստեղծվում է ներկայացուցչություն այն բանի համար, ինչ առկա է իմ գիտակցված ապրումից միանգամայն անկախ գիտակցության մեջ։ Ինչպես տեսնում ենք, այստեղ, ի լրումն իմ գիտակցությանը հասանելի աշխարհի, թեականորեն մտածվում է ապրումի մեջ իմ գիտակցության համար անհասանելի մի աշխարհ, քանզի այլապես մարդ հարկադրված կլինի պնդելու, թե կարծեցյալ ողջ արտաքին աշխարհն իր առջևում ընդամենը իր գիտակցության աշխարհն է, իսկ դրանից կբխեր (սոլիպսիստական) այն անհեթեթությունը, թե այլ անձինք ևս ապրում են իմ գիտակցության մեջ միայն։
Նոր ժամանակների որոշ իմացաբանական հոսանքների առաջ քաշած այս հարցի վերաբերյալ կարելի է պարզություն մտցնել, եթե մարդ ջանա շրջահայել գործը այս գրքում շարադրված ոգեղեն դիտարկման տեսակետից։ Նախ ի՞նչ է իմ առջևում, երբ կանգնած եմ մեկ այլ անձնավորության դեմ հանդիման։ Ես նայում եմ ամենամոտ բանին։ Դա տվյալ անձի մարմնի զգայական երևութացումն է, որ տրված է ինձ որպես ընկալում, այնուհետև, երևի, նրա ասածի լսողական ընկալումը, և այլն։ Ես այս ամենին ոչ թե սոսկ նայում եմ աչքերս հառած, այլ դա շարժման մեջ է դնում իմ մտածողական գործունեությունը։ Երբ այդ ուրիշ անձի առջև կանգնած մտածում եմ, ընկալումն ինձ համար հատկանշվում է որպես ինչ-որ չափով հոգեպես թափանցիկ։ Ընկալումը մտածողաբար բռնելիս ես հարկադրված եմ ինքս ինձ ասել, որ դա ամենևին այն չէ, որպիսին երևում է արտաքին զգայարաններին։ Զգայական երևութացումը այն բանում, ինչ ինքն է անմիջականորեն, բացահայտում է մի այլ բան, ինչ ինքն է միջնորդավորված։ Իմ առջև հառնելով՝ այն միաժամանակ սկսում է աղոտանալ որպես սոսկ զգայական երևույթ։ Բայց ինչ ինքն է այդ աղոտացման մեջ երևան հանում, ինձ, որպես մտածող էակի, ստիպում է աղոտացնել իմ մտածողությունը իր գործելու ընթացքում և դրա փոխարեն դնել ''իր '' մտածողությունը։ Այդ ''իր '' մտածողությունը ես իմ մտածողության մեջ բռնում եմ որպես ապրում, ինչպիսին ինքն է։ Ես իրոք ընկալել եմ ուրիշի մտածողությունը։ Քանզի որպես զգայական երևույթ աղոտացող անմիջական ընկալումը բռնվում է իմ մտածողության կողմից, և դա լիովին իմ գիտակցության ''մեջ '' ընկած պրոցես է, որի էությունն այն է, որ իմ մտածողության տեղը գրավում է մեկ այլ մտածողություն։ Զգայական երևույթի աղոտացմամբ փաստորեն վերանում է գիտակցական երկու ոլորտների միջև եղած բաժանումը։ Դա ներկայացված է իմ գիտակցության մեջ նրանով, որ ես ունենալով ուրիշ գիտակցության բովանդակության ապրում ունեմ իմ սեփական գիտակցության ապրումը նույնքան քիչ, որքան աներազ քնի մեջ։ Ինչպես վերջինիս մեջ անջատված է իմ արթմնի գիտակցությունը, նույնպես և օտար գիտակցության բովանդակությունն ընկալելիս անջատվում է սեփականը։ Պատրանքը, որ դա, կարծես, այդպես չէ, գալիս է լոկ այն բանից, որ ուրիշի անձը ընկալելիս նախ սեփական գիտակցության բովանդակության աղոտացման տեղը չի գրավում անգիտակցությունը, ինչպես քնի մեջ, այլ՝ մյուս գիտակցության բովանդակությունը, և երկրորդ, որ իմ իսկ գիտակցության աղոտացման և վերսկսման փոխվիճակները չափից ավելի արագ են հաջորդում իրար՝ սովորականի պես նկատվելու համար։- Այստեղ առկա ամբողջ խնդիրը լուծում են ոչ թե արհեստական հասկացութային կառույցներով, որոնք գիտակցականից հանգում են մի բանի, ինչը երբեք չի կարող գիտակցվել, այլ այն բանի ճշմարիտ ապրումով, ինչը ստացվում է մտածողության և ընկալման միավորումից։ Սա վերաբերում է փիլիսոփայական գրականության մեջ ծառացող շատ հարցերի։ Մտածողները պետք է փնտրեն անաչառ ոգեղեն դիտարկման տանող ճանապարհը. դրա փոխարեն նրանք իրականության առջև կանգնեցնում են արհեստական հասկացութային մի կառույց։
Էդուարդ ֆոն Հարթմանի «Իմացաբանության և մետաֆիզիկայի վերջին հարցերը» (Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik, հ. 108, էջ 55 և հաջորդները) հոդվածում իմ «Ազատության փիլիսոփայությունը» դասվում է փիլիսոփայական մտքի այն ուղղության մեջ, որն ուզում է հենվել «իմացաբանական մոնիզմի» վրա։ Նման տեսակետը մերժվում է Էդուարդ ֆոն Հարթմանի կողմից որպես անհնարին տեսակետ։ Դրա հիմքում ընկած է հետևյալը։ Ըստ հիշյալ հոդվածում ներկայացված պատկերացման ձևի, կան միայն երեք հնարավոր իմացաբանական տեսակետներ։ Կամ կանգ են առնում նաիվ տեսակետի վրա, որն ընկալված երևույթներն ընդունում է որպես մարդու գիտակցությունից դուրս գտնվող իրական բաներ։ Այդ դեպքում կպակասեր քննադատական իմացությունը։ Չես ըմբռնում, որ սեփական գիտակցության բովանդակությամբ ընդամենը սեփական գիտակցության մեջ ես։ Մարդ չի հասկանում, որ գործ ունի ոչ թե «ինքնին սեղանի», այլ ընդամենը սեփական գիտակցության օբյեկտի հետ։ Այս տեսակետին մնացողը կամ ինչ-ինչ կշռադատումներից դարձյալ դրան վերադարձողը նաիվ ռեալիստ է։ Միայն թե այս տեսակետն անհնար է, քանզի սա անտեսում է, որ գիտակցությունն ունի միայն իր սեփական գիտակցության օբյեկտները։ Կամ էլ մարդ հասկանում է ինչն-ինչոցը և դա լիովին խոստովանում իրեն։ Այդ դեպքում դառնում է նախ տրանսցենդենտալ իդեալիստ։ Սակայն այդտեղ նա պետք է ժխտի, որ «ինքնին իրից» երբևէ ինչ-որ բան կարող է հանդես գալ մարդու գիտակցության մեջ։ Բայց դրանով չի խուսափի բացարձակ իլյուզիոնիզմից, եթե միայն բավականաչափ հետևողական է այդ հարցում։ Քանզի մարդու համար իր առջև եղած աշխարհը վերածվում է գիտակցության օբյեկտների սոսկ գումարի, և հենց միայն սեփական գիտակցության օբյեկտների։ Այդ դեպքում նա ստիպված է (անհեթեթորեն) մտածել, թե մյուս մարդկանց գիտակցության օբյեկտներն էլ առկա են միմիայն սեփական գիտակցության բովանդակության մեջ։ Հնարավոր տեսակետ է միայն երրորդը՝ տրանսցենդենտալ ռեալիզմը։ Վերջինս ընդունում է, որ կան «ինքնին իրեր», բայց գիտակցությունը ոչ մի կերպ չի կարող գործ ունենալ դրանց հետ անմիջական ապրումի մեջ։ Դրանք մարդու գիտակցությունից այն կողմ, գիտակցություն չհասնող ինչ-որ ձևով պատճառ են դառնում վերջինիս մեջ գիտակցության օբյեկտների հանդես գալուն։ Այս «ինքնին իրերին» կարելի է գալ միայն եզրահանգման միջոցով միայն ապրված, բայց և ընդամենը պատկերացված գիտակցային բովանդակությունից։ Ահա նշված հոդվածում Էդուարդ ֆոն Հարթմանը պնդում է, թե «իմացաբանական մոնիզմը», որպիսին նա ըմբռնում է իմ տեսակետը, իրականում պետք է ընդունի երեք տեսակետներից որևէ մեկը, ինչից խուսափում է, որովհետև իր նախադրյալներից փաստացի հետևություններ չի անում։ Այնուհետև այդ հոդվածում ասվում է. «Եթե ուզում ենք պարզել, թե որ իմացաբանական տեսակետին է պատկանում որևէ կարծեցյալ իմացաբանական մոնիստ, ապա նրան պետք է տանք ընդամենը մի քանի հարց և ստիպենք, որ պատասխանի դրանց։ Քանզի նման մեկը սեփական կամքով չի փորձի արտահայտվել այդ կետերի վերաբերյալ և ամեն կերպ կջանա խուսափել ուղղակի հարցերին պատասխանելուց, քանզի ամեն մի պատասխան կվերացնի հավակնությունը իմացաբանական մոնիզմի նկատմամբ, որպես երեք մյուս տեսակետից տարբեր տեսակետ։ Այդ հարցերը հետևյալն են 1-ին. Արդյոք իրերն իրենց գոյությամբ ''շարունակակա՞ն '' են, թե՞ ''ընդհատ ''։ Եթե պատասխանը լինի, որ դրանք շարունակական են, ապա գործ ունենք նաիվ ռեալիզմի ինչ-որ ձևի հետ։ Եթե պատասխան տրվի, որ դրանք ընդհատ են, ապա այստեղ առկա է տրանսցենդենտալ իդեալիզմ։ Բայց եթե պատասխանվի, որ դրանք մի կողմից (որպես բացարձակ գիտակցության բովանդակություններ, կամ որպես չգիտակցված պատկերացումներ, կամ ընկալման հնարավորություններ) շարունակական են, մյուս կողմից (որպես սահմանափակ գիտակցության բովանդակություններ) ընդհատ, ապա հավաստված է տրանսցենդենտալ ռեալիզմը։- 2-րդ. Եթե երեք հոգի նստած են մի սեղանի շուրջ, ''սեղանի քանի՞ օրինակ '' է առկա։ Ով պատասխանի՝ մեկ, նաիվ ռեալիստ է, ով պատասխանի՝ երեք, տրանսցենդենտալ իդեալիստ է, բայց ով պատասխանի՝ չորս, նա տրանսցենդենտալ ռեալիստ է։ Այստեղ, իհարկե, կանխադրվում է, որ այնպիսի տարաբնույթ բաներ, ինչպիսին մի սեղանն է որպես ինքնին իր և երեք սեղանները՝ որպես ընկալման օբյեկտներ, նշված երեք գիտակցություններում կարելի է ամփոփել «սեղանի օրինակներ» ընդհանուր անվանման տակ։ Ում համար սա չափազանց մեծ ազատություն թվա, նա կպատասխանի «մեկ և երեք», «չորս»–ի փոխարեն։- 3-րդ. Եթե երկու մարդ մենակ են մի սենյակում, ''այդ մարդկանց քանի՞ օրինակ '' կա։ Ով պատասխանի՝ երկու, նաիվ ռեալիստ է. ով պատասխանի՝ չորս (այն է՝ երկու գիտակցություններից յուրաքանչյուրում մեկ Ես և մեկ ուրիշը), նա տրանսցենդենտալ իդեալիստ է. բայց ով պատասխանի վեց (այսինքն երկուսը որպես ինքնին իրեր և մարդկանց երկու գիտակցություններում առկա պատկերացումային չորս օբյեկտներ), նա տրանսցենդենտալ ռեալիստ է։ Ով կամենա ապացուցել, որ իմացաբանական մոնիզմը այս երեք տեսակետներից տարբերվող տեսակետ է, նա ստիպված կլինի այս երեք հարցերից յուրաքանչյուրին տալ մեկ այլ պատասխան, բայց ես չգիտեմ, թե ինչպիսին կլիներ դա»։ «Ազատության փիլիսոփայության» պատասխանները կհնչեին այսպես՝ 1-ին. Ով իրերից վերցնում է միայն ընկալման բովանդակությունները և դրանք իրականության տեղ դնում, նաիվ ռեալիստ է, և նա իրեն հաշիվ չի տալիս, որ ''այդ ընկալումային բովանդակություններն, '' ըստ էության, միայն այնքան ժամանակ կարող է համարել գոյություն ունեցող, քանի դեռ նայում է այդ իրերին, և որ նա, այսպիսով, ընդհատ պետք է կարծեր այն, ինչ իր առջևում է։ Բայց հենց նա պարզում է, որ իրականությունն առկա է մտքով ներթափանցված ընկալելիում միայն, գալիս է այն գիտակցմանը, որ իբրև ''ընդհատ '' հանդես եկող ընկալումային բովանդակությունը՝ ներթափանցված մտածողության մեջ յուրացվածով, հայտնակերպվում է որպես շարունակական։ Այսպիսով, շարունակական պետք է համարվի ապրված մտածողության կողմից ըմբռնված ընկալումային բովանդակությունը, որից որպես ընդհատ կմտածվեր այն, ինչ միայն ընկալվում է, եթե իրական լիներ,- մի բան, որ տեղի չունի։- 2-րդ. Եթե երեք անձինք նստած են մեկ սեղանի շուրջ, սեղանի քանի՞ օրինակ կա։ Կա ընդամենը ''մեկ '' սեղան. բայց ''քանի դեռ '' երեք անձինք կամենում են կանգ առնել իրենց ընկալումային պատկերների վրա, ստիպված են ասել, թե ''այդ '' ընկալումային պատկերներն ընդհանրապես իրականություն չեն։ Հենց որ նրանք անցնեն իրենց մտածողության մեջ ըմբռնված սեղանին, նրանց կբացահայտվի սեղանի ''մի '' իրականությունը. նրանք իրենց երեք գիտակցական բովանդակություններով միավորված են այդ իրականության մեջ։- 3-րդ. Երբ Երկու անձինք միայնակ են մի սենյակում, այդ անձանց քանի՞ օրինակ կա։ Հաստատ վեցը չեն, չեն նաև տրանսցենդենտալ ռեալիստի իմաստով, այլ ընդամենը՝ երկուսը։ Միայն թե անձանցից յուրաքանչյուրը նախ ունի թե՛ իրենից, թե՛ մյուս անձից ընդամենը ոչ իրական ընկալումային պատկերը։ Այդ ''պատկերները '' չորսն են, որոնց ներկայության դեպքում այդ երկու անձանց մտածողական գործունեություններում տեղի է ունենում իրականության ըմբռնում։ Այդ մտածողական գործունեության մեջ անձանցից յուրաքանչյուրն անցնում է իր գիտակցական ոլորտից դուրս. դրանում կենդանանում է մյուս և սեփական անձի գիտակցական ոլորտը։ Այդ կենդանացման պահերին անձինք նույնքան քիչ են փակված իրենց գիտակցության մեջ, որքան քնի մեջ։ Միայն թե այլ պահերին մյուսի մեջ ներգոյանալու (Aufgehen) գիտակցությունը ի հայտ է գալիս նորից, այնպես որ անձանցից յուրաքանչյուրի գիտակցությունը մտածողական ապրումի մեջ ներառում է իրեն և մյուսին։ Գիտեմ, որ տրանսցենդենտալ ռեալիստն այս բանը կանվանի վերադարձ դեպի նաիվ ռեալիզմ։ Բայց այս գրքում ես արդեն մատնանշել եմ, որ նաիվ ռեալիզմը ապրված մտածողության դեպքում պահպանում է իր իրավացիությունը։ Տրանսցենդենտալ ռեալիզմն ամենևին չի անդրադառնում ճանաչողական պրոցեսում գործի ճշմարիտ հանգամանքներին, նա պատնեշվում է դրանից ինչ-որ մտակառույցով և խճճվում դրանում։ «Ազատության փիլիսոփայությունում» հանդես եկող մոնիզմը չպետք է անվանվի նաև «իմացաբանական», այլ, եթե ուզում եք որևէ մականուն, մտային մոնիզմ։ Այս ամենը Էդուարդ ֆոն Հարթմանը անգիտացել է։ Չանդրադառնալով «Ազատության փիլիսոփայությունում» շարադրված առանձնահատուկին՝ նա պնդում է. թե ես իբր փորձել եմ միավորել ''հեգելյան '' ունիվերսալիստական պանլոգիզմը Հյումի ինդիվիդուալիստական ֆենոմենալիզմի հետ (Zeitschrift für Philosophie, հ. 108, էջ 71, ծանոթագրություն), մինչդեռ իրականում «Ազատության փիլիսոփայությունը», որպես այդպիսին, ամենևին կապ չունի այդ երկու տեսակետների հետ, որոնք ինքն իբր ձգտում է միավորել։ (Սա է նաև այն բանի պատճառը, թե ինչու մտքովս չանցավ անդրադառնալ, օրինակ, Յոհաննես Ռեմքեի «իմացաբանական մոնիզմին»։ Բանն այն է, որ «Ազատության փիլիսոփայության» տեսակետը բոլորովին այլ է, քան ինչ Էդուարդ ֆոն Հարթմանը և այլք անվանում են իմացաբանական մոնիզմ։)
=== Հավելված երկրորդ (187) ===
Ստորև էական գծերով կվերարտադրվի այն, ինչ հանդես էր գալիս գրքիս առաջին հրատարակության մեջ որպես մի տեսակ «Առաջաբան»։ Քանի որ սա ավելի շատ տալիս է մտքերի այն տրամադրությունը, որից ելնելով ես քսանհինգ տարի առաջ գրել եմ այս գիրքը, քան ունի վերջինիս բովանդակության հետ որևէ անմիջական կապ, ես տեղադրում եմ այն այստեղ որպես «Հավելված»։ Այն ես չէի ուզենա ընդհանրապես դուրս թողնել, որովհետև շարունակ կարծիք է հայտնվում, թե ես իմ ուշ շրջանի ոգեգիտական գրվածքների պատճառով իմ վաղ գործերից ինչ-որ բան պետք է անտեսեմ։
մեր դարաշրջանը կամենում է ''ճշմարտությունը '' քաղել միայն մարդու էության խորքերից<ref> Այստեղ ամբողջովին հանված են այս շարադրանքի (առաջին հրատարակության) միայն ամենաառաջին ներածական նախադասությունները, որոնք ինձ այսօր միանգամայն անէական են թվում։ Բայց ինչ ասվում է հետագայում, ինձ թվում է, անհրաժեշտ է ասել նաև հիմա, չնայած մեր ժամանակակիցների բնագիտական մտածելակերպին, անգամ հենց այդ պատճառով։</ref> ։ Շիլլերի հայտնի երկու ճանապարհներից՝
<pre>
Ճշմարտություն ենք երկուսս էլ փնտրում, դու դրսում՝ կյանքում,
Ես ներսում՝ սրտում, և այդկերպ յուրաքանչյուրս էլ կգտնենք այն։
Թե աչքն է առողջ, դրսում կհանդիպի Արարչին,
Թե սիրտն է առողջ, հաստատ կարտացոլի աշխարհը ներսում,
</pre>
մեր ժամանակին նախ և առաջ կհամապատասխանի երկրորդը։ Դրսից մեզ եկող ճշմարտությունը միշտ կրում է անհաստատության կնիք։ Մենք ուզում ենք հավատալ միայն այն բանին, ինչ երևութանում է մեզանից յուրաքանչյուրին իր ներսում որպես ճշմարտություն։
Միայն ճշմարտությունը կարող է մեզ վստահություն բերել անհատական ուժերի զարգացման գործում։ Ով տանջվում է կասկածներից, նրա ուժերը թուլացել են։ Իր համար առեղծվածային աշխարհում նա չի կարող գտնել ստեղծագործման որևէ նպատակ: Մենք այլևս չենք ուզում պարզապես ''հավատալ''. մենք կամենում ենք ''գիտենալ'': Հավատը պահանջում է ընդունել ճշմարտություններ, որոնք ամբողջովին չենք ըմբռնում։ Բայց այն, ինչ ամբողջովին չենք ըմբռնում, դիմագրում է անհատականին, որը կամենում է իր ամենախորին ներքինով վերապրել ամեն բան։ Մեզ կգոհացնի միայն ''գիտելիքը'', որը չի ենթարկվում ոչ մի արտաքին նորմի, այլ բխում է անձի ներքին կյանքից։
Մենք չենք ուզում նաև այնպիսի գիտելիք, որ մեկընդմիշտ ձևավորվել է սառեցված դպրոցական կանոններում և պահվում է բոլոր ժամանակների համար վավերական համառոտ ձեռնարկներում։ Մեզանից յուրաքանչյուրն իրեն իրավասու է համարում ելնելու իր մերձագույն փորձից, իր անմիջական ապրումներից, և այդտեղից բարձրանալու դեպի ողջ տիեզերքի իմացությունը։ Մենք ձգտում ենք հավաստի գիտելիքի, բայց ամեն մեկն իր ձևով։
Մեր գիտական ուսմունքները այլևս չպիտի ստանան նաև այնպիսի տեսք, որ դրանց ճանաչումն ասես անպայման հարկադրանքի գործ լինի։ Մեզանից ոչ ոք չի ուզենա գիտական գրվածքին տալ վերնագիր, ինչպես ժամանակին Ֆիխթեն. «Արևի պես պարզ հաղորդում առավել լայն հասարակությանը նորագույն փիլիսոփայության բուն էության վերաբերյալ։ ''Ընթերցողներին հասկանալ ստիպելու փորձ''»։ Այսօր ոչ ոք չպետք է հարկադրվի հասկանալու։ Ում առանձնահատուկ, անհատական պահանջը չի մղում հայեցողության, մենք նրանից չենք պահանջում ճանաչում, ոչ էլ՝ հավանություն։ Ոչ էլ ներկայումս ուզում ենք չհասունացած մարդու՝ երեխայի գլուխն իմացություն մտցնել, այլ փորձում ենք զարգացնել նրա ընդունակությունները, որպեսզի նա այլևս ''հարկադրված'' չլինի հասկանալու, այլ ''կամենա'' հասկանալ։
Ես չեմ տրվում պատրանքի իմ դարաշրջանն այսպես բնութագրելիս։ Ես գիտեմ, թե որքան շատ կա և տարածում է ստանում անհատականությունից զուրկ շաբլոնայնությունը։ Բայց ես նույնքան լավ գիտեմ, որ իմ ժամանակակիցներից շատերը փորձում են իրենց կյանքը դասավորել նշված ուղղության ոգով։ Նրանց եմ ուզում նվիրել այս գիրքը։ Գրքիս խնդիրը չէ ներկայացնել ճշմարտության տանող «միակ հնարավոր» ճանապարհը, այլ ''պատմել'' այն ճանապարհի մասին, որ բռնել է մեկը, ում համար կարևոր է ճշմարտությունը։
Այս աշխատությունը նախ տանում է առավել վերացական ոլորտներ, որտեղ միտքը պետք է հատուկ ուրվագծեր քաշի հաստատուն կետերի գալու համար։ Բայց ցամաք հասկացություններից ընթերցողն առաջնորդվում է նաև դեպի կոնկրետ կյանք։ Բանն այն է, որ ես միանգամայն այն կարծիքին եմ, թե պետք է բարձրանալ նաև հասկացությունների եթերային տիրույթները, եթե ուզում եք բոլոր ուղղություններով ապրել կեցությունը։ Միայն զգայարաններով վայելողին անծանոթ են կյանքի համեղ պատառները։ Արևելյան իմաստունները իրենց աշակերտներին նախ խստամբեր և ասկետիկ կյանքի տարիներ են անցկացնել տալիս, մինչ նրանց կհադորդեն իրենց գիտեցածը։ Արևմուտքը գիտության համար այլևս չի պահանջում հլու վարժություններ և ճգնակեցություն, բայց դրա փոխարեն պահանջում է բարի կամք՝ կարճ ժամանակով հրաժարվելու կյանքի անմիջական տպավորություններից և մտնելու զուտ մտային աշխարհի ոլորտը։
Կյանքի բնագավառները շատ են։ Ամեն մի բնագավառի համար զարգանում են հատուկ գիտություններ։ Բայց բուն կյանքը մեկ միասնություն է, և գիտությունները որքան ավելի շատ են ձգտում խորանալու առանձին բնագավառների մեջ, այնքան ավելի են հեռանում աշխարհի կենդանի ամբողջության հայեցողությունից։ Պիտի որ լինի մի գիտելիք, որն առանձին գիտություններում փնտրի տարրեր՝ մարդուն վերստին դեպի լիարժեք կյանք ետ բերելու համար։ Մասնագետ-հետազոտողն իր իմացություններով կամենում է ձեռք բերել գիտակցություն աշխարհի և նրա ազդեցությունների վերաբերյալ. այս գրվածքում նպատակը փիլիսոփայական է՝ գիտությունը ինքը պիտի դառնա օրգանապես կենդանի։ Առանձին գիտություններն այստեղ խնդրո առարկա գիտության նախնական աստիճաններն են։ Նման հարաբերություն կա արվեստներում։ Կոմպոզիտորն աշխատում է կոմպոզիցիոն ուսմունքի հիման վրա։ Վերջինս գիտելիքների գումար է, որին տիրապետելը երգահանության անհրաժեշտ նախապայման է։ Երգահանության մեջ կոմպոզիցիոն ուսմունքի օրենքները ծառայում են կյանքին՝ ռեալ իրականությանը։ Ճիշտ նույն իմաստով փիլիսոփայությունը ''արվեստ'' է։ Բոլոր իսկական փիլիսոփաները ''հասկացությունների արվեստագետներ'' էին։ Նրանց համար մարդկային գաղափարները դառնում էին արվեստի նյութ, իսկ գիտական մեթոդը՝ գեղարվեստական տեխնիկա։ Դրա շնորհիվ վերացական մտածողությունը ձեռք է բերում կոնկրետ անհատական կյանք։ Գաղափարները դառնում են կենսական ուժեր։ Այդժամ մենք ունենում ենք ոչ թե սոսկ գիտելիք իրերի մասին, այլ գիտելիքը դարձնում ենք ռեալ, ինքն իրեն տիրապետող օրգանիզմ. մեր իրական, գործուն գիտակցությունը վեր է կանգնում ճշմարտությունների սոսկ պասսիվ ընդունումից։
Փիլիսոփայությունդ որպես արվեստ ինչպե՞ս է վերաբերվում մարդու ''ազատությանը'', ի՞նչ է վերջինս, և արդյո՞ք մենք այն ունենք կամ կկարողանա՞նք ունենալ,- սա է այս գրքի գլխավոր հարցը։ Անացած բոլոր գիտական դատողությունների առկայությունը այստեղ պայմանավորված է միայն նրանով, որ դրանք, ի վերջո, լույս են սփռում բերված, ըստ իս, մարդուն ամենաշատ հուզող հարցերի վրա։ Այս էջերում պետք է տրվի «Ազատության փիլիսոփայություն»։
Ամենայն գիտություն լոկ պարապ հետաքրքրասիրության բավարարում կլիներ, եթե չձգտեր ''մարդկային անձի կեցության արժեքի'' բարձրացմանը։ Գիտություններն իրենց իսկական արժեքը ստանում են միայն իրենց արդյունքների մարդկային նշանակության պատկերմամբ։ Անհատի վերջնանպատակը կարող է լինել ոչ թե որևէ առանձին հոգեկան կարողության ազնվացումը, այլ մեզանում ննջող բոլոր ընդունակությունների զարգացումը։ Գիտելիքն արժեք ունի միայն այն բանի շնորհիվ, որ նպաստում է ''ողջ'' մարդկային բնության ''համակողմանի'' զարգացմանը։
Ոատի և այս գիրքը գիտության ու կյանքի միջև հարաբերությունը չի ընկալում այն իմաստով, որ մարդը պետք է խոնարհվի գաղափարին և իր ուժերը նվիրաբերի նրա ծառայությանը, այլ՝ այնպես, որ տիրի գաղափարների աշխարհին՝ դրանք օգտագործելու զուտ գիտական նպատակներից վեր իր մարդկային ''նպատակների համար''։
Պետք է կարողանալ գաղափարին դեմ ելնել ապրումով. ''այլապես'' կդառնաս նրա ստրուկը։
=== Ծանոթագրություններ (191)===
էջ
'''5''' ''«Փիլիսոփայության առեղծվածները»'', «Die Rätsel der Philosophie in ihrer Geschichte als Umriß dargcstellt», 2 Bde., (1914); 9. Auflage, Domach, 1985, GA Bibl.-Nr. 18:
'''9''' ''David Friedrich Strauß,'' «Der alte und der neue Glaube», Leipzig, 1872:
'''10''' ''Herbert Spenser,'' «The Principles of Psychology», 1872 (գերմ. թսւրգմ. «Die Prinzipien der Psychologie, Stuttgart, 1882): ''B.Spinoza,'' գերմ. թարգմ. «Die Briefe mehrerer Gelehrten an Be¬nedict von Spinoza und dessen Antworten soweit beide zum bes¬seren Vcrständniß seiner Schriften dienen», Heidelberg, 1882:
'''12''' ''Eduard von Hartmann,'' «Phänomenologie des sittlichen Bewußt¬seins, Prolegomena zu jeder künftigen Ethik», 2. Auflage, Berlin, 1879:
'''14''' ''Robert Hamerling,'' «Die Atomistik des Willens, Beiträge zur Kritik der modernen Erkcnntniß», 2 Bde., Hamburg, 1891, 2. Bd.:
'''15''' ''Paul Ree,'' «Die Mlusion der Willensfreiheit», Berlin, 1885:
'''16''' ''G.F.W.Hegel'', «Encyclopädic der philosophischen Wissenschaften im Grundrißc» (1817), Vorrede zur zweiten Ausgabe, Heidelberg,. 1827:
'''17''' ''«Ա՜խ, երկու հոգի՜ ունեմ կրծքիս տակ».'' Գյոթե, «Ֆաուստ», I մաս, Քաղաքադռան մոտ, գերմ. թարգմ. Պ.Միքայելյան, Երևան, 1963, էջ 61:
'''21''' ''Friedrich Albert Lange,'' «Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart», 2 Bde., Iserlolhn, 1886 und 1875, Bd. II: Կախման կետերով նշված բացթողումը՝ «ինչպես Հելմհոլցն է ասում»:
''J.fV.Coethe,'' «Naturwisscnschaflichc Schriften», hcrausgcgcben und kommentiert von Rudolf Steiner, 5 Bde., 1884-1897, Bd. 2 (1887), Nachdruck Dörnach, 1975, GA Bibl.-Nr. 1 a-c:
'''23''' ''Theodor Ziehen,'' «Leitfaden der physiologischen Psychologie, in 15 Vorlesungen», Jena, 1893:
'''28''' Գիրք Ծննդոց, 1, 31:
'''29''' ''Pierre Jean Georges Cabanis,'' «Rapports du physique ct du mo¬ral de l’hommc». 2 h., Paris, 1802, h. 1:
'''30''' ''«Ես մտածում եմ, հետևաբար կամ».'' Ռընե Դեկարտ, «Քննախոսություն մեթոդի մասին», ֆրանս. թարգմ. Վ.Տերոյան, Երևան. 1968, էջ 83 և 85:
'''31''' ''F. W.J.Schelting,'' «Erster Entwurf eines Systems der Naturphiloso¬phie», Jena und Leipzig, 1799:
'''36''' ''Գրքիս հեղինակի կողմից իբրև մտածող շատ գնահատված մի անձնավորություն, '' նկատի ունի փիլիսոփա Էդուարդ ֆոն Հարթմանին (1842—1906): Վերջինիս Շտայներն ընծայագրել է իր «ճշմարտություն և գիտություն, “Ազատության փիլիսոփայության” ներածություն» աշխատությունը: Իր «Ազատության փիլիսոփայությունը» ևս Ռուդոլֆ Շտայներն ուղարկել է Հարթմանին, որը հիմնովին այն ուսումնասիրել է, արել բազմաթիվ նշումներ, ընդգծումներ և մեկնություններ (տե՛ս «Beiträge zur Rudolf Steiner Gesamtausgabe», Nr. 85/86, Domach, Michaeli 1984):
'''39''' ''Herbert Spenser,'' «First Principles», in 6 parts, 1860-1862 (գերմ. թարգմ. «Grundlagen der Philosophie», Stuttgart, 1875):
'''42''' ''Երբ բժիշկ Ֆրանցը վիրահատեց ի ծնե մի կույրի,'' տե՛ս «Die Wahmchmungswclt eines Blindgcborercn vor und nach der Ope-ration, Bericht über den Fall eines blindgeborenen jungen Man-nes, wclchcr in seinem 18. Jahr erfolgreich operiert wurde, mit physiologischen Beobachtungen und Experimenten durch J.C.August Franz, Leipzig» (in: «Nachrichten der Rudolf Steiner- Nachlaßvcrwaltung», Nr. 19, Domach, Michaeli 1967):
'''44''' ''George Berkeley,'' «A Treatise Concerning the Principles of Human Khowledge» (17)0) (գերմ. թարգմ. «Abhandlung über die Principicn der menschlichen Erkcnntniß»):
'''47''' ''Otto Liebmann, '' «Zur Analysis der Wirklichkeit, Eine Erörterung der Grundproblcmc der Philosophie», Straßburg, 1880:
''Johannes Volkelt,'' «Immanuel Kant's Erkcnntnißthcoric nach ihren Grundprincipicn analysirt. Ein Beitrag zur Grundlegung der Erkcnntnißthcoric», Leipzig, 1879:
''Eduard von Hartmann,'' «Grundproblcmc der Erkcnntnißthcoric, Ei¬ne phänomenologische Durchwandcrung der möglichen erkenntnis-thcorctischcn Standpunkte», Leipzig, 1889:
'''48''' ''Johannes Müller,'' տե՛ս «Zur vergleichenden Physiologie des Ge¬sichtssinnes der Menschen und der Tiere», Leipzig, 1826; «Uber die phantastischen Gcsichtscrschcinungcn», Koblenz 1826; Hand¬buch der Physiologie des Menschen», 2 Bde., Koblenz, 1833-1840:
'''56''' '' «Ողջ իրականությունը փոխակերպվում է...»'' J.G.Fichtc, «Die Bestimmung des Menschen», Berlin, 1845:
''Էդուարդ ֆոն Հարթմանը անվանում է տրանսցենդենտալ ռեալիզմ'' տե՛ս նրա «Kritische Grundlegung des transzendentalen Realismus. Eine Sichtung und Fortbildung der crkcnntnisthcorctischcn Prinzipien Kant's», Berlin, 1875:
'''57''' ''Wilhelm Weygandt,'' «Entstehung der Träume, Eine psychologische Untersuchung», Leipzig, 1893:
'''62''' ''A.Schopenhauer,'' «Die Welt als Wille und Vorstellung, II §18; «Artur Schopenhauers sämtliche Werke in zwölf Bänden», mit Einleitung vor Dr. Rudolf Steiner, Stuttgart, (1894), 2 Bd.:
'''77''' ''Emil Du Bois-Reymond, '' « Über die Grenzen des Naturcrkcnnens, Vortrag in der 2. öffentlichen Sitzung der 45. Versammlung deutscher Naturforscher und Artzc zu Leipzig am 14. August 1872», Leipzig, 1872:
'''87''' ''Էդուարդ ֆոն Հարթմանի մետաֆիզիկան.'' «Die Philosophie des Unbewußten, Versuch einer Weltanschauung, Speculative Resultate nach inductiv-naturwissenschaftlicher Methode», Beriin, 1869:
'''105''' ''Johannes Kreyenbühl,'' «Die ethische Freiheit bei Kant, Eine kri- tisch-spcculativc Studie über den wahren Grund der Kant'schcn Philosophie», Philosophische Monatshefte, 18. Bd., 3. Heft, Heidelberg. 1882:
'''117''' ''I.Kant,'' «Kritik der praktischen Vernunft», 1788:
'''129''' ''«պատմությունը մարդկանց զարգացումն է դեպի ազատություն».'' տես Hegel, «Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte», Georg Wilhelm Friedrich Hegel's Werke, vollständige Ausgabe, 9. Band, 3. Auflage. Berlin, 1848:
'''135''' ''Friedrich Pauken,'' «System der Ethik, mit einem Umriß des Sta¬ats֊ und Gcscllschaftslchrc», Erste Hälfte, Berlin, 1889:
'''139''' «Ազատ լինել նշանակում է կարողանալ անել, ինչ կամենում ես»'' դրույթը Համերլինգը ցիտում է ըստ Ջոն Լոկի,'' «ըստ հայեցողության կարողանալ ցանկալը և կարողանալ չցանկալը ազատ կամքի մասին դոգմայի բուն իմաստն է»՝'' մեջբերում ըստ Հերբերտ Սպենսերի:''
'''142''' ''...լավատեսության գլխավոր ներկայացուցիչներ պետք է համարել Շեֆթսբերիին և Լայբնիցին.'' տե՛ս A.A.C.Shaftcsbury, «Charakteristicks of Men, Manners, Opinions, Times», London. 1711; G.W.Lcibniz, «Essais de thcodiccc sur la bonte de dicu, de la liberte de l'hommc ct de l'originc du mal», Amsterdam 1710:
'''182''' ''Eduard von Hartmann.'' «Die letzten Fragen der Erkenntnistheorie und Metaphysik», Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik». 108. Bd., Leipzig, 1896:
'''186''' ''...Յոհաննես Ռեմքեի «իմացաբանական մոնիզմին».'' տե՛ս J.Rehmke, «Die Welt als Wahrnehmung und Begriff», Berlin. 1880; «Unsere Gewißheit von der Außenwelt», 1894:
===Անվանացանկ (194) ===
Արքիմեդ (Archimedes) 33
Բերկլի (Berkeley) Ջ. 44, 46
Գյոթե (Goethe) Յ. Վ. 17, 21
Դարվին (Darwin) Չ. Ռ. 138
Դեկարտ (Descartes) Ռ. 30, 32
Դյու Բուա-Ռեյմոն (Du Bois-Reymond) Է. Հ. 77
Լայբնից (Leibniz) Գ. Վ. 142
Լանգե (Lange) Ֆ. Ա. 21
Լիբման (Liebmann) Օ. 47
Կաբանիս (Cabanis) Պ. Ժ. Ժ. 29
Կանտ (Kant) Է. 47, 76, 117
Կոպեռնիկոս (Kopemik, Copernicus) Ն. 42
Համերլինգ (Hameriing) Ռ. 14, 129, 139, 140
Հարթման (Hartmann) Է. ֆոն 12, 13, 47, 49, 54, 56, 87, 102,
104, 121, 142-144, 146. 147, 150, 191.
175, 182, 183, 185, 186
Հեգել (Hegel) Գ. Վ. Ֆ. 16, 38
Հեկկել (Haeckel) Է. 138
Հյում (Hume) Դ. 185
Մյուլլեր (Muller) Յ. 48
Շելլինգ (Schelling) Ֆ. Վ. Յ. 31
Շեֆթսբերի (Shaftesbury) Է. Է. Կ. 142
Շիլլեր (SchiHer) Ֆ. 187
Շոպենհաուեր (Schopenhauer) Ա. 52, 53, 62, 63. 142—145, 175
Շտրաուսս (Strauss) Դ. Ֆ. 9
Պասկալ (Pascal) Բ. 32
Պաուլսեն (Paulsen) Ֆ. 135
Ռե (Ree) Պ. 15
Ռեմքե (Rehmke) Յ. 186
Սպենսեր (Spencer) Հ. 10, 39
Սպինոզա (Spinoza) Բ. 10, 32
Վայգանդթ (Weygandt) Վ. 57
Ցիհեն (Ziehen) Թ. 23, 120, 125
Քրայենբյուլ (Kreyenbiihl) Յ. 105
Ֆիխթե (Fichte) Յ. Գ. 20, 56. 188
Ֆրանց (Franz) Յ. Կ. Ա. 42
Ֆոլքելտ (Volkelt) Յ. 47
== Ծանոթագրություններ ==
<references/>