Պատմություն և ճշմարտություն

հեղինակ՝ Պոլ Ռիկյոր թարգմանիչ՝ Արուս Բոյաջյան (ֆրանսերենից) աղբյուր՝ [Ռուբիկոն]

Histoire et vérité

* * *

Պոլ Ռիկյորը ծնվել է 1913 թ. Վալանսում։ Փիլիսոփայություն է ուսումնասիրել Ռենի և Սորբոնի համալսարաններում։ Ֆենոմենոլոգիական հերմենևտիկայի առաջատար ներկայացուցիչներից է Ոգեշնչվել է է Հուսսնոլի, Գ. Մարսելի և Կ. Յասպերսի գաղափարներից՝ Հակառակ Ֆ. Շլայերմախերի և Վ. Դիլթայի, որոնք մեկնաբանում էին հերմենևտիկան պսիխոլոգիզմի տերմիններով և համադրում այն իմացաբանության հետ, Ռիկյորը տեղափոխում է հերմենևտիկայի խնդիրը գոյաբանության ոլորտ։ Մարդկային փորձի նախնական պայմանը համարում է վերջինի լեզվական բնույթը։ Ներկայացվող հատվածը «Պատմություն և ճշմարտությունը գրքից է, որը փիլիսոփան կազմել է 50-60 թթ. գրած հոդվածների հիմքի վրա։

Աշխատանք և խոսք

Մեր կյանքում խոսքի և աշխատանքի կապը ամենաակնառու կերպով վկայում է այն մասին, թե ինչ լարվածություն են ստեղծում անհատական գոյության դինամիկան և քաղաքակրթությունների ցավագին ընթացքը: Այդ կապը միաժամանակ մեր գոյապայմանի ամենասկզբնական ու ամենահիմնա. կան հոդն է և պատմության զարգացրած մշակույթների ու տեխնիկաների ամենանուրբ արդյունքը: Ահա ինչու դրան կարելի է հանդիպել ձևավորման վիճակում ասելու և անելու ֆենոմենոլոգիական ամենատարրական վերլուծության մեջ և դա նկատել անչափ բարձր ու բարդ մակարդակով այն խնդիրներում, որ մեր օրերում տեխնիկական քաղաքակրթության մեջ առաջադրում է գրականության իրավիճակը հիմք ունենալով համալսարանի ճգնաժամը, տեխնիկական ուսուցման ուղղվածությունը արդյունաբերական մեխանիզացիայի հումանիստական հիմնախնդիրները և այլն: Արդ, մենք կփորձենք մտորել սրա շուրջ անդրադառնալով երկու ծայրակետերին՝ արմատական կողմին և արդիական կողմին, կփորձենք դիտարկել աշխատանքի ու խոսքի նախահիմքերի տեսանկ յունից և աշխատանքի ու խոսքի քաղաքակրթության ժամանակակից խնդիրների տեսանկյունից Խոսքի ուժի ու կարողության վերաբերյալ մեր մտորումներով ստեղծված այս ինտերմեդիան կբաժանի այդ երկու ուղղությունները:

Բայց ինչո՞ւ եմ ես անդրադառնում այս թեմային Այն ինձ թվաց քաղաքակրթության միասնության հիմնախնդիրը մի նոր տեսանկյունից քննելու մի ջոց խնդիր, որ արծարծել եմ այլ տեղերում ճշմարտության և ճշմարտության բազմաթիվ կարգերի հետ կապված հարցերի առնչությամբ Ինձ արդեն պարզ էր, որ քաղաքակրթությունը առաջ է ընթանում որքան խնդիրների բազմացման ու բարդեց ման ուղիով, այնքան էլ օրգանական այդ միասնությանը մոտենալու ճանապարհով, ինչպես դա են հաստատում մեծ դարաշրջանները Խոսքի և աշխատանքի սկզբնական դիալեկտիկան մեզ նորից հանգեցնում է նույն բանավեճի շրջանակներին Այս ուսումնասիրության հիմքում իրոք, ընկած է որոշակի հիասթափություն ու որոշակի անհանգս: տություն հիասթափություն՝ քանի որ կանգնած է աշխատանքի ժամանակակից փիլիսոփայություն ների առջև (մարքսիստական էքզիստենցիալիստական կամ քրիստոնեական) և անհանգստություն, որ առաջանում է աշխատանքի քաղաքակըթության հասկացության առիթով Մարդու որպես աշխատավորի բացահայտումը

կամ վերաբացահայտումը ժամանակակից մտքի մեծ իրադարձություններից մեկն է աշխատանքի քաղաքակրթություն ստեղծելու մեր ձգտումը կա տարելապես համահունչ է աշխատանքի վերաբերյալ այդ փիլիսոփայությունների ենթադրու թյուններին Ես լիովին համաձայն եմ փիլիսոփայական այդ ենթադրություններին ու սոցիալտնտեսական ձգտմանը, և իմ ամբողջ այս վերլու ծությունը պատասխանի փորձ է այդ համաձայնության ներսում առաջացած հիասթափությանն ու անհանգստությանը, որոնք սնվում են այդ նույն համաձայնությունից

Իմ հիասթափությունը գալիս է նրանից որ աշխա տանքի ռեաբիլիտացիան հաղթանակ է տանում դատարկ տեղում։ Նման մտորումն, իրոք, բխում է աշխատանքի որոշակի ըմբռնումից աշխատանքն իբրև պայքար ֆիզիկական բնության դեմ՝ խոսքը կվերաբերի նախկին արհեստներին, թե արդյունաբերական մեխանիզացիային, այնուհետև աշխատանքի հասկացությունն աստի ճանաբար ընդլայնվում է մինչև իսկ իր մեջ նե րառելով բոլոր գիտական, բարոյական և նույ նիսկ մտահայեցողական գործունեությունները և ձգտում է վերածվել մարտնչող և ոչ հայեցողական մարդու գոյության խիստ անորոշ հասկացու թյան: Այդ դեպքում աշխատանքը նշանակում է մարդու մարմնավորված ցանկացած գոյավիճակ քանզի չկա որևէ բան որ մարդը չիրագործի տքնաջան գործունեությամբ չկա մարդկային ինչ-որ բան, որ չդառնա praxis, և սրանից բացի եթե համարենք, որ մարդու էությունը նույնական է իր իսկ գործունեությանը, ապա պետք է ասել, որ մարդն աշխատանք է, Եվ ինչո՞ւ աշխատանքի փի լիսոփայությունը չներառել մարդուն հասու հայեգողության մեջ, եթե ճշմարիտ է, որ մարդու հա վերժական կյանքի խորքում դարձյալ բացվում է կայացման և պայքարի մի նոր դաշտ Այս դեպքում կարելի է ասել, որ հայեցողությունը նույնպես աշխատանք է:

Ի վերջո, մի՞թե պարզ չէ, որ աշխատանքի աստվա ծաբանությունը վերցրել է աշխատանքի փիլիսոփայության հիմունքները և շարունակել նրա հայեցակետերը՝ աշխատանքը դիտարկելով իբրև աստվածային արարչագործության շարունակու թյուն։ Աշխատանքի հենց այդ փառաբանությունն է ան-հանգստացնում ինձ: Եթե մի հասկացություն նշանակում է ամեն ինչ, ուրեմն չի նշանակում ոչինչ։ Մտածողությունը ձգտում է պահպանել վերլուծությունների ձեռք բերած արդյունքը դրանց մեջ աշխատանքի հասկացությունն ունի որոշակի իմաստ, ինչպես արդեն ասացինք՝ հիմ-նականում դա ձեռքի աշխատանքի ծանր բնույթն է, աշխատանք, «որտեղ չես կարող խորամանկու թյուն բանեցնել նյութի, ինչպես և բառերի կամ բառային հիմք ունեցող մշակույթի նկատմամբ», բայց միևնույն ժամանակ աշխատանքի հասկա-ցությունը ընդլայնում են ծայր աստիճան՝ այն-- տեղ հավաքելու համար այն առավելությունները, որոնք կարելի է քաղել այդ հասկացության անո-րոշությունից։ Եվ դարձյալ ձեռքի աշխատանքն ենք հիշում, երբ մարդուն բնորոշում ենք հետևյալ ընդհանուր կարգախոսով՝ ստեղծել, և ստեղծե-լով ստեղծվել:

Եվ սակայն որևէ խաբեություն չկա այս կարգի մտածողության մեջ, որն աստիճանաբար անելու ամենանյութական իմաստը հանգեցնում է հոգևոր գործունեության մինչդեռ ավելի նուրբ են դառնում խոչընդոտները, և ըմբոստ բնությու նը, որի դեմ պայքարում է աշխատավոր մարդը, հաջորդաբար տեղ է գտնում ճանաչելիք աշխար-հի անհասկանալիության մեջ ու, վերջապես, մեր իսկ մեջ, ձեր անհնազանդ մարմնի դիմադրու թյան և մեր կրքերի անպարզության մեջ: Այստեղ` ամենևին խաբեություն չկա, այլ կա թաքնված մո-լություն, թող թույլ տրվի ասել՝ մի տեսակ եռանդի ավելցուկ

Խնդիրը այդ մտածողության զարգացումը ինչ-որ ձևով ընդհատելը չէ, մտածողություն, որ պայքա-րող մարդու նախապայմանի մեջ հաջորդաբար ներառում է նրա գործունեության բոլոր ոլորտնե-րը խնդիրն ավելի շուտ մարդու նախապայմանի այս մեկնությանը մեկ այլ մեկնություն միացնելն է, որը տեղ-տեղ խաչաձևվվում է նրա հետ։ Չէ որ խոսքը նույնպես աստիճանաբար ընդգրկում է ամենայն մարդկայինը, չկա աշխատանքի որևէ բնագավառ և խոսքի որևէ ոլորտ, որ սահմանա փակվի դրսից, այլ կա խոսքի ուժ, որն անցնում է ամենայն մարդկայինի միջով, ներթափանցում դրա մեջ, այդ թվում նաև՝ մեքենայի, գործիքի և ձեռքի:

Իմ հիասթափությունը հանկարծ իմաստավոր վում է աշխատանքի հրաշալի հասկացության այս տեսակ թուլացումը դատարկ տեղում պայ-մանավորված չէ՞ արդյոք այն հակադրության բա-ցակայությամբ, որը համամասնական կլիներ նրան և սահմանափակելով աշխատանքը՝ կորո-շարկեր այն Ուշագրավ է այն, որ աշխատանքի այդ փառաբանման մեջ նրան ի հակադրություն ընտ-րում են չափից դուրս հեռավոր, անորոշ, մի խոս քով՝ ցնորական ու մարդկային վիճակին խորթ ինչ-որ բան հայեցողությունը, ոչ թե, ինչպես ասում են, դեռևս անհրաժեշտ մարդկային հայե ցողությունը, այլ զուտ հայեցողությունը, հայացք, որ ակնթարթորեն ընդգրկում է ամեն բան, տեսո-ղություն՝ առանց ճիգի, քանի որ իրագործվում է առանց դիմադրության, անժամկետ ձեռքբերում որովհետև կատարվում է առանց ջանքի: Գոյու թյունը նույնացնել աշխատանքի հետ, նույնն է թե բացառել այդ զուտ հայեցողությունը բուն մարդ-կային վիճակից։ Մի բան, որ ապարդյուն է, ամեն դեպքում պակաս արդյունավետ, քանզի նմանօ րինակ սահմանային գաղափարը ձգողության բևեռ չէ խորհրդածության համար: Դա ցնորք է, որ հեռանում է մեզնից և իր տեղը զիջում իր ողջ ամպլիդուտով դրսևորվող մարդկայինին. Արդ-յո՞ք ավելի արգասավոր չէր լինի մարդկային վեր ջավոր կյանքի ներսում, պայքարով լի այդ կյանքի խորքում տարբերակել իմաստային այդ հակադ րությունները։ Ավելի հստակեցնող չէր լինի արդ-յոք աշխատանքի համար գտնել նրան համապա-տասխան մի հակարներ, որը կընդգծեր նրա նշա նակությունը հարցականի տակ առնելով նրա ինքնաբավությունը։ Օրինակ՝ արդյո՞ք ես կասեմ, թե աշխատում եմ, երբ վերադառնում եմ աշխատ տանքից, երբ հանգստանում եմ: Արդյո՞ք ես աշ խատում եմ, երբ կարդում եմ, երբ կինո եմ դի տում, երբ զբոսնում եմ: Արդյո՞ք ես աշխատում եմ, երբ բարեկամություն եմ անում, երբ տրվում եմ սիրո, Եվ մի՞թե ես աշխատում եմ, երբ զբաղվում եմ կողմնակի բաներով Աշխատանքի մեծությու նը նրանում է, որ մարդ վիճաբանության մեջ է մտնում գոյության ուրիշ ձևերի հետ և այսկերպ սահմանափակում է դրանք ու սահմանափակ վում դրանցով մեզ համար այդ ուրիշը, ի թիվս այլ ուրիշների – կլինի խոսքը, որը արդարացնում և վիճարկում է աշխատանքի փառքը:

ԱՆԵԼ ԵՎ ԱՍԵԼ

Քանի որ խոսքը նույնպես մարդկային դրսևորում է, այն նույնպես վերջավորության ձև է, զուտ հայեցողության նման այն մարդկային վիճակից դուրս չէ, ոչ թե Աստծո խոսք է, կամ ստեղծարար խոսք, այլ՝ մարդու խոսք, նրա պայքարող գոյության մի ասպեկտը, այն գործում է աշխարհում և ստեղ-ծում ինչ-որ բան, կամ ավելի շուտ՝ խոսող մարդն է ստեղծում ինչ-որ բան և ստեղծում իրեն, բայց այլ կերպ, քան աշխատելով:

Տեսնենք, թե ինչպես է ծնվում խոսքը ժեստի մակարդակում առաջ քաշենք լեզվի պրագմատիկ մեկնության տեսանկյունից ամենանպաստավոր վարկածը, Պիեռ Ժանեի հետ միասին ենթադրենք, որ ամենապարզ խոսքը եղել է մի տեսակ հրամայական ճիչ, որը սկզբում ուղեկցել է գործողության նը և հուզական տեսանկյունից դյուրացրել այն (հիշատակված փորձն իսկապես տեղի ունենա լու կարիք չունի, այն արժեքավոր է իբրև արդի լեզվի կառույցը պարզաբանող երևակայական վերականգնում)։ Առաջնորդի այդ ճիչն առանձ-նացել է գործողությունից որպես այն սկզբնավո-րող, նախնական փուլ. այսկերպ ճիչը վերածվել է խոսքի հենց որ գործել է տվել գործելու փոխա-րեն: Այդ հրամայական ճիչն, ուստի, պատկանում է ժեստի փուլին. այն որոշակիորեն գործի է դնում ժեստը. այն ասես գործի նախասկզբնական, խթանիչ, հետո նաև կարգավորիչ հատվածն է: Աստիճանաբար, ամեն խոսք այսկերպ կարող է հանգեցվել praxis-ի. պարզագույն դեպքում այն սոսկ դրա մի պահն է այդ պահը վերածվում է praxis-ի փուլի հենց որ այդ կարճ հրամայականը ստանում է նախորդող սխեմայի, պլանի չափեր, քանի որ այդ պլանը praxis-ի խոսքային կանխար-կությունն է: Ի վերջո, մշակույթի ամբողջ շենքը կարելի է դիտարկել իբրև մի երկար շրջադարձ, որը սկսվում է գործողությունից և վերադառնում

գործողության: Պահ, փուլ, շրջադարձ, խոսքը որոշակի իմաս-տով, բուն իմաստով մարդկային գործոնի միջո-ցով մարդկային միջավայրի փոխակերպման ձեռ-նարկների լրացում է: Այս հիմնական հնարավո-րությունն արդարացնում է մշակույթի մարքսիս-տական մեկնաբանությունը, որտեղ աշխատան-քը հանդես է գալիս որպես ամբողջ մարդկությա-նը համախմբող ուժ

Եվ սակայն, հենց սկզբից խոսքը խախտում է ժես-տի սահմանները և սլանում առաջ: Քանզի այդ հրամայականն արդեն այլևս ընթացիկ գործողու-թյան հուզական մաս չէ, այն որոշակիորեն արժեք ունի ամբողջ գործողության համար, այն «խոսում to ամբողջ ժեստի մասին։ Այդ հրամայականը ճախրում է ժեստի վերևում, վերահսկում այն: (վերահս կողական այդ ֆունկցիան՝ Übersichtlichkeit-ը, որ սաղմնային ձևով իր մեջ կրում է մասնական ու մի օրինակ աշխատանք կատարելու ունակ ինտելեկ տուալ գործունեությունը, մենք հետո կգտնենք արդյունաբերական աշխատանքի հոգետեխնիկ-ների մոտ: Արդ, մենք չենք մնա քաղաքակրթու թյան որոշակի խնդիրների մատույցներում, այլ հենց սկզբից կհաստատվենք, օրինակ, տեխնիկա-կան մարդասիրության առաջադրած խնդիրների կենտրոնում:)

Հրամայականը, որ քիչ առաջ ծնունդ էր առնում իրագործվելիք ժեստի սահմաններում, թույլ է տալիս հեռավորության առաջին պատկերն ունե նալ, առաջին մտածողական նահանջը, որ իրա-գործվելիք ամբողջ ժեստում առաջացած ինտեր-վալի, անցքի օգնությամբ հնարավորություն է ըն

ձեռում կազմելու ամբողջ ժեստի պլանը: ժեստի մակարդակին հավասար խոսքն առաջ է անցում ամբողջ ժեստից՝ նշանակելով այն: Այդ խոսքը անելիքի ընկալված իմաստն է:

Սրանից ելնելով՝ աշխատանքի պատմությունը միշտ կարելի է մեկնաբանել որպես խոսքով ներ-թափանցված, դրա ազդեցությունը կրած պատ մություն։ Խոսող մարդն է վերափոխում իր գոր ծիքները՝ կանխարկելով մարմնի նորանոր ազ-դեցությունները նյութի վրա: Գործիքը նշանա կալիորեն շարունակում է մարմինը՝ հենց իր մեջ պարունակելու համար սեփական հեղափոխու-թյան սկզբունքները: Մի տեսակ բարձիթողի ար ված գործիքը դառնում է սովորույթ, ինչի մասին վկայում են գյուղացիական ու արհեստավորա կան գործիքները, որոնք դիմադրում են փոփո-խությանը և մշտապես մնում նույնը։ Հենց խոսքն է խաթարում ժեստի և գործիքի ձեռք բերած ձևը: Անհաջողությունն ու տառապանքը մարդուն -րասուզում են մտորումների ու հարցադրումնե րի մեջ: Այդժամ ձևավորվում է ներքին խոսքը՝ ինչպե՞ս անել այլ կերպ: Առկախ մնացած գործի քը, գործիքը, որի մասին խոսում են, հանկարծ վերցվում է գործողության այլ հեռանկարների մեջ: Ձևի փոփոխությունը, մարմնի ազդեցությունների վերակառուցումը իրագործվում են լեզվի միջոցով. լեզուն կանխարկում է, նշանակում և փորձում ամեն վերափոխություն երևա-կայության մեջ, ստեղծարար այն դատարկության մեջ, որ առաջ է եկել անհաջողությունից և այդ ան-հաջողության վերաբերյալ ծագած հարցերից: Հատկապես խոսքն է անցում կատարում գործի-քից մեքենայի: Ինչպես էմմանուել Մունինն էր նշում «XX դարի մանր երկյուղները» գրքում. «Մե-քենան մեր անդամների նյութեղեն պարզ շարու-նակությունը չէ, ինչպես գործիքը: Այն այլ կարգի է. մեր լեզվի լրացում, մաթեմատիկական օժանդակ մի լեզու՝ իրերի գաղտնիքների մեջ ներթափան-ցելու և դրանց թաքնված հնարավորությունները, չօգտագործված միջոցներն առանձնացնելու և վեր հանելու համար»:

Հենց այն պատճառով, որ մարդը խոսեց երկրա-չափական տարածության մասին, այնտեղ ապրե-լու, չափագրված այդ տարածքում գործելու փո-խարեն, հնարավոր դարձավ մաթեմատիկան, և դրա շնորհիվ՝ մաթեմատիկական ֆիզիկան և իրարահաջորդ արդյունաբերական հեղափոխու-թյուններից առաջացած տեխնիկան։ Զարմանալի է այն, որ Պլատոնը գծի, մակերեսի, հավասարու-թյան, ֆիգուրների նմանության և այլնի անվան-ման իր աշխատանքով, որը խստորեն բացառում: էր մեքենայությունների դիմելու ամեն միջոց ու ակնարկ և ֆիգուրների ֆիզիկական վերափո-խություն, նպաստել է էվկլիդյան երկրաչափու-թյան ստեղծմանը։ Մաթեմատիկական լեզվի այլ ասկետիզմը, որին մենք, վերջին հաշվով, մերա-նիկական դարաշրջանում պարտական ենք մեր բոլոր մեքենաները, անհնարին կլիներ առանց Պարմենիդեսի հերոսական տրամաբանության վերջինս նշանակությունների ինքնանույնացման անունից ամբողջովին մերժում էր կայացման և praxis-ի աշխարհը: Շարժման և աշխատանքի հենց այդ մերժմանն ենք մենք պարտական էվկլի դեսի, Գալիլեյի գործերը, ժամանակակից մեխա-նիզմները և մեր բոլոր սարքերն ու մեքենաները: Քանզի դրանց մեջ են ի մի բերվում մեր բոլոր գի. տելիքները, խոսքերը, որոնք սկզբում հրաժար-վում էին աշխարհի վերափոխությունից։ Լեզվի զուտ մտածողության փոխակերպվելու շնորհիվ տեխնիկական աշխարհն իր ամբողջության մեջ այսօր կարող է ներկայանալ որպես խոսքի աշ-

խարհի ներխուժում մկանների աշխարհ: Ըմբռնո ղական հատկությամբ պրագմատիկ հատկու-թյունների ձեռքբերումը շատ բան է պարզաբա նում. այն հենց արտադրողական գործունեու-թյան մեջ բացահայտում է նրա նախասկզբնական կառուցվածքը, ինչպես նաև խոսքի ու աշխա տանքի միջև ծնունդ առնող վիճաբանությունը։ Արդեն իսկ այս փոխհարձակումը սկզբնական բո-ղոք է. praxis-ը խոսքը դիտում է իբրև պլանավոր ման լեզու, սակայն խոսքն ի սկզբանե մտածողա-կան նահանջ է, «իմաստի դիտարկում», ծնունդ առնող theoria: Այս առաջնային և միշտ վերանո րոդվող դիալեկտիկան մեզ ստիպում է վճռակա նորեն հրաժարվել հասարակության մշակութա-յին այսպես կոչված վերնաշենքերի բիհևիորիս-տական և a fortior պիֆենոմիստական ամեն մեկնությունից։ Լեզուն նույնքան հիմնաշենք է, որքան վերնաշենք: Այստեղ անվերապահորեն պետք է հրաժարվել հիմնաշենքի և վերնաշենքի սխեմաներից ու դրանց հակադրել միանգամայն շրջանաձև մի շարժում, որտեղ երկու հասկացու թյունները հաջորդաբար ներառում են իրար և դուրս գալիս իրարից:

ԽՈՍՔԻ ՈՒԺԸ

Խոսքն ամենից մոտ է կանգնած աշխատանքին. հրամայական խոսքն արդեն իսկ աշխատանքի ծնունդ առնող քննադատություն է կրկնակի իմաստով՝ դատելու և սահմաններ պարտադրե լու:

Այն աշխատանքի քննադատություն է, քանի որ սկզբից ևեթ ընդհատում է հոգածությունը կյանքի մասին, ինչը աշխատանքի հոգին է: Այն ստեղծում է հեռավորություն, խորհում է

Բայց ընդհատելով հոգածությունը՝ նա դա վերա կանգնում է այլ կերպ, շարունակում նորովի, ինչը դարձյալ հատուկ է պայքարող մարդու նախա-պայմանին, մարդկային կյանքի վերջավորությա նը: Նա հոգածությունը տեղափոխում է նշանների հարթություն:

Որոշ ժամանակ շարունակենք մնալ հրամայա կան խոսքի նեղ շրջանակում, ինչը մեզ թույլ կտա գործունեության փակ ոլորտի մեջ բացել առաջին ճեղքը: Ի՞նչ նոր օպերացիա է սկսում խոսքը աշխատանքի շրջանակներում: Նախ, առանձնահատուկ ներգործություն մեկ ուրիշի վրա, ինչը պատկանում է ազդեցության, այլ ոչ թե արտադրության ոլորտին։ Արտադրությունն առնչվում է նյութական կամ ոչ նյութական բնու-թյանը, երրորդ դեմքով «սա»-ին: Ազդեցությունը, պահանքի արդեն իսկ հրամայական ձևի տակ, են-թադրում է ուրիշի, մի երկրորդ անձի պահանջը, լինի այն համառ թե քաղաքավարի, կոպիտ թե սքողված, առաջ է բերում մեկ ուրիշի, մի «հետևու-թյուն», որն արդեն այլևս «հետևանք» չէ: Պահանջ-հետևություն հարաբերությունը՝ դուրս է արտադ-րություն-արդյունք հարաբերության շրջանակից: Խոսքից ծնունդ առած այս միջմարդկային հարա-բերությունը աշխատանքի մեջ ներմուծում է միա-ժամանակ հակասություն և բաղադրամաս: Հակա-սություն՝ քանզի ազդեցությունն այլ բան չէ, քան առանց փոխադարձության փոխակերպման գոր-ծողություն, այն է՝ արտադրություն։ Բաղադրա-մաս՝ քանզի այն միաժամանակ հարստացնում է աշխատանքը միջմարդկային հարաբերություննե-րի ողջ գունաշարով, ամեն աշխատանք համա-գործունեություն է, այսինքն՝ ոչ միայն համատեղ արված, այլև բազմիցս համատեղ քննարկված գործ: Հոգեսոցիոլոգիան մշտապես բախվում է աշ-խատանքի սոցիալական և խոսքային շերտին, սոցիալական որովհետև խոսքային է: Այսպիսով, ցածր արտադրողականությունը և հոգնությունը առաջ են գալիս միջմարդկային հարաբերություն ների խախտվածությունից, որոնք պայմանավոր-ված են ոչ միայն աշխատանքի իբրև այդպիսինի բաժանումով, այլև աշխատանքի սոցիալական կազմակերպումով ընկերական հարաբերու-թյուններ աշխատավայրերում, կատարողական հարաբերություններ նախագծային գրասենյակ ների ու արտադրամասերի միջև, սոցիալական ստորադասային հարաբերություններ տնօրենում թյան և աշխատանքային կոլեկտիվների միջև, Gb-րառյալ սոցիալական այն բոլոր հարաբերություն ները, որ գործում են ձեռնարկության ներսում և նրա սահմաններից դուրս, այս բոլոր հարաբերու-թյունները, որոնք կարգավորում են աշխատանքը (կարգավորել բառի բոլոր իմաստներով), գտնվում

են խոսքի աշխարհում: Սակայն հրամայական խոսքն ուղղված չէ միայն ուրիշին, այլ առհասարակ մարդուն, որը խոսքի միջոցով դառնում է նշանակող։ Ով խոսում է, խոսում է նաև իր մասին, վիճում իր համար. այս-կերպ նա կայացնում է իրեն առնչվող վճիռը, որը պարզաբանում է նրա միտքը և տարանջատում այն նախնական հուզական խառնաշփոթից: Ներքին խոսքը, որ ամփոփված է ցանկացած վճռի մեջ, ակնհայտորեն վկայում է մարդու այն առա-ջընթացի մասին, որ ներկայացնում է խոսքը. եթե ես ոչինչ չեմ ասում ինքս ինձ, ապա դուրս չեմ գա կենդանական, անմարդկային մշուշոտ աշխար-հից: Ես ինքս ինձ կարգավորում եմ նույնքան, որ քան քիչ առաջ կարգավորվում էր իմ աշխատանքը։

Սակայն մեկ ուրիշի և իմ ես-ի վրա եղած ազդեցու-թյան ետևում, այն խոսքի ետևում, որ հղում եմ ինքս ինձ և վճիռ կայացնում, հարկ է առանձնաց նել խոսքի ամենասքողված աշխատանքը, նշանի իսկ ազդեցությունը իմաստի վրա, խոսքի միջո-ցով գործի դրվող իմաստի առաջընթացը: Խոսքն ինքը,- կասենք մենք, ոչինչ չի անում», ավելին, այն «անել է տալիս» (դա կլինի մեկ ուրիշի թե որ-պես մեկ ուրիշ դիտված իմ միջոցով), բայց եթե անել է տալիս, ապա այն պատճառով, որ նշանա կում է անելիքը, ու նաև այն պատճառով, որ մեկ ուրիշին ուղղված այդ նշանակյալ պահանջը «հասկանալի է նրան, և նա «հետևում» է դրան։ Իմաստ արտահայտել նշանակում է գործել խիստ բարդ ձևով: Այս ուսումնասիրության շրջանակում դրա վերաբերյալ կարելի է միայն մի քանի ակ նարկային նախանշումներ անել, ինչը, սակայն, աշխատանքի լրիվ հակապատկերն է, եթե նույ նիսկ ներառված է դրա մեջ։

Նախ, չկա խոսք առանց տարբերակիչ գործունեության, որի շնորհիվ գործողության բայը և նրա ենթական (անհրաժեշտության դեպքում՝ և նրա ավարտը, հետևանքը, միջոցները) առանձնանում են։ Այդ տարբերակիչ գործունեությանը միանում է նշանակման վիթխարի աշխատանքը, քանցի իրար կապված են երկու բան՝ առանձնացնել և անվանել առարկաները, դրանց ասպեկտները, գործողությունները, հատկությունները և այլն։ Առաջին գործը տարբերակելն է, երկրորդը՝ իրար միացնելը: Եվ քանի որ խոսքը նախաղասության մեջ իրար է կապում բայն ու գոյականը, ածականը, լրացումը, հոգնակի թիվը և այլն, ապա մենք կառավարում ենք մեր իսկ գործողությունը մի տեսակ «ֆրազավորելով» ձեր արարքները։ Այսպիսով մեր ամեն գործողության հիմքում ընկած են տարբերակումներն ու հարաբերությունները: Այս «ֆրազավորումից» դուրս, մարդը մնում է անկապ ու շփոթահար: Այս ֆրազավորման իմաստն ամենևին իրերի կամ ձեր իսկ վերափոխությունը չէ, ոչ էլ արտադրությունը բառի ուղղակի իմաստով, այլ՝ նշանակումը, իսկ ամեն նշանակում մատնանշում է այն բացը, որ պիտի լցնի աշխատանքը որևէ նախագիծ, խոստում, մտադրություն իրականացնելու իմաստով:

Նշանակությունների այս բացն, անտարակույս, պայմանավորված է լեզվի և փիլիսոփայության աղքատությամբ, բայց այն նախ կազմում է լեզվի մեծությունը, քանզի ցուցանող և ոչ թե գործող նշանակությունների բացի շնորհիվ է, որ խոսքը համակցում և կառուցում է գործողությունը: Աշխատանքի «կարողության» տեսանկյունից խոսքի այս անկարությունը» հենց գործունեություն է, գործ, թեև սակայն, աշխատանք չէ ուղղակի իմաստով: Դա առավել շեշտելու համար, այն, ինչ մենք կոչում ենք «գործողության ֆրազավորում» նախադասություն» է (այն իմաստով, որով քերականության մեջ նշում են՝ հարաբերական նախադասություն, անորոշ նախադասություն և այլն), սակայն ամեն նախադասություն առաջադրման ակտ է։ Խոսող մարդը առաջադրում է իմաստ, դա նրա գործելու խոսքային ձևն է: Այդ առաջադրական գործունեությունը սքողվում է առօրյա խոսքում, որը հոգնել է խոսվելուց: Այն առաջին պլան է գալիս մաթեմատիկայի լեզվում, որտեղ անվանումը միշտ նոր է: «Ծավալ են անվանում ամեն առումով սահմանափակ տարա-ծության մասը: Անվանում են մակերես..... գիծ... վերջապես կետ...» Բրիս Պարենն իր ժամանակին հիանում էր անվանում առաջադրելու, իմաստ ձևավորելու այդ կարողությամբ. «Անվանումն առաջին դատողությունն է... Մեր խոսքերը ստեղծում են էակներ և չեն սահմանափակվում զգացմունքներ արտահայտելով Լեզուն իր բնույթով վերացարկություն է այն իմաստով, որ չի արտահայտում իրականությունը, այլ նշանակում է այն ճշմարտության մեջ»*։ Ճիշտ խոսելը խիստ ծանր պատասխանատվություն է:

Կասկածական խոսք

Սակայն խոսքը չի կարող միայն հրամայական լինել: ժամանակն է հանել վերլուծությանը մանկավարժական պայմանականությամբ պարտադրված սահմանափակումները: Նաև այն պատճառով, որ լեզվի առաջադրական գործունեության վերաբերյալ մտածողությունն արդեն դուրս է հրամայական խոսքի շրջանակից խոսքը, որ ուզում է բան ասել, խոսքը, որ ջանում է հասկանալ և ձգտում է հասկանալի լինել, նաև կասկածական խոսք է, ընտրող խոսք, բանաստեղծական խոսք:

Հրամայականը ստիպում է անել։ Կասկածական խոսքը հարցադրում է` ի՞նչ է սա, ի՞նչ է նշանակում սա: Հարցադրումը գոյություն ունի միայն այն պատճառով, որ կա կասկած: Հարցականի տակ առնել նշանակում է կասկածել: Ճիշտ ինչ-պես գործիքը սովորույթ է և հանգստություն, խոսքն իր առաջին դրսևորման մեջ սովորույթ է և

հանգստություն, ասում են. «Այսպես են անում»-ը զուգորդվում է «ասում են»-ով։ Լճացած քաղաքակրթությունները հանգչում են գործիքների և

արտահայտությունների հարստության վրա:

Հավատն իբրև մինչ քննադատական գոյության ինքնաբուխ մղում իր առօրեականության դրոշմ է դնում աշխատելու և խոսելու բոլոր ձևերի վրա և քարացած ավանդույթի մեջ ներառում ժեստերն ու ասույթները։ Խոսքը կյանքի է կոչում գործիքը, ինչպես ասացինք քիչ առաջ - միայն այն պատճառով, որ խոսքը կյանքի է կոչում խոսքը՝ հավատո՞ւմ եք»:

Կասկածական խոսքը շրջված է դեպի ուրիշը, դեպի ինձ, դեպի իմաստը։ Կասկածական խոսքը գերազանցապես ուղղված է ուրիշին։ Ուրիշը պատասխանող մարդն է: Եվ այդ պատասխանի մեջ նա ամբողջապես երկրորդ անձ է. նա այլևս չէ, ինչը բնորոշ է գործարանային ապրանքին, այլ՝ «դու», որը պատասխանում է: Սակայն խոսքը նմանակում է արդյունաբերական աշխատանքին, երբ ուզում է հոգեբանորեն ազդել այն ձևով, որին աշխատանքը հասնում է իր արդյունքով, այ սինքն՝ առանց արտադրանքի և արտադրողի խո խաղարձ կապի: Այդպիսին է քարոզչական խոս քը, որը հոգեբանական ներգործության է հաս նում այնպես, ինչպես մեքենան՝ արդյունավե տության բարձրացման միջոցով: Այդ խոսքն ամ-բողջովին դուրս է գտնվում հարց ու պատասխա-մի շրջապտույտից: Այն արտադրում է այն չի անվանում։ Միայն կասկածն է խոսքը վերափոխում հարցի և հարցադրումը՝ երկխոսության, այսինքն՝ պատասխան ենթադրող հարցի, հարցի պատասխանի:

Երկխոսության ոլորտը թափանցում է աշխատան-քի ոլորտ և դուրս գալիս նրա սահմաններից: Այն

թափանցում է, քանզի չկա աշխատանք առանց աշխատանքի բաժանման, և աշխատանքի բաժա-նում՝ առանց խոսքի փոխանակության, որը տա-րաբաշխում է խնդիրները և արտածում մարդկա-յին աշխատանքի սոցիալական նշանակությունը։ Սակայն երկխոսության ոլորտը նաև անցնում է աշխատանքի ոլորտից այն կողմ: Այն արդեն անցնում է այդ ոլորտը արտադրամասերում մասնա-կան և միօրինակ աշխատանքի հոգեբանությունը զարմանալի կերպով մեզ ցույց է տալիս, որ աշ-խատողները, որոնք ունակ են մտքով կտրվել աշ-խատանքից, որն իր ավտոմատացման համեմատ գնալով դառնում է առավել արդյունավետ, լավա-գույն արտադրողականություն են հանդես բե-րում այն ժամանակ, երբ կարող են աշխատելիս

զրուցել»: Այստեղ արդեն խոսքն օգնում է աշխա-տանքին, քանի որ հատուցում է դրա դիմաց, շէ-դում դրանից: Այդ դեպքում ի՞նչ ասել երկխոսու-թյան մասին, իբրև ազատ ժամանակի, այն ազատ ժամանակի, որի մեջ շատ մարդիկ ավելի ու ավելի

են փնտրելու իրենց իսկական ինքնաարտահայ-տումը, քանի որ աշխատանքը դառնում է դրա ձեռքբերմանն անհրաժեշտ սոցիալական զոհը:

Աշխատանքի քաղաքակրթության կապակցու-թյամբ շարունակենք մեր մտորումները աշխա-տանքի վրա ունեցած խոսքի զանազան ազդեցու-թյունների մասին:

Ուրիշին, ինչպես և ինձ ուղղված այդ կոչը այն հիմնական հարցադրումն է, որ ստեղծում է մտա-ծողության դաշտ և ազատության դաշտ, «ինքս ինձ հարցնում եմ, թե...»: Ներքին երկխոսությունը հենց մտածողություն է: Ես ինձնից ստեղծում եմ հեգնանքի մարդուն: Այդ պահից կասկածի որդը հայտնվում է իմ սովորույթի պտղի, աշխատանքի ծառի, հավատքի հիմնաբնի մեջ։ Խոսքը քննադա -տություն է և քննադատելի է դարձնում ամեն դիր-քորոշում: Վերջ է տրվում «միամտությանը»։ Միամտությունը պատկանում է «կա»-ի կարգին, կան իրեր, կա բնություն, կա պատմություն, կա աշխատանքի օրենք, կա կառավարողների իշխա-նություն: Իրը, անելը, անել տալը պոտենցիալ ձևով հարցականի տակ են առնվում կասկածա-կան խոսքի միջոցով, աշխարհը, աշխատանքը, բռնակալները դառնում են ամբողջովին վիճար կելի խոսքի կործանարար ուժի միջոցով, Սոկրա-տեսի, Դեկարտի, Հյումի, Կանտի, Հուսեռլի հար-ցադրող և հարցականի տակ առնված մեծ փիլի-սոփայությունները սոսկ կյանքի կոչեցին և վերջ նակետին հասցրին խոսքի կասկածական այս ոգին: Ահա ինչու այդ փիլիսոփայությունները վա-ղածին ամեն սինթեզի դեմ ընդվզող ցանկացած մշակույթի հոգին են, սինթեզ, որ առաջարկում են և պարտադրում հավաքական հավատալիք ունե ցող քաղաքակրթությունները, որոնց միավորող թեմաներն են թիկնոցը, սուսերը կամ գործիքը: Կասկածական խոսքն է՛լ ավելի արմատական ու վճռական հեղափոխություն է անում նշանակու-թյունների ոլորտում. այն հնարավորի չափանիշ է ներմուծում կոպիտ փաստի (կեցության փաստի

և հավաստման փաստի կրկնակի իմաստով) բա-

ցեր չունեցող հենքի մեջ: Հնարավորության խաղի

համար ստեղծելով տարածություն՝ խոսքը վճ բըմբռնում է իրականության, այն է՝ անելիքի և փաստի իմաստը՝ ելնելով հնարավորի իմաստից

այսպես են վարվում գիտական օրենքը և իրավա-կան օրենքը: Հարցադրման միջոցով մտքի այս «ձերբազատումը» հնարավոր է դարձնում ցան-

կացած ձեռնարկ» իբրև մտածողությանը

հետևող մղում, իբրև պատասխանատվության

ակտ:

Հանգամանորեն դիտարկելիս տեսնում ենք, որ կասկածական միտքը ժխտող ու հաստատող ամեն մտքի և, վերջապես, ամենապարզ ասվածք-ների իսկական դաստիարակն է: Քանզի վճռա կան պատասխանը, գլխավոր պատասխանը «ոչ» ասող պատասխանն է, այն պատասխանը, որը ժխտողականություն է մտցնում նշանակություն-ների մեջ, այն ամենը, ինչ կա, կա բայց խոսքը կա րող է ասել այն, ինչ չկա, և այսկերպ կարող է ավերվել ստեղծվածը: Ժխտել նշանակում է ջնջել հնարավոր իմաստը, ինչը գերազանցապես անարդյունավետ քայլ է, չաշխատող քայլ, բայց քայլ, որ ինքնաբուխ հավատի մեջ, իմաստի նաիվ դիրքորոշման մեջ ներմուծում է վճռորոշ գիծ, որը կամաց-կամաց վերացնում է և տապալում այդ դիրքորոշումը, ինչպես տապալում են թագավո-րին: Այդուհետ խոսքի աշխարհն այն աշխարհն է.

ուր ժխտում են: Այդ իսկ պատճառով դա նաև այն աշխարհն է, ուր հաստատում են: Հաստատումը

միանգամից ընդգծում է այն, ինչ ժխտումը կարող էր ջնջել կամ արդեն ջնջել է: Այն հաստատում է այն, ինչը ժխտումը հերքում է: Հենց կասկածա-կան խոսքի աշխարհում են գոյություն ունենում առարկությունները: Եվ առարկության աշխար հում են լինում հաստատումները:

Կարո՞ղ ենք այսպիսով ասել, թե այն ասվածքնե-րը, որ առերևույթ են միայն հաստատում փաստե-րը, կասկածական մտքի նվաճումներ են, քանի որ այդ ասվածքը կարծես պատասխանն է մի հարցի, որը հանված Է Չկա մի պատմողականու-թյուն, որը պոտենցիալ ձևով չպատասխանի հար-ցին՝ ի՞նչ է պատահել, ինչպե՞ս է դա տեղի ունե-ցել։ Եվ ամբողջ գիտությունը կարծես պատաս-խան է ընկալման առջև դրված այն դժվարություն ների, որ առաջ է քաշել փիլիսոփայությունը՝ կաս-կածի տակ առնելով զգայական հատկություննե-րի իմաստը և մերժելով երևութականության առավելությունը:

Սոսկ այս կասկածն ու ժխտողականությունը ի զո-րու եղան բացելու հնարավորության այն ոլորտը, ուր կարողացավ երևան գալ նույնքան վերացա-կան, անիրական մի օրենք, որքան, օրինակ, իներցիայի օրենքն է, որին չէր կարող հանգեցնել ոչ մի ենթակայություն երևույթներին և որից, սա-կայն, ծնունդ առավ մեխանիկական ողջ միտքը:

Ոգեկոչում

Սակայն արդար չէր լինի խոսքի ողջ ուժը սահմա-նափակել իրարահաջորդ հրամայականով ու քննադատությամբ, եթե նույնիսկ ընդլայնենք կասկածական խոսքի ոլորտը` այնտեղ ներառե-լով հաստատումն ու ասվածքը:

Պրոտագորասն ասում էր, թե խոսքի չորս հիմ-նարմատներն են հրամանը, աղերսը կամ աղոթ քը, հարցը և պատասխանը:

Այս անվանումը sukhole (աղերս, աղոթք), բացում է խոսքի մի լայն ասպարեզ, որը խոսող մարդուն ազատում է կարգադրության, որն, ի վերջո, տար-րալուծվում է աշխատանքի մեջ, և կասկածի, որը վերջին հաշվով, քայքայում է աշխատող մարդուն, այլընտրանքից:

Ճիշտն ասած` այստեղ բացվում է մեկ այլ ոլորտ. խնդրանքը, որ ուրիշից սպասում է ամեն ինչ, որ մարդուն դարձնում է մեկի բարյացակամությանը ենթակա, արդեն բխում է ոչ թե աշխատող bu-ից կամ հեգնող ես-ից, այլ, եթե կարելի է այդպես

ասել, աղերսող ես-ից: Սա մարդկային այն խոսքը է, որն ամենևին հիասթափության խոսք չէ ուղղ ված լինելով Աստծուն՝ այն ոգեկոչում է նրան թե՛ հունական ողբերգության երգչախմբերի լեզվով, թե՛ եբրայական սաղմոսների լեզվով, թե՛ քրիս-տոնեական պատարազների լեզվով, թե՛ հավա-տացյալի առօրեական, ինքնաբուխ աղոթքի լեզ-վով։ Աշխարհին ուղղվելով՝ այն ուզում է լինել իս կական մի երգ, որը ներկայացնում է անաղարտ իմատը, թարմությունը, արտասովորությունը, սարսափը, քնքշությունը, առաջին հայտնությու-նը, խաղաղությունը։ Հյոլդեռլինն ու Ռիլկեն, Ռամ-յուզն ու Կլոդելը վկայում են, որ խոսքը չի սահմա-նափակվում առօրյա կյանքի, տեխնիկայի ու գի տությունների, կոդավորման քաղաքականու-թյան, քաղաքակրթության և սովորական զրույց-ների խոսքային ֆունկցիայով:

Վերացական նշանակություններին ուղղված՝ խնդրողական խոսքը արժևորման ըղձանք է. գնահատման հիմնական ակտ: Պատահական չէ, որ Սոկրատեսը լեզվի ոլորտում կռիվ էր տալիս «առաքինություն» բառի իմաստի համար, այ սինքն՝ մարդու մեջ եղած արժեքավորի համար: Բացելով հնարավորի դաշտը՝ խոսքը բացում է նաև լավագույնի դաշտը։ Այդ իսկ պահից հարց է ծագում. ի՞նչ իմաստ ունի իմ աշխատանքը, այ սինքն՝ ի՞նչ արժեք ունի այն: Աշխատանքը մարդ-կային աշխատանք է դառնում աշխատանքի ան հատական ու հասարակական արժեքի վերաբեր յալ առաջադրված այդ հարցով, և այդ հարցը խոս-քի աշխատանքն է:

Մարդկանց և իմ ես-ին ուղղված՝ «աղոթող» խոս քը գերազանցապես բացականչության լեզու է Եթե հնարավոր է բացահայտել ու արտահայտել մարդկային ճակատագիրը իր զգացմունքային հիմնական դրսևորումներով, ապա այն պատճա-ռով, որ ճիչի շարունակությունը դարձավ երգը. այս լեզուն մոտ է կանգնած ոգեկոչմանը, որը որ սացել է ցավի, ուրախության, զայրույթի և վախի առօրյա արտահայտությունը և այն բարձրացրել մաքրազտված արտահայտությամբ քնարական մակարդակի: Հունական ողբերգությունը, էսքի լոսի ողբերգությունը, երգեց այն դառը իմացու-թյան մասին, որ մարդկային սիրտը ծնում է իրե նից երգի վերածված և ոգեկոչման նշանակու թյուն ստացած տառապանքի դաժան դպրոցում: Զև՛ս, կամ ո՞վ ես աստվածներից Եթե կուզես՝ «Զևս» անվանվիր: Չեմ կարող քեզ կոչել այլ կերպ, Երբ, հետամուտ ճշմարտության, Փափագում եմ ես թոթափել Ունայն բեռը իմ ուղեղի. Քանզի Զևսն է ամենիմաց: Արդ, այս պահին քեզ եմ դիմում:

Դարձնում է նա մարդկանց խոհուն եվ մտացի՝ նրանց առմիշտ Առաքելով փորձություններ: Սիրտդ հանկարծ, երազի մեջ, Հուշն է խոցում անցյալի քո տառապանքի ու հարկադրում Քեզ ակամա խոհեմ լինել:*

Այսպիսով, խոսքը զարգացնում է ինքնագիտակ-ցությունն ու ինքնաարտահայտությունը բազմա-թիվ ուղղություններով, որ մենք ուրվագծեցինք հպանցիկ, հրամայական խոսք, որով վճիռ եմ կա-յացնում` կասեցնելով իմ հուզական խառնաշփո թը, կասկածական խոսք, որով հարց եմ տալիս ինքս ինձ և կասկածի տակ առնում, ցուցական խոսք, որով գնահատում եմ ինձ, հաստատում, հայտարարում որպես այդպիսին, ինչպես և քնա րական խոսք, որով երգում եմ մարդկային տեսա-կի հիմնական զգացմունքների և նրա մենության մասին:

Խոսքի ուժի վերաբերյալ այս անդրադարձի վեր ջում ակնհայտ է դառնում աշխատանքի և խոսքի փոխներթափանցվածությունը ու նաև դրանց սքողված տարբաժանվածությունը:

Գուցե կարելի է ասել, թե աշխատանք է այն, երբ մարդն ստեղծում է իր կարիքներին համապա-տասխան օգտակար արդյունք՝ փոքրիշատե դժվարին ճիգ գործադրելով, հաղթահարելու he մար մեզնից դուրս կամ ձեր մեջ գտնվող բնու թյան դիմադրությունը:

Աշխատանքը որոշակի իմաստով ներառում է խոսքը, քանի որ խոսելը նույնպես փոքրիշատե դժվարին ճիգ է նույնիսկ արհեստ, որը ստեղծում է խմբի պահանջարկներին համապատասխան օգտակար արդյունը՝ դառնալով, կարծես, իրերի արտադրության փուլ: Սակայն լեզվի էությունը խույս է տալիս աշխատանքի բնությունից, խոսքը նշանակում է, այն չի արտադրում։ Արտադրու թյան ավարտն իրական արդյունք է, խոսքի ավար-տը՝ ըմբռնելի իմաստ: Ավելին, խոսքը որոշ չափով անհատույց է. երբեք վստահ չես կարող լինել, թե խոսքն օգտակար կլինի, և քանի որ խոսքը որո-նում է, ուստի արթնացնում է պահանջներ, նո-րացնում գործիքներ, բայց կարող է նաև ինքնա-բավ լինել և ապացույցներ չպահանջող: Խոսքը փաստում է հարցադրում, ոգեկոչում: Այն կարող է խոսել՝ չասելով ոչինչ, շաղակրատել, ստել, խա-րել և, ի վերջո, խենթացնել: Միա ինչու աշխա տանքը կարող է հանգիստ ամաչեցնել խոսքին նրա դատարկաբանության համար:

Համլետը խոսքի ունայնության մասին ասում է՝ Words! words! words!

Սակայն ի՞նչ կդառնար աշխատանքի քաղաքա կրթությունը առանց խոսքի վսեմության և ունայ նության:

ՀԱՆՈՒՆ ԱՇԽԱՏԱՆՔԻ ԵՎ ԽՈՍՔԻ ՔԱՂԱՔԱԿՐԹՈՒԹՅԱՆ

Խոսքի և աշխատանքի դիալեկտիկան ինչո՞վ է մեզ օգնում կողմնորոշվել քաղաքակրթության արդի խնդիրներում։ Հիմնականում նրանով, որ մեզ նախազգուշացնում է այն կեղծ լուծման մա սին, որ վերաբերում է մեր քաղաքակրթության շարժումն իրականացնող լարումներին:

Այս դիալեկտիկայի արդի ձևը կվերանա, պետք է վերանա, սակայն երևան կգան նրա այլ ձևերը և կառաջադրեն նոր խնդիրներ:

«Օտարումն» ու «օբյեկտիվացումը» աշխատանքի մեջ

Աշխատանքի և խոսքի դիալեկտիկայի ներկայիս պատմական ձևը գտնվում է միմյանց ամենևին չհանգող երկու գործոնների իշխանության ներքո.

1. Մարդկային աշխատանքն օտարված է վարձու աշխատանքում դրա մասին խոսվում է որպես անձից դուրս գտնվող աշխատանքային ուժի, այն դիտարկվում է իբրև շուկայական օրենքներին ենթակա մի բան: Աշխատանքի սոցիալ-տնտեսական այս ետընթացը կապիտալիզմի սոցիալ-տնտեսական ռեժիմի, ֆունկցիան է: Կարելի է հու-սալ և ցանկալ, որ այն կանհետանա վարձու աշ-խատանքի պայմանների հետ: Աշխատանքի սոցիալ-տնտեսական այս ետընթացին համապա-տասխանում է խոսքի շահարկված արժանա-պատվությունը, թեև այս վերջինը մեծամտորեն չի կամենում ընդունել, որ սպասարկման շուկա-յում ինքը նույնպես խոսակցության առարկա է. մշակութային մի հպարտություն կա, որը ճշգրտո-րեն սիմետրիկ է աշխատանքի նսեմացմանը և պիտի անհետանա նրա հետ: Այս հպարտության արմատները խորն են, դրանք հասնում են մինչև Հնադար (նկատենք` հունական և ոչ թե հրեա-կան), քանի որ աշխատանքը ստրուկի գործն էր, անազատական էր, ապա մշակույթը ազատ մար-դու գործն էր, ազատական էր։ Անազատական ար-վեստների հակադրությունն ազատական ար վեստներին պատմական հասարակություննե-րում չափազանց կախված է աշխատավորի սո-ցիալական պայմաններից, մշակույթն ինքը ար-ժևորվում էր այն չափով, որքանով նա ամրապն-դում էր աշխատանքն արժեքազրկող ռեժիմը: Ավելի հեռուն գնանք, մշակույթն իր մեղքի քա-Ժինն ունի այնքանով, որքանով ուղղակի կամ անուղղակի կերպով դարձել է աշխատանքի շա-հագործման միջոց. ղեկավարում են, նախաձեց նում և ռիսկի դիմում նրանք (քանզի շուկայական տնտեսությունը հաշվարկի և ռիսկի տնտեսու-թյուն է), ովքեր ունեն գիտելիք և ճիշտ խոսք. հար-կավոր են ինտելեկտուալներ համակարգի տե-սություն ստեղծելու, այն ուսուցանելու և դրա իսկ զոհերի աչքում արդարացնելու համար: Կարճ ասած՝ կապիտալիզմը չկարողացավ որպես տնտեսություն երկար գոյություն ունենալ միայն այն պատճառով, որ նաև մշակույթ էր, նույնիսկ բարոյականություն և կրոն։ Այսպիսով, խոսքը մե-ղավոր է աշխատանքի արժեզրկման համար: Սհա ինչու հեղափոխական միտքը հասկանալի թշնա-մանք է սերմանում ամբողջ դասական մշակույթի հանդեպ, քանզ այն եղել է բուրժուական և թույլ է տվել իշխանության գլուխ գալ ու մնալ շահագոր-ծող դասակարգին: Յուրաքանչյուր ոք, ով մտա-ծում և գրում է առանց հետապնդվելու իր ուսում-նասիրության կամ հետազոտության համար մի վարչակարգում, որտեղ իր աշխատանքը դի-տարկվում է իբրև ապրանք, կբացահայտի, որ

այդ ազատությունն ու ուրախությունը փտած են, քանի որ դրանք հակադրություն և շատ թե քիչ նա-խապայման ու միջոց են դառնում այն աշխատան-քի համար, որը զրկված է ազատությունից և ու-րախությունից, քանի որ դիտարկվում է և մեկնա-բանվում իբրև իր

2 Սակայն աշխատանքի ժամանակակից վիճակը որոշվում է ոչ միայն կապիտալիզմի սոցիալ-տնտեսական պայմաններով, այլև՝ տեխնոլոգիա կան ձևով, որ նրան են ընձեռել իրարահաջորդ արդյունաբերական հեղափոխությունները, այդ ձևը հարաբերականորեն անկախ է կապիտալի և աշխատանքի ռեժիմից և առաջ է քաշում խնդիր-ներ, որոնք հեղափոխությունները չեն լուծում աշ խատանքի տնտեսական ու սոցիալական ռեժիմի մակարդակում, եթե նույնիսկ այդ հեղափոխու-թյունները թույլ են տալիս դրանք առաջադրել առավել հստակ և լուծել ավելի դյուրավ։ Հին ար-հեստների տրոհումը մասնակիացող ու կրկնվող աշխատանքների, որոնք ավելի ու ավելի քիչ են պահանջում պրոֆեսիոնալ որակավորում, առա ջադրում է անհանգստացնող մի խնդիր. կարիք չկա, որ փիլիսոփաների և աստվածաբանների կողմից աշխատանքի փառաբանությունը մշուշվի այն պահին, երբ աշխատավորների ավելի ու ավելի մեծացող զանգվածը ձգտում է իր աշխա-տանքը դիտել իբրև սոցիալական պարզ զրհո-ղություն, որի իմաստն ու ուրախությունը այլևս ոչ թե այդ աշխատանքի մեջ է, այլ դրանից դուրս՝ սպառողական վայելքի և ազատ ժամանակի հա-ճույքների մեջ, որոնք ձեռք են բերվել աշխատան քային օրվա կրճատման շնորհիվ: Այսօր, սակայն, աշխատանքի մասնակիացման ու կրկնման տա նող այս տրոհումը զգացվում է ոչ միայն արդյու-նաբերական, այլև գրասենյակային գործում և զանազան ձևերով երևան է գալիս գիտական մասնագիտացման, բժշկական մասնագիտաց ման և տարբեր չափերով, ինտելեկտուալ աշխա-

տանքի բոլոր ձևերի մեջ։ ճիշտ է, այդ տրոհումն ու մասնագիտացումը փոխհատուցվում են բոլոր մակարդակներում լրիվ նոր մասնագիտությունների երևան գալով՝ կոնստրուկտորներ, մեքենաների կարգավորող-ներ ու վերանորոգողներ: Մենք նույնիսկ ականա-տեսն ենք դառնում գիտական դիսցիպլինների խմբավորման՝ այն նոր տեսությունների շնորհիվ, որոնք ամբողջացնում և համակարգում են մինչ այդ առանձին եղած դիսցիպլինները: Սենք, սա-կայն, հետագայում կանդրադառնանք, թե մատ նագիտացման դիմաց փոխհատուցող բազմար-ժեքությունը ինչ չափով անշահախնդիր ու ապա-գայում արդյունավետություն նախատեսող տե-սական մշակույթի արգասիք չէ, մշակույթ, որ ան-վերջ վերսկսվում է, շտկումներ մտցնում մասնա-գիտացած բանվորի կամ գիտաշխատողի տես նիկական ձևավորման մեջ։ Այդ դեպքում ես ինքս ինձ հարց եմ տալիս, թե ժա-

մանակակից աշխատանքի տեխնոլոգիական պայմաններից չի՞ բխում արդյոք, ի թիվս «սոցիա-լական օտարումների», նաև իր «օբյեկտիվաց-ման» ֆունկցիան կատարող աշխատանքի աղ-քատացումը: Այդ «օբյեկտիվացումը», որի շնոր-հիվ մարդը կայանում է կատարելագործվում ու զարգանում, գտել է համընդհանուր ճանաչում: Նույնիսկ փիլիսոփայական լուծում է տրվել ռնա-լիզմի և իդեալիզմի, սուբյեկտիվիզմի և մա-տերիալիզմի և այլնի բանավեճերին, մի խոսքով՝ լուծում է տրվել ճանաչողության տեսության և գո-յաբանության հին խնդիրներին։ Աշխատանքին բնորոշ է ինձ կապել ավարտունություն ունեցող որոշակի գործի հետ, այդտեղ է, որ դրսևորելով իմ կարողությունները՝ ես ցույց եմ տալիս, թե ով եմ ես, և որևէ ավարտուն բան ստեղծելով՝ թե ինչի եմ ունակ։ Իմ աշխատանքի այդ «ավարտվածու-թյունն» է ինձ բացահայտում ուրիշների և ինձ հա-մար: Դա իրոք այդպես է, բայց ինձ բացահայտող այդ նույն շարժումը թաքցնում է ինձ այն, ինչ դրսևորում է ինձ, նաև դարձնում է անդեմ։ Ես շատ լավ հասկանում եմ, որ մասնագիտությունների զարգացումը, – այդ թվում և ինտելեկտուալ - ու-նի սահման, որին ձգտում է օբյեկտիվացման այդ շարժումը։ Այդ սահմանը իմ ես-ի կորուստն է իմաստազուրկ, ըստ էության, չնչին, անհեռա-նկար գործունեության մեջ։ Սակայն մարդ լինել նշանակում է ոչ միայն ավարտուն մի բան ստեղ-ծել, այլև հասկանալ ամբողջությունը ու դրանով իսկ ձգտել մյուս սահմանին, որ իմաստազուրկ գործունեության հակառակն է, մարդկային գոյու-թյան ամբողջական հորիզոնին, որ ես անվանում եմ աշխարհ կամ կեցություն։ Ժամանակակից աշ-խատանքի մեզ ընձեռած հնարավորությունների շնորհիվ մենք հանկարծ հանգում ենք խոսքի՝ որ-պես ամբողջական նշանակողի, որպես բոլորի կողմից հասկացվելու ցանկության վերաբերյալ

մեր մտորումներին:

ժամանակակից աշխատանքի զարգացումը թերևս միայն բացահայտում է այդ աշխատանքի խոր միտվածությունը՝ խորասուզել մեզ վերջա-վորի մեջ՝ իրականացնելով մեզ։ Ես-ի այս ան-նկատելի կորուստը դրսևորվում է մի տեսակ ձանձրույթով, որը դանդաղորեն փոխարինում է աշխատանքի կատարումից առաջացած տու պանքին, կարծես թե օբյեկտիվացման դժվարու թյունը առավել նրբորեն վերամարմնավորվում է մի տեսակ հոգեկան ցավի ձևով, որ հատուկ է ծա-մանակակից աշխատանքի մասնատվածությանն ու միօրինակությանը։

Այս միտումը չի հանգեցնում «օտարման», որը բառիս բուն իմաստով նշանակում է ոչ միայն մարդու սպառում մեկ ուրիշ բանի մեջ, այլև սպա-ռում հօգուտ մեկ ուրիշ մարդու, որը շահագոր ծում է նրան։ Օտարումն առաջադրում է արդիա-կան և վերջին հաշվով քաղաքական խնդիր, օր-յեկտիվացումը՝ մշակութային խնդիր։

Այդժամ ինքս ինձ հարց եմ տալիս, թե արդյո՞ք մշակույթի արդի ճգնաժամի մեջ չկա որևէ բան, որը հարաբերաբար կհամապատասխաներ ժա-մանակակից աշխատանքի հիմնական ճգնաժա մին։ Մշակույթի բուրժուական քայքայվածությու նից այն կողմ արվեստները, գրականությունը, համալսարանական ուսուցումը արտահայտում են ժամանակակից աշխարհին հարմարվելուն մարդու խուլ դիմադրությունը։

Այդ դիմադրությունն, անշուշտ, միանշանակ չէ. այն երևան է հանում տեխնիկական աշխարհի հանկարծական փոփոխությունների առջև ան պատրաստ մարդու ընդվզումը. այն բացահայ-տում է մարդու և «բնական» միջավայրի հնա-դարյան կապի խզումը, փաստում ժամանակի խաթարված ռիթմի վերաբերյալ անհանգստու-թյունը։ Այս խանգարվածությունը կրկնապատկ վում է ծանրացած խղճից, որ բնորոշ է Վալերիի Սոկրատեսին, ով դժոխքում հանդիպելով ճար-տարապետ էվպալինոսին, ցավում է, որ սեփա կան ձեռքով ոչինչ չի կառուցել և միայն մտածել է, այսինքն՝ շատախոսել: Իսկ ծանրացած խիղճը, ինչպես միշտ, փոխվում է հիշաչարության. չէ՞ որ եթե Սոկրատեսը բացահայտեր, որ ինքը չի բա ժանվել անձավի ստվերներից հանուն Գաղա-փարների իրականության, այլ բաժանվել է միայն մեխանիզմների իրականությունից հանում խոսքի ստվերների, կատեր և՛ մեխանիզմները, և՛ իրականությունը։

Այստեղ ոչինչ մաքուր չէ, ոչ էլ բացարձակապես իսկական: Զարմանալիորեն իրար խառնված այս խառնաշփոթից ու ծանրացած խղճից այն կողմ մշակույթը երևան է հանում հարմարվողականու-թյան նկատմամբ մարդու օրինական մերժումը։ Մշակույթը նաև ազատագրում է մարդուն, նրան պատրաստ դարձնում բացարտության, հեռավոր ճամփորդության, այլ բանի, ամեն բանի: «Հումա-նիտար գիտությունների», պատմության և ամե-նից շատ փիլիսոփայության ֆունկցիան է «մտար ծողության» միջոցով դիմակայել օբյեկտիվաց-մանը, աշխատավոր մարդու հարմարվողակա-- նությունը վերջավոր աշխատանքին փոխհատու-ցել իր ամբողջության մեջ մարդկային ճակա-տագրի վերաբերյալ քննադատ մարդու հարցա-դրումով և բանաստեղծ մարդու ներբողով: Դաս-տիարակությունը բառիս խիստ իմաստով թերևս միայն օբյեկտիվացման, այսինքն՝ հարմարվող ղության պահանջի և մտածողության ու ապա-հարմարվողության պահանջի ճիշտ, բայց դժվա-րին հավասարակշռությունն է. այդ լարված հա-վասարակշռությունն է մարդուն կանգուն պա-հում:

Աշխատանքի քաղաքակրթությունը

Ես այժմ կարող եմ անդրադառնալ աշխատանքի քաղաքակրթության հասկացության նշանակու-թյան ու սահմանների վերաբերյալ իմ մոտեցմա-նը: ես լիովին ընդունում եմ Բարտոլիի առաջար-կած սահմանումը, դա «քաղաքակրթություն է, որ տեղ աշխատանքը տնտեսական ու սոցիալական գերակա կատեգորիա է»: Այդ սահմանումը բար-դություն չի առաջացնի, եթե ընդունենք այն քննա-դատությունը, որին ենթարկում ենք կապիտա-լիզմն իր տնտեսական, սոցիալական, քաղաքա կան, մշակութային ձևերի մեջ: Այդ սահմանումն առավել արժեքավոր է այն պատճառով, որ նրա սուր ծայրն ուղղված է ոչ թե հայեցման ուրվակա-նի, այլ փողի ֆետիշության դեմ։ Աշխատանքի հարցում հենց սա է տնտեսագետի մտածողու-թյան գերազանցությունը՝ փիլիսոփայի մտածո. ղության նկատմամբ:

"La parole est mon roysuns", Esprit, fevrier 1955:

Բարտոլիի դրույթի վերաբերյալ կասեմ հետևյալը. 1. Աշխատանքի քաղաքակրթությունը նախ աշ իոատանքի տնտեսություն է, որտեղ պլանի ուս ցիոնալ կառավարումը փոխարինում է շուկայա-կան օրենքներին, դրամն ու արժեքը այդտեղ զրկված են տնտեսության, այսպես կոչված, իրենց կարգավորիչ ինքնաբուխ ֆունկցիայից, բարիքի բաշխումը կատարվում է առնվազն որոշակի ժամ կետով ըստ աշխատանքի և նույնիսկ ըստ աշխա տանքի արտադրողական աշխա վարձն այլևս աշխատանք-ապրանքի գինը չէ, այն մաքուր սոցիալական արդյունքը բաշխելու մի ջոց է: Այս իմաստով աշխատանքի տնտեսությունն արդեն իրականացված է սոցիալիստական պլա նավորում ունեցող երկրներում։ Ժամանակակից կապիտալիստական տնտեսությունում այն առ-կա է իբրև միտում, մասնավորապես աշխատան քի կազմակերպման իրավունքի, աշխատավարձի կառուցվածքի փոփոխության, լիակատար զրաղ վածության քաղաքականության ձևով։

2. Աշխատանքի տնտեսությունը չի ստեղծում աշ-խատանքի քաղաքակրթություն, եթե այն աշխա տավորների իսկ տնտեսություն չէ, այսինքն՝ եթե իսկապես աշխատավորներն իրենք չեն ղեկավա րում գործարաններն ու արդյունաբերությունը, և հետևաբար, եթե նրանց ձեռքում չէ կառավարելու և պատասխանատվություն կրելու հնարավորու թյունը, որպեսզի խուսափեն իրավասու մարդ-կանց և տեխնոկրատների մի նոր գերիշխանու

թյունից: 3. Աշխատանքի տնտեսությունը կեղծիք է, եթե այն նաև աշխատանքի դեմոկրատիա չէ, այսինքն՝ եթե աշխատավորները սահմանադրորեն մաս-նակցություն չունեն պետության կառույցում:

Աշխատանքի քաղաքակրթությունը չի ենթադ րում առավել մի բան, քան պետական ապարա տում արհմիությունների ներդրումն է, չի՞ ենթադ-րում իշխանությունների ապակենտրոնացման, բաժանման, դրանց հակադրվելու մի ամբողջու թյուն, որը խիստ տարբեր է պետական կենտրո նացնող կառույցից, որ արդյունաբերականաց ման փուլը պարտադրում է սոցիալիստական տնտեսություններին։ Այս իմաստով աշխատանքի քաղաքակրթություն դեռևս չկա ոչ մի տեղ, եթե նույնիսկ աշխատանքի տնտեսությունն արդեն իր տեղն է զբաղեցրել աշխարհի որոշակի մասում և ինչ-որ առումով՝ ամբողջ աշխարհում:

4. Եվ վերջապես, կավելացնեմ, որ աշխատանքի քաղաքակրթությունը այն քաղաքակրթությունն է, ուր աշխատանքի հիման վրա ձևավորվում է մի նոր մշակույթ: Սասնագիտությունների և ֆունկ– ցիաների սոցիալական միախառնվածությունը, որին նշանակալիորեն արգելակում է, բայց լրիվ չի վերացնում դասակարգերի բաժանումը, չի կարող լուրջ արձագանք չգտնել ժողովրդի մշակույթի մեջ: Երբ աշխատավորներին անմիջապես հասա -նելի է դառնում ոչ միայն տնտեսության և պետու-թյան ղեկավարումը, այլև գիտական ու ազատա-կան ասպարեզները և մանավանդ գրական ու գե-ղարվեստական բնագավառը, անպայման տեղի է ունենում մշակույթի խորքային նորացում՝ նույ նիսկ անկախ մշակույթի գաղափարաբանական ուղղվածությունից։ Ժամանակակից մշակույթը կարիք ունի ապաքինման անառողջ, արհեստա-կան վիճակից, նարցիսականությունից աշխատա-վորներին միացած մտածողների ու արվեստա– գետների օգնությամբ: Այն կարող է վերադացա-հայտել եղբայրական զգացումներ, միաժամանակ համարձակ ու թարմ թեմաներ, որոնք նրան ազա-տում են դատարկ վիճաբանություններից։ Աշխա-տանքի քաղաքակրթությունը՝ ենթադրում է նաև աշխատանքի առաքինությունների միջոցով ձեր բազատում խոսքի աղքատությունից

Աշխատանքի քաղաքակրթության թեման մասնա-գիտությունների ու ֆունկցիաների սոցիալական միավորման միջոցով կարող է հասնել այն բանին, որ աշխատանքի ոլորտն արձագանքվի մշակում թի ոլորտում։ Այն օրինաչափորեն գնում է դրան և միմիայն դրան։ Հետո կարող են հայտնվել երկու-դելու տեղիք տվող երկու լhere washun կացիաներ» առաջինը մշակույթն ամբողջովին տեխնիկական նախաձեռնության փառաբանման վերածելն է, պարզ ասած՝ արդյունաբերակա նացման գործոն դարձնելը: Եթե աշխատանքի քաղաքակրթությունը նպատակ ունի պրոպա գանդել գործունյա, պրագմատիկ մարդուն, որը հիացած է տեխնիկական հաջողություններով, արտադրության կոլեկտիվ նախաձեռնությամբ և սոցիալական աշխատանքի ապրանքների առօ րեական կիրառությամբ, ապա հարկ է հրաժար վել աշխատանքի քաղաքակրթության պիտակով

մեզ առաջարկված այդ նոր ֆետիշից: Երկրորդ միստիֆիկացիան աշխատանքով ներշնչված և աշխատավորների միջոցով կյանքի կոչված մշակույթի շփոթությունն է գաղափար բանական ուղղվածությամբ մշակույթի հետ: Այս վտանգը նախորդի ծայրահեղ ձևն է. սոցիալիս տական տնտեսության կայացման փուլում, որը բնականորեն համապատասխանում է արագ արդյունաբերականացման փուլին, պետական ապարատը ձգտում է ամբողջ մշակույթը ենթար կել կոլեկտիվացման գործին և հանրությանը պարտադրել այդ ձեռնարկին համապատասխան աշխարհի գաղափարը:

Այդժամ աշխատանքի քաղաքակրթությունը այ-ես ոչ միայն այն քաղաքակրթությունն է, որտեղ աշխատանքն արտացոլվում է խոսքում, այլև այն քաղաքակրթությունը, ուր խոսքն ունի միայն եր-կու օբյեկտ աշխատանքն ինքը և սոցիալիզմ կա ռուցող պետության գաղափարախոսությունը: Աշ խատանքի և խոսքի դիալեկտիկայի մեր ողջ վեր-լուծությունը մեզ նախազգուշացնում է, որ խոսքի քննադատական ու բանաստեղծական ֆունկ ցիայի և աշխատանքի արդյունավետության ֆունկցիայի մի տեսակ միասնական շնչառություն նը կորցրած քաղաքակրթությունը վերջին հաշ-վով դատապարտված է լճացման: Քաղաքակը թությունը պահպանում է իր առաջընթացը միայն այն դեպքում, եթե ստանձնում է խոսքի բոլոր ռիս կերը և սխալվելու իրավունքը՝ հաստատում որ պես քաղաքական անհրաժեշտ ֆունկցիա: Խոս քի այդ ռիսկերը այն գինն են, որ աշխատանքի քա ղաքակրթությունը պիտի աշխատանքին վճարի խոսքի մատուցած ծառայության դիմաց:

Ծառայություն, որ խոսքը մատուցում է աշխատանքին

Վարձու աշխատանքում խոսքի ծառայությունը կպահպանվի աշխատանքի սոցիալական օտա րումներից» ավելի, քանի որ այն համապատաս-խանում է առավել տևական խնդիրների, որոնք ավարտուն, ավելի ու ավելի մասնակիացող, մից րինակ դարձող աշխատանքի մեջ առաջադրում է մարդու «օբյեկտիվացումը»: Ոչինչ չի կարող ավելի կործանարար լինել, քան այս խնդիրները Ժխտելը հանուն աշխատանքի «ապառտարման» առավել հրատապ հարցերի: Ամեն մտածողու թյուն ու ամեն գործողություն պիտի խորապես դիտարկված լինեն` կախված վտանգների անխուսափելիությունից, ինչպես նաև տևականու-թյունից:

1. Խոսքի առաջին ծառայությունը աշխատանքին ես համարում եմ աշխատանքի բաժանման հետևանքների մեղմացումը: Այստեղ մենք հան-դիպում ենք մտահոգիչ խնդիրների մի ամբողջու-թյան, որի հետ հաշվի է նստում արդյունաբերա-կան աշխատանքի սոցիալական հոգեբանությու-նը. ավելի ցածր աստիճանում խոսքի մեղմացու-ցիչ ֆունկցիան համապատասխանում է արտաղ-րամասերում ժամանցի, շաղակրատանքի ունե-ցած դերին, երբ առաջադրանքներն այնքան մաս նատված ու միօրինակ են, որ ավելի լավ է մինչև վերջ ավտոմատացվեն և աշխատանքը զուգակց-վի մի տեսակ ուղեղի զգոնությամբ ու աշխատողի միտքը զբաղվի մեկ այլ բանով՝ շաղակրատան: քով, զրույցներով, երաժշտությամբ և, ինչու ոչ, ու-սուցողական դաստիարակությամբ և այլն:* Աոա-վել բարձր աստիճանում այդ մեղմացուցիչ ֆունկցիան ստանում է արտադրամասերում աշ-խատատեղերը միասին վերահսկելու, ձեռնար կությունում, մինչև իսկ համաշխարհային շուկա-ներում ծավալվող առանձին օպերացիաների շաղկապվածությունը ըմբռնելու ձև։ Արտադրու-թյան այդ վերահսկումն ու ըմբռնումը ասես այն «ներքին խոսքն» են, որը որոշում է մասնական աշխատանքի տեղը և իմաստավորում այն: Առա-վել բարձր աստիճանում այդ մեղմացուցիչ: ֆունկցիան նույնանում է մասնագիտական բաց մակողմանի ձևավորման հետ, որը թույլ է տալիս փոխել աշխատատեղը, պայքարել ավտոմատիզ-մի առաջացրած դիմազրկման դեմ։ Ակնհայտ է, որ աշխատանքի և խոսքի մեր դիալեկտիկան մեզ հանգեցնում է նաև տեխնիկական ուսուցման առաջ քաշած բուն խնդիրներին, այդ ուսուցումն անպայմանորեն ունի երկու երես. մեկն ուղղված է պրոֆեսիոնալ մասնագիտացման ձևավորման նը, մյուսը՝ ընդհանուր մշակույթին, ամենաուտի-լիտար ձևավորումն արդեն իսկ ունենում է մշա-կութային արժեք, հենց որ ձեռքի հմտությունը ստորադասում է ֆիզիկա-մաթեմատիկական տի-այի տեսական գիտությանը։ Գրականությունն ու պատմությունը դադարում են օժանդակել» աշ-խարհի վերաբերյալ պրոֆեսիոնալ հայացքի ձևավորմանը և հաստատում են, որ տեխնիկա-

կան ուսուցումն իսկապես մշակույթ է: Friedmans, "Dù va le travail humain? Des cours suxorester, p.207 et sv.

Ամենաբարձր աստիճանում մեղմացուցիչ ֆունկ-ցիան այն տեղում է, որը աշխատանքին հաղոր-դում է սոցիալական իմաստ։ Պատահական չէ, որ գրքերն են, «Կապիտալի» նման գիրքն է ընկած ժամանակակից հեղափոխությունների հիմքում: Ի վերջո, խոսել աշխատանքի մասին նշանակում է մոտենալ քաղաքական մարդու խոսքին: Քանզի երբ իշխանության գլխին քաղաքագետ չի կանգ-նած, ապա քարոզչի նման նա օգտվում է խոսքի վտանգավոր հնարավորությունից։ Ժորժ Նավելի խորիմաստ ասույթի հենց ճշմարտությանը վերա-բերող մասն է մեջբերում Ֆրիդմանը, «Աշխա-տանքի մեջ կա մի տխրություն, որից ապաքին վում են քաղաքականությանը մասնակից դառ նալով»:

2. Խոսքի մատուցած երկրորդ ծառայությունը աշ-խատանքի բաժանումը ազատ ժամանակով փոխհատուցելն է: Ազատ ժամանակը աշխատանքի նման դառնում է քաղաքակրթության ավելի ու ավելի լուրջ խնդիրը:

Խոսքի, ինչպես և սպորտի, տուրիզմի, սիրողա-կան զբաղմունքի միջոցով հնարավոր է նոր ձևով վերականգնել բնության, կյանքի, տարերային ու ժի հետ կապը և գուցե առավել խորությամբ վե թագտնել ժամանակի առավել կանոնավորված, ինքնաբուխ, անկաշկանդ ռիթմը, քան ժամանա կակից կյանքի ուժասպառող տեմպն է

Սակայն ժամանակակից աշխարհը այն աշխարհն է, որտեղ ազատ ժամանակն իր բազմապատկվե լու հետ մեկտեղ արժեզրկվում է նույն տեխնիկա-ի ներխուժման պատճառով, որը նաև հեղափո խել էր արտադրությունը, փոխադրական միջոց-ները և մարդկային բոլոր հարաբերությունները։ Սեր ազատ ժամանակի իմաստն անգամ, – ժամա-նակ, որ դժվարությամբ ձեռք է բերվել աշխատան քային օրվա կրճատման շնորհիվ. մեծ մասամբ կախված կլինի մարդկային խոսքի արժեքից, քա-ղաքականության ու գրականության մեջ, թատրո նում ու զրույցներում այդ խոսքի նկատմամբ ցու-դաբերած հարգանքից: Քանզի մարդու ինչի՞ն է պետք իր ապրուստն աշխատանքով վաստակել, եթե ազատ ժամանակ կորցնելու է հոգին։ Ահա ին-լու չպետք է թույլ տալ, որ սոցիալիստական հա-սարակության կառուցումը խեղաթյուրի խոսքը քարոզչական շաղակրատանքով և գաղափարա-խոսական դատարկաբանությամբ և վերջապես, ահա ինչու պետք է, որ սոցիալիստական հասարակությունը ստանձնի ազատ խոսքի բոլոր ռիս-կերը, եթե չի ուզում ոգեպես կոտրել այն մար-դուն, որին ձևավորում է նյութապես:

3. Բացի այդ, խոսքն օժտված է հիմնադիր ֆունկցիայով՝ մարդուն բնորոշ բոլոր պրագմա-տիկ գործունեությունների առումով: Այն իր մեջ կրում է «տեսական» ֆունկցիան ամբողջու-թյամբ: Չկա մի տեխնիկա, որ չլինի կիրառական գիտելիք, և չկա կիրառական մի գիտելիք, որ կախված չլինի ի սկզբանե ան կիրառությունից հրաժարված գիտելիքներից: Praxis-ը չի կարող լիովին արտահայտել մարդուն: Theoria-ն նույն-պես իր գոյության իրավունքն ունի։ Այդ հիմնա-դիր theoria-ն մաթեմատիկայից գնում է էթիկայի, տեսական ֆիզիկայից՝ պատմության, գիտություն նից` գոյաբանության։ Բոլոր արմատական խնդիրները առաջադրվում են մի դիրքորոշման մեջ, որում տեղ չունի ուտիլիտար խնդիրը և կեն-սական հրատապությունը: Ահա ինչու չկա մի քա-ղաքակրթություն, որն ի զորու լինի գոյատևելու չունենալով անշահախնդիր մտահայեցման, ան-միջական կամ ակնհայտ կիրառություն չակնկա-լող որոնումների համար ազատ գոտի: Վերը մենք դաստիարակություն կոչեցինք հարմարվողու-թյան և ապահարմարվողության գործը մարդու ձևավորման մեջ։ Հենց համալսարանը պիտի դառնա դրա զարկերակը: Ահա ինչու արդարացի է նրանից պահանջել միաժամանակ հնարավոր րինս արագ արձագանքել ժամանակակից հասա-րակության պահանջներին և շարունակել Univer-sitas-ի հնադարյան ավանդույթը, որն առավել, քան երբևէ երևան կգա որպես ժամանակակից աշխատանքի ստրկացնող դրսևորումների վրա իշխելու առանձնահատուկ միջոց, պայմանով, որ

մատչելի լինի բոլոր աշխատավորների համար: 4. Վերջապես, հիմնադիր ֆունկցիայի կողքին խոսքն օժտված է ստեղծարար ֆունկցիայով: Գրականության և արվեստների միջոցով շարու-նակվում է ստեղծվել ու բացահայտվել մարդու այնպիսի տիպար, որ ոչ մի հասարակություն չի կարող պլանավորել, ինչը և մեծագույն ռիսկ է ինչպես արվեստների, այնպես էլ հասարակու-թյան համար, որին պատկանում է նա: Իսկական ստեղծագործողը նա չէ, ով խոսում է իր ժամանա կի մարդկանց արդեն հայտնի պահանջների մա-սին, այն պահանջների, որոնց արդեն անդրա դարձել է քաղաքականության մարդը, այլ նա, ում ստեղծագործությունը նորություն է մարդկային իրականության արդեն հայտնի և ընդունված ճա-նաչողության համեմատ: Այստեղ մենք գործ ու-ենք խոսքի բանաստեղծական ֆունկցիայի հետ, որով և ավարտվում են մեր մտորումները խոսքի կարողությունների վերաբերյալ։ Հիմա մենք հաս-կանում ենք, որ այն ընկած է քաղաքակրթության նախագծի ու նաև աշխատանքի քաղաքակրթու թյան նախագծի հիմքում։

Գուցե այստեղ խոսքն առնչվո՞ւմ է հիմնական ստեղծարարմանը, գուցե խոսքի աստվածաբա-նությունը վերջին հաշվով համընկնո՞ւմ է աշխա տանքի աստվածաբանությանը։ Գուցե։ Սակայն սա նախ նշանակում է, որ մարդու վերջավորու թյան պարագայում մենք կարիք ունենք և´ աշխա-տանքի, և՛ խոսքի, որպեսզի մեր եղը գտնենք ստեղծաբար խոսքում, որպիսին մենք չենք: Ահա ինչու ամեն քաղաքակրթություն միաժամա նակ պիտի լինի աշխատանքի քաղաքակրթու թյուն Եվ խոսքի քաղաքակրթություն:

Ֆրանսերենից թարգմանությունը՝ Արուս Բոյաջյանի Paul Ricoeur "Histoire et vérité"