[[Կատեգորիա:Փիլիսոփայություն]]
[[Կատեգորիա:Ոչ գեղարվեստական]]
{{Վերնագիր
|վերնագիր = Ազատության փիլիսոփայություն
== Ա.Գուրզադյան. Ռուդոլֆ Շտայները և նրա «Ազատության փիլիսոփայությունը» (V)==
Այս աշխատության նախապատմությունն ու հետագա ճակատագիրը հասկանալու համար անհրաժեշտ է ոչ միայն հեղինակի կյանքի և ստեղծագործությսւն մանրակրկիտ ուսումնասիրություն, այլև արևմտաեվրոպական հոգևոր կյանքի առնվազն վերջին հարյուրամյակների խորը իմացություն, մասնավորապես գերմանական դասական փիլիսոփայության (Գյոթե-Հեգել-Շելլինգ-Ֆիխթե-Նիցշե-Է. Հարթման գծով) և հատկապես XX դարի առաջին քառորդի մշակութային ահռելի խմորումների ճանաչողություն, որոնց լեյտմոտիվն ի վերջո ազատության նոր իրագործման ձգտումն էր։ Թեմայի լրջությունն ու խորությունը դժվար է գերագնահատել։ Բնականաբար, խոսքը գնում է ազատության մասին։ Սակայն, ի տարբերություն տվյալ թեմայի շուրջ գրված բազմաթիվ այլ երկերի, այստեղ մենք գործ ունենք ոչ թե խոսքի և դատողությունների մակարդակով վերապրված ազատության, այլ տվյալ հեղինակի կյանքով և ստեղծագործությամբ ''ապացուցված'' և ''իրագործված'' ազատության, ազատության հենց ''մարմնավորման'' հետ։
1894-ին Գերմանիայում լույս տեսած այս գիրքը, դնելով ազատության իմացաբանական հիմքերը, հեղինակի հետագա գործունեության մեջ իրոք մարմնավորվում է որպես ազատության կենսագրություն՝ տալով մարդկության պատմության մեջ իմացաբանական֊ստեղծագործական եզակի արդյունքներ։ Բերենք մի օրինակ. Ռուդոլֆ Շտայների երկերի (դեռ հրատարակվող) լիակատար ժողովածուն այսօր արդեն ընդգրկում է 352 հատոր։ Իմացաբանական շերտերն ընդգրկում են մարդկային գործունեության գրեթե բոլոր բնագավառները։ Այսօր այդ իմացությունները շարունակում են մարմնավորվել մարդկային կոնկրետ գործունեության մեջ։ Դրանք մի մարդու կողմից իրագործված ազատության պտուղներն են, որոնք անձնականի սահմաններից ելնելով՝ արդեն համամարդկային նշանակություն ունեն։
Արդյունքներն ''այսօր'' շոշափելի են, օրինակ, կրթության ասպարեզում (Վալդորֆյան մանկավարժության մեթոդներով առաջնորդվող մանկապարտեզներ և դպրոցներ, որոնց թիվն ''այսօր'' աշխարհում անցնում է 500-ից, նոր ազատ համալսարաններ, բարձրագույն դպրոցներ և այլն), բժշկության մեջ (նորաստեղծ հիվանդանոցներում հիվանդությունների բուժում նոր ըմբռնման հիման վրա, նոր դեղորայքների ոչ քիմիական արտադրություն, տարբեր արվեստների ներգրավում թերապևտիկ բուժման պրոցեսում և այլն), գյուղատնտեսության մեջ (բիոդինամիկական գյուղատնտեսություն, որը լուծում է թե՛ էկոլոգիական, թե առողջ, քիմիական պարարտանյութերից զերծ սննդամթերքի արտադրության խնդիրներ), ֆինանսա-վարչական համակարգում (նոր բանկեր, ինքնակառավարման հիմունքների վրա ստեղծված վարչական նոր կառույցներ), արվեստի և գիտության տարբեր ոլորտներում (նկարչություն, քանդակագործություն, ճարտարապետություն, երաժշտություն, թատրոն, էվրիթմիա, խոսքարվեստ, մաթեմատիկա, ֆիզիկա և այլն)։ Սա տքնաջան և դժվարին զարգացում է, ահռելի փորձություն, հատկապես արևմտյան քաղաքակրթության ներկայիս ընդերքում, ուր իրական ազատության փոխարեն աշխատանք-դրամ-հաճույք նշանաբանի ներքո ծաղկում է (մետաստազների հասնող ճոխությամբ) ազատության սոսկ արտաքին, նյութական կողմը սպառողական բնույթի հաճույքների անծայրածիր ջունգլիներում։ էգոիզմի զսպանակների վրա հիմնված այս մեխանիզմին ահռելի արագությամբ կուլ են գնում միլիոնավոր հոգիներ՝ չգիտակցելով անգամ արհավիրքի լրջությունը։ Մարդկությունը գտնվում է լուրջ փորձության մեջ։ Արևելքն ու Արևմուտքը, Հարավն ու Հյուսիսը յուրովի են վերապրում այդ փորձությունը՝ ստրկությամբ և ազատությամբ (կամայականությամբ). փորձություն, որի նշանաբանի տակ անցավ XX դարի պատմությունը և որի լուծումից է կախված XXI դարի ապագան։
Այս իմաստով «Ազատության փիլիսոփայության», առհասարակ դրա հեղինակի և իր գործունեության ճակատագիրը չափազանց խորհրդանշական է։ Այդ ճակատագիրը ցուցանիշն է լինելու մարդկության հետագա ճակատագրի, որքանով որ խոսքը վերաբերում է ազատության իրականությանն ու իրականության ազատությանը։ Հակիրճ անդրադառնանք այդ բացառիկ կենսագրությանը։
Ռուդոլֆ Շտայները ծնվել է 1861 թվականի փետրվարի 27-ին երբեմնի Ավստրո-Հունգարիայի Կրալյևեչ կոչվող վայրում (այժմ Հորվաթիա), որն ընկած է Կենտրոնական և Արևելյան Եվրոպայի սահմանին։ Նրա ծնողները ծագումով Ավստրիայի գերմանացիներից էին։ Հոր մասնագիտության բերումով (երկաթուղային ծառայող) նրանք հաճախ էին փոխում իրենց բնակավայրը և այդ շրջանում ապրում էին Ավստրիայի սլավոնական տարածքում։ 1863-ին Շտայներները տեղափոխվում են Փոթշախի երկաթգծային փոքրիկ կայարանը, որի մերձալպյան գեղատեսիլ բնության և այդ բնության մեջ նոր-նոր ներխուժող տեխնիկայի հարևանությամբ էլ անցնում են Ռուդոլֆ Շտայների մանկության առաջին տարիները։ 1868-ին հետևում է նոր տեղափոխություն դեպի Նոյդյորֆլ։ «Իմ կյանքի ուղին» խորագիրը կրող իր ինքնակենսագրականում այդ տարիների մասին նա գրում է.
«Մի օր ... դասարանում հայտնաբերեցի երկրաչափության մի գիրք... Շաբաթներ շարունակ տարվեցի եռանկյունների, քառանկյունների, բազմանկյունների հավասարությամբ, նմանությամբ, ես գլուխ էի ջարդում այն հարցի շուրջ, թե որտեղ են իրականում հատվում զուգահեռները. Պյութագորասի թեորեմը կախարդել էր ինձ։
Այն, որ հոգեպես կարելի էր ապրել զուտ ներքուստ հայեցված ձևերի մեջ, առանց արտաքին զգայարանների տպավորությունների, ինձ մեծագույն բավականություն էր պատճառում... Զուտ ոգով ինչ-որ բան ըմբռնել կարողանալն ինձ ներքին երջանկություն էր բերում։ Ես գիտեմ, որ երկրաչափությունից եմ առաջին անգամ երջանկություն ճաշակել...
...Ես երկու պատկերացում ունեի, որոնք չնայած անորոշ էին, բայց մինչև իմ ութ տարեկան հասակը հոգուս կյանքում արդեն մեծ դեր էին խաղում։ Արդեն տարբերում էի իրեր և էակներ, “որոնց տեսնում են”, և այնպիսիներ, “որոնց չեն տեսնում”։»(Gesamtausgabe (GA), Bd. 28.)
Շատ վաղ հասակում երեխայի մեջ ինքնաբերաբար արթնացած պայծառատեսական ընդունակությունները, «անտեսանելի աշխարհի» ընկալողությունը բերում են վերապրումների, որոնց մասին արտահայտվելու փորձերն անպատասխան են մնում և վաղ հասակից ստիպում նրան ապրել լուռ ու ինքնամփոփ՝ իր մեջ կրելով հոգևոր ապրումների վիթխարի մի աշխարհ։
1872-ին նա սկսում է հաճախել Վիներ-Նոյշտադթի ռեալական դպրոցը, որտեղ առնչվում է բնագիտական և տեխնիկական առարկաների հետ։ Զուգահեռաբար ծանոթանում է գերմանական դասական գրականությանը՝ Գյոթե, Շիլլեր, Լեսսինգ։ Տասնվեց տարեկան հասակում սկսում է ուսումնասիրել Կանտի «Զուտ բանականության քննադատությունը»։
«Որոշ էջեր վերընթերցում էի քսան անգամից ավել։ Ես ուզում էի գաղափար կազմել բնության ստեղծարար գործի նկատմամբ մարդկային մտածողության վերաբերմունքի մասին»։(Ibid.)
1879-ին ավարտելով ռեալական դպրոցը՝ Ռուդոլֆ Շտայներն ընդունվում է Վիեննայի տեխնիկական բարձրագույն դպրոց և տրվում մաթեմատիկայի, ֆիզիկայի, անալիտիկ մեխանիկայի, կենդանաբանության, հանքաբանության, քիմիայի, բուսաբանության, երկրաբանության, գրականության պատմության և պետական իրավունքի երկարատև ուսումնասիրությանը։ Հաճախում է գերմանական գրականության մասին Գյոթեի մեծ գիտակ Կարլ Յուլիուս Շրյոերի դասախոսություններին։ Զուգահեռաբար համալսարանում լսում է Ռոբերտ Ցիմմերմանի և Ֆրանց Բրենտանոյի փիլիսոփայական դասախոսությունները։ Սկսում է կարդալ Ֆիխթե, ծանոթանալ Վիեննայի մշակութային հարուստ կյանքին։ Շփվում է բազմաթիվ նշանավոր անհատականությունների հետ։
1882-ին Կարլ Յուլիուս Շրյոերի միջամտությամբ 21-ամյա Ռուդոլֆ Շտայներին առաջարկություն է արվում Յոզեֆ Քյուրշների հրատարակած «Գերմանական ազգային գրականության» մոնումենտալ շարքում խմբագրելու և լույս ընծայելու Գյոթեի բնագիտական աշխատությունները։ Սկսվում է Գյոթեի բնագիտության ինտենսիվ ուսումնասիրությունը, որն իր խմբագրված և ծավալուն մեկնություններով հարստացած տեսքն է ստանում այդ շարքի հինգ հատորներում։ Սա ֆունդամենտալ աշխատանք էր, որը հետագայում զարգանալու էր Գյոթեի իմացաբանությանը նվիրված առանձին գրքերով («Գյոթեի աշխարհայացքի իմացաբանական հիմնագծերը», 1886. «Գյոթեի աշխարհայացքը», 1897)։ Դրա շնորհիվ Գյոթեն դառնում է Ռուդոլֆ Շտայների կյանքի կարևորագույն տարրը։ Նա առաջինն է, ըստ էության, նկատում Գյոթեի ճանաչողության հոգևոր ակունքներն ու աշխարհայացքային մեթոդը։ Հանձին Գյոթեի Շտայները գտնում է արդեն առկա այն հիմքը, որի վրա արդեն կարելի էր կառուցել սեփական աշխարհայացքի՝ ոգեգիտության շենքը։ Գյոթեի բնագիտական աշխատությունների ահռելի փորձը հղի էր ճանաչողական հետագա զարգացման հզոր պոտենցիալով։ Իր հետազոտություններում անօրգանական աշխարհից օրգանականին անցնելով, բուսական և կենդանական աշխարհների ճանաչողության համար զարգացնելով մետամորֆոզի և մորֆոլոգիայի ֆենոմենոլոգիական սկզբունքները՝ Գյոթեն առաջինը ուղի հարթեց մտածողության ուժերը արևմտյան ռացիոնալ ինտելեկտուալիզմի հետզհետե նեղացող փակուղուց դուրս բերելու համար։ XIX դարի Եվրոպայի հոգևոր կյանքը, հատկապես դարի երկրորդ կեսին, սկսում էր ուրվագծել զարգացման երկու հիմնական տենդենց. մի կողմից՝ ինտենսիվորեն զարգանում էին մատերիալիստական-տեխնիկական գիտությունները, որոնք զարկ տվեցին ինդուստրիալ-տեխնոկրատ քաղաքակրթության ձևավորմանը իր ողջ պոզիտիվիստական-պրագմատիկ մտայնությամբ, մյուս կողմից՝ արվեստներն ու փիլիսոփայությունը, որոնք հատկապես Կենտրոնական Եվրոպայում դրսևորում էին հստակ իդեալիստական ուղղվածություն՝ գտնվելով իռացիոնալիստական տենդենցների և իրականությունից կտրվելու սպառնալիքի ներքո։
Աշխարհը սկսում էր դառնալ դուալիզմի, իսկ հետագայում պլյուրալիզմի վիթխարի մի թատերաբեմ և իր բարոյական կորիզը կորցնելով՝ կարող էր «ատոմականացվել» և ենթարկվել «ռադիոակտիվ տրոհման», ինչի մեջ ի դեպ մենք մասամբ արդեն ապրում ենք։
Ռացիոնալիզմի և իռացիոնալիզմի ծավալվող հակամարտությունը XX դարի սկզբին մշակութային աննախադեպ վերելքի և հոգևոր խմորումների ալիքի վրա տրոհվում է զանազան ուղղությունների և իզմերի մի այնպիսի քանակի, որի մեջ ճշմարտության որոնումները աստիճանաբար սկսում են նմանվել տոնավաճառներում թափառող ակրոբատների ատրակցիոնների։ Դարասկզբի եվրոպական մշակույթը ստեղծագործական փնտրտուքների խայտաբղետ համայնապատկեր է, ուր մարգարիտներ պեղելու դժվարին գործընթացը դեռ շարունակվում է։ Իսկ ինչո՞ւ պեղելու։ Որովհետև ճշմարտության հետ խաղալն այդքան էլ անվնաս չէ։ Դարավերջից դարասկիզբը երևում է պատերազմներից և հեղափոխություններից մնացած փլատակների (ոչ միայն ֆիզիկական) մի-ջով։ Երկու ահռելի համաշխարհային պատերազմ, մի անծայրածիր «սոցիալիստական» հեղափոխություն, ցեղասպանություններ և այլն։ Այս ամենը չի կարող մշակույթից անկախ դիտվել։ Սա մարդու ներաշխարհի արտացոլումն է։ Այստեղ մենք կանգնած ենք մարդու ֆենոմենի առջև։ Սա է առեղծվածների առեղծվածը, որի լուծումը անմիջականորեն կախված է աշխարհի և տիեզերքի խորհրդի լուծումից։ Գյոթեն այստեղ հսկա քայլ էր արել։ Ի տարբերություն իր ժամանակի բնագիտության, որում ակնհայտ էին անօրգանական աշխարհի ճանաչողության մեթոդները և առհասարակ ''մեխանիստական'' մտածողությունը օրգանական աշխարհի ճանաչողության մեջ կիրառելու փորձերը (որը և հետագայում դրոշմեց գիտությունների զարգացման հիմնական տրամաբանությունը), նա օրգանական աշխարհի ճանաչողության համար զարգացնում է մի մտածողություն, որը վեր է ռացիոնալիզմ-իռացիոնալիզմ դուալիզմից, ձգտում է դրանց սինթեզին և ստեղծում է մի որակ, որը «հայեցող մտածողություն» է և «մտածող հայեցողություն»։ Եվ սա տեղի է ունենում ոչ թե «սպեկուլյատիվ» մտածողության միջոցով, այլ կոնկրետ բնագիտական փորձով։ Բայց ի տարբերություն պրագմատիկ գիտության, որում փորձը մնում է արտաքին աշխարհի փաստ՝ մտածողության մեջ թողնելով սոսկ ռացիոնալ-հասկացողական իր պատճենը, ուր և կատարվում են պատճառա-հետևանքային «սպեկուլյացիաներն» ու այսպես կոչված «բնության օրենքների» դուրս բերումը, Գյոթեի օրգանական գիտության մեջ արտաքին, ֆիզիկական փորձը դիտարկման պրոցեսի ընթացքում «սինթետիկ մտածողության» շնորհիվ վերածվում է ներքին, հոգևոր փորձի։ Հենց այդտեղ է «բացվում» երևույթի էությունը, իմաստը, օրենքը։ Փիլիսոփայական տերմինաբանությամբ սա անվանում են ֆենոմենոլոգիա։ Այս ճանապարհով ստեղծելով իր հանրահայտ «Գույների ուսմունքը», «Բույսերի մետամորֆոզն» ու «Կենդանիների մորֆո-լոգիան» Գյոթեն եկել-հասել էր մարդու առեղծվածին, որը, սակայն, մնաց նրա ողջ գրական կյանքի հիմնական թեման գրականության և արվեստի շրջանակներում՝ իր բարձունքներին հասնելով հանճարեղ «Ֆաուստի» մեջ։ «Ֆաուստում» նա ստեղծեց ճանաչողության ձգտող մարդու գեղարվեստական դրաման։ Նրան վիճակված չէր ստեղծել գիտություն մարդու մասին։ Դա պետք է աներ մեկը, որին կհաջողվեր սինթեզել մարդկային ողջ իմացաբանական, աշխարհայեցողական մտքի վիթխարի փորձը՝ վերածելով այն ճանաչողական այնպիսի կարողությունների, որոնք կլուծեին տիեզերական այդ սինթեզի՝ մարդու առեղծվածը։ Եվ դա հաջողվեց անել Ռուդոլֆ Շտայներին։ Այդ սինթեզը կոչվեց ոգեգիտություն, կամ անտրոպոսոֆիա (մարդիմաստություն), որի առաջին իմացաբանական հիմքերը դրվեցին նրա առաջին մեծ, ինքնուրույն աշխատության՝ «Ազատության փիլիսոփայության» մեջ։
Ազատության մասին կարելի է գեղեցիկ խոսքեր ասել, հրաշալի դատողություններ զարգացնել, բայց մարդու էությանն առնչվող կենտրոնական այդ հասկացության մասին ըստ էության ինչ-որ բան կարող է ասել միայն նա, ով տքնաջան տառապել է այդ որակի կայացման համար, ով կյանքի ամենօրյա պայքարում արարել է այն, կերտել դրա էությունը առօրյա մանրուքներում։ Ռուդոլֆ Շտայների կյանքը կայացման այդ պայքարի փայլուն օրինակներից է։ Այն կառուցվում է բնածին օժտվածության անընդհատ բազմապատկման սկզբունքի հիման վրա։ Ինքնաճանաչողության և ինքնադաստիարակության, ինքնահաղթահարման և ինքնարարման, ինքնածննդաբերման և առհասարակ ծննդի նշանաբանով։
Գյոթեի բնագիտական երկերի հրատարակմանը զուգահեռ, Շտայները մասնավոր դասեր է տալիս իր ապրուստը հոգալու համար։ Նա հարկադրված է եղել զբաղվել մանկավարժական գործունեությամբ դեռևս տասնչորս տարեկանից, գրեթե տասնհինգ տարի շարունակ։ Դա եղել է մանկավարժական մեծ դպրոց և անհատական-մարդկային մեծ փորձ, որը հետագայում իր պտուղներն է տվել Վալդորֆյան մանկավարժության մեդոթաբանական կառուցվածքում։
1886-ին նրան առաջարկում են աշխատակցել այս անգամ արդեն Գյոթեի երկերի «Վայմարյան հրատարակությանը» (Sophien-Ausgabe)։ Բայց միայն 1889-ին է Շտայներին հաջողվում գալ Վայմար և Գյոթեի արխիվում ծանոթանալ աշխատանքային ծրագրին։ 1890-ի սեպտեմբերի 30-ին Ռուդոլֆ Շտայները սկսում է աշխատել Վայմարի Գյոթեի և Շիլլերի հռչակավոր արխիվում։ Աշխատանքը ձգվում է մինչև 1897 թվականը։ Նրա համար դա եղել է ծանր ու հակասական մի ժամանակաշրջան։ Մի կողմից՝ Գյոթեի և Շիլլերի ահռելի ժառանգության ուսումնասիրության միջոցով վիթխարի հեռանկարներ էին բացվում դեպի ազատության անդաստանները, մյուս կողմից՝ արխիվային տառակեր աշխատանքն ու արխիվում տիրող պեդանտ մթնոլորտը ճնշող էր ու հեղձուցիչ։ Այդ մասին նա վկայում է. «Արդեն միայն արխիվային հոգետանջ աշխատանքը իմ մեջ ծնում էր ոգեկան այնպիսի հակակրանք, որն ինձնից խլում էր գրելու գրեթե ամեն մի ցանկություն։»(GA, Bd. 39, S. 90.)
«Այստեղ, Վայմարում, դասական մումիաների այս քաղաքում, ես օտար եմ կյանքին։ Չկա մեկը, որի հետ կարողանամ խոսել, որն ինձ հասկանար փոքր-ինչ։»(Ibid., Տ. 98.)
Այդ ժամանակաշրջանը հարուստ է եղել նաև հետաքրքիր մարդկային հանդիպումներով։ Արդեն Վիեննայում սկսված նրա ծանոթությանների շրջանը՝ գրողներ, բանաստեղծներ, արվեստագետներ, երաժիշտներ, դերասաններ, գիտնականներ, քաղաքագետներ և այլն, այստեղ համալրվում է նոր որակներով։ «Հայտնագործվում» են Էռնստ Հեկկելն ու Ֆրիդրիխ Նիցշեն։ Վերջինիս ոգեշունչ ուսումնասիրությունը սկսվել էր արդեն Վիեննայում։ Վայմարում նա ծանոթանում է նաև Մաքս Շտիռների ստեղծագործությանը։ Շտիռների և Նիցշեի ֆենոմենը Գյոթեից և Շիլլերից հետո լրիվ հասունացրեց ազատության գաղափարի ծնունդը։ Գաղափար, որ արևմտաեվրոպական հոգևոր կյանքի լեյտմոտիվն էր Վերածննդից ի վեր։ Սաղմնավորվելով վերածննդյան հումանիզմի ընդերքում ինդիվիդուալիզմի և ունիվերսալիզմի հետ, կամքի ազատության շրջանակներում քննարկման թեմա դառնալով Էրազմ Ռոտերդամցու և Սարտին Լութերի երկխոսության մեջ, մուտք գործելով փիլիսոփայություն՝ այդ գաղափարն անցնում է կազմավորման մի մեծ ճանապարհ բարոյախոսական ամենատարբեր մոտեցումների պարագայում, հասնում մինչև գերմանական դասական փիլիսոփայություն, Շելլինգ, որի 1809– ին լույս տեսած «Փիլիսոփայական հետազոտություններ մարդկային ազատության էության և դրա հետ կապված առարկաների վերաբերյալ» աշխատությունը լինում է այդ թեմային նվիրված վերջին գործը (ներշնչված Յակոբ Բյոմեի մտքերից) և ի վերջո հանգում է էկզիստենցիալ ակտուալության Մաքս Շտիռների, Ֆրիդրիխ Նիցշեի և Էդուարդ ֆոն Հարթմանի երկերում։ Վերջինիս փիլիսոփայության ճանաչողական սկզբունքներին առնչվող պոլեմիկայի հիման վրա էլ կառուցվում է «Ազա-տության փիլիսոփայության» տեքստը։
Չմոռանանք, որ ազատության իմացաբանական, ճանաչողա-տեսական ըմբռնմանը զուգահեռ, ազատության սուբստանցի և իրականության, ազատության փորձի առումով ահռելի աշխատանք է տարվել արվեստի և գրականության ոլորտում, որովհետև ազատությունն ի վերջո ծնվում է միայն ստեղծագործության մեջ, իրականանում է միայն ստեղծագործական ակտում։ Եվ վերջապես ենթարկվում է սոցիալական և քաղաքական դաժան փորձությունների՝ կյանքի իրավունք ստանալու համար։
Եվ այսպես, վայմարյան տարիների լարված աշխատանքի և ներքին հակամարտության պայմաններում Ռուդոլֆ Շտայների մեջ հասունանում է ազատության հոգևոր վերապրումն ու իմացաբանական ձևակերպման կարողությունը, որի գաղափարը նա արդեն կրում էր 1881-ից, քսան տարեկանից ի վեր։ Այդ գաղափարի նախապատրաստական փուլը նա արդեն անցնում է 1891-ին Ռոստոկում, պաշտպանելով դոկտորական թեզը՝ «Ճանաչողության տեսության հիմնահարցը, հատուկ ուշադրություն դարձնելով Ֆիխթեի “Գիտության ուսմունքին”»։ Այն լույս է տեսնում 1892-ին «Ճշմարտություն և գիտություն. “Ազատության փիլիսոփայության” ներածություն» խորագրով։ Այդ աշխատությամբ արդեն դրվում են նախադրյալներից զերծ ճանաչողության իմացաբանական հիմքերը։
Այսպիսով, 1691-ից 1693 թվականների վայմարյան փորձությունների շրջանում Շաայները ստեղծում է «Ազատության փիլիսոփայությունը», որը լույս է տեսնում 1893-ի նոյեմբերին «Ժամանակակից մի աշխարհայեցողության հիմունքներ. Հոգեկան դիտարկման արդյունքներ ըստ բնագիտական մեթոդի» ենթավերնագրով։
Գրքի բուն թեման մարդն է։ Առաջին մասում, որը կրում է «Ազատության գիտությունը» վերնագիրը, վերլուծվում է մարդու ճանաչողական մեխանիզմը։ Ավելի ճիշտ կլիներ ասել՝ զարգացվում է մարդու ճանաչողական ''օրգանիզմի'' ֆենոմենոլոգիան։ Որովհետև, ինչպես հետևում է գրքի ողջ բովանդակությունից, ճանաչողությունը ոչ թե մեխանիզմ է, այլ ոգեղեն օրգանիզմ, որի ''ճշգրիտ'' գործունեության, ավելի ստույգ՝ ''ստեղծա-գործունեության'' շնորհիվ ճանաչողական ակտի իրագործման հետևանքով մի կողմից՝ ծնվում է կատարյալ իրականությունը, մյուս կողմից՝ կատարյալ մարդը. իրական, ազատ մարդը, ոչ թե սոսկ գոյության ունեցող, այլ իրապես ապրող մարդը, ի դեմս որի դրվում են ''բարոյական երևակայությունից'' ծնվող բոլորովին նոր բարոյականության հիմքերը, որի վրա էլ կառուցվում է ազատության իրականությունը։
Գրքի երկրորդ մասը նվիրված է հենց այդ իրականությանը։ Նախ՝ իրականությունը երբեք պատրաստի, իրական վիճակում չի ներկայացված մարդուն։ Մեզ տրված է միայն իրականության մի մասը, պատկերավոր ասած՝ խակ, տհաս իրականությունը, որը ''հասունանում'' և կատարյալ իրական է դաոնում միայն ճանաչողական ստեղծագործման մեջ։ Պատահական չէ, որ հին աշխարհում (օրինակ, Հնդկաստանում), սոսկ տեսանելի «իրականությունը» «մայա»՝ պատրանք էր համարվում։ Իսկ «ռեալ» իրականությունը ճանաչվում էր միայն «Բրահմանի» մեջ տրանսցենդենտ վիճակում։ Երկարատև էվոլյուցիայից հետո, իր ետևում ունենալով հունական դասական փիլիսոփայության՝ Սոկրատի, Պլատոնի և հատկապես Արիստոտելի ահռելի փորձը և քրիստոնեությունն իբրև նոր հոգևոր աշխարհայացք (հայրաբանություն), անցնելով միջնադարյան սխոլաստիկայի (Թովմա Աքվինացի), Վերածննդի հումանիզմի, նոր և նորագույն ժամանակների մտքի ահռելի փորձությունների միջով՝ Արևմուտքում վերջապես ձևավորվում է իրականությանը հասնելու բոլորովին նոր մոտեցում, որն իր աոաջին հստակ ձևակերպումն է գտնում «Ազատության փիլիսոփայության» առաջին մասում։ «Իրականությունը» դադարում է «մայա» լինելուց մարդու ճանաչողական օրգանիզմի մեջ մտնելուն պես։ Ճանաչողական կյանքի ինտենսիվացմանը զուգընթաց, ինտենսիվանում է նաև մարդու և «իրականության» ռեալությանը։ Այն իմաստ է ստանում։ Դառնում է ճշմարիտ։
Ճանաչողության մյուս փուլում, երբ ընկալոդության առարկան դաոնամ է մտածողությունն ինքը, որպես օբյեկտիվ պրոցես, մտածողությանը հասնում է ինտենսիվ այնպիսի վիճակի, երբ հնարավոր է դառնում հենց բուն մտածողության ճանաչողությունը։ Դժվարությամբ տրվող այդ վիճակներում մտածողությունը մտածում է ինքն իրեն։ Սուբյեկտ-օբյեկտ դուալիզմն այստեղ վերանում է։ Աշխարհի ճանաչողությունը վերածվելով ինքնաճանաչողության՝ իր հերթին նոր հորիզոններ և խորություններ է բացում աշխարհաճանաչողության մեջ։
«Մարդուց դուրս ընկած ողջ աշխարհն առեղծված է, իսկական համաշխարհային առեղծված, որի լուծումն ինքը մարդն է»։(GA, Bd. 28, S. 319)
«Մտքային բովանդակությամբ լցված կյանքն իրականության մեջ միաժամանակ կյանք է Աստծո մեջ»։(GA, Bd. 4, S. 250.)
Մտածողության ոգեղեն էութենականությունը գիտակցության մեջ բացվում է ''ինտուիցիայի'' միջոցով։ Նոր ձևակերպվող մի հասկացություն, որը չպետք է շփոթել (առօրյայում գործածվող) նույնանուն բառի հետ, որը հիմնականում օգտագործվում է որևէ բան ըմբռնելու ոչ թե գերմտածողական (բուն ''ինտուիցիայի''), օբյեկտիվ, այլ ենթամտածողական, ավելի շատ զգայական, սուբյեկտիվ իմաստով։
«''Ինտուիցիան'' զուտ ոգեղեն բովանդակության գիտակցված ապրումն է զուտ ոգեղենում»։(Ibid., S. 110.)
Մտածողությունն անաչառ դիտարկողը մարդու «Ես»–ը գտնում է հենց մտածողության ներսում։ Այդ «''Ես-ի գիտակցությունը''» հիմնվում է մարդու կազմակերպվածքի վրա, որից էլ, որոշակի դրդապատճառներից ելնելով, բխում են կամային գործողությունները։
«Եթե գործում ենք ինտուիցիաների ազդեցության տակ, ապա մեր գործողության ''մղիչ ուժը զուտ մտածողությունն է''»։(Ibid., S. 115.)
Այդ մտածողության մեջ «Ես»–ի զարգացրած բարոյական երևակայությունից ծնվող ինտուիցիաները դրդապատճառ դարձնող մարդու գործողությունները վերապրվում են իբրև ''ազատ'' գործողություններ։ Մինչ այդ զուտ մտածողության մեջ ձեռք բերված ''իդեալական'' ազատությունը դրանցում մարմնավորվում է իբրև ''իրական'' ազատություն։ ''Ազատությունը դառնում է իրականություն։''
Այս պարագայում բոլորովին այլ իմաստ է ստանում բարոյականությունը։ Բարոյական օրենքը, Կանտի «բարոյական իմպերատիվն» այժմ գործում է ոչ թե դրսից, իբրև պարտավորեցնող հրամայական, այլ ներսից, իբրև «բարոյական երևակայությունից» ծնված կամ ստեղծագործված ազատ բարոյականության օրենք։ Անհատն ինքն է որոշում իր գործելակերպը՝ ելնելով կոնկրետ իրավիճակի ինտուիտիվ իր ճանաչողությունից։ Նրա գործելակերպն այլևս չի որոշվում ո՛չ բնազդով, ո՛չ խղճով, ոչ քաղաքավարության կանոններով, ո՛չ դաստիարակությամբ, ո՛չ դավանանքով. սրանք միայն հող են նախապատրաստում ամեն կոնկրետ պահի նրա «Ես»–ից ծնվող բարոյական ինտուիցիաների համար։ Նման գործելակերպը հեշտորեն կարելի է շփոթել անարխիայի, կամայականության հետ։ Դա այդպես չէ այն պարզ պատճառով, որ մարդու ոգեղեն «Ես»–ից ծնվող ինտուիցիաները գալիս են իդեաների աշխարհից ե ոչ թե նրա կամայական ցանկությունից։ Իսկ իդեաների աշխարհը ամբողջական, միասնական և ունիվերսալ է բոլորի համար։ Բարոյական իդեաներն ունիվերսալ են բոլոր մարդկանց համար։ Եվ չափանիշն այստեղ միակն է՝ ճշմարտությունը։ Իսկ ճշմարտությունը ձևակերպում չունի։ Այն ողջ մարդկային էվոլյուցիայի իմաստն ու էությունն է։ Էվոլյուցիան ճշմարտության որոնումների դրաման է։ Իսկ այդ որոնումների թատերաբեմը մարդն է։
Այս տեսանկյունից բոլորովին այլ իմաստ են ստանում արվեստին առնչվող խնդիրները։ Առհասարակ ստեղծագործության պրոբլեմը։ Ստեղծագործությունը, որ ի սկզբանե մարդուն շնորհված աստվածային (դեմիուրգիական) գերագույն կարողություն է, մեծ մետամորֆոզ է ապրում հատկապես մեր դարաշրջանում, երբ ազատության ակտուալությունն առօրեական բնույթ է կրում արդեն։ Անտիկ գեղագիտության միմեսիսի ժամանակներն անցել են վաղուց։ Անցել են նաև իդեալիստական գեղագիտության սկզբունքները։ Այս կապակցությամբ չափազանց ուշագրավ է դեռևս 1888-ին Վիեննայում Ռուդոլֆ Շտայների կարդացած դասախոսությունը՝ «Գյոթեն իբրև նոր գեղագիտության հայր», որում բացվում են Գյոթեի գեղագիտական բոլորովին նոր սկզբունքների սաղմերը։
«Գեղեցիկը ոչ թե աստվածայինն է զգայական-իրական զգեստով, այլ զգայական-իրականն է աստվածային զգեստով։ Արվեստագետը Երկիր է բերում աստվածայինը՝ ոչ թե այն ներհոսեցնելով աշխարհ, այւ աշխարհը բարձրացնելով աստվածայինի ոլորտ։»( GA., Bd. 271, S. 25.)
«Այս իմաստով, արվեստագետը ներկայանում է մեզ իբրև համաշխարհային ոգու շարունակող։ Նա արարչագործությունը շարունակում է այնտեղից, որտեղ ոգին այն հանձնում է իրեն։ Նա հայտնվում է մեզ համաշխարհային ոգու հետ ներքին եղբայրացման մեջ, իսկ արվեստը ներկայանում է իբրև բնության պրոցեսի ''ազատ'' շարունակություն»( GA., Bd. 271, S. 26.) (ընդգծումը մերն է - Ա.Գ.)։
Այս տողերում ամփոփված է ազատության բոլորովին նոր ըմբռնումը ստեղծագործության մեջ։ Ստեղծագործողը ոչ թե ընդօրինակում է բնությունը (միմեսիս), ոչ թե մարմնավորում է գաղափարներ, այլ արվեստի ուժով նյութականն է դարձնում իդեալական, հոգևոր։ Նա շարունակում է արարչագործությունը այժմ արդեն ոչ թե վերևից ներքև, այլ ներքևից վերև՝ նյութականը դարձնելով հոգևոր։ Սա ևս նոր իրականության, նոր տիեզերքի արարման նախապայման է։
Վերոհիշյալ դատողություններից հստակ երևում է, որ ազատության լիակատար մարմնավորման համար անհրաժեշտ է մարդու հոգևոր կյանքի գլխավոր երեք ոլորտների՝ իմացաբանության (գնոսեոլոգիա), գեղագիտության (էսթետիկա) և բարոյագիտության (էթիկա) օրգանական սինթեզ։ Որակական նոր մակարդակի վրա գիտության, արվեստի և կրոնի ապագա մերձեցման հիմքերն արդեն դրված են։ «Ազատության փիլիսոփայության» վրա կառուցված ոգեգիտությունը այդ սինթեզի սկիզբն է։ Ազատ և ունիվերսալ մարդու իդեալը, որ Վերածննդից ի վեր ողջ առաջադեմ մարդկության ձգտումների հիմնական շարժիչ ուժն էր, XX դարի սկզբին աննախադեպ ձևով մարմնավորվեց ոչ միայն խոսքի, այլ նաև գործի մեջ ի դեմս Ռուդոլֆ Շտայների անհատականության և կենսագործունեության։
«Ազատության փիլիսոփայության» հրատարակումից հետո 1894-ին Վայմարում նա ծանոթանում է Ֆրիդրիխ Նիցշեի քրոջ՝ էլիզաբեթ Ֆյորսթեր-Նիցշեի հետ, որի շնորհիվ հնարավորություն է ստանում ծանոթանալու Նիցշեի արխիվին և հանդիպելու արդեն ցնորված փիլիսոփայի հետ։ 1895-ին լույս է տեսնում «Ֆրիդրիխ Նիցշե. իր ժամանակի դեմ պայքարողը» գիրքը, որտեղ Ռուդոլֆ Շտայները Նիցշեի ողբերգական կյանքի օրինակի վրա ցույց է տալիս ազատության և ինդիվիդուալիզմի նոր ըմբռնման սաղմերը։ Այն, ինչ Նիցշեն կանխազգում էր ի դեմս նոր, բացարձակ ազատ մարդու, այսպես կոչված «գերմարդու» գաղափարի («գերմարդ», որին, սակայն, նա ի վերջո զրկեց իրական բարոյականությունից՝ դնելով բարուց ու չարից վեր, և ի հետևանք դրա զոհ դարձավ կյանքի և բանականության անհավասարակշռության, ցնորամտության), Շտայներն իրագործեց կյանքում ազատ բարոյականության, բարոյական երևակայության հաստատումով։
1897-ին նա տեղափոխվում է Բեռլին և Օտտո Էրիխ Հարթլեբենի հետ ստանձնում «Գրականության ամսագրի» («Magazin für Literatur») խմբագրության գործը։ Այդ տարիներին ինտենսիվ շփվում է արվեստի և գրականության գործիչների, գրական միավորումների հետ։ 1899-ին դասավանդում է Բեռլինի «Աշխատավորների կրթության դպրոցում»։ 1900-ին լույս են տեսնում «Աշխարհայեցողությունները և կենսահայեցողությունները XIX դարում» գրքի I և II հատորները, որը հետագայում, 1914-ին, ընդլայնվում և վերահրատարակվում է «Փիլիսոփայության առեղծվածները» խորագրով։ Բեռլինի Թեոսոֆական գրադարանում Շտայները սկսում է դասախոսությունների մի շարք, որոնք 1901-ին հրատարակվում են «Միստիկան նոր ժամանակների հոգևոր կյանքի նախօրեին» անվան տակ։ Դասախոսական գործունեությունը շարունակվում է, որից 1902-ին ծնվում է «Քրիստոնեությունն իբրև միստիկական փաստ և հին աշխարհի միստերիաները» գիրքը։ Նույն թվականին Ռուդոլֆ Շտայները դառնում է Թեոսոֆական ընկերության գերմանական մասնաճյուղի նախագահ։ 1904-ին լույս են տեսնում «Թեոսոֆիա», այնուհետև «Ինչպես հասնել բարձրագույն աշխարհների ճանաչողությանը», «Աքաշա-խրոնիկայից» և «Բարձրագույն ճանաչողության աստիճանները» գրքերը։ Շարունակվում է նրա դասախոսական գործունեության շեշտակի ընդլայնումը Գերմանիայի և Եվրոպայի տարբեր քաղաքներում։ 1910-ին լույս է տեսնում «Գաղտնագիտությունը»։ 1913-ին Ռուդոլֆ Շտայներն իր աշակերտների հետ դուրս է գալիս Թեոսոֆական ընկերությունից և հիմնում Անտրոպոսոֆական ընկերությունը։ Նույն թվականի սեպտեմբերի 20-ին դրվում են անտրոպոսոֆական հոգևոր կենտրոնի՝ «Գյոթեանումի» հիմքերը Դոռնախում (Շվեյցարիա)։ 1914-ին սկսվում է Առաջին համաշխարհային պատերազմը։
Պատերազմի տարիներին Ռուդոլֆ Շտայների գործունեությունը կենտրոնանում է Դոռնախում։ Իրար դեմ պատերազմական հակամարտության մեջ գտնվող ազգերի ներկայացուցչիները նրա ղեկավարության ներքո, չեզոք Շվեյցարիայի գեղատեսիլ վայրերից մեկում, իրենց ուժերով կառուցում են մի շինություն, նախագծված Ռուդոլֆ Շտայների կողմից, որը պիտի խորհրդանշեր և մարմնավորեր կատարյալ մարդու գաղափարը. Գաղափար՝ ծնված Գյոթեի ճանաչողական սկզբունքներից (գյոթեանիզմից) և վերջնականապես ձևակերպված ի դեմս Ռուդոլֆ Շտայների «անտրոպոսոֆիայի»։ Պիտի մարմնավորեր մի ժամանակաշրջանում, երբ մարդկությունը վերապրում էր դեռահասի իր անցումային փուլը՝ կանգնելով ազատության փաստի առջև։
Մշակույթն սկսել էր դեկադենտական իր ծամածռությունները։ Մատերիալիզմն իր հաղթարշավի մեջ էր։ Կրոնն ի դեմս եկեղեցու շատերին այլևս չէր բավարարում։ Բարոյական նորմերը կորցնում էին իրենց անվիճահարույց բնույթը։ Հոռետեսությունը պաշարել էր հոգիները։ Այդ տարիներին է գրվում Օսվալդ Շպենգլերի մեծ աղմուկ հանած «Արևմուտքի մայրամուտը» աշխատությունը, որում մշակութաբանորեն ներկայացվում է արևմտյան քաղաքակրթության մոտակա կործանման անխուսափելիությունը։ Նման շիկացած մթնոլորտում, երբ քաղաքակիրթ ազգերը պատերազմական թեժ գործողությունների մեջ էին ներքաշում իրենց քաղաքակրթությունն ու դեմոկրատիան, Եվրոպայի կենտրոնում մի խումբ մարդիկ փորձում էին փրկել հոգևոր մշակույթն ու ազատության բողբոջները՝ կործանմանը հակադրելով «շինարարի» ստեղծագործ ակտիվությունը։
Պատերազմից հետո եվրոպական երկրները և հատկապես Գերմանիան, հայտնվում են տնտեսական և հոգևոր ծանր կացության մեջ։ Այդ
տարիներին մեծ վերելք է ապրում Ռուդոլֆ Շտայների սոցիալական գործունեությանը։ 1919-ին լույս է տեսնում նրա «Սոցիալական հարցի
գլխավոր կետերը» աշխատությունը։ Նույն թվականի սեպտեմբերին Շտուտգարտում հիմնադրվում է առաջին ագատ Վալդորֆյան դպրոցը։
1920-ին նա բազմաթիվ դասախոսություններ է կարդում բնագիտության, բժշկության, մանկավարժության, տնտեսագիտության վերաբերյալ։ Նորից վերականգնվում է դասախոսական գործունեությունը եվրոպական մյուս երկրներում՝ Հոլանդիայում, Նորվեգիայում, Շվեդիայում, Ֆինլանդիայում, Անգլիայում, Ավստրիայում և այլն։ (Իր կյանքի ընթացքում Շտայները կարդացել է շուրջ վեց հազար դասախոսություն։)
1922-ի դեկտեմբերի 31-ին հրդեհվում է «Գյոթեանումի» նոր ավարտված հիասքանչ շինությունը։ Ողբերգական այդ իրողությունը ուժաթափ չի անում Ռուդոլֆ Շտայներին. նա պատասխանում է ճանաչողական նոր վերելքով։ 1923—1924 թվականներին նրա բազմաբնույթ գործունեությունը հասնում է իրոք գերմարդկային մակարդակների։ 1923-ի վերջին վերահիմնվում է «Անտրոպոսոֆական ընկերությունը», այս անգամ իբրև «Համընդհանուր անտրոպոսոֆական ընկերություն» Ռուդոլֆ Շտայների նախագահությամբ։ Նա նոր մոդել է կերտում «Գյոթեանումի» նոր շինության համար։
Այդ տարիների գերլարվածությունն ու տիտանական աշխատանքը աստիճանաբար քայքայում են նրա առողջությունը, որն արդեն վնասված էր մարդկային փոխհարաբերությունների, արտաքին և ներքին թշնամանքի, անհանդուրժողականության և ատելության ծանրությունից։ 1925-ին լույս է տեսնում նրա վերջին գիրքը՝ «Իմ կյանքի ուղին» ինքնակենսագրությունը, որը միաժամանակ նաև ազատ ճանաչողության և առհասարակ ազատության կենսագրությունն է XX դարի դժվարին խմորումների ընդերքում։ Ռուդոլֆ Շտայները մահանում է 1925-ի մարտի 30-ին «Գյոթեանումի» իր արվեստանոցում 64 տարեկան հասակում։
Նա իր դասախոսություններում տարբեր առիթներով բազմիցս անդրադարձել է «Ազատության փիլիսոփայության» զանազան ասպեկտներին՝ վեր հանելով նոր իմաստներ, բացելով նոր տեսադաշտեր։ Բերենք մեր շոշափած նյութին ներքուստ համահունչ միայն մի քանի օրինակ, որ խորությունները դառնան ակնառու։
«Կյանքի ոլորտները բազում են։ Ամեն աոանձին պորտի համար հատուկ գիտություններ են զարգանում։ Բայց կյանքն ինքը մի միասնություն է, և որքան ավելի են գիտությունները ձգտում խորանալ առանձին ոլորտներում, այնքան ավելի են հեռանում աշխարհի կենդանի ամբողջի հայեցողությունից։ Պետք է մի գիտելիք լինի, որն աոանձին գիտություններում փնտրում է մարդուն նորից լիիրավ կյանքի վերադարձնելու տարրերը։ Գիտնական-մասնագետն իր իմացությունների միջոցով ուզում է գիտակցություն ձեռք բերել աշխարհի և նրա ազդեցությունների վերաբերյալ. նպատակն այս գրքում փիլիսոփայական է՝ գիտությունը պետք է ինքը օրգանական-կենդանի դաոնա։ Աոանձին գիտությունները այստեղ հետամտված գիտության նախաաստիճաններն են։ Նման հարաբերակցություն է տիրում նաև արվեստներում։ Երգահանն աշխատում է՝ հիմնվելով կոմպոզիցիայի ուսմունքի վրա։ Վերջինս իմացությունների մի հանրագումար է, որն ունենալը երգահանության անհրաժեշտ նախապայմանն է։ Երգահանության մեջ կոմպոզիցիայի ուսմունքի օրենքները ծառայում են կյանքին, ռեալ իրականությանը։ Ճիշտ այդ իմաստով էլ փիլիսոփայությունը արվեստ է։ Բոլոր իսկական փիլիսոփաները հասկացությունների արվեստագետներ են եղել։ Մարդկային գաղափարները նրանց համար արվեստի նյութ են դարձել, իսկ գիտական մեթոդը՝ գեղարվեստական տեխնիկա։ Դրա շնորհիվ վերացական մտածողությունը կոնկրետ անհատական կյանք է ստանում։ Գաղափարները կենսական զորություններ են դառնում։ Այժմ մենք ոչ միայն գիտելիք ունենք առարկաների մասին, այլ գիտելիքը մենք ռեալ, ինքն իրեն տիրապետող օրգանիզմ ենք դարձրել, մեր իրական գործուն գիտակցությունը ճշմարտությունների սոսկ պասսիվ ընկալումից վեր է կանգնել։
Թե ինչպես է փիլիսոփայությունն իբրև արվեստ հարաբերվում մարդու ազատությանը, ինչ է վերջինս և արդյոք մենք դրա մասն ունենք կամ կարող ենք ունենալ՝ սա է իմ գրքի հիմնահարցը։»( GA., Bd. 191, S. 269.)
«Այդ շրջանում ճշմարիտ ճանաչողությունը, ոգեղենի դրսևորումն արվեստում և բարոյական կամեությունը մարդու մեջ ինձ համար մի ամբողջություն էին կազմում։ Մարդու անձնավորության մեջ ես պետք է մի կենտրոն տեսնեի, որտեղ նա միանգամայն անմիջականորեն կապված է աշխարհի ամենանախնական էության հետ։ Այդ կենտրոնից է բխում կամեությունը։ Եվ եթե այդ կենտրոնում գործում է ոգու պարզ լույսը, ապա կամեությունը ազատ է։ Մարդն այդուհետ համաձայնեցված է գործում աշխարհի ոգեղենության հետ, որը ստեղծագործական է դառնում ոչ թե ինչ-որ անհրաժեշտությունից, այլ միայն սեփական էության իրագործմամբ։ Մարդու այդ կենտրոնում ոչ թե մութ մղումներից, այլ «բարոյական ինտուիցիաներից» են ծնվում գործողության նպատակները, ինտուիցիաներ, որոնք թափանցիկ են իրենց մեջ, ամենաթափանցիկ մտքերի նման։ Այդպես ես ուզում էի ազատ կամեության հայեցողությամբ գտնել այն ոգին, որի շնորհիվ մարդն իբրև անհատականություն աշխարհում է։ Ճշմարիտ գեղեցիկի զգացողությամբ ես ուզում էի տեսնել մարդու միջոցով գործող ոգին, երբ նա զգայականում գործում է այնպես, որ սեփական էությունը ոչ թե սոսկ ոգեպես ներկայացնում է իբրև ազատ արարք, այլ այնպես, որ նրա ոգեղեն այդ էությունը արտահոսում է աշխարհ, որը չնայած ոգուց է, սակայն անմիջականորեն չի բացահայտում այն։ Ճշմարիտի հայեցողության միջոցով ես ուզում էի ունենալ ոգու ''ապրումը'', որը հայտնակերպվում է իր սեփական էության մեջ, որի ոգեկան արտացոլանքը բարոյական արարքն է և որին գեղարվեստական արարումը ձգտում է որևէ զգայական ձևի կազմավորման միջոցով։ “Ազատության փիլիսոփայություն”, ոգեծարավ, գեղեցկության ձգտող զգայական աշխարհի մի կենսահայեցողություն, ճշմարտության կենդանի աշխարհի ոգեկան մի հայեցողություն էր հառնում իմ հոգուց։»( GA., Bd. 28, S. 142, 143.)
«Իմ “Ազատության փիլիսոփայությունը” հիմնված է մի ապրումի վրա, որը կայանում է մարդկային գիտակցության ինքն իր հետ փոխըմբռնման մեջ։ Կամեության մեջ ազատությունը ''վարժեցվում է''։ Զգացության մեջ` ''ապրվում''։ Մտածողության մեջ՝ ''ճանաչվում'': Միայն թե դրան հաս-նելու համար մտածողության մեջ կյանքը չպետք է կորսվի։
“Ազատության փիլիսոփայության” վրա աշխատելիս իմ մշտական հոգսն էր մտքերիս շարադրման մեջ ներքին ապրումը այդ մտքերի մեջ ներառյալ լրիվ արթուն պահելը։ Դա մտքերին տալիս է ներքին տեսողության միստիկական բնույթ, այդ տեսողությունը, սակայն, նմանեցնելով աշխարհի արտաքին զգայական հայեցողությանը։ Եթե մարդ հասնում է այդպիսի ներքին ապրումի, ապա այլևս ոչ մի հակադրություն չի զգում բնության ճանաչողության և ոգու ճանաչողության միջև։ Պարզ է դառնում, որ երկրորդը առաջինի սոսկ մետամորֆոզված շարունակությունն է։
Եվ քանի որ դա ինձ այդպես էր երևութանում, ես կարող էի հետագայում իմ “Ազատության փիլիսոփայության” անվանաթերթին բնաբան դնել՝ “Հոգեկան դիտարկման արդյունքներ ըստ բնագիտական մեթոդի”։ Որովհետև, եթե բնագիտական մեթոդը ճշտորեն պահպանվում է ոգեկանի պարագայում, ապա այն ճանաչողաբար տանում է նաև այդ ոլորտը։»(GA, Bd. 28, S. 178, 179.)
«Ես, օրինակ, կնկարեի իմ “Ազատության փիլիսոփայության” բովանակությունը։ Այդ միանգամայն իրագործելի է։ Միայն թե այսօր դա չի
ընթերցվի։ Այսօր դա չեն կարողանա ընկալել, որովհետև այսօր «բառի» վրա են վարժեցված։»(Wesen und Bedeutung der illustrativen Kunts», S. 16.)
«...Ոգեղեն աշխարհ մուտք գործելու ամենաառաջին պայմանը հետևյալն է՝ ''սովորիր ինքնուրույն մտածել''»։(Arbeitervortrage», GA, Bd. 350, S. 140)
«Ով ինքնուրույն չի մտածում, չի կարող հասկանալ այս գիրքը»։( Ibid.)
«Մենք իրականում չենք ապրում, երբ ինտելեկտն ենք զարգացնում։
Պետք է միայն զգալ, որ իրականում չեն ապրում, երբ մտածում են, որ մարդ իր կյանքն արտահոսեցնում է դատողականության դատարկ պատկերների մեջ և որ մարդ զորեղ կյանքի կարիք ունի՝ դատողականության մեռած կազմավորման մեջ եղածը, այնուհանդերձ, իբրև ստեղծարար կյանք զգալու համար, եթե ոտք է դնում այն ոլորտը, որտեղ զուտ մտածողության ուժից գալիս են բարոյական իմպուլսները որտեղ մարդու ազատությունը հասկանալ են սովորում զուտ մտածողության իմպուլսներից ելնելով։»(«Exoterisches und esoterisches Christentum», GA, Bd. 211, S. 121.)
«Այն, ինչ զգայարաններն են մեզ ցույց տալիս, ոչ թե ողջ, այլ միայն ''կես'' իրականություն է։ ...Մեր որոշակի կազմակերպվածքի պատճառով աշխարհն ինչ-որ առումով, ինչպես արևելցիներն են ասում, “պատրանք է”, “մայա”։ Եվ աշխարհի մասին պատկերացումներ կազմելու շնորհիվ է, որ մենք մեր մտքերի մեջ ավելացնում ենք մարմնի մեջ մտնելիս մեր կողմից ճնշվածը։ Այսպիսին է ճշմարիտ հարաբերակցությունը ճշմարտության և գիտության միջև։ Իրական գիտությունը պատրանքի լրացումն է առ լիակատար իրականություն։ Եվ այս գաղափարից ելնելով, որ աշխարհն իր առաջին տեսքով, ինչպես որ զգայարաններին է բացվում, ''մեր'', ոչ թե ''իր'', պատճառով է մեզ անիրական երևում, և որ աշխարհի այդ տեսքը, որ մեր շնորհիվ է անիրական, սուբյեկտիվ աշխատանքի մեջ իրականություն ենք դարձնում, այս միտքը ես կարող եմ ''պողոսյան միտք'' անվանել ''ճանաչողության տեսության'' ոլորտում։ Քանզի դա ոչ այլ ինչ է, եթե ոչ փիլիսոփայական ճանաչողության ոլորտ տեղափոխված պողոսյան ճանաչողության տեսության միտքը, որ մարդը առաջին Ադամով աշխարհ գալու իր ձևով այդ աշխարհն իր առջև ունի ստորադաս ձևով և որ այդ աշխարհի ապրումն իր ճշմարիտ տեսքով ունենում է այն բանի շնորհիվ, ինչ Քրիստոսով է դառնում։»(«Das Karma des Materialismus», GA, Bd. 176, S. 302.)
«Ազատության փիլիսոփայությունն» այսպիսով քրիստոնեական իմացաբանության և ինքնագիտակցված, ստեղծարար ապրելակերպի պտուղն է, որի սաղմերն առկա էին արդեն Պողոս առաքյալի գործերում, նրա ողջ կեցվածքում։ Դա դոգմատիզմից ազատագրված քրիստոնեական աշխարհընկալման և աշխարհարարման գոյաձևն է, որի ձեռք բերման համար թանկ է վճարվել վերջին երկու հազար տարիների տքնաջան զարգացման ընթացքում, իսկ քաղաքակրթությունների ապագան ուղղակիորեն կախված է ազատության այդ գոյաձևի իրագործման աստիճանից։
<div align="right">''Արա Գուրզադյան''</div>
= ԱԶԱՏՈՒԹՅԱՆ ՓԻԼԻՍՈՓԱՅՈՒԹՅՈՒՆ (1) =
===1918 թվականի նոր հրատարակության առաջաբան (3) ===
''1918 թվականի նոր հրատարակության հավելում։ '' Վերոշարադրյալի մասին անկանխակալորեն խորհրդածելիս անհնար է հանգել այն տեսակետին, թե շարադրանքիս հեղինակը արտամարդկային փաստերի համար ժխտելով նպատակի հասկացությունը՝ կանգնած է եղել այն մտածողների հողի վրա, ովքեր չընդունելով այս հասկացությունը իրենց համար հնարավորություն են ստեղծում մարդու գործունեությունից դուրս եղած ամեն բան,- և ապա նաև այդ գործունեությունը,- ըմբռնելու որպես ''սոսկ '' բնութենական անցուդարձ։ Դրանից պիտի որ պաշտպանի արդեն իսկ այն հանգամանքը, որ մտածողական պրոցեսը այս գրքում ներկայացվում է որպես զուտ ''ոգեղեն '' պրոցես։ Եթե այստեղ նպատակի միտքը ժխտվում է նաև ոգեղեն, մարդու գործունեությունից դուրս գտնվող աշխարհի համար, ապա այն պատճառով, որ այդ աշխարհում հայտնակերպվում է առավել բարձր մի բան, քան մարդկության մեջ իրականացող նպատակը։ Իսկ եթե մոլոր միտք է համարվում մարդկային նպատակահարմարության օրինակով մտածված մարդկային ցեղի նպատակահարմար կոչումը, ապա այն իմաստով, որ առանձին մարդն է իր առջև նպատակներ դնում, իսկ դրանցից կազմվում է մարդկության համընդհանուր գործունեության արդյունքը։ Այդ արդյունքն ''առավել բարձր է '', քան դրա անդամները՝ մարդկանց նպատակները։
=== XII. Բարոյական երևակայություն (Դարվինիզմ և բարոյականություն) (132 ) ===
''Ազատ ոգին '' գործում է ելնելով իր մղումներից, այն է՝ ինտուիցիաներից, որ մտածողությամբ ընտրված են նրա գաղափարների աշխարհի ամբողջությունից։ ''Անազատ '' ոգու համար իր գաղափարների աշխարհից որոշակի ինտուիցիա որևէ գործողության հիմքում դնելու նպատակով առանձնացնելու պատճառը նրան տրված ընկալումային աշխարհն է, այսինքն նրա մինչ այդ ունեցած ապրումները։ Նախքան վճիռ կայացնելը նա հիշում է, թե համանման դեպքում ով ինչ է արել կամ անելու հավանություն տվել, կամ թե այս դեպքի համար Աստված ինչ է հրամայել և այլն, և գործում է ըստ այդմ։ Ազատ ոգու համար այս նախապայմանները գործելու միակ խթանները չեն։ Նա պարզապես կայացնում է ''առաջին '' վճիռը։ Ընդսմին, նրա համար միևնույն է, թե նման դեպքում ուրիշներն ինչ են արել կամ դրա համար ինչ են հրամայել։ Իր հասկացությունների հանրագումարից որոշակի հասկացություն առանձնացնելու և այն իրագործելու նրան մղող պատճառները զուտ գաղափարային են։ Բայց նրա գործողությունը կպատկանի ընկալելի իրականությանը։ Նրա կատարածն, ուրեմն, նույնական կլինի միանգամայն որոշակի ընկալումային բովանդակության հետ։ Հասկացությունը պիտի իրականանա մեկ առանձին, կոնկրետ իրադարձության մեջ։ Որպես հասկացություն այն չի կարողանա պարունակել այս առանձին դեպքը։ Վերջինիս նկատմամբ նրա հարաբերությունը կլինի այնպիսին, ինչպիսին է հասկացության հարաբերությունը ըն-կալման հանդեպ ընդհանրապես, օրինակ, ինչպես առյուծի գաղափարը՝ աոանձին առյուծին։ Հասկացության և ընկալման միջանկյալ օղակը պատկերացումն է (հմմտ. էջ 73 ե հաջորդը)։ Անազատ ոգու այս միջանկյալ օղակը տրված է ի սկզբանե։ Նրա գիտակցության մեջ մոտիվներն ի սկզբանե առկա են որպես պատկերացումներ։ Եթե նա կամենում է կատարել ինչ-որ բան, ապա վարվում է այնպես, ինչպես դա տեսել է մինչ այդ կամ ինչպես իրեն հրամայվում է այդ առանձին դեպքի համար։ Այդ պատճառով հեղինակության ազդեցությունը հատկապես մեծ է ''օրինակների շնորհիվ '', այն է՝ անազատ ոգու գիտակցությանը միանգամայն որոշակի առանձին գործողություններ ավանդելու շնորհիվ։ Քրիստոնյան գործում է ավելի շատ Փրկչի ''տիպարով '', քան ըստ ուսմունքների։ Կանոններն ավելի քիչ արժեք ունեն դրական գործունեության, քան որոշակի գործողություններից հրաժարվելու համար։ Օրենքները միայն այն դեպքում են մտնում ընդհանուր հասկացութային ձևի մեջ, երբ արգելում են գործողությունները և ոչ թե երբ դրանք կատարել են հրամայում։ Անազատ ոգուն որևէ բան անելու մասին օրենքները պետք է տրվեն միանգամայն կոնկրետ ձևով։ Մաքրի՛ր տանդ ւսռջևի փողոցը։ Վճարի՛ր այսինչ գումարի հարկերդ այսինչ հարկային ծառայությանը, և այլն։ Օրենքների հասկացութային ձևն ուղղված է գործողությունների կանխմանը՝ մի՛ գողանար։ Մի՛ շնանար։ Բայց այդ օրենքներն ազդում են անազատ ոգու վրա միայն որևէ կոնկրետ պատկերացում նշելու միջոցով, օրինակ, ժամանակին վրա հասնող հատուցում, կամ խղճի խայթ, կամ հավիտյան նզովք, և այլն։
Արտաքին ուժերը կարող են խոչընդոտել ինձ անելու իմ կամեցածը։ Այդ դեպքում դրանք ինձ պարզապես մատնում են անգործության կամ անազատության։ Եվ երբ դրանք կամենում են ստրկացնել իմ ոգին, գլխիցս հանել իմ դրդապատճառները ե դրանց տեղը դնել իրենցը, միայն այդ դեպքում են դրանք մտադիր զրկել ինձ ազատությունից։ Այդ պատճառով էլ եկեղեցին դեմ է ոչ թե պարզապես ''արարքին '', այլ հենց անմաքուր ''մտքերին '', այսինքն՝ իմ գործունեության դրդապատճառներին։ Եկեղեցին ինձ անազատ է դարձնում, երբ իրեն անմաքուր են թվում այն բոլոր դրդապատճառները, որ ինքը չի հաստատել։ Եկեղեցի լինի թե մեկ այլ հանրույթ՝ դրանք անազատություն են սերմանում, երբ դրանց քարոզիչները կամ ուսուցիչները իրենք իրենց համարում են խղճի տիրակալներ, այն է՝ երբ հավատացյալները ''ստիպված են '' իրենց գործողությունների դրդապատճառները ստանալ նրանցից (խոստովանարանից)։
''1918 թվականի նոր հրատարակության հավելում։ '' Մարդու կամեության վերաբերյալ այս դատողություններում ներկայացված է, թե մարդն ինչ ապրում կարող է ունենալ իր գործողություններից, որպեսզի այդ ապրումի շնորհիվ գա այն բանի գիտակցությանը, որ իր կամեությունն ազատ է։ Առանձնակի նշանակություն ունի այն հանգամանքը, որ կամեությունը որպես ազատ բնորոշելու իրավունք ձեռք է բերվում հետևալ ապրումի միջոցով. կամեության մեջ իրագործվում է գաղափարային ինտուիցիա։ Սա ''կարող է '' լինել միայն դիտարկման արդյունք, բայց այդպիսին է այն իմաստով, որ մարդու կամեությունը իրեն դիտարկում է մի զարգացման հոսքի մեջ, որի նպատակը կամեության՝ զուտ գաղափարային ինտուիցիայով պայմանավորված այդպիսի հնարավորությանը հասնելն է։ Դրան կարելի է հասնել, որովհետև գաղափարային ինտուիցիայում իր իսկ վրա հիմնված դրա սեփական էությունից զատ ուրիշ այլ բան չի գործում։ Եթե մարդու գիտակցության մեջ առկա է նման ինտուիցիա, ապա այն չի զարգացել օրգանիզմի պրոցեսներից (տե՛ս էջ 101 և հաջորդները), այլ օրգանական գործունեությունն է ետ քաշվել, որպեսզի տեղ բացի գաղափարայինի համար։ Եթե դիտարկում եմ ինտուիցիայի արտապատկեր հանդիսացող կամեություն, ապա այդ կամեությունից ետ է քաշված նաև օրգանապես անհրաժեշտ գործունեությունը։ Կամեությունն ազատ է։ Կամեության այս ազատությունը չի կարոդ դիտարկել նա, ով ի զորու չէ տեսնելու, որ ազատ կամեությունն այն է, երբ ''նախ '' ինտուիտիվ տարրի շնորհիվ թուլանում, ետ է մղվում մարդկային օրգանիզմի անհրաժեշտ գործունեությունը և դրա տեղը դրվում է գաղափարով ներթափանցված կամքի ոգեղեն գործունեությունը։ ''Յուրաքանչյուր '' կամեության անազատությանը հավատում է միայն նա, ով չի կարող իրականացնել ազատ կամեության երկանդամության այս դիտարկումը։ Ով կարող է դա անել, նա հասնում է այն բանի գիտակցմանը, որ մարդն անազատ է, եթե չի կարողանում ավարտին հասցնել օրգանական գործունեությունը ճնշելու պրոցեսը, որ այդ անազատությունը, սակայն, ձգտում է ազատության, և այդ ազատությունը ամենևին էլ վերացական իդեալ չէ, այլ մարդու էության մեջ առկա ուղղորդիչ ուժ։ Մարդն ազատ է այնչափ, որչափ կարող է իր կամեության մեջ իրագործել իրենում ապրող հոգեկան տրամադրությունը՝ զուտ գաղափարային (ոգեղեն) ինտուիցիաների ձևավորումը գիտակցելուն պես։
=== Հավելված առաջին (180) ===
<center>'''''(1918 թ. նոր հրատարակության հավելում )'''''</center>
Գրքիս լույս ընծայումից անմիջապես հետո փիլիսոփաների կողմից արված առարկությունները ինձ մղում են այս նոր հրատարակությանը հավելելու հետևյալ կարճ դատողությունը։ Ես լավ պատկերացնում եմ, որ կան ընթերցողներ, ովքեր հետաքրքրություն են ցուցաբերում գրքիս մնացյալ բովանդակության նկատմամբ, բայց ստորև շարադրվածը կհամարեն իրենց համար ավելորդ և օտարոտի վերացական հասկացութային կառույց։ Նրանք կարող են այս հակիրճ շարադրանքը և չկարդալ։ Միայն թե, աշխարհի փիլիսոփայական դիտարկման շրջանակներում ծագում են հարցադրումներ, որոնց աղբյուրն ավելի շուտ մտածողների կանխակարծիքներն են, քան մարդկային յուրաքանչյուր մտածողության բնականոն ընթացքը։ Այլապես այս գրքում արծարծվածն ինձ թվում է մի խնդիր, որ վերաբերում է ''ամեն '' մարդու, ով ձգտում է պարզության մարդու էության և աշխարհի հետ ունեցած նրա հարաբերության հարցում։ Բայց ստորև շարադրվելիքն ավելի շատ հարցադրում է, որի արծարծումն են պահանջում որոշ փիլիսոփաներ, երբ խոսք է գնում այս գրքում շարադրված խնդիրների մասին, որովհետև այդ փիլիսոփաներն իրենց պատկերացման կերպով ստեղծել են իրենց համար որոշ ոչ հաճախադեպ դժվարություններ։ Եթե ամբողջովին անցնենք այդ հարցադրումների կողքով, ապա իսկույն կհայտնվեն որոշ անձինք և կմեղադրեն դիլետանտիզմի ու նման բաների մեջ։ Եվ կարծիք է առաջանում, թե այս գրքի շարադրանքի նման մի գրվածքի հեղինակը չի առնչվել այստեղ չքննարկված տեսակետ ների հետ։
Պրոբլեմը, որ նկատի ունեմ, հետևյալն է. կան մտածողներ, ովքեր կարծում են, թե առանձնահատուկ դժվարություն է առաջանում, երբ ուզում ես ըմբռնել, թե այլ մարդու հոգեկան կյանքը ինչպես կարող է ներգործել սեփական (դիտարկողի) հոգեկան կյանքի վրա։ Նրանք ասում են՝ իմ գիտակցական աշխարհն ինձանում ավարտված է. մեկ այլ գիտակցական աշխարհ էլ ավարտված է իր մեջ։ Ես չեմ կարող հայացք նետել մեկ ուրիշի գիտակցական աշխարհի մեջ։ Ինչպե՞ս կարող եմ տեսնել ինձ նրա հետ համատեղ մի աշխարհում։ Այն աշխարհայեցողությունը, որ հնարավոր է համարում գիտակցական աշխարհի դիրքերից հանգել անգիտակցական աշխարհին, որը երբեք չի կարոդ գիտակցվել, փորձում է հետևյալ կերպ լուծել այդ դժվարությունը։ Այն ասում է՝ իմ գիտակցության մեջ եղած աշխարհը իմ կողմից գիտակցորեն անհասանելի իրականության աշխարհի ներկայացուցիչն է իմ մեջ։ Այնտեղ են գտնվում իմ գիտակցության աշխարհի ինձ անծանոթ հարուցիչները։ Այնտեղ է նաև իմ իրական էությունը, որը նույնպես միայն մասամբ է ներկայացված իմ գիտակցության մեջ։ Բայց այնտեղ է նաև դիմացիս մարդու էությունը։ Ահա այդ ուրիշ մարդու գիտակցության մեջ ապրվածը այդ գիտակցությունից անկախ իր համապատասխան իրականությունն ունի նրա էության մեջ։ Վերջինս գիտակցմանը չտրվող ոլորտում ներգործում է իմ նախասկզբնական, անգիտակից էության վրա, որի հետևանքով իմ գիտակցության մեջ ստեղծվում է ներկայացուցչություն այն բանի համար, ինչ առկա է իմ գիտակցված ապրումից միանգամայն անկախ գիտակցության մեջ։ Ինչպես տեսնում ենք, այստեղ, ի լրումն իմ գիտակցությանը հասանելի աշխարհի, թեականորեն մտածվում է ապրումի մեջ իմ գիտակցության համար անհասանելի մի աշխարհ, քանզի այլապես մարդ հարկադրված կլինի պնդելու, թե կարծեցյալ ողջ արտաքին աշխարհն իր առջևում ընդամենը իր գիտակցության աշխարհն է, իսկ դրանից կբխեր (սոլիպսիստական) այն անհեթեթությունը, թե այլ անձինք ևս ապրում են իմ գիտակցության մեջ միայն։
Նոր ժամանակների որոշ իմացաբանական հոսանքների առաջ քաշած այս հարցի վերաբերյալ կարելի է պարզություն մտցնել, եթե մարդ ջանա շրջահայել գործը այս գրքում շարադրված ոգեղեն դիտարկման տեսակետից։ Նախ ի՞նչ է իմ առջևում, երբ կանգնած եմ մեկ այլ անձնավորության դեմ հանդիման։ Ես նայում եմ ամենամոտ բանին։ Դա տվյալ անձի մարմնի զգայական երևութացումն է, որ տրված է ինձ որպես ընկալում, այնուհետև, երևի, նրա ասածի լսողական ընկալումը, և այլն։ Ես այս ամենին ոչ թե սոսկ նայում եմ աչքերս հառած, այլ դա շարժման մեջ է դնում իմ մտածողական գործունեությունը։ Երբ այդ ուրիշ անձի առջև կանգնած մտածում եմ, ընկալումն ինձ համար հատկանշվում է որպես ինչ-որ չափով հոգեպես թափանցիկ։ Ընկալումը մտածողաբար բռնելիս ես հարկադրված եմ ինքս ինձ ասել, որ դա ամենևին այն չէ, որպիսին երևում է արտաքին զգայարաններին։ Զգայական երևութացումը այն բանում, ինչ ինքն է անմիջականորեն, բացահայտում է մի այլ բան, ինչ ինքն է միջնորդավորված։ Իմ առջև հառնելով՝ այն միաժամանակ սկսում է աղոտանալ որպես սոսկ զգայական երևույթ։ Բայց ինչ ինքն է այդ աղոտացման մեջ երևան հանում, ինձ, որպես մտածող էակի, ստիպում է աղոտացնել իմ մտածողությունը իր գործելու ընթացքում և դրա փոխարեն դնել ''իր '' մտածողությունը։ Այդ ''իր '' մտածողությունը ես իմ մտածողության մեջ բռնում եմ որպես ապրում, ինչպիսին ինքն է։ Ես իրոք ընկալել եմ ուրիշի մտածողությունը։ Քանզի որպես զգայական երևույթ աղոտացող անմիջական ընկալումը բռնվում է իմ մտածողության կողմից, և դա լիովին իմ գիտակցության ''մեջ '' ընկած պրոցես է, որի էությունն այն է, որ իմ մտածողության տեղը գրավում է մեկ այլ մտածողություն։ Զգայական երևույթի աղոտացմամբ փաստորեն վերանում է գիտակցական երկու ոլորտների միջև եղած բաժանումը։ Դա ներկայացված է իմ գիտակցության մեջ նրանով, որ ես ունենալով ուրիշ գիտակցության բովանդակության ապրում ունեմ իմ սեփական գիտակցության ապրումը նույնքան քիչ, որքան աներազ քնի մեջ։ Ինչպես վերջինիս մեջ անջատված է իմ արթմնի գիտակցությունը, նույնպես և օտար գիտակցության բովանդակությունն ընկալելիս անջատվում է սեփականը։ Պատրանքը, որ դա, կարծես, այդպես չէ, գալիս է լոկ այն բանից, որ ուրիշի անձը ընկալելիս նախ սեփական գիտակցության բովանդակության աղոտացման տեղը չի գրավում անգիտակցությունը, ինչպես քնի մեջ, այլ՝ մյուս գիտակցության բովանդակությունը, և երկրորդ, որ իմ իսկ գիտակցության աղոտացման և վերսկսման փոխվիճակները չափից ավելի արագ են հաջորդում իրար՝ սովորականի պես նկատվելու համար։- Այստեղ առկա ամբողջ խնդիրը լուծում են ոչ թե արհեստական հասկացութային կառույցներով, որոնք գիտակցականից հանգում են մի բանի, ինչը երբեք չի կարող գիտակցվել, այլ այն բանի ճշմարիտ ապրումով, ինչը ստացվում է մտածողության և ընկալման միավորումից։ Սա վերաբերում է փիլիսոփայական գրականության մեջ ծառացող շատ հարցերի։ Մտածողները պետք է փնտրեն անաչառ ոգեղեն դիտարկման տանող ճանապարհը. դրա փոխարեն նրանք իրականության առջև կանգնեցնում են արհեստական հասկացութային մի կառույց։
Էդուարդ ֆոն Հարթմանի «Իմացաբանության և մետաֆիզիկայի վերջին հարցերը» (Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik, հ. 108, էջ 55 և հաջորդները) հոդվածում իմ «Ազատության փիլիսոփայությունը» դասվում է փիլիսոփայական մտքի այն ուղղության մեջ, որն ուզում է հենվել «իմացաբանական մոնիզմի» վրա։ Նման տեսակետը մերժվում է Էդուարդ ֆոն Հարթմանի կողմից որպես անհնարին տեսակետ։ Դրա հիմքում ընկած է հետևյալը։ Ըստ հիշյալ հոդվածում ներկայացված պատկերացման ձևի, կան միայն երեք հնարավոր իմացաբանական տեսակետներ։ Կամ կանգ են առնում նաիվ տեսակետի վրա, որն ընկալված երևույթներն ընդունում է որպես մարդու գիտակցությունից դուրս գտնվող իրական բաներ։ Այդ դեպքում կպակասեր քննադատական իմացությունը։ Չես ըմբռնում, որ սեփական գիտակցության բովանդակությամբ ընդամենը սեփական գիտակցության մեջ ես։ Մարդ չի հասկանում, որ գործ ունի ոչ թե «ինքնին սեղանի», այլ ընդամենը սեփական գիտակցության օբյեկտի հետ։ Այս տեսակետին մնացողը կամ ինչ-ինչ կշռադատումներից դարձյալ դրան վերադարձողը նաիվ ռեալիստ է։ Միայն թե այս տեսակետն անհնար է, քանզի սա անտեսում է, որ գիտակցությունն ունի միայն իր սեփական գիտակցության օբյեկտները։ Կամ էլ մարդ հասկանում է ինչն-ինչոցը և դա լիովին խոստովանում իրեն։ Այդ դեպքում դառնում է նախ տրանսցենդենտալ իդեալիստ։ Սակայն այդտեղ նա պետք է ժխտի, որ «ինքնին իրից» երբևէ ինչ-որ բան կարող է հանդես գալ մարդու գիտակցության մեջ։ Բայց դրանով չի խուսափի բացարձակ իլյուզիոնիզմից, եթե միայն բավականաչափ հետևողական է այդ հարցում։ Քանզի մարդու համար իր առջև եղած աշխարհը վերածվում է գիտակցության օբյեկտների սոսկ գումարի, և հենց միայն սեփական գիտակցության օբյեկտների։ Այդ դեպքում նա ստիպված է (անհեթեթորեն) մտածել, թե մյուս մարդկանց գիտակցության օբյեկտներն էլ առկա են միմիայն սեփական գիտակցության բովանդակության մեջ։ Հնարավոր տեսակետ է միայն երրորդը՝ տրանսցենդենտալ ռեալիզմը։ Վերջինս ընդունում է, որ կան «ինքնին իրեր», բայց գիտակցությունը ոչ մի կերպ չի կարող գործ ունենալ դրանց հետ անմիջական ապրումի մեջ։ Դրանք մարդու գիտակցությունից այն կողմ, գիտակցություն չհասնող ինչ-որ ձևով պատճառ են դառնում վերջինիս մեջ գիտակցության օբյեկտների հանդես գալուն։ Այս «ինքնին իրերին» կարելի է գալ միայն եզրահանգման միջոցով միայն ապրված, բայց և ընդամենը պատկերացված գիտակցային բովանդակությունից։ Ահա նշված հոդվածում Էդուարդ ֆոն Հարթմանը պնդում է, թե «իմացաբանական մոնիզմը», որպիսին նա ըմբռնում է իմ տեսակետը, իրականում պետք է ընդունի երեք տեսակետներից որևէ մեկը, ինչից խուսափում է, որովհետև իր նախադրյալներից փաստացի հետևություններ չի անում։ Այնուհետև այդ հոդվածում ասվում է. «Եթե ուզում ենք պարզել, թե որ իմացաբանական տեսակետին է պատկանում որևէ կարծեցյալ իմացաբանական մոնիստ, ապա նրան պետք է տանք ընդամենը մի քանի հարց և ստիպենք, որ պատասխանի դրանց։ Քանզի նման մեկը սեփական կամքով չի փորձի արտահայտվել այդ կետերի վերաբերյալ և ամեն կերպ կջանա խուսափել ուղղակի հարցերին պատասխանելուց, քանզի ամեն մի պատասխան կվերացնի հավակնությունը իմացաբանական մոնիզմի նկատմամբ, որպես երեք մյուս տեսակետից տարբեր տեսակետ։ Այդ հարցերը հետևյալն են 1-ին. Արդյոք իրերն իրենց գոյությամբ ''շարունակակա՞ն '' են, թե՞ ''ընդհատ ''։ Եթե պատասխանը լինի, որ դրանք շարունակական են, ապա գործ ունենք նաիվ ռեալիզմի ինչ-որ ձևի հետ։ Եթե պատասխան տրվի, որ դրանք ընդհատ են, ապա այստեղ առկա է տրանսցենդենտալ իդեալիզմ։ Բայց եթե պատասխանվի, որ դրանք մի կողմից (որպես բացարձակ գիտակցության բովանդակություններ, կամ որպես չգիտակցված պատկերացումներ, կամ ընկալման հնարավորություններ) շարունակական են, մյուս կողմից (որպես սահմանափակ գիտակցության բովանդակություններ) ընդհատ, ապա հավաստված է տրանսցենդենտալ ռեալիզմը։- 2-րդ. Եթե երեք հոգի նստած են մի սեղանի շուրջ, ''սեղանի քանի՞ օրինակ '' է առկա։ Ով պատասխանի՝ մեկ, նաիվ ռեալիստ է, ով պատասխանի՝ երեք, տրանսցենդենտալ իդեալիստ է, բայց ով պատասխանի՝ չորս, նա տրանսցենդենտալ ռեալիստ է։ Այստեղ, իհարկե, կանխադրվում է, որ այնպիսի տարաբնույթ բաներ, ինչպիսին մի սեղանն է որպես ինքնին իր և երեք սեղանները՝ որպես ընկալման օբյեկտներ, նշված երեք գիտակցություններում կարելի է ամփոփել «սեղանի օրինակներ» ընդհանուր անվանման տակ։ Ում համար սա չափազանց մեծ ազատություն թվա, նա կպատասխանի «մեկ և երեք», «չորս»–ի փոխարեն։- 3-րդ. Եթե երկու մարդ մենակ են մի սենյակում, ''այդ մարդկանց քանի՞ օրինակ '' կա։ Ով պատասխանի՝ երկու, նաիվ ռեալիստ է. ով պատասխանի՝ չորս (այն է՝ երկու գիտակցություններից յուրաքանչյուրում մեկ Ես և մեկ ուրիշը), նա տրանսցենդենտալ իդեալիստ է. բայց ով պատասխանի վեց (այսինքն երկուսը որպես ինքնին իրեր և մարդկանց երկու գիտակցություններում առկա պատկերացումային չորս օբյեկտներ), նա տրանսցենդենտալ ռեալիստ է։ Ով կամենա ապացուցել, որ իմացաբանական մոնիզմը այս երեք տեսակետներից տարբերվող տեսակետ է, նա ստիպված կլինի այս երեք հարցերից յուրաքանչյուրին տալ մեկ այլ պատասխան, բայց ես չգիտեմ, թե ինչպիսին կլիներ դա»։ «Ազատության փիլիսոփայության» պատասխանները կհնչեին այսպես՝ 1-ին. Ով իրերից վերցնում է միայն ընկալման բովանդակությունները և դրանք իրականության տեղ դնում, նաիվ ռեալիստ է, և նա իրեն հաշիվ չի տալիս, որ ''այդ ընկալումային բովանդակություններն, '' ըստ էության, միայն այնքան ժամանակ կարող է համարել գոյություն ունեցող, քանի դեռ նայում է այդ իրերին, և որ նա, այսպիսով, ընդհատ պետք է կարծեր այն, ինչ իր առջևում է։ Բայց հենց նա պարզում է, որ իրականությունն առկա է մտքով ներթափանցված ընկալելիում միայն, գալիս է այն գիտակցմանը, որ իբրև ''ընդհատ '' հանդես եկող ընկալումային բովանդակությունը՝ ներթափանցված մտածողության մեջ յուրացվածով, հայտնակերպվում է որպես շարունակական։ Այսպիսով, շարունակական պետք է համարվի ապրված մտածողության կողմից ըմբռնված ընկալումային բովանդակությունը, որից որպես ընդհատ կմտածվեր այն, ինչ միայն ընկալվում է, եթե իրական լիներ,- մի բան, որ տեղի չունի։- 2-րդ. Եթե երեք անձինք նստած են մեկ սեղանի շուրջ, սեղանի քանի՞ օրինակ կա։ Կա ընդամենը ''մեկ '' սեղան. բայց ''քանի դեռ '' երեք անձինք կամենում են կանգ առնել իրենց ընկալումային պատկերների վրա, ստիպված են ասել, թե ''այդ '' ընկալումային պատկերներն ընդհանրապես իրականություն չեն։ Հենց որ նրանք անցնեն իրենց մտածողության մեջ ըմբռնված սեղանին, նրանց կբացահայտվի սեղանի ''մի '' իրականությունը. նրանք իրենց երեք գիտակցական բովանդակություններով միավորված են այդ իրականության մեջ։- 3-րդ. Երբ Երկու անձինք միայնակ են մի սենյակում, այդ անձանց քանի՞ օրինակ կա։ Հաստատ վեցը չեն, չեն նաև տրանսցենդենտալ ռեալիստի իմաստով, այլ ընդամենը՝ երկուսը։ Միայն թե անձանցից յուրաքանչյուրը նախ ունի թե՛ իրենից, թե՛ մյուս անձից ընդամենը ոչ իրական ընկալումային պատկերը։ Այդ ''պատկերները '' չորսն են, որոնց ներկայության դեպքում այդ երկու անձանց մտածողական գործունեություններում տեղի է ունենում իրականության ըմբռնում։ Այդ մտածողական գործունեության մեջ անձանցից յուրաքանչյուրն անցնում է իր գիտակցական ոլորտից դուրս. դրանում կենդանանում է մյուս և սեփական անձի գիտակցական ոլորտը։ Այդ կենդանացման պահերին անձինք նույնքան քիչ են փակված իրենց գիտակցության մեջ, որքան քնի մեջ։ Միայն թե այլ պահերին մյուսի մեջ ներգոյանալու (Aufgehen) գիտակցությունը ի հայտ է գալիս նորից, այնպես որ անձանցից յուրաքանչյուրի գիտակցությունը մտածողական ապրումի մեջ ներառում է իրեն և մյուսին։ Գիտեմ, որ տրանսցենդենտալ ռեալիստն այս բանը կանվանի վերադարձ դեպի նաիվ ռեալիզմ։ Բայց այս գրքում ես արդեն մատնանշել եմ, որ նաիվ ռեալիզմը ապրված մտածողության դեպքում պահպանում է իր իրավացիությունը։ Տրանսցենդենտալ ռեալիզմն ամենևին չի անդրադառնում ճանաչողական պրոցեսում գործի ճշմարիտ հանգամանքներին, նա պատնեշվում է դրանից ինչ-որ մտակառույցով և խճճվում դրանում։ «Ազատության փիլիսոփայությունում» հանդես եկող մոնիզմը չպետք է անվանվի նաև «իմացաբանական», այլ, եթե ուզում եք որևէ մականուն, մտային մոնիզմ։ Այս ամենը Էդուարդ ֆոն Հարթմանը անգիտացել է։ Չանդրադառնալով «Ազատության փիլիսոփայությունում» շարադրված առանձնահատուկին՝ նա պնդում է. թե ես իբր փորձել եմ միավորել ''հեգելյան '' ունիվերսալիստական պանլոգիզմը Հյումի ինդիվիդուալիստական ֆենոմենալիզմի հետ (Zeitschrift für Philosophie, հ. 108, էջ 71, ծանոթագրություն), մինչդեռ իրականում «Ազատության փիլիսոփայությունը», որպես այդպիսին, ամենևին կապ չունի այդ երկու տեսակետների հետ, որոնք ինքն իբր ձգտում է միավորել։ (Սա է նաև այն բանի պատճառը, թե ինչու մտքովս չանցավ անդրադառնալ, օրինակ, Յոհաննես Ռեմքեի «իմացաբանական մոնիզմին»։ Բանն այն է, որ «Ազատության փիլիսոփայության» տեսակետը բոլորովին այլ է, քան ինչ Էդուարդ ֆոն Հարթմանը և այլք անվանում են իմացաբանական մոնիզմ։)
=== Հավելված երկրորդ (187) ===
Ստորև էական գծերով կվերարտադրվի այն, ինչ հանդես էր գալիս գրքիս առաջին հրատարակության մեջ որպես մի տեսակ «Առաջաբան»։ Քանի որ սա ավելի շատ տալիս է մտքերի այն տրամադրությունը, որից ելնելով ես քսանհինգ տարի առաջ գրել եմ այս գիրքը, քան ունի վերջինիս բովանդակության հետ որևէ անմիջական կապ, ես տեղադրում եմ այն այստեղ որպես «Հավելված»։ Այն ես չէի ուզենա ընդհանրապես դուրս թողնել, որովհետև շարունակ կարծիք է հայտնվում, թե ես իմ ուշ շրջանի ոգեգիտական գրվածքների պատճառով իմ վաղ գործերից ինչ-որ բան պետք է անտեսեմ։
մեր դարաշրջանը կամենում է ''ճշմարտությունը '' քաղել միայն մարդու էության խորքերից<ref> Այստեղ ամբողջովին հանված են այս շարադրանքի (առաջին հրատարակության) միայն ամենաառաջին ներածական նախադասությունները, որոնք ինձ այսօր միանգամայն անէական են թվում։ Բայց ինչ ասվում է հետագայում, ինձ թվում է, անհրաժեշտ է ասել նաև հիմա, չնայած մեր ժամանակակիցների բնագիտական մտածելակերպին, անգամ հենց այդ պատճառով։</ref> ։ Շիլլերի հայտնի երկու ճանապարհներից՝
<pre>
Ճշմարտություն ենք երկուսս էլ փնտրում, դու դրսում՝ կյանքում,
Ես ներսում՝ սրտում, և այդկերպ յուրաքանչյուրս էլ կգտնենք այն։
Թե աչքն է առողջ, դրսում կհանդիպի Արարչին,
Թե սիրտն է առողջ, հաստատ կարտացոլի աշխարհը ներսում,
</pre>
մեր ժամանակին նախ և առաջ կհամապատասխանի երկրորդը։ Դրսից մեզ եկող ճշմարտությունը միշտ կրում է անհաստատության կնիք։ Մենք ուզում ենք հավատալ միայն այն բանին, ինչ երևութանում է մեզանից յուրաքանչյուրին իր ներսում որպես ճշմարտություն։
Միայն ճշմարտությունը կարող է մեզ վստահություն բերել անհատական ուժերի զարգացման գործում։ Ով տանջվում է կասկածներից, նրա ուժերը թուլացել են։ Իր համար առեղծվածային աշխարհում նա չի կարող գտնել ստեղծագործման որևէ նպատակ: Մենք այլևս չենք ուզում պարզապես ''հավատալ''. մենք կամենում ենք ''գիտենալ'': Հավատը պահանջում է ընդունել ճշմարտություններ, որոնք ամբողջովին չենք ըմբռնում։ Բայց այն, ինչ ամբողջովին չենք ըմբռնում, դիմագրում է անհատականին, որը կամենում է իր ամենախորին ներքինով վերապրել ամեն բան։ Մեզ կգոհացնի միայն ''գիտելիքը'', որը չի ենթարկվում ոչ մի արտաքին նորմի, այլ բխում է անձի ներքին կյանքից։
Մենք չենք ուզում նաև այնպիսի գիտելիք, որ մեկընդմիշտ ձևավորվել է սառեցված դպրոցական կանոններում և պահվում է բոլոր ժամանակների համար վավերական համառոտ ձեռնարկներում։ Մեզանից յուրաքանչյուրն իրեն իրավասու է համարում ելնելու իր մերձագույն փորձից, իր անմիջական ապրումներից, և այդտեղից բարձրանալու դեպի ողջ տիեզերքի իմացությունը։ Մենք ձգտում ենք հավաստի գիտելիքի, բայց ամեն մեկն իր ձևով։
Մեր գիտական ուսմունքները այլևս չպիտի ստանան նաև այնպիսի տեսք, որ դրանց ճանաչումն ասես անպայման հարկադրանքի գործ լինի։ Մեզանից ոչ ոք չի ուզենա գիտական գրվածքին տալ վերնագիր, ինչպես ժամանակին Ֆիխթեն. «Արևի պես պարզ հաղորդում առավել լայն հասարակությանը նորագույն փիլիսոփայության բուն էության վերաբերյալ։ ''Ընթերցողներին հասկանալ ստիպելու փորձ''»։ Այսօր ոչ ոք չպետք է հարկադրվի հասկանալու։ Ում առանձնահատուկ, անհատական պահանջը չի մղում հայեցողության, մենք նրանից չենք պահանջում ճանաչում, ոչ էլ՝ հավանություն։ Ոչ էլ ներկայումս ուզում ենք չհասունացած մարդու՝ երեխայի գլուխն իմացություն մտցնել, այլ փորձում ենք զարգացնել նրա ընդունակությունները, որպեսզի նա այլևս ''հարկադրված'' չլինի հասկանալու, այլ ''կամենա'' հասկանալ։
Ես չեմ տրվում պատրանքի իմ դարաշրջանն այսպես բնութագրելիս։ Ես գիտեմ, թե որքան շատ կա և տարածում է ստանում անհատականությունից զուրկ շաբլոնայնությունը։ Բայց ես նույնքան լավ գիտեմ, որ իմ ժամանակակիցներից շատերը փորձում են իրենց կյանքը դասավորել նշված ուղղության ոգով։ Նրանց եմ ուզում նվիրել այս գիրքը։ Գրքիս խնդիրը չէ ներկայացնել ճշմարտության տանող «միակ հնարավոր» ճանապարհը, այլ ''պատմել'' այն ճանապարհի մասին, որ բռնել է մեկը, ում համար կարևոր է ճշմարտությունը։
Այս աշխատությունը նախ տանում է առավել վերացական ոլորտներ, որտեղ միտքը պետք է հատուկ ուրվագծեր քաշի հաստատուն կետերի գալու համար։ Բայց ցամաք հասկացություններից ընթերցողն առաջնորդվում է նաև դեպի կոնկրետ կյանք։ Բանն այն է, որ ես միանգամայն այն կարծիքին եմ, թե պետք է բարձրանալ նաև հասկացությունների եթերային տիրույթները, եթե ուզում եք բոլոր ուղղություններով ապրել կեցությունը։ Միայն զգայարաններով վայելողին անծանոթ են կյանքի համեղ պատառները։ Արևելյան իմաստունները իրենց աշակերտներին նախ խստամբեր և ասկետիկ կյանքի տարիներ են անցկացնել տալիս, մինչ նրանց կհադորդեն իրենց գիտեցածը։ Արևմուտքը գիտության համար այլևս չի պահանջում հլու վարժություններ և ճգնակեցություն, բայց դրա փոխարեն պահանջում է բարի կամք՝ կարճ ժամանակով հրաժարվելու կյանքի անմիջական տպավորություններից և մտնելու զուտ մտային աշխարհի ոլորտը։
Կյանքի բնագավառները շատ են։ Ամեն մի բնագավառի համար զարգանում են հատուկ գիտություններ։ Բայց բուն կյանքը մեկ միասնություն է, և գիտությունները որքան ավելի շատ են ձգտում խորանալու առանձին բնագավառների մեջ, այնքան ավելի են հեռանում աշխարհի կենդանի ամբողջության հայեցողությունից։ Պիտի որ լինի մի գիտելիք, որն առանձին գիտություններում փնտրի տարրեր՝ մարդուն վերստին դեպի լիարժեք կյանք ետ բերելու համար։ Մասնագետ-հետազոտողն իր իմացություններով կամենում է ձեռք բերել գիտակցություն աշխարհի և նրա ազդեցությունների վերաբերյալ. այս գրվածքում նպատակը փիլիսոփայական է՝ գիտությունը ինքը պիտի դառնա օրգանապես կենդանի։ Առանձին գիտություններն այստեղ խնդրո առարկա գիտության նախնական աստիճաններն են։ Նման հարաբերություն կա արվեստներում։ Կոմպոզիտորն աշխատում է կոմպոզիցիոն ուսմունքի հիման վրա։ Վերջինս գիտելիքների գումար է, որին տիրապետելը երգահանության անհրաժեշտ նախապայման է։ Երգահանության մեջ կոմպոզիցիոն ուսմունքի օրենքները ծառայում են կյանքին՝ ռեալ իրականությանը։ Ճիշտ նույն իմաստով փիլիսոփայությունը ''արվեստ'' է։ Բոլոր իսկական փիլիսոփաները ''հասկացությունների արվեստագետներ'' էին։ Նրանց համար մարդկային գաղափարները դառնում էին արվեստի նյութ, իսկ գիտական մեթոդը՝ գեղարվեստական տեխնիկա։ Դրա շնորհիվ վերացական մտածողությունը ձեռք է բերում կոնկրետ անհատական կյանք։ Գաղափարները դառնում են կենսական ուժեր։ Այդժամ մենք ունենում ենք ոչ թե սոսկ գիտելիք իրերի մասին, այլ գիտելիքը դարձնում ենք ռեալ, ինքն իրեն տիրապետող օրգանիզմ. մեր իրական, գործուն գիտակցությունը վեր է կանգնում ճշմարտությունների սոսկ պասսիվ ընդունումից։
Փիլիսոփայությունդ որպես արվեստ ինչպե՞ս է վերաբերվում մարդու ''ազատությանը'', ի՞նչ է վերջինս, և արդյո՞ք մենք այն ունենք կամ կկարողանա՞նք ունենալ,- սա է այս գրքի գլխավոր հարցը։ Անացած բոլոր գիտական դատողությունների առկայությունը այստեղ պայմանավորված է միայն նրանով, որ դրանք, ի վերջո, լույս են սփռում բերված, ըստ իս, մարդուն ամենաշատ հուզող հարցերի վրա։ Այս էջերում պետք է տրվի «Ազատության փիլիսոփայություն»։
Ամենայն գիտություն լոկ պարապ հետաքրքրասիրության բավարարում կլիներ, եթե չձգտեր ''մարդկային անձի կեցության արժեքի'' բարձրացմանը։ Գիտություններն իրենց իսկական արժեքը ստանում են միայն իրենց արդյունքների մարդկային նշանակության պատկերմամբ։ Անհատի վերջնանպատակը կարող է լինել ոչ թե որևէ առանձին հոգեկան կարողության ազնվացումը, այլ մեզանում ննջող բոլոր ընդունակությունների զարգացումը։ Գիտելիքն արժեք ունի միայն այն բանի շնորհիվ, որ նպաստում է ''ողջ'' մարդկային բնության ''համակողմանի'' զարգացմանը։
Ոատի և այս գիրքը գիտության ու կյանքի միջև հարաբերությունը չի ընկալում այն իմաստով, որ մարդը պետք է խոնարհվի գաղափարին և իր ուժերը նվիրաբերի նրա ծառայությանը, այլ՝ այնպես, որ տիրի գաղափարների աշխարհին՝ դրանք օգտագործելու զուտ գիտական նպատակներից վեր իր մարդկային ''նպատակների համար''։
Պետք է կարողանալ գաղափարին դեմ ելնել ապրումով. ''այլապես'' կդառնաս նրա ստրուկը։
=== Ծանոթագրություններ (191)===
էջ
'''5''' ''«Փիլիսոփայության առեղծվածները»'', «Die Rätsel der Philosophie in ihrer Geschichte als Umriß dargcstellt», 2 Bde., (1914); 9. Auflage, Domach, 1985, GA Bibl.-Nr. 18:
'''9''' ''David Friedrich Strauß,'' «Der alte und der neue Glaube», Leipzig, 1872:
'''10''' ''Herbert Spenser,'' «The Principles of Psychology», 1872 (գերմ. թսւրգմ. «Die Prinzipien der Psychologie, Stuttgart, 1882): ''B.Spinoza,'' գերմ. թարգմ. «Die Briefe mehrerer Gelehrten an Be¬nedict von Spinoza und dessen Antworten soweit beide zum bes¬seren Vcrständniß seiner Schriften dienen», Heidelberg, 1882:
'''12''' ''Eduard von Hartmann,'' «Phänomenologie des sittlichen Bewußt¬seins, Prolegomena zu jeder künftigen Ethik», 2. Auflage, Berlin, 1879:
'''14''' ''Robert Hamerling,'' «Die Atomistik des Willens, Beiträge zur Kritik der modernen Erkcnntniß», 2 Bde., Hamburg, 1891, 2. Bd.:
'''15''' ''Paul Ree,'' «Die Mlusion der Willensfreiheit», Berlin, 1885:
'''16''' ''G.F.W.Hegel'', «Encyclopädic der philosophischen Wissenschaften im Grundrißc» (1817), Vorrede zur zweiten Ausgabe, Heidelberg,. 1827:
'''17''' ''«Ա՜խ, երկու հոգի՜ ունեմ կրծքիս տակ».'' Գյոթե, «Ֆաուստ», I մաս, Քաղաքադռան մոտ, գերմ. թարգմ. Պ.Միքայելյան, Երևան, 1963, էջ 61:
'''21''' ''Friedrich Albert Lange,'' «Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart», 2 Bde., Iserlolhn, 1886 und 1875, Bd. II: Կախման կետերով նշված բացթողումը՝ «ինչպես Հելմհոլցն է ասում»:
''J.fV.Coethe,'' «Naturwisscnschaflichc Schriften», hcrausgcgcben und kommentiert von Rudolf Steiner, 5 Bde., 1884-1897, Bd. 2 (1887), Nachdruck Dörnach, 1975, GA Bibl.-Nr. 1 a-c:
'''23''' ''Theodor Ziehen,'' «Leitfaden der physiologischen Psychologie, in 15 Vorlesungen», Jena, 1893:
'''28''' Գիրք Ծննդոց, 1, 31:
'''29''' ''Pierre Jean Georges Cabanis,'' «Rapports du physique ct du mo¬ral de l’hommc». 2 h., Paris, 1802, h. 1:
'''30''' ''«Ես մտածում եմ, հետևաբար կամ».'' Ռընե Դեկարտ, «Քննախոսություն մեթոդի մասին», ֆրանս. թարգմ. Վ.Տերոյան, Երևան. 1968, էջ 83 և 85:
'''31''' ''F. W.J.Schelting,'' «Erster Entwurf eines Systems der Naturphiloso¬phie», Jena und Leipzig, 1799:
'''36''' ''Գրքիս հեղինակի կողմից իբրև մտածող շատ գնահատված մի անձնավորություն, '' նկատի ունի փիլիսոփա Էդուարդ ֆոն Հարթմանին (1842—1906): Վերջինիս Շտայներն ընծայագրել է իր «ճշմարտություն և գիտություն, “Ազատության փիլիսոփայության” ներածություն» աշխատությունը: Իր «Ազատության փիլիսոփայությունը» ևս Ռուդոլֆ Շտայներն ուղարկել է Հարթմանին, որը հիմնովին այն ուսումնասիրել է, արել բազմաթիվ նշումներ, ընդգծումներ և մեկնություններ (տե՛ս «Beiträge zur Rudolf Steiner Gesamtausgabe», Nr. 85/86, Domach, Michaeli 1984):
'''39''' ''Herbert Spenser,'' «First Principles», in 6 parts, 1860-1862 (գերմ. թարգմ. «Grundlagen der Philosophie», Stuttgart, 1875):
'''42''' ''Երբ բժիշկ Ֆրանցը վիրահատեց ի ծնե մի կույրի,'' տե՛ս «Die Wahmchmungswclt eines Blindgcborercn vor und nach der Ope-ration, Bericht über den Fall eines blindgeborenen jungen Man-nes, wclchcr in seinem 18. Jahr erfolgreich operiert wurde, mit physiologischen Beobachtungen und Experimenten durch J.C.August Franz, Leipzig» (in: «Nachrichten der Rudolf Steiner- Nachlaßvcrwaltung», Nr. 19, Domach, Michaeli 1967):
'''44''' ''George Berkeley,'' «A Treatise Concerning the Principles of Human Khowledge» (17)0) (գերմ. թարգմ. «Abhandlung über die Principicn der menschlichen Erkcnntniß»):
'''47''' ''Otto Liebmann, '' «Zur Analysis der Wirklichkeit, Eine Erörterung der Grundproblcmc der Philosophie», Straßburg, 1880:
''Johannes Volkelt,'' «Immanuel Kant's Erkcnntnißthcoric nach ihren Grundprincipicn analysirt. Ein Beitrag zur Grundlegung der Erkcnntnißthcoric», Leipzig, 1879:
''Eduard von Hartmann,'' «Grundproblcmc der Erkcnntnißthcoric, Ei¬ne phänomenologische Durchwandcrung der möglichen erkenntnis-thcorctischcn Standpunkte», Leipzig, 1889:
'''48''' ''Johannes Müller,'' տե՛ս «Zur vergleichenden Physiologie des Ge¬sichtssinnes der Menschen und der Tiere», Leipzig, 1826; «Uber die phantastischen Gcsichtscrschcinungcn», Koblenz 1826; Hand¬buch der Physiologie des Menschen», 2 Bde., Koblenz, 1833-1840:
'''56''' '' «Ողջ իրականությունը փոխակերպվում է...»'' J.G.Fichtc, «Die Bestimmung des Menschen», Berlin, 1845:
''Էդուարդ ֆոն Հարթմանը անվանում է տրանսցենդենտալ ռեալիզմ'' տե՛ս նրա «Kritische Grundlegung des transzendentalen Realismus. Eine Sichtung und Fortbildung der crkcnntnisthcorctischcn Prinzipien Kant's», Berlin, 1875:
'''57''' ''Wilhelm Weygandt,'' «Entstehung der Träume, Eine psychologische Untersuchung», Leipzig, 1893:
'''62''' ''A.Schopenhauer,'' «Die Welt als Wille und Vorstellung, II §18; «Artur Schopenhauers sämtliche Werke in zwölf Bänden», mit Einleitung vor Dr. Rudolf Steiner, Stuttgart, (1894), 2 Bd.:
'''77''' ''Emil Du Bois-Reymond, '' « Über die Grenzen des Naturcrkcnnens, Vortrag in der 2. öffentlichen Sitzung der 45. Versammlung deutscher Naturforscher und Artzc zu Leipzig am 14. August 1872», Leipzig, 1872:
'''87''' ''Էդուարդ ֆոն Հարթմանի մետաֆիզիկան.'' «Die Philosophie des Unbewußten, Versuch einer Weltanschauung, Speculative Resultate nach inductiv-naturwissenschaftlicher Methode», Beriin, 1869:
'''105''' ''Johannes Kreyenbühl,'' «Die ethische Freiheit bei Kant, Eine kri- tisch-spcculativc Studie über den wahren Grund der Kant'schcn Philosophie», Philosophische Monatshefte, 18. Bd., 3. Heft, Heidelberg. 1882:
'''117''' ''I.Kant,'' «Kritik der praktischen Vernunft», 1788:
'''129''' ''«պատմությունը մարդկանց զարգացումն է դեպի ազատություն».'' տես Hegel, «Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte», Georg Wilhelm Friedrich Hegel's Werke, vollständige Ausgabe, 9. Band, 3. Auflage. Berlin, 1848:
'''135''' ''Friedrich Pauken,'' «System der Ethik, mit einem Umriß des Sta¬ats֊ und Gcscllschaftslchrc», Erste Hälfte, Berlin, 1889:
'''139''' «Ազատ լինել նշանակում է կարողանալ անել, ինչ կամենում ես»'' դրույթը Համերլինգը ցիտում է ըստ Ջոն Լոկի,'' «ըստ հայեցողության կարողանալ ցանկալը և կարողանալ չցանկալը ազատ կամքի մասին դոգմայի բուն իմաստն է»՝'' մեջբերում ըստ Հերբերտ Սպենսերի:''
'''142''' ''...լավատեսության գլխավոր ներկայացուցիչներ պետք է համարել Շեֆթսբերիին և Լայբնիցին.'' տե՛ս A.A.C.Shaftcsbury, «Charakteristicks of Men, Manners, Opinions, Times», London. 1711; G.W.Lcibniz, «Essais de thcodiccc sur la bonte de dicu, de la liberte de l'hommc ct de l'originc du mal», Amsterdam 1710:
'''182''' ''Eduard von Hartmann.'' «Die letzten Fragen der Erkenntnistheorie und Metaphysik», Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik». 108. Bd., Leipzig, 1896:
'''186''' ''...Յոհաննես Ռեմքեի «իմացաբանական մոնիզմին».'' տե՛ս J.Rehmke, «Die Welt als Wahrnehmung und Begriff», Berlin. 1880; «Unsere Gewißheit von der Außenwelt», 1894:
===Անվանացանկ (194) ===
Արքիմեդ (Archimedes) 33
Բերկլի (Berkeley) Ջ. 44, 46
Գյոթե (Goethe) Յ. Վ. 17, 21
Դարվին (Darwin) Չ. Ռ. 138
Դեկարտ (Descartes) Ռ. 30, 32
Դյու Բուա-Ռեյմոն (Du Bois-Reymond) Է. Հ. 77
Լայբնից (Leibniz) Գ. Վ. 142
Լանգե (Lange) Ֆ. Ա. 21
Լիբման (Liebmann) Օ. 47
Կաբանիս (Cabanis) Պ. Ժ. Ժ. 29
Կանտ (Kant) Է. 47, 76, 117
Կոպեռնիկոս (Kopemik, Copernicus) Ն. 42
Համերլինգ (Hameriing) Ռ. 14, 129, 139, 140
Հարթման (Hartmann) Է. ֆոն 12, 13, 47, 49, 54, 56, 87, 102,
104, 121, 142-144, 146. 147, 150, 191.
175, 182, 183, 185, 186
Հեգել (Hegel) Գ. Վ. Ֆ. 16, 38
Հեկկել (Haeckel) Է. 138
Հյում (Hume) Դ. 185
Մյուլլեր (Muller) Յ. 48
Շելլինգ (Schelling) Ֆ. Վ. Յ. 31
Շեֆթսբերի (Shaftesbury) Է. Է. Կ. 142
Շիլլեր (SchiHer) Ֆ. 187
Շոպենհաուեր (Schopenhauer) Ա. 52, 53, 62, 63. 142—145, 175
Շտրաուսս (Strauss) Դ. Ֆ. 9
Պասկալ (Pascal) Բ. 32
Պաուլսեն (Paulsen) Ֆ. 135
Ռե (Ree) Պ. 15
Ռեմքե (Rehmke) Յ. 186
Սպենսեր (Spencer) Հ. 10, 39
Սպինոզա (Spinoza) Բ. 10, 32
Վայգանդթ (Weygandt) Վ. 57
Ցիհեն (Ziehen) Թ. 23, 120, 125
Քրայենբյուլ (Kreyenbiihl) Յ. 105
Ֆիխթե (Fichte) Յ. Գ. 20, 56. 188
Ֆրանց (Franz) Յ. Կ. Ա. 42
Ֆոլքելտ (Volkelt) Յ. 47
== Ծանոթագրություններ ==
<references/>