«Մարդն ըմբոստացած»–ի խմբագրումների տարբերություն

Ընթացիկ տարբերակը 00:14, 25 Մարտի 2021-ի դրությամբ

Անավարտ Այս ստեղծագործությունը դեռ ամբողջովին տեղադրված չէ Գրապահարանում

I․ Մարդն ըմբոստացած

Ի՞նչ է ըմբոստացած մարդը: Մարդ, որ ասում է` ոչ: Բայց եթե նա մերժում է, ապա չի հրաժարվում. սա նաեւ այն մարդն է, որ իր այդ առաջին մղումով ասում է` «այո»: Ողջ կյանքում կարգադրություններ ստացած ստրուկը հանկարծ անընդունելի է համարում նոր հրամանը: Ո՞րն է այդ «ոչ»-ի բովանդակությունը:

Օրինակ, այն նշանակում է. «Այս ամենը չափից դուրս երկար տեւեց», «Մինչեւ հիմա համբերել եմ, բայց սրանից հետո` էլ չեմ կարող», «Դուք չափազանց հեռու եք գնում», նաեւ`«Կա մի սահման, որ չպետք է անցնեք»: Ի վերջո, այդ «ոչ»-ը հաստատում է ինչ-որ սահմանի գոյությունը:

Սահմանագծի այդ նույն գաղափարն է ընկած ըմբոստացողի այն զգացողության հիմքում, թե մյուս մարդը «չափն անցնում է», թե նա իր իրավունքը տարածում է սահմանից այն կողմ, որից սկսած նրա դեմ կանգնած է մեկ այլ իրավունք եւ սահմանափակում է նրան:

Այսպիսով, ըմբոստության մղումը հիմնվում է միաժամանակ անհանդուրժելի համարված ոտնձգությունը կտրուկ մերժելու եւ անվիճելի իրավունքի աղոտ համոզվածության, ավելի ճիշտ` ըմբոստացողի` «այս կամ այն բանն անելու իրավունքն» ունենալու զգացողության վրա:

Ըմբոստությունն ուղեկցվում է ինչ-որ ձեւով եւ ինչ-որ տեղ սեփական իրավացիության զգացողությամբ: Սրանից ելնելով է ըմբոստացած ստրուկը միաժամանակ ասում` այո եւ ոչ:

Սահմանի հետ նա նաեւ հաստ ատում է այն ամենը, որ ենթադրում է եւ կամենում է պահպանել սահմանից այն կողմ: Նա համառորեն ապացուցում է, թե իր մեջ կա ինչ-որ բան, որի համար «արժե...», որը պահանջում է ուշադրություն:

Ինչ-որ ձեւով նա իր վրա բռնացող կարգին հակադրում է իր ընդունած եզրագծից այն կողմ բռնությանը չենթարկվելու մի տեսակ իր իրավունքը:

Ամեն ըմբոստության մեջ ոտնձգողի նկատմամբ ունեցած խորշանքի հետ դրսեւորվում է նաեւ մարդու ամբողջովին ու վայրկենական միավորումը իր էության որոշակի մասի հետ: Արդ, նա թաքուն եւ գրեթե չգիտակցելով գործողության մեջ է դնում արժեւորող մի դատողություն, որը նա պահպանում է աղետի ու պատուհասի մեջ:

Մինչ այդ, նա առնվազն լռել է` հուսահատությանն անձնատուր, ընդունելով նույնիսկ անարդար համարվող իրավիճակը: Իսկ քանի որ նա լռել է, ապա ստեղծվել է կարծիք, թե չի դատում եւ չի կամենում ոչինչ, իսկ առանձին դեպքերում` թե իրոք չի կամենում ոչինչ:

Բայց հուսահատությունը, ինչպես եւ աբսուրդը, դատում ու կամենում է ամեն ինչ ընդհանրապես եւ ոչինչ` մասնավորապես: Լռությունը նրա հրաշալի թարգմանն է: Սակայն խոսելու պահից սկսած, նույնիսկ երբ ասում է` ոչ, նա կամենում է եւ դատում: Ըմբոստը, բառի ստուգաբանական իմաստով^[1], անում է կտրուկ շրջադարձ:

Նա քայլել է տիրոջ մտրակի տակ: Եվ, ահա, կանգնում է նրա դիմաց: Նա հակադրում է նախընտրելին անընդունելիին: Ամեն արժեք առաջ չի բերում ըմբոստություն, բայց ըմբոստության ամեն մղում լռելյայն հիշեցնում է ինչ-որ արժեք: Իսկ արդյո՞ք այստեղ արժեքի մասին է խոսքը:

Ըմբոստության մղումից, – որքան էլ անորոշ, – ծնվում է գիտակցությունը, հանկարծական, պայծառ այն ըմբռնումը, թե մարդու մեջ կա ինչ-որ բան, որի հետ նա կարող է նույնանալ թեկուզ եւ շատ կարճ ժամանակով:

Այդ նույնացումը մինչ այդ իրապես չէր զգացել ստրուկը: Մինչ այդ ընդվզումը, նա տարել է ամեն անիրավություն ու կեղեքում: Հաճախ, նույնիսկ անմռունչ կատարել է առավել ստորացուցիչ կարգադրություններ, քան եղել է այս մեկը, որ առաջ է բերել իր ընդվզումը:

Դրանք կատարել է համբերությամբ, գուցե եւ ամբարելով հոգում, բայց լռելյայն, առավել տարված անմիջական հոգսերով, քան գիտակցելով իր իրավունքը: Համբերության հատնումից հետո, անհամբերության հետ, ընդհակառակը, ծայր է առնում մի ալիք, որ կարող է տարածվել մի ժամանակ ընդունելի ամեն ինչի վրա:

Այդ պոռթկումը գրեթե միշտ ունենում է հետադարձ ազդեցություն: Այն պահին, երբ ստրուկը ծառանում է տիրոջ նվաստացուցիչ կարգադրության դեմ, միաժամանակ ծառանում է իր ստրկական վիճակի դեմ: Ըմբոստության մղումը նրան տանում է ավելի հեռու, քան նա կարող էր հայտնվել սովորական մերժման ժամանակ:

Նա անցնում է նաեւ իր հակառակորդի համար նախանշած սահմանը` հիմա պահանջելով արդեն, որ իր հետ վարվեն հավասարի պես: Այն, ինչ սկզբում եղել է մարդու անկասելի դիմադրություն, վերածվում է ամբողջական մարդու, որը նույնանում է դրա հետ, հանգում դրան:

Իր էության այն մասը, որ նա ուզում էր հարգել տալ, այժմ նա դասում է մնացած ամեն ինչից վեր, հայտարարում ամեն բանից, նույնիսկ կյանքից ավելի թանկ:

Նրա համար դա դառնում է գերագույն բարիք: Մի ժամանակ անարգվածությունն ընդունող ստրուկը միանգամից («քանի որ այդպես է...») նետվում է անհանդուրժողության մեջ`«Ամեն ինչ կամ Ոչինչ»:

Ըմբոստության հետ լույս աշխարհ է գալիս գիտակցությունը: Սակայն պարզ երեւում է, որ այդ գիտակցության մեջ միաժամանակ գործում են դեռեւս բավականաչափ մութ «ամեն ինչը» եւ «ոչինչը», որը ենթադրում է մարդու զոհաբերության հնարավորություն հանուն այդ ամենի:

Ըմբոստը ուզում է լինել ամենը, լիովին նույնանալ այն բարիքի հետ, որին հասու է դարձել հանկարծակի, եւ ուզում է հանձին իրեն դա ընդունեն ու ողջունեն ուրիշները, կամ ուզում է լինել ոչինչ, այսինքն` վերջնականապես ջախջախվել իր վրա իշխող ուժի կողմից: Ծայրահեղ դեպքում նա ընդունում է վերջնական պարտությունը` մահը, եթե զրկվելու է այն բացառիկ պարգեւից, ինչը նա կկոչի, օրինակ, ազատություն: Ավելի լավ է մեռնել կանգնած, քան ապրել ծնկաչոք: Արժեքը, ըստ խորագիտակ հեղինակների, «ամենից հաճախ անցում է գործողությունից իրավունքի, ցանկացածից բաղձալիի (սովորաբար` այն միշտ միջնորդավորված է ցանկությամբ^[2])»:

Անցումը իրավունքի, ինչպես տեսանք, դրսեւորվում է ըմբոստությամբ: Նույնը եւ` «սա պետք է լիներ»-ից «ես ուզում եմ, որ սա լինի»-ի անցման դեպքում: Բայց գուցե թե եւ առավել եւս այն դեպքում, երբ դա վերաբերում է անհատից այդուհետ ընդհանուր դարձած բարիքի անցմանը:

Ամեն ինչի կամ Ոչնչի երեւան գալը մատնանշում է, որ ըմբոստությունը, հակառակ եղած կարծիքի, ու նույնիսկ եթե ծնունդ է առնում մարդու խիստ անհատական էությունից, հարցականի տակ է առնում հենց անհատ հասկացությունը:

Եթե անհատն իրոք ընդունում է մահը եւ, հարկ եղած դեպքում, իր ըմբոստության պոռթկման մեջ մահանում է, ապա դրանով նա ցույց է տալիս, որ զոհաբերում է իրեն ի շահ այն բարիքի, որ ինքը համարում է գերակա սեփական ճակատագրի համեմատ: Եթե նա գերադասում է մեռնել, իր պաշտապանած իրավունքից չզրկվելու համար, ապա այն պատճառով, որ դա դասում է իրենից վեր:

Հետեւաբար, նա գործում է հանուն մի արժեքի, որը դեռեւս անորոշ է, բայց իր զգացածի համաձայն ընդհանուր է ինչպես իր, այնպես էլ բոլոր մարդկանց համար:

Ինչպես տեսնում ենք, ըմբոստության ամեն դրսեւորման հաստատումը տարածվում է ինչ-որ բանի վրա, որը գերազանցում է անհատին այնքանով, որքանով ձերբազատում է նրան իր ենթադրյալ մենությունից եւ գործելու հիմք տալիս:

Բայց արդեն կարեւոր է նշել, որ ամեն գործողությանը նախորդող այդ արժեքը հակասում է զուտ պատմական փիլիսոփայություններին, որոնց համաձայն արժեքը ձեռք է բերվում (եթե այն կարելի է ձեռք բերել) որպես գործողության արդյունք:

Ըմբոստության վերլուծությունը առնվազն տեղիք է տալիս այն կասկածին, թե կա մարդկային բնություն, ինչպես կարծում էին հույները, իսկ դա հակառակ է ժամանակակից մտքի կանխադրույթներին: Ինչո՞ւ ըմբոստանալ, եթե քո մեջ մշտապես կայուն եւ պահպանման արժանի ոչինչ չկա:

Ստրուկը միաժամանակ ծառանում է հանուն բոլոր ապրողների, երբ կարծում է, թե իրերի նման կարգի դեպքում իր մեջ մերժվել է մի բան, որը միայն իրենը չէ, ընդհանուր է եւ որի պարագայում բոլոր մարդիկ ու նույնիսկ նա, ով հայհոյում ու կեղեքում է իրեն, ունեն նախասահմանված համակեցություն:^[3]

Այս դատողությունը կարելի է հիմնավորել երկու դիտարկումով: Նախ նշենք, որ ըմբոստության մղումն իր բնույթով եսասիրական մղում չէ: Անտարակույս, այն կարող է ունենալ եսասիրական պատճառներ: Բայց կարելի է նույնքան ըմբոստանալ կեղծիքի, որքան ճնշումների դեմ: Բացի այդ, ելնելով այդ պատճառներից` իր ամենաբուռն մղման մեջ անգամ ըմբոստը չի խնայում ոչինչ, քանզի բախտախաղի է դնում ամեն ինչ: Անշուշտ, նա իր նկատմամբ պահանջում է հարգանք, բայց այն չափով, որքանով նույնացնում է իրեն բնական համակեցության հետ:

Նշենք նաեւ, որ ըմբոստությունը չի ծնվում միայն ու անպայման ճնշվածի մեջ, դրան կարող է մղել նաեւ նա, ով ականատեսն է ճնշմանը, որի զոհն է մեկ ուրիշը: Հետեւաբար այս դեպքում տեղի է ունենում նույնացում զոհի հետ: Այստեղ եւս ճշտենք, որ խոսքը չի վերաբերում հոգեբանական նույնացմանը, հնարք, որով անհատը երեւակայությամբ պատկերացնում է, թե վիրավորանքն ուղղված է իրեն:

Ընդհակառակը, հնարավոր է, որ չկարողանանք հանդուրժել ուրիշներին հասցված այն վիրավորանքները, որոնք ինքներս տանում ենք անտրտունջ: Տաժանավայրում ի նշան բռնության ռուս ահաբեկիչների ինքնասպանությունները, երբ նրանք տեսնում էին, թե իրենց ընկերներին ինչպես են տանջում, մարդկային հոգու մեծագույն մղման փայլուն արտահայտություններ են: Խոսքը նաեւ շահերի ընդհանրության մասին չէ:

Մենք կարող ենք իրոք վրդովեցուցիչ համարել այն մարդկանց նկատմամբ կիրառված անարդարությունը, որոնց համարում ենք մեր հակառակորդները: Կա միայն ճակատագրերի եւ կայացրած վճռի նույնացում: Ուստի իր իսկ համար անհատը չունի այն արժեքը, որ ինքն ուզում է պաշտպանել: Դրա ձեւավորման համար առնվազն հարկավոր են բոլոր մարդիկ:

Ըմբոստության մեջ մարդը գերազանցում է իրեն` դառնալով մեկ ուրիշը, եւ այս տեսանկյունից մարդկային համերաշխությունը մետաֆիզիկական է: Պարզապես խոսքն այժմ լոկ այն տեսակ համերաշխության մասին է, որը ծնվում է շղթաների մեջ:

Կարելի է դարձյալ ճշտել ցանկացած ըմբոստության առաջադրած արժեքի դրական կողմը` համեմատելով այն խիստ բացասական այնպիսի հասկացության հետ, ինչպիսին է թշնամանքը, որի բնորոշումը տալիս է Շելերը^[4]:

Հիրավի, ըմբոստության մղումն ավելին է, քան բռնություն արտահայտությունը` բառիս խստագույն իմաստով: Թշնամանքի սահմանումը լավագույնս տվել է Շելերը` դիտելով այն որպես ինքնաթունավորում, երկարատեւ անզորության մահաբեր արտազատում փակ անոթի մեջ: Ըմբոստությունն, ընդհակառակը, ճեղք է բացում կեցության մեջ, օգնում դուրս գալ սահմաններից: Այն ազատ է արձակում մինչ այդ լճացած եւ այժմ արդեն մոլեգնող ալիքները:

Ինքը` Շելերը, շեշտը դնում է թշնամանքի պասսիվ կողմի վրա` մատնանշելով այն մեծ տեղը, որ դա գրավում է կանանց հոգեբանության մեջ, որոնք ցանկության ու տիրանալու առարկա են: Ըմբոստության նախահիմքում, ընդհակառակը, ընկած է բուռն գործունեության ու եռանդի սկզբունքը: Շելերը իրավացի է նաեւ, երբ ասում է, թե թշնամանքը փայլուն կերպով գունազարդված է նախանձով:

Բայց նախանձ են տածում չունեցածի հանդեպ, մինչդեռ ըմբոստացողը պաշտպանում է այն, ինչ կա: Նա նույնիսկ չի պահանջում մի հարստություն, որ չի ունեցել ինքը կամ որը կարող էին իրենից խլած լինել: Նա ձգտում է ճանաչել տալ այն, ինչ կա իր մեջ եւ գրեթե բոլոր դեպքերում իր կողմից արդեն ճանաչել է որպես առավել կարեւոր մի բան, քան կարող էր լինել իր նախանձի առարկան:

Ըմբոստությունը ռեալիստական չէ: Դարձյալ ըստ Շելերի` ուժեղ կամ թույլ հոգում աճող թշնամանքը ըստ այդմ վերածվում է կարիերիզմի կամ դառնության: Սակայն երկու դեպքում էլ մարդը կամենում է լինել ուրիշ, քան է:

Թշնամանքը միշտ թշնամանք է ինքն իր հանդեպ: Ըմբոստը, ընդհակառակը, իր առաջին իսկ մղումով ծառանում է իր ինքնությանն ուղղված ոտնձգության դեմ: Նա պայքարում է իր էության մասը ամբողջացնելու համար: Սկզբում նա ջանում է ոչ այնքան հաղթանակ տանել, որքան իրեն հարգել տալ:

Եվ վերջապես, թշնամանքը կարծես նախապես ըմբոշխնում է այն տառապանքը, որի ճիրաններում կուզենար տեսնել իր քինախնդրության օբյեկտին: Իրավացի են Նիցշեն եւ Շելերը, երբ նման զգացմունքի փայլուն օրինակ են տեսնում այն դրվագում, որտեղ Տերտուլլիանուսը տեղյակ է պահում իր ընթերցողներին, թե երկնքում երանելիների համար երջանկության գերագույն վայելքը կլինի այն պահը, երբ նրանք կտեսնեն հռոմեացի կայսրերի անլուր չարչարանքները դժոխքում:

Նման երջանկություն էին ապրում նաեւ այն ազնիվ մարդիկ, որոնք ներկա էին գտնվում մեծ մահապատիժներին: Ըմբոստությունը, ընդհակառակը, սկզբունքորեն սահմանափակվում է նվաստացման մերժումով, դա չի պահանջում մեկ ուրիշի համար: Այն նույնիսկ ընդունում է ինքնին տառապանքը, միայն թե հարգվի իր ամբողջությունը:

Հասկանալի չէ, թե Շելերն ինչու է բացարձակապես նույնացնում ըմբոստության ոգին թշնամանքի հետ: Մարդասիրության մեջ թշնամանքի նրա քննադատությունը (մարդասիրություն, որ նա դիտում է իբրեւ մարդկանց նկատմամբ դրսեւորվող սիրո ոչ քրիստոնեական ձեւ) թերեւս կարելի է կիրառել մարդասիրական իդեալիզմի ինչ-ինչ անորոշ ձեւերի կամ ահաբեկչության եղանակների նկատմամբ:

Սակայն այդ քննադատությունը անհաջողության է մատնվում, երբ խոսքը վերաբերում է իր վիճակի դեմ ծառացող մարդու ընդվզմանը, պոռթկում, որ մղում է անհատին պաշտպանելու բոլոր մարդկանց բնորոշ արժանապատվությունը: Շելերն ուզում է ապացուցել, որ մարդասիրությունը ուղեկցվում է աշխարհի նկատմամբ եղած ատելությամբ: Մարդկությանը սիրում են ընդհանրապես` ոչ ոքի չսիրելու համար մասնավորապես:

Սա ճշմարիտ է որոշ դեպքերում, եւ միանգամայն հասկանալի է դառնում Շելերը, երբ տեսնում ենք, որ մարդասիրությունը նրան ներկայանում է Բենթամի եւ Ռուսսոյի միջոցով: Սակայն առ մարդը տածած մարդու սերը կարող է ծնվել այլ բանից, քան շահերի թվաբանական հաշվարկն է կամ մարդկային բնության նկատմամբ, ընդսմին տեսական, վստահությունը:

Ուտիլիտարիստներին եւ Էմիլի դաստիարակներին զուգահեռ կա, օրինակ, Դոստոեւսկու միջոցով Իվան Կարամազովի մեջ իր մարմնավորումը գտած մի տրամաբանություն, որն ըմբոստության մղումից գնում է մետաֆիզիկական ապստամբության:

Շելերը, որին հայտնի էր դա, այսպես է ամփոփում այդ գաղափարը. «Աշխարհում բավականաչափ սեր չկա, որ վատնվի այլ բանի վրա, մարդ արարածից բացի»: Եթե նույնիսկ ճշմարիտ լիներ այս դրույթը, ենթադրվող սոսկալի հուսահատությունը արժանի կլիներ այլ բանի, քան արհամարհանքն է:

Իրականում այն չի ընդունում Կարամազովի ընդվզման պառակտված բնույթը: Իվանի դրաման, ընդհակառակը, ծնունդ է առնում այն բանից, որ կա չափից դուրս շատ անառարկայական սեր: Չբանեցված այդ սերը,- քանի որ մերժված է Աստված,- տարածվում է մարդ արարածի վրա հանուն մեծահոգի կարեկցության:

Ընդսմին, ըմբոստության մղման մեջ, ինչպիսին դիտարկեցինք այն մինչ այստեղ, վերացական ինչ-որ իդեալ չեն ընտրում հոգու աղքատությունից կամ անպտուղ բողոքի նպատակով:

Պահանջվում է հաշվի առնել այն, ինչը մարդու մեջ չի կարող հանգել գաղափարի. հոգու այն ջերմությունը, որ մարդ-արարածից զատ այլ բանի չի կարող ծառայել: Արդյո՞ք սա նշանակում է, թե ըմբոստության մեջ թշնամանք չկա:

Ոչ. դա մեզ շատ թե քիչ ծանոթ է մեր այս քինախնդիր դարից: Սակայն մենք չպետք է այդ հասկացությունն ընդունենք նրա ամենալայն իմաստով` ելնելով այն խեղաթյուրելու վախից, իսկ այս պարագայում ըմբոստությունը գերազանցում է թշնամանքը լիովին:

Երբ «Փոթորկալից բարձունքներ» գործի մեջ Հիթկլիֆը սերը գերադասում է Աստծուց եւ խնդրում է իրեն դժոխք ուղարկել իր սիրեցյալին միանալու համար, ապա այստեղ խոսում է ոչ միայն նրա նվաստացած ջահելությունը, այլեւ ամբողջ կյանքի տառապալից փորձառությունը:

Նույն մղումը Մայստեր Էքհարդտին ստիպում է հերետիկոսական անսպասելի պոռթկման մեջ ասել, թե նախընտրում է դժոխքը Հիսուսի հետ, քան երկինքը առանց նրա: Սա սիրո միեւնույն մղումն է: Բայց, հակառակ Շելերի, մենք չենք կարող, ուրեմն, շեշտը չափից դուրս դնել կրքոտ պոռթկման վրա, ինչը ըմբոստության հիմքում է եւ տարբերում է այն թշնամանքից:

Ակնհայտորեն լինելով բացասական, քանզի ոչինչ չի ստեղծում, ըմբոստությունը խորապես դրական է, քանի որ բացահայտում է այն, ինչը մարդու մեջ միշտ կարիք ունի պաշտպանության:

Սակայն, ի վերջո, մի՞թե հարաբերական չեն թե° ըմբոստությունը եւ թե° նրա ներկայացրած արժեքը: Դարաշրջանների ու քաղաքակրթությունների հետ, հիրավի, ըմբոստության դրդապատճառները կարծես փոխվում են:

Ակնհայտ է, որ հինդու պարիան, ինկերի պետության ռազմիկը, Կենտրոնական Աֆրիկայի տեղաբնիկը կամ քրիստոնեական առաջին համայնքների անդամը չունեին ըմբոստության միեւնույն գաղափարը: Կարելի է նույնիսկ խիստ մեծ հավանականությամբ պնդել, որ ըմբոստության հասկացությունը վերոհիշյալ կոնկրետ դեպքերում չի ունեցել որեւէ իմաստ:

Այնինչ հույն ստրուկը, ճորտը, Վերածննդի շրջանի կոնդոտիերը, ռեգենտության ժամանակաշրջանի փարիզցի բուրժուան, 1900-ական թվականների ռուս մտավորականը եւ ժամանակակից բանվորը եթե կարող են իրարից տարբերվել ըմբոստության դրդապատճառների խնդրում, ապա, անտարակույս, համակարծիք են դրա օրինականության հարցում:

Այլ կերպ ասած` ըմբոստության հիմնահարցը կարծես ձեռք է բերում իր իսկական իմաստը միայն արեւմտյան մտածողության մեջ:

Կարելի է ավելի պարզաբանել` Շելերի նման մատնանշելով, որ ըմբոստության ոգին դժվարությամբ է իր արտահայտությունը գտնում այն հասարակություններում, որտեղ անհավասարությունները չափազանց մեծ են (հինդուների կաստաների պայմաններում) կամ, ընդհակառակը, բացարձակ հավասարություն է (նախնադարյան որոշ համայնքներում):

Հասարակության մեջ ըմբոստության ոգին կարող է ի հայտ գալ միայն այն խմբերում, որտեղ տեսական հավասարությունը սքողում է փաստական մեծ անհավասարությունները: Ըմբոստության խնդիրը, հետեւաբար, իմաստավորվում է միայն մեր արեւմտյան հասարակության մեջ: Այս դեպքում մենք կարող ենք գայթակղությունն ունենալ պնդելու, թե այն աղերսվում է ինդիվիդուալիզմի զարգացման հետ, եթե նախորդ դիտողությունները մեզ չստիպեին վերապահությամբ մոտենալ նման եզրահանգմանը:

Հիրավի այն, ինչ կարելի է քաղել Շելերի դիտողությունից, ակնհայտորեն հետեւյալն է. քաղաքական ազատության տեսության շնորհիվ մեր հասարակությունների ներսում մարդու մեջ նկատվում է մարդ հասկացության ըմբռնման աճ, իսկ այդ նույն ազատության գործնական կիրառության ոլորտում` դրան համապատասխան անբավարարություն:

Փաստացի ազատությունը չի աճում մարդու` դրա ձեռք բերած գիտակցության հետ: Այս դիտողությունից կարելի է միայն եզրակացնել հետեւյալը. ըմբոստությունը իր իրավունքների գիտակցությունն ունեցող, իրազեկ մարդու իրողություն է:

Սակայն ոչինչ մեզ թույլ չի տալիս ասելու, թե խոսքը բացառապես անհատի իրավունքների մասին է: Ընդհակառակը, արդեն նշված համերաշխությունից պարզ երեւում է, որ խոսքը վերաբերում է ավելի ու ավելի ընդլայնվող ինքնագիտակցությանը, որ մարդկային ցեղը ձեռք է բերում իր երկար ու ձիգ գոյության ընթացքում:

Իրականում, ինկերի ներկայացուցիչը կամ պարիան իրենց առջեւ չեն դնում ընդվզման խնդիր, քանզի այն նրանց համար արդեն լուծված է ավանդույթի միջոցով, նախքան այդ հարցը իրենք իրենց առաջադրելը, եւ դրա պատասխանն արդեն առկա է սրբության հասկացության մեջ:

Եթե սրբության աշխարհում չկա ըմբոստության խնդիր, ապա պատճառն այն է, որ իրականում այնտեղ չի կարելի գտնել իսկական որեւէ խնդիր. բոլոր պատասխանները տրված են մեկընդմիշտ: Մետաֆիզիկան փոխարինված է առասպելով:

Չկա որեւէ հարցադրում, կան միայն պատասխաններ ու անփոփոխ մեկնություններ, որոնք կարող են, ընդսմին, լինել մետաֆիզիկական: Սակայն մարդը, նախքան սուրբ ոլորտ թափանցելը (եւ նույնքան լավ թափանցելու համար) կամ այնտեղից դուրս գալը (եւ նույնքան լավ դուրս գալու համար) հարցադրում է եւ ըմբոստություն:

Ըմբոստացած մարդը սրբությունից առաջ եւ հետո հայտնված մարդն է եւ կոչված է պահանջելու մարդկային մի կարգ, որի դեպքում բոլոր պատասխանները կլինեն մարդկային, այսինքն` խելամտորեն ձեւակերպված: Հենց այդ պահից ամեն հարցադրում, ամեն խոսք ըմբոստություն է, մինչդեռ սրբության աշխարհում ամեն խոսք գոհության դրսեւորում է:

Այսկերպ կարելի է ցույց տալ, թե մարդկային ոգու համար կարող է լինել միայն երկու հնարավոր ունիվերսում` սրբության (կամ քրիստոնեական լեզվով ասած շնորհապարտության^[5]) եւ ըմբոստության: Մեկի անհետացումը հավասարազոր է մյուսի հայտնությանը, թեեւ այդ հայտնությունը կարող է երեւան գալ շփոթեցնող ձեւերով:

Այստեղ դարձյալ գտնում ենք Ամեն ինչ կամ Ոչինչ բանաձեւը: ըմբոստության խնդրի արդիականությունը միայն պայմանավորված է նրանով, որ ամբողջական հասարակություններն այսօր կամենում են անջատվել սրբության ոլորտից: Մենք ապրում ենք ապասրբացված պատմության մեջ: Մարդն, անշուշտ, չի հանգում ապստամբության:

Սակայն արդի պատմությունն իր հակասություններով մեզ հարկադրում է ընդունել, թե ըմբոստությունը մարդու գլխավոր չափորոշիչներից մեկն է:

Այն մեր պատմական իրողությունն է: Եվ պետք է ոչ թե փախչել իրականությունից, այլ դրա մեջ գտնել մեր արժեքները: Սակայն կարելի՞ է արդյոք սրբության ոլորտից ու նրա բացարձակ արժեքներից հեռու լինել եւ ապրելակերպի կանոններ գտնել. այսպիսին է ըմբոստության առաջադրած հարցը:

Արդեն անդրադարձել ենք այն անորոշ արժեքին, որ ծնունդ է առնում սահմանին, որից անդին սկսվում է ըմբոստությունը: Այժմ մնում է, որ ինքներս մեզ հարց տանք, թե այդ արժեքն արդյոք իր տեղն ունի մտածողության ու ըմբոստության դրսեւորման ժամանակակից ձեւերի մեջ, եւ եթե իրոք ունի, ապա ճշտենք նրա բովանդակությունը:

Սակայն նախքան մեր խոսքը շարունակելը, նշենք, որ այդ արժեքի հիմքում ընկած է ըմբոստությունը որպես այդպիսին: Մարդկանց համերաշխությունը հիմնվում է ըմբոստության մղման վրա, իսկ այս վերջինն իր հերթին իր արդարացումն է գտնում նրանց այդ համագործակցության մեջ:

Ուրեմն, իրավունք ունենք ասելու, թե ամեն ըմբոստություն, որ իրեն թույլ է տալիս ժխտել կամ ոչնչացնել այդ համերաշխությունը, միաժամանակ կորցնում է ըմբոստության իր նշանակությունը եւ իրականում համապատասխանում է կործանարար համաձայնությանը: Ճիշտ այդպես էլ սրբությունից դուրս համերաշխությունը կյանք է առնում միայն ըմբոստության մակարդակում:

Դրանով իսկ երեւան է գալիս ըմբոստացած մտքի իսկական դրաման: Ապրելու համար մարդը պետք է ըմբոստանա, բայց նրա ըմբոստությունը պիտի հարգի իր իսկ մեջ բացահայտած սահմանը, որից անդին մարդիկ, միավորվելով, սկսում են ապրել:

Ըմբոստացած միտքը չի կարող շրջանցել հիշողությունը. այն մշտապես լարված վիճակում է: Իր գործերի ու գործողությունների մեջ դրսեւորվող այդ մտքին հետեւելիս մենք ամեն անգամ պիտի հարց տանք ինքներս մեզ, թե արդյոք նա հավատարիմ է մնացել իր նախնական ազնվությանը, թե՞, ընդհակառակը, հոգնությունից ու խելահեղությունից այն մատնել է մոռացության բռնակալության կամ ստրկասիրության մոլուցքի մեջ:

Իսկ մինչ այդ, ահա այն առաջին արդյունքը, ինչին ասել է ըմբոստության ոգին աշխարհի մասին սկզբում աբսուրդով ու ակնհայտ ամլությամբ ներծծված խորհրդածության միջոցով: Աբսուրդի փորձառության մեջ տառապանքն անհատական է: Ըմբոստության մղումից սկսած` այն ձեռք է բերում հավաքական դառնալու բնույթ, դառնում է բոլորի գործը:

Օտարվածությամբ համակված մարդու առաջին միտքն այն է, որ ինքն այդ օտարվածությունը կիսում է բոլոր մարդկանց հետ եւ որ մարդկային իրականությունն իր ամբողջության մեջ տառապում է իր իսկ հանդեպ, աշխարհի հանդեպ եղած ուծացումից: Մեկ մարդու զգացած ցավը դառնում է հավաքական ժանտախտ:

Առօրյա փորձի մեջ, ինչպիսին մերն է, ըմբոստությունը խաղում է նույն դերը, ինչ "cogito"^[6]-ն մտածողության կարգի մեջ. այն առաջին ակնհայտ բանն է: Իսկ այդ ակնհայտությունը անհատին հանում է իր մենությունից: Դա այն ընդհանուր բանն է, որ բոլոր մարդկանց համար ընկած է առաջնային արժեքի հիմքում: ըմբոստանում եմ, ուրեմն, կանք:

Բացարձակ հաստատում

Այն պահից, երբ մարդն Աստծուն ենթարկում է բարոյական դատի, սպանում է նրան հենց իր մեջ: Այդ դեպքում ո՞րն է, սակայն, բարոյականության հիմքը: Աստծուն ժխտում են արդարության անունից, բայց արդարության գաղափարն արդյո՞ք հասկանալի է առանց Աստծո գաղափարի:

Այս դեպքում մի՞թե մենք չենք հայտնվում աբսուրդ վիճակի մեջ: Ահա այդ աբսուրդին է բախվում Նիցշեն: Այն ավելի լավ հաղթահարելու համար նա դա հասցնում է իր ծայրակետին. բարոյականությունը Աստծո վերջին դեմքն է, որ հարկավոր է կործանել վերակառուցելուց առաջ:

Այդժամ Աստված այլեւս գոյություն չունի եւ այլեւս չի երաշխավորում մեր կեցությունը. գոյության համար մարդն ինքը պիտի գործելու վճիռ կայացնի:

Միակը

Շտիռներն արդեն կամեցել էր Աստծուց հետո մարդու մեջ սպանել Աստծո գաղափարը: Սակայն Նիցշեին հակառակ, նրա նիհիլիզմը ինքնաբավ է: Փակուղու մեջ Շտիռները ծիծաղում է, Նիցշեն` պատեպատ խփվում: 1845 թվականից, երբ հրատարակվեց «Միակը եւ նրա սեփականությունը» աշխատությունը, Շտիռներն սկսում է ուղի հարթել:

Երիտասարդ ձախ հեգելականների հետ (որոնցից էր նաեւ Մարքսը) «Ազատախոհների միություն» հաճախող այդ մարդը ոչ միայն փակում է իր հաշիվները Աստծո հետ, այլեւ ֆոյերբախյան Մարդու, հեգելյան Ոգու եւ նրա պատմական մարմնավորման` Պետության հետ: Ըստ նրա` այդ բոլոր կուռքերը ծնվել են միեւնույն ՙմոնղոլիզմից»` հավերժական գաղափարների հավատքից:

Ահա ինչու նա կարողացել է գրել. «Ես իմ գործը հիմնեցի ոչնչի վրա»: Մեղքն, անշուշտ, «մոնղոլական պատուհաս» է, բայց իրավական օրենքները, որոնց ստրուկն ենք մենք, նույնպես: Աստված թշնամի է. իր աստվածանարգման մեջ Շտիռները գնում է հնարավորին չափ հեռու «(մարսիր նշխարը, եւ թողությունն արդեն տրված է քե»): Սակայն Աստված լոկ ես-ի ուծացումն է կամ ավելի ճիշտ այն բանի, ինչ եմ:

Սոկրատեսը, Հիսուսը, Դեկարտը, Հեգելը, բոլոր մարգարեները եւ փիլիսոփաները այլ բան չեն արել, քան նորանոր ձեւեր հորինել օտարելու այն, ինչ եմ, այն ես-ը, որ Շտիռները ձգտում է տարբերել Ֆիխտեի բացարձակ Ես-ից` այն հանգեցնելով նրա առավել մասնավոր ու վաղանցիկ կողմին: «Անունները չեն անվանում նրան», նա Միակն է:

Համաշխարհային պատմությունը մինչեւ Հիսուսը, ըստ Շտիռների, ընդամենը իրականությունն իդեալականացնելու երկարատեւ ճիգ է: Այդ ճիգը դրսեւորվում է հներին բնորոշ մտքերի եւ մաքրագործման ծեսերի մեջ:

Հիսուսի գալուստով նպատակն իրագործված է, երեւան է գալիս մի նոր ճիգ, որի խնդիրն, ընդհակառակը, իդեալը իրականացնելն է:

Մարմնավորման մոլուցքը հաջորդում է մաքրագործմանը եւ ավելի ու ավելի է ամայացնում աշխարհը այն չափով, որքանով որ սոցիալիզմը` Քրիստոսի ժառանգորդը, տարածում է իր իշխանությունը:

Սակայն համաշխարհային պատմությունը լոկ երկարատեւ անարգանք է` հասցված միակի սկզբունքը, որ ես եմ, կենդանի, որոշակի սկզբունքին, հաղթանակի սկզբունքին, որ ուզում են դնել հերթական վերացարկումների` Աստծո, պետության, հասարակության, մարդկության լծի տակ: Շտիռների համար մարդասիրությունը խաբկանք է:

Աթեիստական փիլիսոփայությունները, որոնց գագաթնակետը պետության եւ մարդու պաշտամունքն է, ինքնին «աստվածաբանական խռովություններ» են: «Մեր աթեիստները,- ասում է Շտիռները,- իսկապես բարեպաշտ մարդիկ են»:

Ողջ պատմության ընթացքում եղել է միայն մեկ պաշտամունք` հավերժության պաշտամունքը: Այդ պաշտամունքը ստահոդ է: Ճշմարիտ է միայն Միակը` հավերժության եւ իրականում այն ամենի թշնամին, ինչը չի ծառայում իր իշխելու ձգտմանը:

Շտիռներից սկսած` ըմբոստությունը բորբոքող ժխտողականության մղումը անդառնալիորեն թաղում է ամեն հաստատողականություն: Նա սրբում-տանում է նաեւ աստվածայինի բոլոր փոխարինողներին, որոնցով խցանված է բարոյական գիտակցությունը:

«Անդրկողմյան արտաքին մասը մաքրված է,- ասում է նա,- բայց անդրկողմյան ներքին մասը դարձել է մի նոր երկինք»: Նույնիսկ հեղափոխությունը, հատկապես հեղափոխությունը, խորշելի է այս ըմբոստին: Հեղափոխական լինելու համար դեռ պետք է հավատալ ինչ-որ բանի, այն դեպքում, երբ հավատալու ոչինչ էլ չկա: «(Ֆրանսիական) հեղափոխությունը վերածվեց ռեակցիայի, եւ սա ցույց է տալիս, թե ինչ էր իրականում Հեղափոխությունը»:

Ստրուկի նման մարդկությանը ծառայելը ավելի շատ արժեք չունի, քան Աստծուն ծառայելը: Ի վերջո, եղբայրությունն այլ բան չէ, քան «կոմունիստների` միայն կիրակի օրերը իրար տեսնելու ձեւ»:

Աշխատանքային օրերին եղբայրները դառնում են ստրուկներ: Արդ, Շտիռների համար կա միայն մեկ ազատություն` ՙիմ ուժը» եւ մեկ ճշմարտություն` «աստղերի ցոլարձակ եսականությունը»: Այս անապատում ամեն ինչ ծաղկում է վերստին: «Առանց մտածելու արձակված ուրախության ճիչի հսկայական նշանակությունը հասկանալի չի լինի, քանի դեռ կշարունակվի մտքի ու հավատի գիշերը»: Այդ գիշերը մոտ է իր վախճանին, շուտով բացվի արշալույսը, ոչ թե հեղափոխությունների, այլ ապստամբության արշալույսը:

Ապստամբությունն ինքնին խստամբերություն է, որը մերժում է ամեն հարմարավետություն: Ապստամբը համաձայնություն կգտնի մյուս մարդկանց հետ լոկ այն չափով եւ այնքան ժամանակ, քանի դեռ նրանց եսությունը համընկնում է իրենին: Նրա իսկական կյանքը մենության մեջ է, որտեղ նա անվերջ հագուրդ կտա իր լինելության ծարավին, ինչը նրա միակ էությունն է:

Ինդիվիդուալիզմն, այսպիսով, հասնում է իր գագաթնակետին: Նա անհատին ժխտող ամեն ինչի ժխտումն է եւ իրեն պանծացնող ու ծառայող ամեն բանի փառաբանությունը: Ի՞նչ է բարիքը ըստ Շտիռների: «Այն, ինչը կարող եմ գործածել»: Օրենքով ի՞նչ է թույլատրվում ինձ: «Այն ամենը, ինչին ընդունակ եմ ես» ըմբոստությունը դարձյալ հանգում է հանցանքի արդարացման:

Շտիռներն արել է ոչ միայն այս արդարացման փորձը (այս առումով նրա անմիջական հետնորդները դառնում են անարխիայի ահաբեկչական ձեւերի քարոզիչները), այլեւ ակնհայտորեն հարբել է այն հեռանկարներից, որ այսկերպ բացել է ինքը:

«Կապերը խզել սրբության հետ կամ ավելի ճիշտ` ջախջախել սրբությունը,- սա կարող է դառնալ համընդհանուր երեւույթ: Մոտենում է ոչ թե մի նոր հեղափոխություն, այլ հզոր, փառատենչ, հարգանքից, ամոթից զուրկ, առանց խճղմտանքի մի ոճրագործություն, եւ արդյո՞ք այն չի ուժգնանում հորիզոնում լսվող որոտի հետ: Եվ մի՞թե չես տեսնում, թե ինչպես է մթագնում ու համրանում նախազգացումներից ծանրացած երկինքը»: Այստեղ զգացվում է նրանց մռայլ հրճվանքը, ովքեր ապոկալիպսիսներ են պատրաստում խղճուկ կացարանում:

Այլեւս ոչինչ չի կարող արգելակել այդ դառը եւ տիրական տրամաբանությունը, ոչինչ, ես-ից բացի, որ կանգնած է բոլոր վերացարկումների դեմ, ինքն էլ վերացարկված ու անանվանելի դարձած` մեկուսանալու եւ արմատներից կտրվելու պատճառով: Այլեւս չկա ո°չ հանցանք, ո°չ մոլորություն, ըստ այդմ էլ` ո°չ մի մեղավոր: Մենք բոլորս կատարյալ ենք:

Քանզի ամեն «ես» ինքնին, ըստ էության հանցավոր է պետության եւ ժողովրդի հանդեպ, ուստի ընդունենք, որ ապրել նշանակում է խախտել: Առնվազն պետք է համաձայնես սպանել, որ դառնաս միակ:

«Դուք նույնքան նշանավոր չեք, որքան հանցագործը, դուք, որ ոչինչ չեք պղծում»: Եվ Շտիռները դեռեւս լրիվ խիղճը չկորցրած` ճշտում է. «Սպանել նրանց, ոչ թե խոշտանգել»:

Բայց սպանության օրինականությունը հաստատել նշանակում է հաստատել Միակների զորակոչն ու պատերազմը: Այսպիսով, սպանությունը համընկնում է մի տեսակ հավաքական ինքնասպանության հետ: Շտիռները, որ չի խոստովանում սա կամ չի տեսնում ոչինչ, չի ընկրկում, սակայն, ոչ մի կործանման առաջ: ըմբոստության ոգին վերջապես իր ամենադառը բավարարումներից մեկը գտնում է քաոսի մեջ:

«Քեզ (գերմանացի ազգ) գերեզման կիջեցնեն: Շուտով քեզ կհետեւեն քո քույրերը` մյուս ազգերը. երբ բոլորը կհեռանան քո ետեւից եւ մարդկությունը կդամբանվի, Ես` միակ տերս, Ես` նրա ժառանգորդը, վերջապես կծիծաղեմ նրա գերեզմանի վրա»: Այսպիսով, աշխարհի ավերակների վրա անհատ-թագավորի դառը ծիծաղը փառավորում է ըմբոստության ոգու վերջին հաղթանակը: Սակայն այս ծայրահեղության մեջ հնարավոր է միայն մահը կամ հարությունը: Շտիռները եւ նրա հետ բոլոր նիհիլիստ ըմբոստները, կործանումից արբած, ձգտում են հասնել սահմանագծին: Բայց այն բանից հետո, երբ անապատը հայտնաբերված է, հարկ է սովորել այնտեղ գոյատեւել: Սկսվում են Նիցշեի տանջալից որոնումները:

Նիցշեն եւ նիհիլիզմը

«Մենք ժխտում ենք Աստծուն, ժխտում ենք Աստծո պատասխանատվությունը. միայն այսպես մենք կազատագրենք աշխարհը»: Նիցշեով նիհիլիզմը կարծես դառնում է մարգարեական: Սակայն Նիցշեից ոչինչ չի կարելի վերցնել իր իսկ ատած նողկալի ու հասարակ դաժանությունից բացի, եթե մարգարեից առաջ նրա ստեղծագործության մեջ առաջին պլան չմղենք կլինիցիստին: Նրա մտածողության կանխատեսող, հետեւողական, մի խոսքով` ստրատեգիական բնույթը կասկածի ենթակա չէ:

Նիհիլիզմը հանձին նրա առաջին անգամ դառնում է գիտակցված: Վիրաբույժների ու մարգարեների ընդհանրությունն այն է, որ նրանք մտածում եւ գործում են ապագայի տեսանկյունից: Նիցշեն մտածել է միայն գալիք ապոկալիպսիսի մասին ոչ թե այն փառաբանելու համար, քանզի կռահում էր դրա ի վերջո ձեռք բերելիք նողկալի ու հաշվարկող դեմքը, այլ որպեսզի խուսանավի դրանից եւ վերափոխի վերազարթոնքի: Նա ընդունել է նիհիլիզմը եւ քննության առել այն կլինիկական դեպքի նման:

Ինքն իրեն համարել է Եվրոպայի առաջին կատարյալ նիհիլիստը: Ոչ իր հակումով, այլ վիճակով ու նաեւ այն պատճառով, որ եղել է չափազանց մեծ` իր դարաշրջանի ժառանգությունը մերժելու համար:

Նա տվել է իր, ինչպես եւ ուրիշների ախտորոշումը. հավատալու անկարողություն եւ ցանկացած հավատի նախասկզբնական հիմքերի բացակայություն, այսինքն` կյանքի հավատի կորուստ:

«Կարելի՞ է ըմբոստացած ապրել»-ը նրա համար դառնում է «կարելի՞ է ապրել առանց որեւէ բանի հավատալու» հարցադրում: Նրա պատասխանը դրական է: Այո, կարելի է, եթե հավատի բացակայությունը վերածվում է մեթոդի, եթե նիհիլիզմը հանգեցվում է իր ծայրագույն հետեւանքներին եւ եթե անապատի մեջ ուղի հարթելով եւ հավատ ընծայելով գալիքին, նախասկզբնական նույն մղումով մարդ միաժամանակ ունենում է ցավի եւ բերկրանքի զգացում:

Մեթոդաբանական կասկածի փոխարեն նա գործի է դնում մեթոդաբանական ժխտումը. կործանել այն ամենը, ինչը դեռեւս քողարկում է նիհիլիզմն իբրեւ այդպիսին, տապալել Աստծո մահը թաքցնող կուռքերը:

«Նոր սրբատեղի հիմնելու համար հարկավոր է քանդել մի սրբատեղի. այսպիսին է օրենքը»: Ով ուզում է լինել ստեղծարար բարու եւ չարի մեջ, ըստ նրա, նախ պիտի լինի կործանող եւ վերացնի նախկին արժեքները:

«Այսպիսով, գերագույն չարիքը կազմում է գերագույն բարիքի մի մասը, սակայն գերագույն բարիքը արարիչ է»: Նա յուրովի է գրել իր ժամանակի «Քննախոսություն մեթոդի մասին» երկը` չունենալով ֆրանսիական XVII դարի ազատությունն ու ճշգրտությունը, դար, որով նա հիացել է անչափ, բայց գրել է այն խելահեղ խորաթափանցութամբ, որ հատուկ է XX դարին, նրա կարծիքով` հանճարի դարին: Ըմբոստության այս մեթոդը մենք դեռ պետք է ուսումնասիրենք:^[7]

Նիցշեի առաջին քայլն, այսպիսով, իր իմացածին համաձայնելն է: Նրա կարծիքով աթեիզմն ինքնին հասկանալի է, այն «կառուցողական ու արմատական» է: Նիցշեի բարձրագույն կոչումը, եթե հավատանք նրան, աթեիզմի հիմնախնդրի մեջ մի տեսակ ճգնաժամ առաջացնելն ու վճռորոշ լուծում տալն է: Աշխարհը շարժվում է բախտապավեն եւ չունի վերջնանպատակ: Ուրեմն, Աստված ավելորդ է, քանզի ոչինչ չի կամենում: Եթե նա կամենար որեւէ բան (այստեղ տեսնում ենք չարիքի հիմնախնդրի ավանդական ձեւակերպումը), ապա պիտի ստանձներ ՙցավի եւ անտրամաբանության այն հանրագումարը, որը իջեցնում է կայացման ողջ արժեքը»:

Հայտնի է, որ Նիցշեն չէր թաքցնում իր նախանձը Ստենդալի հանդեպ` վերջինիս բանաձեւի համար. «Աստծո միակ արդարացումը նրա անգոյության մեջ է»: Աստվածային կամքից զրկված` աշխարհը հավասարապես զրկված է միասնականությունից եւ վերջնանպատակից: Ահա ինչու աշխարհը չի կարող դատի ենթակա լինել: Նրան ուղղված ամեն արժեւորող դատողություն, ի վերջո, հանգում է կյանքի զրպարտության:

Այս դեպքում եղածի մասին դատում են լինելիքի, այն է` երկնային արքայության, հավերժական գաղափարների կամ բարոյական հրամայականի համեմատ: Սակայն լինելիքը գոյություն չունի. այս աշխարհը դատի ենթակա չի կարող լինել ոչնչի անունից:

«Մեր ժամանակաշրջանի առավելություններն են` ճշմարիտ չկա ոչինչ. ամեն ինչ կարելի է»: Փայլուն կամ հեգնական այս բանաձեւերը, որ արտացոլվում են հազարավոր այլ ձեւակերպումներում, ամեն դեպքում բավական են մատնանշելու, որ Նիցշեն ընդունում է նիհիլիզմի եւ ըմբոստության բեռն ամբողջությամբ:

«Վարժեցման եւ ընտրության», ընդսմին, մանկամիտ իր նկատառումների մեջ նա նույնիսկ բանաձեւել է նիհիլիստական եզրահանգման ծայրահեղ տրամաբանությունը. «Հիմնախնդիր. ի՞նչ միջոցներով է ձեռք բերվում փառահեղ ու վարակիչ նիհիլիզմի խստագույն ձեւը, որը միանգամայն գիտական բարեխղճությամբ կուսուցաներ ու կկիրառեր կամովի մահը»:

Սակայն Նիցշեն ի շահ նիհիլիզմի փոխառում է այն արժեքները, որոնք ավանդաբար դիտվել են իբրեւ նիհիլիզմի արգելակներ: Գլխավորապես` բարոյականությունը:

Բարոյական վարքը, ինչպիսին փայլուն հանդես է բերել Սոկրատեսը, կամ այն բարոյականությունը, որ պատվիրում է քրիստոնեությունը, ինքնին անկման նախանշան է: Այն ուզում է միս ու արյուն ունեցող մարդուն փոխարինել մարդու արտացոլքով: Դատապարտում է կրքերի ու տանջանքների աշխարհը հանուն ներդաշնակ ու միանգամայն երեւակայական աշխարհի:

Եթե նիհիլիզմը հավատալու անկարողությունն է, ապա նրա ամենալուրջ նախանշանը ոչ թե աթեիզմի, այլ առկային հավատալու, իրողությունը տեսնելու եւ տրվածով ապրելու անկարողության մեջ է: Այս անկարողությունն ընկած է ցանկացած իդեալիզմի հիմքում:

Բարոյականությունը հավատ չունի աշխարհի հանդեպ: Ճշմարիտ բարոյականությունը Նիցշեի համար չի տարանջատվում պայծառ մտքից:

Նա անզիջում է «աշխարհի զրպարտիչների» նկատմամբ, քանզի այդ զրպարտության մեջ տեսնում է փախուստի ամոթալի հակում: Ավանդական բարոյականությունը նրա համար սոսկ անբարոյականության առանձնահատուկ դեպք է:

«Հենց բարին կարիք ունի արդարացման»,- ասում է նա: Եվ ավելացնում է. «Հենց բարոյական նկատառումներից ելնելով մի օր կդադարեն բարիք գործելուց»:

Անկասկած, Նիցշեի փիլիսոփայությունը պտտվում է ըմբոստության խնդրի շուրջ: Ավելի ճիշտ` սկսվում է հենց դրանից: Սակայն զգացվում է Նիցշեի արած վերափոխությունը: Ըստ նրա` ըմբոստության ելակետը դառնում է ՙ

«Աստված մեռած է» դրույթը, որը դիտվում է իբրեւ կայացած փաստ. այդ դեպքում ըմբոստությունն ուղղվում է այն ամենի դեմ, ինչը ձգտում է թյուր կեպով փոխարինել վերացած աստվածությանը եւ անարգում է, անշուշտ, կառավարումից զուրկ աշխարհը, որը, սակայն, մնում է աստվածների միակ դարբնոցը: Հակառակ իր որոշ քրիստոնյա քննադատների կարծիքի, Նիցշեն չի կազմել Աստծուն սպանելու ծրագիր:

Նա Աստծուն գտել է մեռած իր ժամանակի հոգու մեջ: Նա առաջինն է ըմբռնել այդ իրադարձության վիթխարիությունը եւ եզրակացրել, որ մարդու ըմբոստությունը չի կարող հանգել վերածնության, եթե չի կառավարվում:

Ըմբոստության նկատմամբ ցուցաբերված ցանկացած այլ վերաբերմունք, լինի զղջում թե հաճույք, պիտի որ տանի ապոկալիպսիսի: Հետեւաբար, Նիցշեն չի տվել ըմբոստության փիլիսոփայությունը, այլ դրա վրա կառուցել է փիլիսոփայություն:

Եթե նա մասնավորապես հարձակում է գործում քրիստոնեության վրա, ապա այն պատճառով, որ դա դիտարկում է որպես բարոյախոսություն: Մի կողմից` նա երբեք չի շոշափում Հիսուսի անձը, մյուս կողմից` եկեղեցու ցինիկ կողմերը: Հայտնի է, որ նա գիտակի աչքով հիացել է ճիզվիտներով:

«Ըստ էության,- գրում է նա,- մերժելի է միայն բարոյական Աստված»:^[8] Քրիստոսը Նիցշեի, ինչպես եւ Տոլստոյի համար ըմբոստ չէ: Նրա ուսմունքի գլխավոր դրույթը հանգում է լիակատար հաշտվողականության, չարին չընդդիմանալուն:

Հարկ չկա սպանել` նույնիսկ սպանությունը կանխելու համար: Պետք է աշխարհն ընդունել այնպես, ինչպես կա, ոչինչ չհավելել նրա դժբախտությանը, այլ համաձայնել անձնապես տառապել նրա բովանդակ չարիքից: Երկնքի արքայությունը հասանելի է մեզ անմիջականորեն:

Դա զուտ ներքին տրամադրվածության խնդիր է, որը մեզ թույլ է տալիս մեր գործողությունները հարաբերակցել այդ սկզբունքների հետ եւ որը կարող է մեզ պարգեւել անհապաղելի երանություն: Ոչ թե հավատք, այլ գործեր. ահա, ըստ Նիցշեի, Քրիստոսի պատգամը:

Դրանից հետո քրիստոնեության պատմությունը սոսկ անվերջանալի դավաճանություն է այդ պատգամի նկատմամբ: Նոր Կտակարանն արդեն խեղաթյուրված է, եւ Պողոսից մինչեւ տիեզերաժողովներ հավատքի սպասավորությունը մոռացության է մատնել տալիս գործերը: Ո՞րն է այն խոր աղճատումը, որ քրիստոնեությունը հավելում է տիրոջ պատգամին: Քրիստոսի ուսմունքին խորթ դատաստանի գաղափարը եւ պատժի ու հատուցման համապատասխան հասկացությունները:

Այդ պահից բնությունը վերածվում է պատմության, նշանակալից պատմության. ծնունդ է առնում մարդկային ամբողջության գաղափարը: Ավետիսից մինչեւ ահեղ դատաստան մարդկությունն այլ գործ չունի, քան հարմարվել նախապես գրված պատմության հատկապես բարոյական նպատակներին:

Միակ տարբերությունն այն է, որ կերպարները վերջաբանում բաժանվում են բարիների եւ չարերի: Այն դեպքում, երբ Քրիստոսի միակ դատողությունը ամփոփված է այն խոսքում, թե բնածին մեղքը նշանակություն չունի, պատմական քրիստոնեությունը ողջ բնությունը դարձնում է մեղքի աղբյուր: «Ի՞նչն է մերժում Քրիստոսը: Այն ամենը, ինչ այսօր կրում է քրիստոնյա անունը»:

Քրիստոնեությունը հավատում է, թե պայքարում է նիհիլիզմի դեմ, քանի որ ուղղություն է տալիս աշխարհին, այնինչ նիհիլիստական է հենց ինքը այն չափով, որքանով մտացածին իմաստ է պարտադրում կյանքին եւ արգելում նրա իսկական իմաստի բացահայտումը.«Ամեն եկեղեցի մարդ-աստծո գերեզմանի վրա գլորված քար է, այն փորձում է ուժով խանգարել նրա հարությանը»:

Նիցշեի պարադոքսալ, բայց եւ նշանակալի եզրակացությունն այն է, որ Աստծո մահվան պատճառը քրիստոնեությունն է այնքանով, որքանով վերջինս աշխարհականացրել է սրբությունը: Այստեղ պետք է հասկանալ պատմական քրիստոնեությունը եւ ՙնրա խոր արմատ ու քամահրելի երկակիությունը»:

Նույն դատողությունը Նիցշեն անում է սոցիալիզմի եւ մարդասիրական բոլոր ձեւերի վերաբերյալ: Սոցիալիզմը այլասերված քրիստոնեությունն է: Իրականում նա պահպանում է հավատն առ պատմության վերջնանպատակը, որը դավաճանում է կյանքին եւ բնությանը, իրական նպատակները փոխարինում է իդեալական նպատակներով եւ նպաստում կամքի ու երեւակայության թուլացմանը: Սոցիալիզմը նիհիլիստական է այդ բառին այդուհետ Նիցշեի տված ճշգրիտ իմաստով: Նիհիլիստը նա չէ, ով ոչնչի չի հավատում, այլ նա, ով չի հավատում այն բանին, ինչը կա:

Այս իմաստով սոցիալիզմի բոլոր ձեւերը քրիստոնեական անկման առավել հետադիմական դրսեւորումներ են: Քրիստոնեության համար հատուցումն ու պատիժը ենթադրում են որեւէ պատմություն:

Սակայն անողոք տրամաբանության համաձայն ողջ պատմությունը, վերջին հաշվով, նշանակում է հատուցում եւ պատիժ. այս պահից ծնունդ է առնում հավաքական մեսսիականությունը:

Ահա ինչու Աստծո առջեւ հոգիների հավասարությունը, երբ Աստված մեռած է, հանգում է պարզապես հավասարության: Այստեղ դարձյալ Նիցշեն պայքարում է սոցիալիստական, իբրեւ բարոյախոսական ուսմունքների դեմ:

Նիհիլիզմը, որ ի հայտ է գալիս կրոնի եւ սոցիալիստական քարոզչության մեջ, մեր, այսպես կոչված, բարձրագույն արժեքների տրամաբանական ավարտն է:

Ոգեպես ազատը կկործանի այդ արժեքները` ի չիք դարձնելով այն պատրանքները, որոնց վրա հիմնվում են դրանք, մերկացնելով դրանց տակ ենթադրելի առեւտուրը, գործված հանցանքները, որոնք արգելում են, որ սթափ միտքն իրագործի իր առաքելությունը, այն է` պասսիվ նիհիլիզմը վերափոխի ակտիվ նիհիլիզմի:

Աստծուց եւ բարոյական գաղափարներից ձերբազատված այս աշխարհում մարդն այժմ մենակ է եւ առանց տիրոջ: Նիցշեն բոլորից քիչ է (եւ սրանով նա տարբերվում է ռոմանտիկներից) հավատալու տեղիք տվել, թե նման ազատությունը կարող է հեշտ լինել:

Այս վայրի ազատությունը նրան դնում է այն մարդկանց շարքը, որոնց մասին հենց ինքն է ասել, թե նրանք տառապում են նոր վշտից ու նոր երջանկությունից: Իսկ առաջին հերթին միայն վիշտը կարող է աղաղակել. «Ավա¯ղ, շնորհեք ինձ խելահեղություն... Չլինելով օրենքից վեր` ես անարգվածներից ամենաանարգվածն եմ»:

Նրա համար, ով չի կարող օրենքից վեր լինել, իրոք, պետք է գտնել մեկ այլ օրենք կամ խելագարություն: Այն պահից, երբ մարդն այլեւս չի հավատում Աստծուն եւ հավիտենական կյանքին, դառնում է գոյություն ունեցող ամեն բանի պատասխանատուն, այն ամենի, ինչը ցավի մեջ ծնված` կոչված է տառապելու կյանքում»: Նրան, միմիայն նրան է վիճակված գտնել կարգ եւ օրենք:

Այդժամ սկսվում են անարգվածների ժամանակները, արդարացումների տանջալից որոնումները, աննպատակ կարոտախտը, «հոգուց բխող ամենացավոտ, ամենակեղեքիչ հարցը` ես որտե՞ղ կկարողանամ ինձ զգալ ինչպես իմ տանը»:

Լինելով ազատ ոգու տեր` Նիցշեն գիտեր, որ ոգու ազատությունը հարմարավետություն չէ, այլ վեհություն, որին ձգտում են եւ հազվադեպ են հասնում տանջալից պայքարով: Նա գիտեր, որ նրա համար, ով ուզում է օրենքից վեր լինել, մեծ է այդ օրենքից ցած դասվելու վտանգը:

Ահա ինչու նա հասկացավ, որ ոգին իր իսկական ազատագրումը գտնում է նորանոր պարտականություններ ստանձնելու մեջ: Նրա հայտնագործության էությունը հետեւյալն է` եթե հավերժական օրենքը ազատություն չէ, առավել եւս ազատություն չէ օրենքի բացակայությունը:

Եթե ոչինչ ճշմարիտ չէ, եթե աշխարհը կանոնակարգված չէ, ապա ոչինչ արգելված չէ. որեւէ գործողություն արգելելու համար իրոք հարկավոր է, որ լինեն արժեքը եւ նպատակը:

Բայց միաժամանակ ոչինչ թույլատրված չէ. դարձյալ արժեք եւ նպատակ է հարկավոր ունենալ` մեկ այլ գործողություն ընտրելու համար: Օրենքի բացարձակ գերիշխանությունը ազատություն չէ, բայց ազատություն չէ նաեւ բացարձակ անիշխանությունը: Լրացուցիչ բոլոր հնարավոր միջոցները ազատություն չեն ստեղծում, բայց ստրկություն է նաեւ դրանց բացակայությունը:

Քաոսը նույնպես ստրկություն է: Ազատություն կա միայն այնպիսի աշխարհում, որտեղ միաժամանակ որոշված է թե հնարավորը եւ թե անհնարինը: Չկա օրենք, չկա եւ ազատություն:

Եթե ճակատագիրը չի ուղղորդվում որեւէ բարձրագույն արժեքով, եթե թագավոր է պատահականությունը, ուրեմն, դա ճանապարհ է խավարի մեջ, կույրի սարսափելի ազատություն: Հետեւաբար, ամենամեծ ազատության վերջում Նիցշեն ընտրում է ամենամեծ կախյալությունը:

«Եթե Աստծո մահը մենք չենք դարձնում վսեմ ինքնահրաժարում եւ ինքներս մեր դեմ տարած հավերժական հաղթանակ, ապա թանկ կվճարենք այդ կորստի համար: Այլ կերպ ասած` Նիցշեով ըմբոստությունը հանգում է խստամբերության: Այս դեպքում արդեն առավել հիմնավոր մի տրամաբանություն կարամազովյան «եթե ոչինչ ճշմարիտ չէ, ամեն ինչ կարելի է» դրույթը փոխարինում է «եթե ոչինչ ճշմարիտ չէ, ոչինչ չի կարելի» դրույթով:

Մերժել, որ այս աշխարհում արգելվի թեկուզ մի բան, նույնն է, թե հրաժարվել ամենայն թույլատրելիից: Այնտեղ, ուր ոչ ոք այլեւս չի կարող ասել, թե ինչն է սեւ եւ ինչը` սպիտակ, մարում է լույսը, եւ ազատությունը դառնում է կամավոր բանտ:

Այս փակուղու մեջ, դեպի ուր Նիցշեն հետեւողականորեն մղում է իր նիհիլիզմը, կարելի է ասել, նա նետվել է մի տեսակ սոսկալի հրճվանքով: Նրա բացահայտ նպատակն է` իր ժամանակի մարդուն վերադարձնել անտանելի դրությունը: Նրա համար, թվում է, միակ հույսը հակասությունը ծայրահեղության հասցնելն է:

Եթե մարդը չի ուզում կորչել իրեն խեղդող թնջուկների մեջ, ապա դրանք պիտի կտրի մի հարվածով եւ ստեղծի սեփական արժեքները: Աստծո մահը ոչինչ չի ավարտում եւ կարող է տեղի ունենալ միայն հարության նախապատրաստման պայմանով:

«Եթե մեծություն չես գտնում Աստծո մեջ,- ասում է Նիցշեն,- ապա չես գտնի ոչ մի տեղ. կամ դա պիտի ժխտես, կամ ինքդ ստեղծես»: Մեծության ժխտումը նրան շրջապատող աշխարհի գործն էր, այն աշխարհի, որ, ինչպես տեսնում էր նա, վազում էր ինքնասպանության: Մեծություն ստեղծելը դարձավ գերմարդկային այն գործը, որի համար նա չխնայեց իր կյանքը:

Նա իսկապես գիտեր, որ արարումը հնարավոր է սոսկ ծայր մենության մեջ եւ որ մարդը կդիմի այդ գլխապտույտ առաջացնող ճիգին միայն այն դեպքում, եթե ոգու ծայր աղքատության մեջ մնացել է միայն համաձայնել այդ քայլն անել, կամ մեռնել:

Նիցշեն գոռում է մարդուն, թե աշխարհը նրա միակ ճշմարտությունն է, որին նա պետք է հավատարիմ լինի, որտեղ նա պիտի ապրի եւ իր փրկության գործը կատարի:

Բայց նա միաժամանակ ուսուցանում է մարդուն, որ անհնարին է աշխարհում ապրել առանց օրենքի, քանզի ապրելը հենց ենթադրում է օրենք:

Ինչպե՞ս ապրել ազատ եւ առանց օրենքի: Այս առեղծվածին պիտի պատասխանի մարդը մահվան սպառնալիքի տակ: Նիցշեն, համենայն դեպս, չի փորձում խուսափել այս հարցից. տալիս է պատասխանը, եւ նրա պատասխանն է` խիզախել: Դամոկլեսը երբեք ավելի լավ չի պարում, քան սրի տակ: Հարկավոր է ընդունել անընդունելին եւ տանել անտանելին:

Այն պահից, երբ ընդունում են, թե աշխարհը որեւէ նպատակ չի հետապնդում, Նիցշեն առաջարկում է ճանաչել նրա անմեղությունը, հաստատել, որ այն դատի ենթակա չէ, քանզի չի կարելի դատել որեւէ մտադրության համար, հետեւաբար եւ պետք է փոխարինել բոլոր արժեւորող դատողությունները մեն-մի «այո»-ով, ընդունել աշխարհն ամբողջապես ու խանդավառությամբ:

Այսպես բացարձակ հուսահատությունից կժայթքի անհուն բերկրանքը, կույր ստրկությունից` անողոք ազատությունը: Ազատ լինել նշանակում է հենց նպատակները վերացնել: Կայացման անմեղությունը, դրան համաձայնելու դեպքում, ներկայացնում է մաքսիմալ ազատությունը:

Ոգեպես ազատը սիրում է անհրաժեշտը: Նիցշեի խորաթափանց միտքը մատնանշում է, որ երեւույթների անհրաժեշտությունը, եթե այդ անհրաժեշտությունը բացարձակ է, անթերի, չի ենթադրում որեւէ հարկադրանք:

Լիակատար հավանություն` լիակատար անհրաժեշտությանը,- այսպիսին է ազատության նրա պարադոքսալ սահմանումը: «Ազատ ինչի՞ց» հարցը փոխարինված է «ազատ` հանուն ինչի՞» հարցով: Ազատությունը դառնում է համարժեք հերոսությանը: Այն մեծ մարդու խստամբերություն է, «երբեւէ եղած ամենապիրկ աղեղը»:

Առատությունից, լիությունից ծնունդ առած գերագույն հավանությունը ինքնին մոլորության ու տառապանքի, չարիքի ու սպանության, գոյության ամենից խնդրահարույց ու խորթ դրսեւորման անվերապահ հաստատումն է: Այն ծնվում է հաստատուն կամքից` լինել այն, ինչ ես մի աշխարհում, ինչպիսին որ այն կա: «Ինքդ քեզ դիտել իբրեւ ճակատագիր, չկամենալ դառնալ մեկ ուրիշը, քան ինչ որ ես...» Խոսքն արդեն ասված է:

Նիցշեյան խստամբերությունը, որ ճակատագրի ճանաչողության մասն է կազմում, հանգում է ճակատագրի աստվածացման: Եվ որքան անողոք է ճակատագիրը, այնքան դառնում է պաշտելի: Բարոյականության աստվածը, կարեկցանքը, սերը ճակատագրին թշնամի են նույնքան, որքան փորձում են փոխհատուցել նրան:

Նիցշեն մերժում է փրկագինը: Կայացման բերկրանքը անէացման բերկրանք է: Սակայն ինքն իրենով մնացած անհատը խորտակվում է: Ըմբոստության մղումը, որով մարդը պահանջում էր սեփական լինելությունը, անհետանում է կայանալիք անհատի բացարձակ ենթակայության մեջ:

L`amor fati<sup>[9]</sup>-ն փոխարինում է այն բանին, ինչ եղել է odium fati<sup>[10]</sup>: «Ամեն անհատ համագործակից է տիեզերական ցանկացած կեցության, գիտենք դա, թե` ոչ, ուզում ենք դա, թե` ոչ»:

Այսպիսով, անհատը տարրալուծվում է մարդկային ցեղի ճակատագրի եւ աշխարհների հավերժական շարժման մեջ: «Այն ամենը, ինչ եղել է, հավերժական է, եւ ծովը դա նետում է ափ»:

Նիցշեն սրանով վերադառնում է մտքի ակունքներին, նախասոկրատյաններին: Այս վերջինները անտեսում էին վերջնական նպատակը` իրենց պատկերացրած սկզբունքը հավերժականությունն անխախտ թողնելու համար: Հավերժական է միայն աննպատակ ուժը, հերակլիտյան «Խաղը»:

Նիցշեն գործադրում է ամեն ջանք` ցույց տալու համար կայացման մեջ օրենքի առկայությունը եւ անհրաժեշտության մեջ` խաղի: «Մանուկը անմեղությունն է եւ մոռացումը, մի նոր սկիզբ, խաղ, ինքն իրեն գլորվող անիվ, նախասկզբնական մղում, «այո» ասելու սուրբ շնորհ»:

Աշխարհը աստվածային է, քանզի պարգեւ է: Ահա ինչու միայն արվեստին է տրված, որ նույնպես պարգեւ է, ընկալելու այն: Ոչ մի դատողություն պատկերացում չի տալիս աշխարհի մասին, բայց արվեստը կարող է մեզ սովորեցնել` կրկնել այն, ինչպես աշխարհն է կրկնվում իր հավերժական վերադարձերի ընթացքում:

Նախասկզբնական ծովը նույն ավազների վրա գրում է նույն խոսքերը եւ ափ նետում իրենց գոյությանը զարմանքով նայող նույն էակներին: Սակայն առնվազն նա, ով համաձայն է վերադառնալ եւ համաձայն է ամեն բանի վերադարձին, ով դառնում է արձագանք, ոգեշունչ արձագանք, մասն է աշխարհի աստվածության:

Այսօրինակ խոտոր ճանապարհով վերջապես ներմուծվում է մարդու աստվածությունը: Սկզբում Աստծուն ժխտող ըմբոստը հետո ձգտում է փոխարինել նրան: Սակայն Նիցշեի գաղափարի հիմքում ընկած է այն, որ ըմբոստը դառնում է Աստված` միայն հրաժարվելով ամեն ըմբոստությունից, նույնիսկ այն ըմբոստությունից, որ աստվածներ է ստեղծում այս աշխարհը շտկելու համար: ՙԵթե Աստված կա, ապա ինչպե՞ս հանդուրժես, որ ինքդ չես:» Արդարեւ, Աստված կա, եւ դա աշխարհն է: Նրա աստվածությանը մասնակից դառնալու համար բավական է ասել` այո: ՙԱյլեւս չաղոթել, այլ` օրհնել», եւ աշխարհը կլցվի մարդ-աստվածներով: Աշխարհին ասել ` այո, կրկնել այն, նշանակում է միաժամանակ վերստին ստեղծել աշխարհն ու ինքդ քեզ, դառնալ մեծ արվեստագետ, արարիչ: Նիցշեի պատգամն ամփոփված է արարում բառի մեջ` իր իսկ ձեռք բերած երկիմաստությամբ:

Նիցշեն փառաբանել է միայն ամեն ստեղծագործողին բնորոշ եսականությունն ու դժվարահաճությունը: Արժեքների վերափոխությունը նշանակում է միայն դատավորի արժեքը փոխարինել ստեղծագործողի արժեքով, այն է` առկայի հանդեպ հարգանքով ու սիրով:

Առանց անմահության աստվածությունը որոշարկում է ստեղծագործողի ազատությունը: Դիոնիսոսը` աշխարհի աստվածը, բզկտված ոռնում է հավերժ: Սակայն նա միաժամանակ ներկայացնում է ցավին համարժեք խռովահույզ գեղեցկությունը:

Նիցշեն կռահել է, որ այո ասել աշխարհին ու Դիոնիսոսին նշանակում է այո ասել եւ սեփական տառապանքներին: Ընդունել միաժամանակ ամենը` եւ բարձրագույն հակասությունը, եւ ցավը նշանակում է իշխել ամեն ինչի վրա: Նիցշեն համաձայն էր այս թագավորության համար թանկ վճարել: Ճշմարիտ է միայն «ծանր ու տառապալից» աշխարհը: Միմիայն նա է աստվածություն:

Ճիշտ ինչպես Էմպեդոկլեսն է շտապում թափանցել Էթնայի խառնարանը` ճշմարտությունն այնտեղ,- ուր այն կա,- գտնելու համար, այդպես էլ Նիցշեն մարդուն առաջարկում է նետվել տիեզերքի անհունի մեջ` իր հավերժական աստվածությունը գտնելու եւ Դիոնիսոս դառնալու համար: Այսպիսով, «Կամք առ իշխանությունը» ավարտվում է ինչպես Պասկալի «Մտքերը», ինչի մասին հաճախ հիշեցնում է պարին^[11]: Մարդը դեռեւս չունի համոզվածություն, բայց ունի կամք առ համոզվածություն, ինչը միեւնույն բանը չէ: Նիցշեն նույնպես երկբայում է այս ծայրակետում. «Ահա թե ինչն է աններելի քո մեջ: Դու ունես ամեն իշխանություն եւ մերժում ես ստորագրել դրա տակ»: Եվ սակայն, նա պիտի ստորագրեր: Բայց Դիոնիսոսի անունն անմահացրեց միայն Արիադնեին ուղղված գրությունները, որոնք նա գրեց խելագար վիճակում:

Ըմբոստացած պոեզիա

Անավարտ Այս ստեղծագործությունը դեռ ամբողջովին տեղադրված չէ Գրապահարանում

Լոտրեամոն և միջակություն

Անավարտ Այս ստեղծագործությունը դեռ ամբողջովին տեղադրված չէ Գրապահարանում

II. Մետաֆիզիկական ըմբոստություն

Մետաֆիզիկական ըմբոստությունը այն մղումն է, որով մարդը ծառանում է իր վիճակի եւ ողջ արարչության դեմ: Այն մետաֆիզիկական է, քանզի վիճարկում է մարդու եւ արարչության վերջնանպատակները: Ստրուկը բողոքում է իր ճակատագրի դեմ, որ իր համար ստեղծվել է իր գոյավիճակի ներսում, մետաֆիզիկական ըմբոստն` իր` իբրեւ մարդու համար ստեղծված վիճակի դեմ:

Ընդվզող ստրուկը հաստատում է, թե իր մեջ կա մի բան, որը չի հաշտվում իր նկատմամբ դրսեւորվող տիրոջ վարվելակերպի հետ, մետաֆիզիկական ըմբոստն իրեն համարում է խաբված հենց արարչության կողմից: Թե մեկի եւ թե մյուսի դեպքում խոսքը չի վերաբերում լոկ զուտ ու պարզ ժխտմանը: Հիրավի, երկու դեպքում էլ մենք գործ ունենք արժեւորող դատողության հետ, հանուն որի ըմբոստը մերժում է ընդունել իր առկա վիճակը:

Տիրոջ դեմ ծառացած ստրուկը,- նկատենք սա,- չունի տիրոջն իբրեւ մարդու ժխտելու միտում: Նա չի ընդունում նրան որպես տիրոջ: Իբրեւ պահանջ` նա մերժում է իրեն` ստրուկին, բացառելու նրա իրավունքը: Տերը զրկվում է իշխանությունից իր իսկ անտեսած այդ պահանջը չբավարարելու չափով:

Եթե մարդիկ չեն կարող հիմնվել որեւէ ընդհանուր արժեքի վրա, որը ճանաչվում է բոլորի կողմից որպես յուրաքանչյուրին տրված, ուրեմն մարդը չի կարող հասկանալ մարդուն:

Ընդվզողը պահանջում է, որ այդ արժեքը պարզ ու հստակ ընդունվի նրա իսկ մեջ, քանզի ենթադրում է կամ գիտի, որ առանց այդ սկզբունքի աշխարհում կիշխեն անկարգությունն ու ոճիրը:

Ըմբոստության մղումը ստրուկի մեջ ի հայտ է գալիս իբրեւ պարզության եւ միասնության պահանջ: Ամենատարրական ընդվզումը պարադոքսալ ձեւով արտահայտում է ձգտումն առ կարգ ու կանոն:

Այս նկարագրությունը տող առ տող մոտենում է մետաֆիզիկական ըմբոստին, որը վեր է բարձրանում խորտակված աշխարհի վրա` նրա միասնությունը պահանջելու համար: Նա հակադրում է իրեն բնորոշ արդարության սկզբունքն աշխարհում գործադրվող անարդարության սկզբունքին:

Նա պարզապես այլ բան չի ուզում, քան լուծել այդ հակասությունը, հաստատել, եթե կարող է, արդարության կամ իրեն ծայրահեղության հասցնելու դեպքում` անարդարության միասնական տիրապետություն: Մինչ այդ, նա երեւան է հանում հակասությունը:

Դեմ դուրս գալով իրավիճակին, ուր կարող է ամեն ինչ ընդհատվել մահով կամ քարուքանդ լինել չարիքի պատճառով, մետաֆիզիկական ըմբոստությունը երջանիկ միասնությամբ հիմնավորված պահանջ է` ընդդեմ կյանքի ու մահվան տառապանքի: Եթե համընդհանուր մահապատիժը որոշում է մարդկանց կեցությունը, ապա ըմբոստությունը որոշ իմաստով ժամանակահունչ է նրան:

Իր ծանր վիճակը մերժելու հետ մեկտեղ ըմբոստացողը մերժում է ճանաչել այն իշխանությունը, որը ստիպում է նրան ապրել այդ վիճակում: Մետաֆիզիկական ըմբոստը հաստատապես աթեիստ չէ, ինչպես կարելի է կարծել, բայց անպայման աստվածանարգ է:

Պարզապես նա սկզբում անարգում է հանուն կարգուկանոնի` ի դեմս Աստծո տեսնելով մահասփյուռ հոր եւ ծայրագույն գայթակղություն:

Այս կետը պարզաբանելու համար դառնանք ըմբոստացած ստրուկին: Վերջինս իր իսկ ընդդիմությամբ հաստատում է տիրոջ գոյությունը, որի դեմ ծառանում է ինքը:

Սակայն միաժամանակ նա ցույց է տալիս, թե իրենով է պայմանավորված այս վերջինի իշխանությունը եւ հաստատում է սեփական իշխանությունը, որով անվերջ հարցականի տակ է առնում մինչ այդ իր վրա իշխող գերակա ուժը:

Այս առումով թե տերը, թե ստրուկը իսկապես միեւնույն հարթության մեջ են. մեկի ժամանակավոր իշխանությունը նույնքան հարաբերական է, որքան մյուսի հնազանդությունը: Խռովության պահին երկու ուժերն էլ հաստատվում են փոխնիփոխ, մինչեւ այն ժամը, երբ կենաց մահու առճակատման մեջ երկուսից մեկը կվերանա ժամանակավորապես:

Համանման ձեւով, երբ մետաֆիզիկական ըմբոստը ծառանում է որեւէ ուժի դեմ, որի գոյությունը հաստատում է միաժամանակ, ապա իրական է համարում այդ գոյությունը հենց այն պահին, երբ ընդդիմանում է դրան: Ընդ որում, նա ներքաշում է այդ բարձրագույն էակին միեւնույն նվաստացուցիչ իրադրության մեջ, որում սովորական մարդն է` նրա ունայն իշխանությունը դարձնելով համարժեք մեր ունայն կեցությանը:

Այդ ըմբոստը նրան ենթարկում է մեր մերժման ուժին, ստիպում նրան իր հերթին խոնարհվել մարդկային էության չհպատակվող մասի առջեւ, բռնի ներառում մեր աբսուրդ գոյության մեջ, վերջապես հանում նրան իր հավերժական ապաստանից` ներքաշելու համար մի պատմության մեջ, որը խիստ հեռու է հավերժական կայունությունից, ինչը հնարավոր կլիներ միայն գտնել մարդկանց միասնական համաձայնության մեջ:

Այսպիսով, ըմբոստությունը հաստատում է, թե իր մակարդակում ամենայն բարձրագույն գոյություն առնվազն վիճարկելի է:

Մետաֆիզիկական ըմբոստության պատմությունը չի կարող շփոթվել աթեիզմի պատմության հետ: Որոշ տեսանկյունից այն շփոթում են կրոնական զգացման արդի պատմության հետ: Ըմբոստացողն ավելի շատ մարտահրավեր է նետում, քան ժխտում:

Գոնե սկզբում նա չի բացառում Աստծուն, պարզապես խոսում է նրա հետ, ինչպես հավասարը` հավասարի: Սակայն խոսքը բնավ բարեկիրթ բանավեճի, որ բորբոքվում է հաղթելու ձգտումից: Ստրուկը սկսում է արդարության պահանջից եւ վերջացնում իշխանության ցանկությամբ:

Նա ուզում է իշխել իր հերթին: Իր վիճակի դեմ ընդվզումը զուգակցվում է առ երկինք ուղղվող անվերջանալի հարձակումներով` այնտեղից ցած բերելու համար երկնային գերյալ թագավորին եւ ազդարարելու նախ նրա գահընկեցության, հետո մահվան դատապարտվելու մասին: Մարդկային խռովությունն ավարտվում է մետաֆիզիկական հեղափոխությամբ:

Երեւութականից այն վերածվում է գործողության. դենդին դառնում է հեղափոխական: Աստծո գահը տապալելուց հետո ըմբոստը կհասկանա, որ իր վիճակում զուր որոնած այդ արդարությունը, կարգուկանոնը, միասնությունը այժմ պիտի ստեղծի ինքը սեփական ձեռքերով եւ դրանով իսկ արդարացնի Բարձրյալի տապալումը:

Այնժամ եւ ծայր կառնի մարդկանց տիրապետությունը, թեկուզ եւ ոճրագործության գնով, հիմնելու հուսահատ ճիգը: Դա չի ընթանա առանց սոսկալի հետեւանքների, որոնցից միայն մի քանիսն են մեզ ծանոթ:

Սակայն այդ հետեւանքները ամենեւին ըմբոստության արգասիք չեն կամ գոնե ի հայտ են գալիս միայն այնքանով, որքանով ըմբոստը մոռանում է իր ծագումը, հոգնում «այո»-ի եւ «ոչ»-ի միջեւ առաջացած ահավոր լարումից եւ, վերջապես, տրվում է ամեն բանի ժխտման կամ կատարյալ հնազանդության:

Մետաֆիզիկական ապստամբությունը իր նախասկզբնական մղման մեջ մեզ հրամցնում է նույն դրական բովանդակությունը, ինչ ստրուկի ըմբոստությունը:

Մեր խնդիրը կլինի քննության առնել, թե ինչի է վերածվում ըմբոստության բովանդակությունը դա պահանջող գործերում եւ ցույց տալ, թե ինչի է հանգում ըմբոստը անհավատարմությունը կամ հավատարմությունը իր ծագմանը:

Կայենի որդիներ

Անավարտ Այս ստեղծագործությունը դեռ ամբողջովին տեղադրված չէ Գրապահարանում

Բացարձակ մերժում

Անավարտ Այս ստեղծագործությունը դեռ ամբողջովին տեղադրված չէ Գրապահարանում

Գրական մարդ

Անավարտ Այս ստեղծագործությունը դեռ ամբողջովին տեղադրված չէ Գրապահարանում

1. ↑ revolte բառի հիմքը volte-ն է, որ նշանակում է շրջադարձ. ծ. թ.
2. ↑ Lalande. Vocabulaire philosophique
3. ↑ Զոհերի համակեցությունը նույնն է, ինչ զոհին ու դահճին միավորող համակեցությունը: Սակայն դահճին հասու չէ դա:
4. ↑ L`homme de ressentiment. N.R.F. հոգի կարեկցության:
5. ↑ Հասկանալի է, որ քրիստոնեության սկզբուU եղել է մետաֆիզիկական ըմբոստություն, սակայն Քրիստոսի հարությունը, նրա երկրորդ գալստյ ան եւ Աստծո արքայության ավետումն իբրեւ հավիտենական կյանքի խոստում, այն պատասխաններն են, որոնք ըմբոստությունը դարձնում են անօգուտ:
6. ↑ կրճատված ձեւն է cogito ergo sum-ի (մտածում եմ, ուրեմն, կամ)
7. ↑ Այստեղ մեզ հետաքրքրողն, անշուշտ, Նիցշեի փիլիսոփայական վերջին շրջանն է. 1880 թվականից մինչեւ անկումը: Այս գլուխը կարելի է դիտարկել իբրեւ «Կամք առ իշխանություն» գործի մեկնաբանություն:
8. ↑ «Դուք ասում եք, թե դա Աստծո ինքաբուխ տարրալուծում է. սակայն դա ընդամենը մաշկափոխություն է, նա նետում է բարոյական կաշին: Եվ դուք կտեսնեք նրա վերահայտնությունը Բարուց եւ Չարուց անդին»:
9. ↑ Սեր առ ճակատագիր
10. ↑ Խորշանք առ ճակատագիր
11. ↑ Պասկալի փաստարկը Աստծո գոյության մասին