Changes

Քանի որ այստեղ առկա է հստակ ու որոշակիորեն արտահայտված մի տեսակետ, ապա նաև դյուրին է դառնում դրանում տեղ գտած հիմնական մոլորության բացահայտումը: Ինչպես քարն է հրման հետևանքով անհրաժեշտաբար որոշակի շարժում կատարում, այնպես էլ մարդը պիտի անհրաժեշտաբար որևէ գործողություն անի, եթե ինչ-որ պատճառ մղում է դրան: Եվ միայն քանի որ մարդը գիտակցում է իր գործողությունը, ուստի նա համարում է իրեն դրա ագատ նախաձեռնողը: Սակայն նա միևնույն ժամանակ չի նկատում իրեն մղող այն պատճառը, որին անպամանորեն պիտի հետևի: Մտքերի այսօրինակ ընթացքի մոլորությունը դժվար չէ բացահայտել: Սպինոզայի և բոլոր նրա պես մտածողների աչքից վրիպում է, որ մարդը ոչ միայն գիտակցում է իր գործողությունները, այլ կարող է գիտակցել նաև իրեն ղեկավարող պատճառները: Ոչ ոք չի վիճարկի, որ երեխան անազատ է, երբ կաթ է ուզում, կամ երբ հարբածը բաներ է ասում, որոնց համար հետագայում կզղջա: Երկուսն էլ ոչինչ չգիտեն այն պատճառների մասին, որոնք գործում են իրենց օրգանիզմի խորքում և որոնց անդիմակայելի հարկադրանքի տակ գտնվում են իրենք: Բայց արդարացի՞ է արդյոք նման կարգի գործողությունները խաոնել այնպիսի գործողությունների հետ. որոնց դեպքում մարդը գիտակցում է ոտ միայն իր վարմունքը, այլն իրեն դրդող պատճառները: Մի՞թե մարդկանց արարքների միջև տարբերություն չկա: Կարելի՞ է արղյոք մարտադաշտում ռազմիկի, լաբորատորիայում գիտական հետազոտողի, դիվանագիտական խճճված գործերում պետական այրի արարքը գիտականորեն նույն հարթության վրա դնել կաթ ցանկացող երեխայի արարքի հետ: Թերևս ճշմարիտ է, որ որևէ խնդիր պետք է լավագույնս փորձել լուծել այնտեղ, որտեղ գործն ամենից պարզն է: Սակայն զանազանելու կարողության պակասը հաճախ է անվերջանալի խառնաշփոթությունների պատճառ դարձել: Եվ, այնուամենայնիվ, արմատական տարբերություն կա՝ արդյոք ես գիտեմ, ինչու եմ ինչ-որ բան անում, թե՝ ոչ: Սկզբում թվում է, թե սա ինքնըստինքյան հասկանայի ճշմարտություն է: Այդուհանդերձ ազատության հակառակորդները երբեք չեն հարցնում՝ արդյո՞ք իմ գործողության դրդապատճառը ինձ համար նույն իմաստով է հարկադրանք նշանակում, ինչ այն օրգանական պրոցեսը, որ դրդում է մանկանը կաթի համար լաց լինել:

Եվ սա ուղղակիորեն բերում է այն տեսակետին, որից ելնելով էլ պետք է դիտարկվի այս խնդիրը: Կարելի՞ է արդյոք ընդհանրապես մեր կամքի ազատության հարցը դնել միակողմանիորեն և առանձնակի: Եվ եթե ոչ, ապա ուրիշ ո՞ր հարցի հետ այն անհրաժեշտաբար պետք է կապվի:

Ի՞նչ է նշանակում ''գիտենալ'' սեփական գործողությունների պատճառները: Այս հարցը չափազանց քիչ է նկատի առնվել, որովհետև, ցավոք, միշտ երկու մասի է բաժանվել մի բան, ինչ անբաժանելի ամբողջություն է՝ մարդը: Տարբերվել է գործող մարդը և ճանաչող մարդը, և աչքաթող արվել ամենակարևորը՝ ճանաչողությունից գործողը:

Նմանատիպ պնդումներով, սակայն, ամենևին ոչինչ չենք շահում: Քանզի հարցն էլ հենց այն է, թե արդյո՞ք բանականությունը, արդյո՞ք նպատակներն ու վճիռները նույն կերպ են ճնշում մարդու վրա, ինչ կենդանական կրքերը: Եթե առանց իմ մասնակցության իմ մեջ որևէ խելամիտ վճիռ է հայտնվում, ճիշտ նույն անհրաժեշտությամբ, ինչ քաղցն ու ծարավը, ապա դրան կարող եմ հետևել միայն հարկադրաբար, և ազատությունս պատրանք է:

Այստեղ ևս մոտիվների մասին խոսվում է միայն ընդհանուր գծերով՝ հաշվի չառնելով չգիտակցված և գիտակցված մոտիվների միջև եղած տարբերությունները: Եթե որևէ մոտիվ ներգործում է ինձ վրա և ես ստիպված եմ հետևել դրան, որովհետև պարզվում է այն իր նմանների մեջ «ամենաուժեղն» է, ապա ազատության մասին միտքը իմաստազրկվում է: Ի՞նչ նշանակություն ունի ինձ համար՝ կարո՞ղ եմ արդյոք ինչ-որ բան անել, թե ոչ, երբ մոտիվն ինձ ''ստիպում է'' դա անել: Աոաջին հերթին կարևորն այն չէ, թե մոտիվն ինձ վրա ներգործելուց հետո կարոդ եմ արդյոք ինչ-որ բան անել, թե՝ ոչ, այլ այն, թե կան արդյոք այնպիսի մոտիվներ, որոնք հարկադրական անհրաժեշտությամբ են գործում: Եթե ես ինչ-որ բան ''ստիպված եմ'' կամենալ, ապա ինչ-ինչ հանգամանքներում ինձ համար բոլորովին միևնույն է, թե ես կարո՞ղ եմ նաև անել դա: Եթե իմ բնավորության և շրջապատումս տիրող հանգամանքների բերումով ինձ պարտադրվում է որևէ մոտիվ, որն անհարիր է իմ մտածողությանը, այդ դեպքում ես պիտի որ նույնիսկ գոհ լինեմ կամեցածս անել չկարողանալու համար:

Քանի որ մարդը ճանաչողությունը «Ես»-ին ուղղելիս այդ «Ես»-ի գործունեությունը նախ ընկալում է գաղափարների աշխարհի մտային ձևավորման մեջ, ապա սպիրիտուալիստական ուղղվածություն ունեցող աշխարհայեցողությունը սեփական մարդկային էությունը դիտարկելիս կարոդ է գայթակղվել և ոգու ոլորտում ընդունել միայն գաղափարների այղ աշխարհը: Այս կերպ սպիրիտուալիզմը դաոնում է միակողմանի իդեալիզմ: Սա բանը չի հասցնում գաղափարների աշխարհի ''միջոցով ոգեղեն'' աշխարհ փնտրելուն. նա հենց այդ աշխարհի մեջ է տեսնում ոգեղեն աշխարհք: Դրանով նա իր աշխարհայեցողությամբ հարկադրված է գերվածի պես մնալ բուն «Ես»-ի գործունեության շրջանակներում:

Մոնիզմի երրորդ ձևն այն է, որ պարզագույն գոյացության (ատոմի) մեջ արդեն միավորված է տեսնում այդ երկու էությունները՝ մատերիան և ոգին: Սակայն դրանով էլ ոչինչ ձեռք չի բերվում, բացի՝ որ մեր գիտակցության մեջ ծագող հարցը տեղափոխվում է մեկ այլ ասպարեզ: Ինչպե՞ս կարոդ է պարզ էակը երկակի դրսևորում ունենալ, եթե անբաժանելի միասնություն է:

Կարող են առարկել, թե այն, ինչ նշել եմ այստեղ մտածողության վերաբերյալ, կարելի է վերագրել նաև զգացողությանը և այլ ոգեղեն գործողություններին։ Եթե մենք, օրինակ, ունենք հաճույքի զգացումը, ապա սա նույնպես բռնկվում է որևէ առարկայից, իսկ ես դիտարկում եմ այդ առարկան, բայց ոչ հաճույքի զգացումը։ Սակայն այդ առարկությունը հիմնված է մոլորության վրա։ Հաճույքն ամենևին նույն հարաբերության մեջ չէ իր առարկայի հետ, ինչպես հասկացությունը, որ կազմվում է մտածողությամբ։ Ես միանգամայն որոշակիորեն գիտակցում եմ, որ որևէ բանի հասկացությունը ձևավորվում է իմ գործունեության շնորհիվ, մինչդեռ հաճույքն իմ մեջ առաջանում է որևէ առարկայի միջոցով, այնպես, ինչպես օրինակ, փոփոխությունը, որ ընկնող քարը առաջ է բերում այն առարկայում, որի վրա ընկնում է։ Դիտարկման համար հաճույքը տրված է ճիշտ և ճիշտ այն նույն ձևով, ինչպես այդ հաճույքն առաջացնող պրոցեսը։ Նույն բանը չի կարելի ասել հասկացության վերաբերյալ։ Ես կարող եմ հարցնել, թե ինչո՞ւ է որոշակի մի պրոցես իմ մեջ առաջ բերում հաճույքի զգացում։ Բայց ես ամենևին չեմ կարոդ հարցնել, թե ինչո՞ւ է որևէ պրոցես իմ մեջ առաջացնում հասկացությունների որոշակի քանակություն։ Դա պարզապես իմաստ չէր ունենա։ Որևէ պրոցեսի մասին խորհելիս խոսքն ամենևին ինձ վրա թողած ինչ-ինչ ներգործության մասին չէ։ Ես ոչինչ չեմ կարոդ իմանալ իմ մասին այն հանգամանքից, որ ինձ հայտնի են պատուհանի ապակուն նետված քարի առաջ բերած փոփոխության համապատասխան հասկացությունները։ Բայց ես հաստատապես ինչ-որ բան իմանում եմ իմ անձի մասին, եթե ինձ հայտնի է որոշակի պրոցեսի շնորհիվ իմ մեջ արթնացած զգացումը։ Եթե դիտարկված որևէ առարկայի վերաբերյալ ասում եմ՝ սա վարդ է, ապա ոչինչ չեմ ասում իմ իսկ վերաբերյալ։ Բայց եթե այդ նույն բանի մասին ասեմ՝ նա ինձ հաճույքի զգացում է պատճառում, ապա ես բնութագրած կլինեմ ոչ միայն վարդը, այլև հենց ինձ՝ վարդի նկատմամբ ունեցած իմ հարաբերության մեջ։ Այսպիսով, դիտարկման պարագայում խոսք չի կարոդ լինել մտածոդության և զգացողության նույնացման մասին։ Նույն բանը հեշտությամբ կարելի է հետևեցնել նաև մարդկային ոգու մյուս գործունեությունների համար։

Մտածողության ուրույն բնույթն այն է, որ մտածողը մոռանում է մտածողությունը՝ այն իրագործելիս։ Նրան ոչ թե մտածողությունն է զբաղեցնում, այլ մտածողության առարկան, որ ինքը դիտարկում է։

Մտածողության վերաբերյալ մեր արած առաջին դիտարկումն, այսպիսով, այն է, որ մտածողությունը մեր սովորական հոգևոր կյանքի չդիտարկված տարրն է։

Երկու բան անհամատեղելի է՝ գործուն ստեղծարարությունը և հայեցողական հակադրումը։ Դա գիտի արդեն Գիրք Ծննդոցը։ Աշխարհարարման առաջին վեց օրում Աստված ստեղծում է աշխարհը, ե միայն, երբ աշխարհն արդեն կա, կա նաև այն հայելու հնարավորությունը. «Եվ Աստված տեսավ, որ այն ամենը, ինչ ստեղծել է, շատ լավ է»։ Այդպես է նաև մեր մտածողության դեպքում։ Սա նախ պետք է առկա լինի, եթե ուզում ենք այն դիտարկել։

Մտածողության պրոցեսի վերաբերյալ այս հստակ պարզությունը ամենևին կախված չէ մտածողության ֆիզիոլոգիական հիմունքների մեր իմացությունից։ Ես այստեղ խոսում եմ մտածողության մասին, որքանով այն երևան է գալիս մեր ոգեղեն գործունեության դիտարկումից։ Այստեղ բոլորովին հաշվի չի առնվում այն հանգամանքը, թե մտային գործողություն կատարելիս իմ ուղեղի որևէ նյութական պրոցես ինչպես է ազդում մեկ ուրիշ պրոցեսի վրա կամ առաջ բերում այն։ Մտածողության պարագայում իմ դիտարկածն այն չէ, թե ուղեղումս որ պրոցեսն է կապում կայծակի հասկացությունը որոտի հասկացության հետ, այլ՝ թե ինչն է ինձ դրդում որոշակի հարաբերության մեջ դնելու այդ երկու հասկացությունները։ Իմ դիտարկումից հետևում է, որ մտքերիս կապակցությունների համար ես չեմ ղեկավարվում ոչնչով՝ մտքերիս բովանդակությունից բացի. ես չեմ ղեկավարվում ուղեղումս տեղի ունեցող նյութական պրոցեսներով։ Ավելի պակաս մատերիալիստական մի դարաշրջանի համար, քան մերն է, այս դիտողությունն, անշուշտ, միանգամայն ավելորդ կլիներ։ Սակայն, ներկայումս, երբ մարդիկ կան, որ կարծում են, թե գիտենալով ինչ է մատերիան, մենք կարոդ ենք իմանալ նաև՝ ինչպես է մատերիան մտածում, հարկ է, այնուամենայնիվ, ասել, որ կարելի է խոսել մտածողության մասին՝ ամենևին չհակադրվելով ուղեղի ֆիզիոլոգիային։ Այսօր շատ-շատերին դժվար է մտածողություն հասկացությունն ընկալել իր մաքրությամբ։ Նա, ով մտածողության մասին այստեղ իմ զարգացրած պատկերացմանը իսկույն կառարկի Կաբանիսի հետևյալ խոսքերով. «Ուղեղը մտքեր է արտազատում, ինչպես լյարդը՝ լեղի, լորձագեղձը՝ լորձ, և այլն», պարզապես չգիտի, թե ես ինչի մասին եմ խոսում։ Նա փորձում է գտնել մտածողությունը սոսկ դիտարկումային պրոցեսի օգնությամբ այնպես, ինչպես մենք վարվում ենք աշխարհի բովանդակության այլ առարկաների դեպքում։ Բայց նա այս ճանապարհով չի գտնի մտածողությունը, որովհետև վերջինս, ինչպես ապացուցեցի, հենց այստեղ ենթակա չէ սովորական դիտարկմանը։ Ով չի կարող հաղթահարել մատերիալիզմը, նա զուրկ է նկարագրված արտակարգ իրավիճակն իր մեջ ստեղծելու ընդունակությունից, իրավիճակ, որը նրա գիտակցությանը կհասցնի այն, ինչ չի գիտակցվում մնացյալ ամեն տեսակ ոգեղեն գործունեության ժամանակ։ Ով այսպիսի դիրք բռնելու բարի կամք չունի, նրա հետ մտածողության մասին խոսելը նույնն է, ինչ կույրի հետ՝ գույնի մասին։ Բայց միայն թող չկարծի, թե մենք ֆիզիոլոգիական պրոցեսները դնում ենք մտածողության տեղ։ Նա չի բացատրում մտածողությունը, որովհետև այն ընդհանրապես չի տեսնում։

Այսպիսով, կասկածից դուրս է մի բան. մտածողության մեջ մենք բռնում ենք աշխարհի անցուդարձի մի եզրից, ուր պիտի ներկա լինենք, որպեսզի ինչ-որ բան գոյավորվի։ Իսկ խնդիրն էլ հենց այդ է։ Ահա սա է պատճառը, թե ինչու են իրերն իմ առջև հառնում այդքան առեղծվածորեն. որովհետև ես դրանց գոյավորման գործին այդքան անմասն եմ։ Ես դրանք պարզապես հայտնաբերում եմ իմ առջև, բայց մտածողության ժամանակ ես գիտեմ, թե ինչպես է դա արվում։ Այդ պատճառով էլ աշխարհի անցուդարձի դիտարկման համար չկա ավելի սկզբնական ելակետ, քան մտածողությունը։

Նման եզրակացություն անողը չի ըմբռնում, որ այս կերպ իրեն միանգամայն անհնար է խույս տալ մտածողությունից։ Ես ամենևին չեմ կարող դուրս գալ մտածողությունից, եթե ուզում եմ դիտարկել մտածողությունը։ Նախապես գիտակցված մտածողությունը հետագայում գիտակցված մտածողությունից տարբերելիս չպետք է թերևս մոռանալ, որ այդ տարբերակումը միանգամայն արտաքին տարբերակում է, որը բուն առարկայի հետ ոչ մի կապ չունի։ Իրը մտածելով դիտարկելիս ես այն բոլորովին էլ մեկ ուրիշ իրի չեմ վերածում։ Կարող եմ մտածել, որ հիմնովին տարբեր զգայարաններ և այլ կերպ գործող բանականություն ունեցող ինչ-որ էակ կարող է միանգամայն այլ պատկերացում ունենալ ձիու վերաբերյալ, քան ես, բայց ես չեմ կարող մտածել, թե սեփական մտածողությունս իմ դիտարկմամբ փոխվում է մեկ ուրիշի։ Ես ինքս եմ դիտարկում իմ իսկ արածը։ Խոսքն այժմ այն մասին չէ, թե ինչով է առանձնանում իմ մտածողությունը մեկ այլ բանականության համար, քան իմն է, այլ այն, թե ինչպիսին է այն ինձ համար։ Բայց, անշուշտ, ''իմ'' մտածողության պատկերը մեկ այլ բանականության մեջ ավելի ճշմարտացի չի կարող լինել, քան իմ սեփականն է։ Եթե ինքս չլինեի մտածող էակը, այլ մտածողությունն իմ առջև հառներ որպես ինձ օտարոտի մի էակի գործունեություն, միայն այդ դեպքում ես կարող էի ասել, որ մտածողության իմ պատկերը թեև ինչ-որ որոշակի ձևով է հանդես գալիս, բայց թե ինքնին ինչպիսին է այդ էակի մտածողությունը, ես չեմ կարող իմանալ։

Կան մարդիկ, որ ասում են՝ մեր մտածողությունն ինքնին ճիշտ է թե ոչ, միևնույն է, մենք դա հաստատապես չենք կարող պարզել։ Ուրեմն, ելակետն այնուամենայնիվ մնում է կասկածահարույց։ Սա ճիշտ այնքան է խելամիտ, որքան եթե կասկածներ տածեինք՝ արդյո՞ք ծառը ճիշտ է, թե ոչ։ Մտածողությունը փաստ է. իսկ փաստի ճիշտ կամ սխալ լինելու մասին խոսելն անիմաստ է։ Ծայրահեղ դեպքում ես կարող եմ կասկածներ ունենալ՝ արդյո՞ք մտածողությունը ճիշտ է կիրառվում, թե ոչ, ինչպես կարող եմ կասկածել, թե արդյոք որևէ ծառ կարո՞ղ է համապատասխան փայտ տալ այս կամ այն գործիքը պատրաստելու համար։ Ցույց տալ, թե որքանով է աշխարհի վրա մտածողության կիրառությունը ճիշտ կամ սխալ, դա է հենց լինելու այս գրվածքի խնդիրը։ Կարող եմ հասկանալ, եթե որևէ մեկը կասկած է տածում մտածողության միջոցով աշխարհի մասին ինչ-որ բան իմանալու վերաբերյալ, բայց չեմ հասկանում, թե ինչպես մարդ կարող է կասկածել ինքնին մտածողության ճշտությանը։

Գրքիս հեղինակի կողմից իբրև մտածող շատ գնահատված մի անձնավորություն նրան առարկել է, որ չի կարելի խոսել մտածողության մասին այնպես, ինչպես այստեղ է արվում, որովհետև ընդամենը պատրանք է այն, ինչը կարծում ենք, թե դիտարկում ենք որպես գործուն մտածողություն։ Իրականում դիտարկում ենք սոսկ չգիտակցված ինչ-որ գործունեության արդյունքները, գործունեություն, որ ընկած է մտածողության հիմքում։ Եվ միայն որովհետև այդ չգիտակցված գործունեությունը չի դիտարկվում, պատրանք է առաջանում, իբր դիտարկվող մտածողությունը գոյություն ունի իր իսկ միջոցով, ինչպես էլեկտրական կայծերի արագորեն իրար հաջորդող լուսարձակումներն են շարժման պատրանք ստեղծում։ Այս առարկությունը ևս հիմնվում է իրերի դրության ընդամենը ոչ ճշգրիտ հայեցողության վրա։ Այդպիսի առարկություն անոդը հաշվի չի առնում, որ մտածողության ''մեջ'' գտնվող «Ես»-ը ինքն է դիտարկում իր գործունեությունը։ «Ես»-ը մտածողությունից դուրս պիտի լիներ՝ նման պատրանքի մեջ ընկնելու համար, ինչպես էլեկտրական կայծերի միջոցով արագորեն իրար հաջորդող լուսարձակումների ժամանակ։ Ավելի շուտ կարելի է ասել՝ նման համեմատություն անողը խիստ սխալվում է, ինչպես, ասենք, նա, ով շարժման մեջ գտնվող լույսի մասին կպնդեր, թե ամենուրեք, որտեղ լույսը հայտնվում է, այն նորից վառվում է ինչ-որ անծանոթ ձեռքի կողմից։- Ոչ, ով մտածողության մեջ այլ բան է կամենում տեսնել, քան բուն «Ես»–ի մեջ իրականացվող շրջահայելի գործունեությունը, նախ պետք է կույր դառնա այս հասարակ, դիտարկմանը տրված փաստի հանդեպ, որպեսզի հետո մտածողության հիմքում դնի ինչ-որ վարկածային գործունեություն։ Ով կույր չի ձևանում, նա պետք է գիտակցի, որ այն ամենը, ինչն ինքն է այս կերպ իր կողմից «հավելում» մտածողությանը, դուրս է տանում մտածողության էությունից։ Անաչառ դիտարկումը ցույց է տալիս, որ մտածողության էությանը չի կարելի վերագրել որևէ բան, որը չլինի բուն մտածողության մեջ։ Անհնար է մտածողության ոլորտը թողնելով գալ մի բանի, ինչը ''պայմանավորում'' է մտածողությունը։

Նաիվ մարդը իր ընկալումները դիտարկում է այն իմաստով, ինչպես դրանք անմիջականորեն երեում են նրան որպես իրեր, որոնք իրենից միանգամայն անկախ գոյություն ունեն։ Ծառ տեսնելիս նա նախ կարծում է, թե ծառն այն տեսքով, ինչպիսին ինքն է տեսնում, այն գույներով, որ ունեն դրա մասերը և այլն, կանգնած է այնտեղ, ուր ուղղված է իր հայացքը։ Երբ այդ նույն մարդը առավոտյան տեսնում է արևը սկավառակի պես հորիզոնում հայտնվելիս և հետևում այդ սկավառակի ընթացքին, ապա կարծում է, թե այդ ամենը (ինքնին) գոյություն ունի և ընթանում է այն նույն ձևով, ինչպես ինքն է դիտարկում։ Նա այնքան ժամանակ կարող է կառչած մնալ այդ կարծիքից, մինչև հանդիպի ուրիշ ընկալումների, որոնք հակասում են նշվածներին։ Հեռավորություններից դեռևս անտեղյակ երեխան ձեռքը մեկնում է լուսնին, և ինչն ինքը առաջին հայացքից իրական է համարել, ճշգրտում է միայն այն ժամանակ, երբ մի երկրորդ ընկալում հակասության մեջ է հայտնվում առաջինի հետ։ Իմ ընկալումների շրջանակի ամեն մի ընդլայնում պարտադրում է ինձ ճշտելու աշխարհի իմ պատկերը։ Դա դրսևորվում է թե՛ առօրյա կյանքում, թե՛ մարդկության հոգևոր զարգացման մեջ։ Արևի և մյուս երկնային մարմինների նկատմամբ Երկրի ունեցած հարաբերության վերաբերյալ հների կազմած պատկերը պետք է Կոպեռնիկոսի կողմից փոխարինվեր մեկ ուրիշով, որովհետև այդ պատկերը չէր ներդաշնվում նախկինում անծանոթ ընկալումների հետ։ Երբ բժիշկ Ֆրանցը վիրահատեց ի ծնե մի կույրի, վերջինս ասաց, որ ինքը վիրահատությունից առաջ իր շոշափման զգայարանի ընկալումների շնորհիվ միանգամայն այլ պատկեր էր կազմել առարկաների մեծության մասին։ Նա իր շոշափողական ընկալումները ստիպված էր ճշտել իր տեսողական ընկալումներով։

Այսպիսով, իմ ընկալման պատկերները նախ և առաջ սուբյեկտիվ են։ Մեր ընկալումների սուբյեկտիվ բնույթի իմացությունը հեշտությամբ կարող է ծայր տալ հետևյալ կասկածին՝ արդյո՞ք դրանց հիմքում ընդհանրապես ինչ-որ օբյեկտիվ բան կա ընկած։ Եթե գիտենք, որ հնարավոր չէ ընկալումը (օրինակ, կարմիր գույնի կամ մի որոշակի հնչյունի) առանց մեր օրգանիզմի որոշակի կազմակերպվածքի, ապա կարելի է գալ այն կարծիքին, որ ընկալումը մեր սուբյեկտիվ օրգանիզմից բացի ուրիշ ոչ մի տեղ առկայություն չունի, որ առանց ընկալողության ակտի, որի օբյեկտն է ինքը, այն զուրկ է գոյության որևէ ձևից։ Այս տեսակետը հանձին Ջորջ Բերկլիի գտել է դասական մի ներկայացուցչի, որը կարծում էր, թե մարդն այն պահից, երբ գիտակցում է սուբյեկտի նշանակությունը ընկալման համար, այլևս չի կարող հավատալ գիտակից ոգուց զատ գոյություն ունեցող ինչ-որ աշխարհի։ Նա ասում է. «Որոշ ճշմարտություններ այնքան մոտ են և այնքան ակնհայտ, որ հարկավոր է միայն աչքերը բանալ, որպեսզի տեսնես դրանք։ Ինձ համար այդպիսի ճշմարտություն է այն կարևոր դրույթը, որ ողջ երկնակամարը և այն ամենը, ինչ երկրին է պատկանում, մի խոսքով՝ աշխարհի հզոր կառույցը կազմող բոլոր մարմինները ոգուց դուրս գոյություն չունեն, որ դրանց կեցությունը իրենց ընկալվելու և ճանաչվելու մեջ է, որ դրանք, հետևաբար, քանի դեռ իմ կողմից իսկապես չեն ընկալվել, կամ գոյություն չունեն իմ կամ մեկ այլ արարյալ ոգու գիտակցության մեջ, կամ ընդհանրապես գոյություն չունեն, կամ գոյում են ինչ-որ հավերժական ոգու գիտակցության մեջ»։ Այս տեսակետի համար ընկալումից այլևս ոչինչ չի մնում, եթե հաշվի չառնենք ընկալվելու փաստը։ Չկա գույն, եթե այն չի տեսնվում, չկա հնչյուն, եթե այն չի լսվում։ Նույն կերպ և, ինչպես գույնն ու հնչյունը, ընկալման ակտից դուրս գոյություն չունեն ո՛չ տարածականություն, ո՛չ ձև, ո՛չ շարժում։ Մենք ոչ մի տեղ չենք տեսնում սոսկ տարածականություն կամ ձև, մենք դրանք տեսնում ենք միշտ գույնի կամ մեր սուբյեկտիվությունից անվիճելիորեն կախման մեջ գտնվող այլ առանձնահատկությունների հետ կապված։ Եթե վերջիններս անհետանում են մեր ընկալման հետ մեկտեղ, ապա նույնը պիտի որ տեղի ունենա նաև առաջինների դեպքում, որ կապված են նրանց հետ։

Ֆիզիոլոգիան ցույց է տալիս, որ չի կարող խոսք լինել նաև այն բանի ուղղակի իմացության մասին, ինչ առարկաներն են առաջ բերում մեր զգայարաններում։ Հետևելով մեր սեփական մարմնում տեղի ունեցող պրոցեսներին՝ ֆիզիոլոգը հայտնաբերում է, որ արտաքին շարժման ներգործությունները արդեն իսկ զգայարաններում ենթարկվում են ամենաբազմապիսի վերափոխումների։ Այդ բանը մենք ամենապարզորոշ ձևով տեսնում ենք աչքի և ականջի օրինակով։ Երկուսն էլ խիստ բարդ օրգաններ են, որ էապես փոխում են արտաքին գրգիռը մինչ համապատասխան նյարդին հասցնելը։ Նյարդի արտաքին ծայրամասից արդեն փոփոխված գրգիռն այնուհետև հաղորդվում է ուղեղին։ Այստեղ է, որ պետք է վերստին գրգռվեն կենտրոնական օրգանները։ Դրանից եզրահանգում է արվում, որ արտաքին պրոցեսը, մինչ գիտակցությանը հասնելը, ենթարկվում է մի շարք փոխակերպումների։ Իսկ ինչ ահա ուղեղում է տեղի ունենում, այնքան շատ միջանկյալ պրոցեսներով է կապված արտաքին պրոցեսին, որ վերջինիս հետ որեէ նմանության մասին այլևս չի կարելի մտածել։ Այն, ինչ ուղեղն ի վերջո հաղորդում է հոգուն, ոչ արտաքին պրոցեսներ են, ոչ էլ զգայարաններում ընթացող պրոցեսներ, այլ միայն պրոցեսներ ուղեղի ներսում։ Բայց և վերջիններս հոգու կողմից դեռ անմիջականորեն չեն ընկալվում։ Այն, ինչ ունենում ենք մեր գիտակցության մեջ վերջում, բոլորովին էլ ուղեղային պրոցեսներ չեն, այլ՝ ''զգայություններ''։ ''Կարմրի'' իմ զգայությունը ոչ մի նմանություն չունի ուղեղում ընթացող պրոցեսի հետ, երբ ես զգայում եմ կարմիրը։ Վերջինս ներգործության ձևով վերստին հանդես է գալիս հոգում և ուղեղում տեղի ունեցող պրոցեսի արդյունք է միայն։ Ահա թե ինչու է Հարթմանն ասում («Իմացաբանության Հիմնախնդիրը», էջ 37). «Սուբյեկտի ընկալածն, այսպիսով, միշտ էլ նրա սեփական հոգեվիճակների մոդիֆիկացիաներ են միայն և ուրիշ ոչինչ»։ Եթե ես զգայություններ ունեմ, ապա դրանք դեռ հեռու են խմբավորված լինելուց իբրև մի բան, ինչը ես ընկալում եմ որպես իրեր։ Չէ՞ որ ուղեղի միջոցով ինձ կարող են հաղորդվել միայն առանձին զգայություններ։ Կարծրության ու փափկության զգայություններն ինձ հաղորդվում են շոշափելիքի, իսկ գույնի և լույսի զգայությունները՝ տեսողության զգայարանի միջոցով։ Բայց դրանք միավորված են հանդես գալիս մեկ և նույն առարկայում։ Ուրեմն, այդ միավորումը պետք է տեղի ունենա նախ հոգու կողմից։ Այսինքն՝ հոգին ուղեղի միջոցով հաղորդված առանձին զգայությունները բաղադրում է մարմինների։ Իմ ուղեղն ինձ առանձին-առանձին փոխանցում է տեսողության, շոշափելիքի և լսողության զգայությունները (այն էլ միանգամայն տարբեր ճանապարհներով), որոնք այնուհետև հոգու կողմից բաղադրվում են շեփորի պատկերացման։ Որևէ պրոցեսի այս վերջնական օղակն է (շեփորի պատկերացումը), որ տրված է իմ գիտակցությանը ամենից առաջ։ Այնտեղ այլևս հնարավոր չէ գտնել որևէ բան նրանից, ինչ դուրս է ինձնից և սկզբնապես տ պավորություն է թողել զգայարաններիս վրա։ Ուղեղ տանող և ուղեղով հոգի տանող ճանապարհին արտաքին առարկան լիովին կորել է։

Քանի դեռ կանգ ես առնում սրա վրա, ամեն ինչ կարգին է թվում։ Բայց գործը պետք է մեկ անգամ ես սկզբից սկսել։ Չէ՞ որ ցարդ տնօրինում էի մեկ իրի՝ արտաքին ընկալմանը, ինչի վերաբերյալ ես նախկինում, որպես նաիվ մարդ, միանգամայն սխալ տեսակետ ունեի։ Ես կարծում էի, թե ընկալումն օբյեկտիվորեն գոյություն ունի նույն տեսքով, ինչպես ես այն ընկալում եմ։ Հիմա տեսնում եմ, որ այն իմ պատկերացման հետ անհետանում է, որ այն ընդամենը հոգեվիճակներիս մոդիֆիկացիա է։ Ես ընդհանրապես իրավունք ունե՞մ իմ դիտարկումներում ելնելու դրանից։ Կարո՞ղ եմ դրա մասին ասել, թե այն հոգուս վրա ներգործություն է թողնում։ Այսուհետ ես պետք է որպես պատկերացում դիտարկեմ նույնիսկ այն սեղանը, որի մասին առաջ կարծում էի, թե ներգործություն է թողնում ինձ վրա և իր մասին պատկերացում է առաջ բերում իմ մեջ։ Հետևաբար այդ դեպքում սոսկ սուբյեկտիվ են նաև իմ զգայարաններն ու գրանցում տեղի ունեցող պրոցեսները։ Ես իրավունք չունեմ խոսելու իրական աչքից, այլ՝ ընդամենը աչքի մասին իմ պատկերացումից։ Նույնն է բանը նաև նյարդային համակարգի ե ուղեղային պրոցեսի պարագայում և ոչ պակաս՝ հենց հոգում տեղի ունեցող պրոցեսի, որ կոչված է զանազան զգայությունների քաոսից իրեր կառուցելու։ Մտային առաջին շրջանի ճշմարտացիությունը կանխագրելով՝ իմ ճանաչողական ակտի օղակները մեկ անգամ ես անցնելիս պարզվում է, որ այդ ակտը պատկերացումների մի հյուսվածք է, որոնք որպես այդպիսիք չեն կարող ներգործել միմյանց վրա։ Ես չեմ կարող ասել՝ առարկայի իմ պատկերացումը ներգործում է աչքի իմ պատկերացման վրա, և այս փոխներգործությունից առաջանում է գույնի պատկերացումը։ Բայց ես դրա կարիքը չունեմ էլ։ Քանզի հենց ինձ պարզ դառնա, որ իմ զգայարաններն ու դրանց գործողությունները, իմ նյարդային ու հոգեկան պրոցեսները կարոդ են տրվել ինձ նաև միայն ընկալմամբ, նկարագրյալ մտքերի ընթացքը լիովին կդառնա անհնար։ ճիշտ է, ինձ համար ոչ մի ընկալում չի տրված առանց համապատասխան զգայարանի։ Բայց չի տրված նաև զգայարան առանց ընկալման։ Սեղանի իմ ընկալումից ես կարող եմ անցնել աչքին, որ տեսնում է սեղանը, մաշկային նյարդերին, որ շոշափում են այն. բայց թե ինչ է գրանցում տեղի ունենում, այդ բանը ես կարող եմ իմանալ դարձյալ միայն ընկալումից։ Եվ ահա, ես շուտով նկատում եմ, որ աչքում իրագործվող պրոցեսում նմանության հետքն իսկ չկա այն բանի, ինչը ես ընկալում եմ որպես գույն։ Գույնի իմ ընկալումը ես չեմ կարող ոչնչացնել այդ ընկալման ժամանակ աչքում տեղի ունեցող պրոցեսը երևան հանելով։ Եվ ոչ էլ նյարդային և ուղեղային պրոցեսներում կարող եմ վերագտնել գույնը։ ես ընդամենը իմ օրգանիզմի ներսում նոր ընկալումները կապում եմ առաջինի հետ, որը նաիվ մարդն իր օրգանիզմից դուրս է տեղադրում։ Ես ընդամենը անցնում եմ մի ընկալումից մյուսին։

Բնութագրվող մտածելակերպը, որ բնորոշում է իրեն իբրև քննադատական իդեալիզմ, ի տարբերություն այն նաիվ գիտակցության տեսակետի, ինչը նա կոչում է նաիվ ռեալիզմ, այն սխալն է անում, որ մի ընկալումը բնութագրում է որպես պատկերացում, իսկ մյուսը հենց այն իմաստով է ընդունում, ինչպես իր կողմից կարծես թե հերքված նաիվ ռեալիզմն է անում։ Նա ցանկանում է ապացուցել ընկալումների պատկերացումային բնույթը, ընդսմին, սեփական օրգանիզմի ընկալումները միամտաբար ընդունում է որպես օբյեկտիվորեն գործող փաստեր և այդ ամենով հանդերձ չի նկատում, որ իրար է խառնում դիտարկման երկու ոլորտներ, որոնց միջև ոչ մի միջնորդավորում չի կարողանում գտնել։

Սրանից ստույգ է այսքանը՝ ընկալումային ոլորտի շրջանակներում կատարված ուսումնասիրություններով քննադատական իդեալիզմը չի կարող ապացուցվել, դրանով էլ ընկալումի չի կարոդ զրկվել իր օբյեկտիվ բնույթից։