Մարդն ըմբոստացած

Ի՞նչ է ըմբոստացած մարդը: Մարդ, որ ասում է` ոչ: Բայց եթե նա մերժում է, ապա չի հրաժարվում. սա նաեւ այն մարդն է, որ իր այդ առաջին մղումով ասում է` «այո»: Ողջ կյանքում կարգադրություններ ստացած ստրուկը հանկարծ անընդունելի է համարում նոր հրամանը: Ո՞րն է այդ «ոչ»-ի բովանդակությունը:

Օրինակ, այն նշանակում է. «Այս ամենը չափից դուրս երկար տեւեց», «Մինչեւ հիմա համբերել եմ, բայց սրանից հետո` էլ չեմ կարող», «Դուք չափազանց հեռու եք գնում», նաեւ`«Կա մի սահման, որ չպետք է անցնեք»: Ի վերջո, այդ «ոչ»-ը հաստատում է ինչ-որ սահմանի գոյությունը:

Սահմանագծի այդ նույն գաղափարն է ընկած ըմբոստացողի այն զգացողության հիմքում, թե մյուս մարդը «չափն անցնում է», թե նա իր իրավունքը տարածում է սահմանից այն կողմ, որից սկսած նրա դեմ կանգնած է մեկ այլ իրավունք եւ սահմանափակում է նրան:

Այսպիսով, ըմբոստության մղումը հիմնվում է միաժամանակ անհանդուրժելի համարված ոտնձգությունը կտրուկ մերժելու եւ անվիճելի իրավունքի աղոտ համոզվածության, ավելի ճիշտ` ըմբոստացողի` «այս կամ այն բանն անելու իրավունքն» ունենալու զգացողության վրա:

Ըմբոստությունն ուղեկցվում է ինչ-որ ձեւով եւ ինչ-որ տեղ սեփական իրավացիության զգացողությամբ: Սրանից ելնելով է ըմբոստացած ստրուկը միաժամանակ ասում` այո եւ ոչ:

Սահմանի հետ նա նաեւ հաստ ատում է այն ամենը, որ ենթադրում է եւ կամենում է պահպանել սահմանից այն կողմ: Նա համառորեն ապացուցում է, թե իր մեջ կա ինչ-որ բան, որի համար «արժե...», որը պահանջում է ուշադրություն:

Ինչ-որ ձեւով նա իր վրա բռնացող կարգին հակադրում է իր ընդունած եզրագծից այն կողմ բռնությանը չենթարկվելու մի տեսակ իր իրավունքը:

Ամեն ըմբոստության մեջ ոտնձգողի նկատմամբ ունեցած խորշանքի հետ դրսեւորվում է նաեւ մարդու ամբողջովին ու վայրկենական միավորումը իր էության որոշակի մասի հետ: Արդ, նա թաքուն եւ գրեթե չգիտակցելով գործողության մեջ է դնում արժեւորող մի դատողություն, որը նա պահպանում է աղետի ու պատուհասի մեջ:

Մինչ այդ, նա առնվազն լռել է` հուսահատությանն անձնատուր, ընդունելով նույնիսկ անարդար համարվող իրավիճակը: Իսկ քանի որ նա լռել է, ապա ստեղծվել է կարծիք, թե չի դատում եւ չի կամենում ոչինչ, իսկ առանձին դեպքերում` թե իրոք չի կամենում ոչինչ:

Բայց հուսահատությունը, ինչպես եւ աբսուրդը, դատում ու կամենում է ամեն ինչ ընդհանրապես եւ ոչինչ` մասնավորապես: Լռությունը նրա հրաշալի թարգմանն է: Սակայն խոսելու պահից սկսած, նույնիսկ երբ ասում է` ոչ, նա կամենում է եւ դատում: Ըմբոստը, բառի ստուգաբանական իմաստով^[1], անում է կտրուկ շրջադարձ:

Նա քայլել է տիրոջ մտրակի տակ: Եվ, ահա, կանգնում է նրա դիմաց: Նա հակադրում է նախընտրելին անընդունելիին: Ամեն արժեք առաջ չի բերում ըմբոստություն, բայց ըմբոստության ամեն մղում լռելյայն հիշեցնում է ինչ-որ արժեք: Իսկ արդյո՞ք այստեղ արժեքի մասին է խոսքը:

Ըմբոստության մղումից, – որքան էլ անորոշ, – ծնվում է գիտակցությունը, հանկարծական, պայծառ այն ըմբռնումը, թե մարդու մեջ կա ինչ-որ բան, որի հետ նա կարող է նույնանալ թեկուզ եւ շատ կարճ ժամանակով:

Այդ նույնացումը մինչ այդ իրապես չէր զգացել ստրուկը: Մինչ այդ ընդվզումը, նա տարել է ամեն անիրավություն ու կեղեքում: Հաճախ, նույնիսկ անմռունչ կատարել է առավել ստորացուցիչ կարգադրություններ, քան եղել է այս մեկը, որ առաջ է բերել իր ընդվզումը:

Դրանք կատարել է համբերությամբ, գուցե եւ ամբարելով հոգում, բայց լռելյայն, առավել տարված անմիջական հոգսերով, քան գիտակցելով իր իրավունքը: Համբերության հատնումից հետո, անհամբերության հետ, ընդհակառակը, ծայր է առնում մի ալիք, որ կարող է տարածվել մի ժամանակ ընդունելի ամեն ինչի վրա:

Այդ պոռթկումը գրեթե միշտ ունենում է հետադարձ ազդեցություն: Այն պահին, երբ ստրուկը ծառանում է տիրոջ նվաստացուցիչ կարգադրության դեմ, միաժամանակ ծառանում է իր ստրկական վիճակի դեմ: Ըմբոստության մղումը նրան տանում է ավելի հեռու, քան նա կարող էր հայտնվել սովորական մերժման ժամանակ:

Նա անցնում է նաեւ իր հակառակորդի համար նախանշած սահմանը` հիմա պահանջելով արդեն, որ իր հետ վարվեն հավասարի պես: Այն, ինչ սկզբում եղել է մարդու անկասելի դիմադրություն, վերածվում է ամբողջական մարդու, որը նույնանում է դրա հետ, հանգում դրան:

Իր էության այն մասը, որ նա ուզում էր հարգել տալ, այժմ նա դասում է մնացած ամեն ինչից վեր, հայտարարում ամեն բանից, նույնիսկ կյանքից ավելի թանկ:

Նրա համար դա դառնում է գերագույն բարիք: Մի ժամանակ անարգվածությունն ընդունող ստրուկը միանգամից («քանի որ այդպես է...») նետվում է անհանդուրժողության մեջ`«Ամեն ինչ կամ Ոչինչ»:

Ըմբոստության հետ լույս աշխարհ է գալիս գիտակցությունը: Սակայն պարզ երեւում է, որ այդ գիտակցության մեջ միաժամանակ գործում են դեռեւս բավականաչափ մութ «ամեն ինչը» եւ «ոչինչը», որը ենթադրում է մարդու զոհաբերության հնարավորություն հանուն այդ ամենի:

Ըմբոստը ուզում է լինել ամենը, լիովին նույնանալ այն բարիքի հետ, որին հասու է դարձել հանկարծակի, եւ ուզում է հանձին իրեն դա ընդունեն ու ողջունեն ուրիշները, կամ ուզում է լինել ոչինչ, այսինքն` վերջնականապես ջախջախվել իր վրա իշխող ուժի կողմից: Ծայրահեղ դեպքում նա ընդունում է վերջնական պարտությունը` մահը, եթե զրկվելու է այն բացառիկ պարգեւից, ինչը նա կկոչի, օրինակ, ազատություն: Ավելի լավ է մեռնել կանգնած, քան ապրել ծնկաչոք: Արժեքը, ըստ խորագիտակ հեղինակների, «ամենից հաճախ անցում է գործողությունից իրավունքի, ցանկացածից բաղձալիի (սովորաբար` այն միշտ միջնորդավորված է ցանկությամբ^[2])»:

Անցումը իրավունքի, ինչպես տեսանք, դրսեւորվում է ըմբոստությամբ: Նույնը եւ` «սա պետք է լիներ»-ից «ես ուզում եմ, որ սա լինի»-ի անցման դեպքում: Բայց գուցե թե եւ առավել եւս այն դեպքում, երբ դա վերաբերում է անհատից այդուհետ ընդհանուր դարձած բարիքի անցմանը:

Ամեն ինչի կամ Ոչնչի երեւան գալը մատնանշում է, որ ըմբոստությունը, հակառակ եղած կարծիքի, ու նույնիսկ եթե ծնունդ է առնում մարդու խիստ անհատական էությունից, հարցականի տակ է առնում հենց անհատ հասկացությունը:

Եթե անհատն իրոք ընդունում է մահը եւ, հարկ եղած դեպքում, իր ըմբոստության պոռթկման մեջ մահանում է, ապա դրանով նա ցույց է տալիս, որ զոհաբերում է իրեն ի շահ այն բարիքի, որ ինքը համարում է գերակա սեփական ճակատագրի համեմատ: Եթե նա գերադասում է մեռնել, իր պաշտապանած իրավունքից չզրկվելու համար, ապա այն պատճառով, որ դա դասում է իրենից վեր:

Հետեւաբար, նա գործում է հանուն մի արժեքի, որը դեռեւս անորոշ է, բայց իր զգացածի համաձայն ընդհանուր է ինչպես իր, այնպես էլ բոլոր մարդկանց համար:

Ինչպես տեսնում ենք, ըմբոստության ամեն դրսեւորման հաստատումը տարածվում է ինչ-որ բանի վրա, որը գերազանցում է անհատին այնքանով, որքանով ձերբազատում է նրան իր ենթադրյալ մենությունից եւ գործելու հիմք տալիս:

Բայց արդեն կարեւոր է նշել, որ ամեն գործողությանը նախորդող այդ արժեքը հակասում է զուտ պատմական փիլիսոփայություններին, որոնց համաձայն արժեքը ձեռք է բերվում (եթե այն կարելի է ձեռք բերել) որպես գործողության արդյունք:

Ըմբոստության վերլուծությունը առնվազն տեղիք է տալիս այն կասկածին, թե կա մարդկային բնություն, ինչպես կարծում էին հույները, իսկ դա հակառակ է ժամանակակից մտքի կանխադրույթներին: Ինչո՞ւ ըմբոստանալ, եթե քո մեջ մշտապես կայուն եւ պահպանման արժանի ոչինչ չկա:

Ստրուկը միաժամանակ ծառանում է հանուն բոլոր ապրողների, երբ կարծում է, թե իրերի նման կարգի դեպքում իր մեջ մերժվել է մի բան, որը միայն իրենը չէ, ընդհանուր է եւ որի պարագայում բոլոր մարդիկ ու նույնիսկ նա, ով հայհոյում ու կեղեքում է իրեն, ունեն նախասահմանված համակեցություն:^[3]

Այս դատողությունը կարելի է հիմնավորել երկու դիտարկումով: Նախ նշենք, որ ըմբոստության մղումն իր բնույթով եսասիրական մղում չէ: Անտարակույս, այն կարող է ունենալ եսասիրական պատճառներ: Բայց կարելի է նույնքան ըմբոստանալ կեղծիքի, որքան ճնշումների դեմ: Բացի այդ, ելնելով այդ պատճառներից` իր ամենաբուռն մղման մեջ անգամ ըմբոստը չի խնայում ոչինչ, քանզի բախտախաղի է դնում ամեն ինչ: Անշուշտ, նա իր նկատմամբ պահանջում է հարգանք, բայց այն չափով, որքանով նույնացնում է իրեն բնական համակեցության հետ:

Նշենք նաեւ, որ ըմբոստությունը չի ծնվում միայն ու անպայման ճնշվածի մեջ, դրան կարող է մղել նաեւ նա, ով ականատեսն է ճնշմանը, որի զոհն է մեկ ուրիշը: Հետեւաբար այս դեպքում տեղի է ունենում նույնացում զոհի հետ: Այստեղ եւս ճշտենք, որ խոսքը չի վերաբերում հոգեբանական նույնացմանը, հնարք, որով անհատը երեւակայությամբ պատկերացնում է, թե վիրավորանքն ուղղված է իրեն:

Ընդհակառակը, հնարավոր է, որ չկարողանանք հանդուրժել ուրիշներին հասցված այն վիրավորանքները, որոնք ինքներս տանում ենք անտրտունջ: Տաժանավայրում ի նշան բռնության ռուս ահաբեկիչների ինքնասպանությունները, երբ նրանք տեսնում էին, թե իրենց ընկերներին ինչպես են տանջում, մարդկային հոգու մեծագույն մղման փայլուն արտահայտություններ են: Խոսքը նաեւ շահերի ընդհանրության մասին չէ:

Մենք կարող ենք իրոք վրդովեցուցիչ համարել այն մարդկանց նկատմամբ կիրառված անարդարությունը, որոնց համարում ենք մեր հակառակորդները: Կա միայն ճակատագրերի եւ կայացրած վճռի նույնացում: Ուստի իր իսկ համար անհատը չունի այն արժեքը, որ ինքն ուզում է պաշտպանել: Դրա ձեւավորման համար առնվազն հարկավոր են բոլոր մարդիկ:

Ըմբոստության մեջ մարդը գերազանցում է իրեն` դառնալով մեկ ուրիշը, եւ այս տեսանկյունից մարդկային համերաշխությունը մետաֆիզիկական է: Պարզապես խոսքն այժմ լոկ այն տեսակ համերաշխության մասին է, որը ծնվում է շղթաների մեջ:

Կարելի է դարձյալ ճշտել ցանկացած ըմբոստության առաջադրած արժեքի դրական կողմը` համեմատելով այն խիստ բացասական այնպիսի հասկացության հետ, ինչպիսին է թշնամանքը, որի բնորոշումը տալիս է Շելերը^[4]:

Հիրավի, ըմբոստության մղումն ավելին է, քան բռնություն արտահայտությունը` բառիս խստագույն իմաստով: Թշնամանքի սահմանումը լավագույնս տվել է Շելերը` դիտելով այն որպես ինքնաթունավորում, երկարատեւ անզորության մահաբեր արտազատում փակ անոթի մեջ: Ըմբոստությունն, ընդհակառակը, ճեղք է բացում կեցության մեջ, օգնում դուրս գալ սահմաններից: Այն ազատ է արձակում մինչ այդ լճացած եւ այժմ արդեն մոլեգնող ալիքները:

Ինքը` Շելերը, շեշտը դնում է թշնամանքի պասսիվ կողմի վրա` մատնանշելով այն մեծ տեղը, որ դա գրավում է կանանց հոգեբանության մեջ, որոնք ցանկության ու տիրանալու առարկա են: Ըմբոստության նախահիմքում, ընդհակառակը, ընկած է բուռն գործունեության ու եռանդի սկզբունքը: Շելերը իրավացի է նաեւ, երբ ասում է, թե թշնամանքը փայլուն կերպով գունազարդված է նախանձով:

Բայց նախանձ են տածում չունեցածի հանդեպ, մինչդեռ ըմբոստացողը պաշտպանում է այն, ինչ կա: Նա նույնիսկ չի պահանջում մի հարստություն, որ չի ունեցել ինքը կամ որը կարող էին իրենից խլած լինել: Նա ձգտում է ճանաչել տալ այն, ինչ կա իր մեջ եւ գրեթե բոլոր դեպքերում իր կողմից արդեն ճանաչել է որպես առավել կարեւոր մի բան, քան կարող էր լինել իր նախանձի առարկան:

Ըմբոստությունը ռեալիստական չէ: Դարձյալ ըստ Շելերի` ուժեղ կամ թույլ հոգում աճող թշնամանքը ըստ այդմ վերածվում է կարիերիզմի կամ դառնության: Սակայն երկու դեպքում էլ մարդը կամենում է լինել ուրիշ, քան է:

Թշնամանքը միշտ թշնամանք է ինքն իր հանդեպ: Ըմբոստը, ընդհակառակը, իր առաջին իսկ մղումով ծառանում է իր ինքնությանն ուղղված ոտնձգության դեմ: Նա պայքարում է իր էության մասը ամբողջացնելու համար: Սկզբում նա ջանում է ոչ այնքան հաղթանակ տանել, որքան իրեն հարգել տալ:

Եվ վերջապես, թշնամանքը կարծես նախապես ըմբոշխնում է այն տառապանքը, որի ճիրաններում կուզենար տեսնել իր քինախնդրության օբյեկտին: Իրավացի են Նիցշեն եւ Շելերը, երբ նման զգացմունքի փայլուն օրինակ են տեսնում այն դրվագում, որտեղ Տերտուլլիանուսը տեղյակ է պահում իր ընթերցողներին, թե երկնքում երանելիների համար երջանկության գերագույն վայելքը կլինի այն պահը, երբ նրանք կտեսնեն հռոմեացի կայսրերի անլուր չարչարանքները դժոխքում:

Նման երջանկություն էին ապրում նաեւ այն ազնիվ մարդիկ, որոնք ներկա էին գտնվում մեծ մահապատիժներին: Ըմբոստությունը, ընդհակառակը, սկզբունքորեն սահմանափակվում է նվաստացման մերժումով, դա չի պահանջում մեկ ուրիշի համար: Այն նույնիսկ ընդունում է ինքնին տառապանքը, միայն թե հարգվի իր ամբողջությունը:

Հասկանալի չէ, թե Շելերն ինչու է բացարձակապես նույնացնում ըմբոստության ոգին թշնամանքի հետ: Մարդասիրության մեջ թշնամանքի նրա քննադատությունը (մարդասիրություն, որ նա դիտում է իբրեւ մարդկանց նկատմամբ դրսեւորվող սիրո ոչ քրիստոնեական ձեւ) թերեւս կարելի է կիրառել մարդասիրական իդեալիզմի ինչ-ինչ անորոշ ձեւերի կամ ահաբեկչության եղանակների նկատմամբ:

Սակայն այդ քննադատությունը անհաջողության է մատնվում, երբ խոսքը վերաբերում է իր վիճակի դեմ ծառացող մարդու ընդվզմանը, պոռթկում, որ մղում է անհատին պաշտպանելու բոլոր մարդկանց բնորոշ արժանապատվությունը: Շելերն ուզում է ապացուցել, որ մարդասիրությունը ուղեկցվում է աշխարհի նկատմամբ եղած ատելությամբ: Մարդկությանը սիրում են ընդհանրապես` ոչ ոքի չսիրելու համար մասնավորապես:

Սա ճշմարիտ է որոշ դեպքերում, եւ միանգամայն հասկանալի է դառնում Շելերը, երբ տեսնում ենք, որ մարդասիրությունը նրան ներկայանում է Բենթամի եւ Ռուսսոյի միջոցով: Սակայն առ մարդը տածած մարդու սերը կարող է ծնվել այլ բանից, քան շահերի թվաբանական հաշվարկն է կամ մարդկային բնության նկատմամբ, ընդսմին տեսական, վստահությունը:

Ուտիլիտարիստներին եւ Էմիլի դաստիարակներին զուգահեռ կա, օրինակ, Դոստոեւսկու միջոցով Իվան Կարամազովի մեջ իր մարմնավորումը գտած մի տրամաբանություն, որն ըմբոստության մղումից գնում է մետաֆիզիկական ապստամբության:

Շելերը, որին հայտնի էր դա, այսպես է ամփոփում այդ գաղափարը. «Աշխարհում բավականաչափ սեր չկա, որ վատնվի այլ բանի վրա, մարդ արարածից բացի»: Եթե նույնիսկ ճշմարիտ լիներ այս դրույթը, ենթադրվող սոսկալի հուսահատությունը արժանի կլիներ այլ բանի, քան արհամարհանքն է:

Իրականում այն չի ընդունում Կարամազովի ընդվզման պառակտված բնույթը: Իվանի դրաման, ընդհակառակը, ծնունդ է առնում այն բանից, որ կա չափից դուրս շատ անառարկայական սեր: Չբանեցված այդ սերը,- քանի որ մերժված է Աստված,- տարածվում է մարդ արարածի վրա հանուն մեծահոգի կարեկցության:

Ընդսմին, ըմբոստության մղման մեջ, ինչպիսին դիտարկեցինք այն մինչ այստեղ, վերացական ինչ-որ իդեալ չեն ընտրում հոգու աղքատությունից կամ անպտուղ բողոքի նպատակով:

Պահանջվում է հաշվի առնել այն, ինչը մարդու մեջ չի կարող հանգել գաղափարի. հոգու այն ջերմությունը, որ մարդ-արարածից զատ այլ բանի չի կարող ծառայել: Արդյո՞ք սա նշանակում է, թե ըմբոստության մեջ թշնամանք չկա:

Ոչ. դա մեզ շատ թե քիչ ծանոթ է մեր այս քինախնդիր դարից: Սակայն մենք չպետք է այդ հասկացությունն ընդունենք նրա ամենալայն իմաստով` ելնելով այն խեղաթյուրելու վախից, իսկ այս պարագայում ըմբոստությունը գերազանցում է թշնամանքը լիովին:

Երբ «Փոթորկալից բարձունքներ» գործի մեջ Հիթկլիֆը սերը գերադասում է Աստծուց եւ խնդրում է իրեն դժոխք ուղարկել իր սիրեցյալին միանալու համար, ապա այստեղ խոսում է ոչ միայն նրա նվաստացած ջահելությունը, այլեւ ամբողջ կյանքի տառապալից փորձառությունը:

Նույն մղումը Մայստեր Էքհարդտին ստիպում է հերետիկոսական անսպասելի պոռթկման մեջ ասել, թե նախընտրում է դժոխքը Հիսուսի հետ, քան երկինքը առանց նրա: Սա սիրո միեւնույն մղումն է: Բայց, հակառակ Շելերի, մենք չենք կարող, ուրեմն, շեշտը չափից դուրս դնել կրքոտ պոռթկման վրա, ինչը ըմբոստության հիմքում է եւ տարբերում է այն թշնամանքից:

Ակնհայտորեն լինելով բացասական, քանզի ոչինչ չի ստեղծում, ըմբոստությունը խորապես դրական է, քանի որ բացահայտում է այն, ինչը մարդու մեջ միշտ կարիք ունի պաշտպանության:

Սակայն, ի վերջո, մի՞թե հարաբերական չեն թե° ըմբոստությունը եւ թե° նրա ներկայացրած արժեքը: Դարաշրջանների ու քաղաքակրթությունների հետ, հիրավի, ըմբոստության դրդապատճառները կարծես փոխվում են:

Ակնհայտ է, որ հինդու պարիան, ինկերի պետության ռազմիկը, Կենտրոնական Աֆրիկայի տեղաբնիկը կամ քրիստոնեական առաջին համայնքների անդամը չունեին ըմբոստության միեւնույն գաղափարը: Կարելի է նույնիսկ խիստ մեծ հավանականությամբ պնդել, որ ըմբոստության հասկացությունը վերոհիշյալ կոնկրետ դեպքերում չի ունեցել որեւէ իմաստ:

Այնինչ հույն ստրուկը, ճորտը, Վերածննդի շրջանի կոնդոտիերը, ռեգենտության ժամանակաշրջանի փարիզցի բուրժուան, 1900-ական թվականների ռուս մտավորականը եւ ժամանակակից բանվորը եթե կարող են իրարից տարբերվել ըմբոստության դրդապատճառների խնդրում, ապա, անտարակույս, համակարծիք են դրա օրինականության հարցում:

Այլ կերպ ասած` ըմբոստության հիմնահարցը կարծես ձեռք է բերում իր իսկական իմաստը միայն արեւմտյան մտածողության մեջ:

Կարելի է ավելի պարզաբանել` Շելերի նման մատնանշելով, որ ըմբոստության ոգին դժվարությամբ է իր արտահայտությունը գտնում այն հասարակություններում, որտեղ անհավասարությունները չափազանց մեծ են (հինդուների կաստաների պայմաններում) կամ, ընդհակառակը, բացարձակ հավասարություն է (նախնադարյան որոշ համայնքներում):

Հասարակության մեջ ըմբոստության ոգին կարող է ի հայտ գալ միայն այն խմբերում, որտեղ տեսական հավասարությունը սքողում է փաստական մեծ անհավասարությունները: Ըմբոստության խնդիրը, հետեւաբար, իմաստավորվում է միայն մեր արեւմտյան հասարակության մեջ: Այս դեպքում մենք կարող ենք գայթակղությունն ունենալ պնդելու, թե այն աղերսվում է ինդիվիդուալիզմի զարգացման հետ, եթե նախորդ դիտողությունները մեզ չստիպեին վերապահությամբ մոտենալ նման եզրահանգմանը:

Հիրավի այն, ինչ կարելի է քաղել Շելերի դիտողությունից, ակնհայտորեն հետեւյալն է. քաղաքական ազատության տեսության շնորհիվ մեր հասարակությունների ներսում մարդու մեջ նկատվում է մարդ հասկացության ըմբռնման աճ, իսկ այդ նույն ազատության գործնական կիրառության ոլորտում` դրան համապատասխան անբավարարություն:

Փաստացի ազատությունը չի աճում մարդու` դրա ձեռք բերած գիտակցության հետ: Այս դիտողությունից կարելի է միայն եզրակացնել հետեւյալը. ըմբոստությունը իր իրավունքների գիտակցությունն ունեցող, իրազեկ մարդու իրողություն է:

Սակայն ոչինչ մեզ թույլ չի տալիս ասելու, թե խոսքը բացառապես անհատի իրավունքների մասին է: Ընդհակառակը, արդեն նշված համերաշխությունից պարզ երեւում է, որ խոսքը վերաբերում է ավելի ու ավելի ընդլայնվող ինքնագիտակցությանը, որ մարդկային ցեղը ձեռք է բերում իր երկար ու ձիգ գոյության ընթացքում:

Իրականում, ինկերի ներկայացուցիչը կամ պարիան իրենց առջեւ չեն դնում ընդվզման խնդիր, քանզի այն նրանց համար արդեն լուծված է ավանդույթի միջոցով, նախքան այդ հարցը իրենք իրենց առաջադրելը, եւ դրա պատասխանն արդեն առկա է սրբության հասկացության մեջ:

Եթե սրբության աշխարհում չկա ըմբոստության խնդիր, ապա պատճառն այն է, որ իրականում այնտեղ չի կարելի գտնել իսկական որեւէ խնդիր. բոլոր պատասխանները տրված են մեկընդմիշտ: Մետաֆիզիկան փոխարինված է առասպելով:

Չկա որեւէ հարցադրում, կան միայն պատասխաններ ու անփոփոխ մեկնություններ, որոնք կարող են, ընդսմին, լինել մետաֆիզիկական: Սակայն մարդը, նախքան սուրբ ոլորտ թափանցելը (եւ նույնքան լավ թափանցելու համար) կամ այնտեղից դուրս գալը (եւ նույնքան լավ դուրս գալու համար) հարցադրում է եւ ըմբոստություն:

Ըմբոստացած մարդը սրբությունից առաջ եւ հետո հայտնված մարդն է եւ կոչված է պահանջելու մարդկային մի կարգ, որի դեպքում բոլոր պատասխանները կլինեն մարդկային, այսինքն` խելամտորեն ձեւակերպված: Հենց այդ պահից ամեն հարցադրում, ամեն խոսք ըմբոստություն է, մինչդեռ սրբության աշխարհում ամեն խոսք գոհության դրսեւորում է:

Այսկերպ կարելի է ցույց տալ, թե մարդկային ոգու համար կարող է լինել միայն երկու հնարավոր ունիվերսում` սրբության (կամ քրիստոնեական լեզվով ասած շնորհապարտության^[5]) եւ ըմբոստության: Մեկի անհետացումը հավասարազոր է մյուսի հայտնությանը, թեեւ այդ հայտնությունը կարող է երեւան գալ շփոթեցնող ձեւերով:

Այստեղ դարձյալ գտնում ենք Ամեն ինչ կամ Ոչինչ բանաձեւը: ըմբոստության խնդրի արդիականությունը միայն պայմանավորված է նրանով, որ ամբողջական հասարակություններն այսօր կամենում են անջատվել սրբության ոլորտից: Մենք ապրում ենք ապասրբացված պատմության մեջ: Մարդն, անշուշտ, չի հանգում ապստամբության:

Սակայն արդի պատմությունն իր հակասություններով մեզ հարկադրում է ընդունել, թե ըմբոստությունը մարդու գլխավոր չափորոշիչներից մեկն է:

Այն մեր պատմական իրողությունն է: Եվ պետք է ոչ թե փախչել իրականությունից, այլ դրա մեջ գտնել մեր արժեքները: Սակայն կարելի՞ է արդյոք սրբության ոլորտից ու նրա բացարձակ արժեքներից հեռու լինել եւ ապրելակերպի կանոններ գտնել. այսպիսին է ըմբոստության առաջադրած հարցը:

Արդեն անդրադարձել ենք այն անորոշ արժեքին, որ ծնունդ է առնում սահմանին, որից անդին սկսվում է ըմբոստությունը: Այժմ մնում է, որ ինքներս մեզ հարց տանք, թե այդ արժեքն արդյոք իր տեղն ունի մտածողության ու ըմբոստության դրսեւորման ժամանակակից ձեւերի մեջ, եւ եթե իրոք ունի, ապա ճշտենք նրա բովանդակությունը:

Սակայն նախքան մեր խոսքը շարունակելը, նշենք, որ այդ արժեքի հիմքում ընկած է ըմբոստությունը որպես այդպիսին: Մարդկանց համերաշխությունը հիմնվում է ըմբոստության մղման վրա, իսկ այս վերջինն իր հերթին իր արդարացումն է գտնում նրանց այդ համագործակցության մեջ:

Ուրեմն, իրավունք ունենք ասելու, թե ամեն ըմբոստություն, որ իրեն թույլ է տալիս ժխտել կամ ոչնչացնել այդ համերաշխությունը, միաժամանակ կորցնում է ըմբոստության իր նշանակությունը եւ իրականում համապատասխանում է կործանարար համաձայնությանը: Ճիշտ այդպես էլ սրբությունից դուրս համերաշխությունը կյանք է առնում միայն ըմբոստության մակարդակում:

Դրանով իսկ երեւան է գալիս ըմբոստացած մտքի իսկական դրաման: Ապրելու համար մարդը պետք է ըմբոստանա, բայց նրա ըմբոստությունը պիտի հարգի իր իսկ մեջ բացահայտած սահմանը, որից անդին մարդիկ, միավորվելով, սկսում են ապրել:

Ըմբոստացած միտքը չի կարող շրջանցել հիշողությունը. այն մշտապես լարված վիճակում է: Իր գործերի ու գործողությունների մեջ դրսեւորվող այդ մտքին հետեւելիս մենք ամեն անգամ պիտի հարց տանք ինքներս մեզ, թե արդյոք նա հավատարիմ է մնացել իր նախնական ազնվությանը, թե՞, ընդհակառակը, հոգնությունից ու խելահեղությունից այն մատնել է մոռացության բռնակալության կամ ստրկասիրության մոլուցքի մեջ:

Իսկ մինչ այդ, ահա այն առաջին արդյունքը, ինչին ասել է ըմբոստության ոգին աշխարհի մասին սկզբում աբսուրդով ու ակնհայտ ամլությամբ ներծծված խորհրդածության միջոցով: Աբսուրդի փորձառության մեջ տառապանքն անհատական է: Ըմբոստության մղումից սկսած` այն ձեռք է բերում հավաքական դառնալու բնույթ, դառնում է բոլորի գործը:

Օտարվածությամբ համակված մարդու առաջին միտքն այն է, որ ինքն այդ օտարվածությունը կիսում է բոլոր մարդկանց հետ եւ որ մարդկային իրականությունն իր ամբողջության մեջ տառապում է իր իսկ հանդեպ, աշխարհի հանդեպ եղած ուծացումից: Մեկ մարդու զգացած ցավը դառնում է հավաքական ժանտախտ:

Առօրյա փորձի մեջ, ինչպիսին մերն է, ըմբոստությունը խաղում է նույն դերը, ինչ "cogito"^[6]-ն մտածողության կարգի մեջ. այն առաջին ակնհայտ բանն է: Իսկ այդ ակնհայտությունը անհատին հանում է իր մենությունից: Դա այն ընդհանուր բանն է, որ բոլոր մարդկանց համար ընկած է առաջնային արժեքի հիմքում: ըմբոստանում եմ, ուրեմն, կանք:

Այն պահից, երբ մարդն Աստծուն ենթարկում է բարոյական դատի, սպանում է նրան հենց իր մեջ: Այդ դեպքում ո՞րն է, սակայն, բարոյականության հիմքը: Աստծուն ժխտում են արդարության անունից, բայց արդարության գաղափարն արդյո՞ք հասկանալի է առանց Աստծո գաղափարի:

Այս դեպքում մի՞թե մենք չենք հայտնվում աբսուրդ վիճակի մեջ: Ահա այդ աբսուրդին է բախվում Նիցշեն: Այն ավելի լավ հաղթահարելու համար նա դա հասցնում է իր ծայրակետին. բարոյականությունը Աստծո վերջին դեմքն է, որ հարկավոր է կործանել վերակառուցելուց առաջ:

Այդժամ Աստված այլեւս գոյություն չունի եւ այլեւս չի երաշխավորում մեր կեցությունը. գոյության համար մարդն ինքը պիտի գործելու վճիռ կայացնի:

Շտիռներն արդեն կամեցել էր Աստծուց հետո մարդու մեջ սպանել Աստծո գաղափարը: Սակայն Նիցշեին հակառակ, նրա նիհիլիզմը ինքնաբավ է: Փակուղու մեջ Շտիռները ծիծաղում է, Նիցշեն` պատեպատ խփվում: 1845 թվականից, երբ հրատարակվեց «Միակը եւ նրա սեփականությունը» աշխատությունը, Շտիռներն սկսում է ուղի հարթել:

Երիտասարդ ձախ հեգելականների հետ (որոնցից էր նաեւ Մարքսը) «Ազատախոհների միություն» հաճախող այդ մարդը ոչ միայն փակում է իր հաշիվները Աստծո հետ, այլեւ ֆոյերբախյան Մարդու, հեգելյան Ոգու եւ նրա պատմական մարմնավորման` Պետության հետ: Ըստ նրա` այդ բոլոր կուռքերը ծնվել են միեւնույն ՙմոնղոլիզմից»` հավերժական գաղափարների հավատքից:

Ահա ինչու նա կարողացել է գրել. «Ես իմ գործը հիմնեցի ոչնչի վրա»: Մեղքն, անշուշտ, «մոնղոլական պատուհաս» է, բայց իրավական օրենքները, որոնց ստրուկն ենք մենք, նույնպես: Աստված թշնամի է. իր աստվածանարգման մեջ Շտիռները գնում է հնարավորին չափ հեռու «(մարսիր նշխարը, եւ թողությունն արդեն տրված է քե»): Սակայն Աստված լոկ ես-ի ուծացումն է կամ ավելի ճիշտ այն բանի, ինչ եմ:

Սոկրատեսը, Հիսուսը, Դեկարտը, Հեգելը, բոլոր մարգարեները եւ փիլիսոփաները այլ բան չեն արել, քան նորանոր ձեւեր հորինել օտարելու այն, ինչ եմ, այն ես-ը, որ Շտիռները ձգտում է տարբերել Ֆիխտեի բացարձակ Ես-ից` այն հանգեցնելով նրա առավել մասնավոր ու վաղանցիկ կողմին: «Անունները չեն անվանում նրան», նա Միակն է:

Համաշխարհային պատմությունը մինչեւ Հիսուսը, ըստ Շտիռների, ընդամենը իրականությունն իդեալականացնելու երկարատեւ ճիգ է: Այդ ճիգը դրսեւորվում է հներին բնորոշ մտքերի եւ մաքրագործման ծեսերի մեջ:

Հիսուսի գալուստով նպատակն իրագործված է, երեւան է գալիս մի նոր ճիգ, որի խնդիրն, ընդհակառակը, իդեալը իրականացնելն է:

Մարմնավորման մոլուցքը հաջորդում է մաքրագործմանը եւ ավելի ու ավելի է ամայացնում աշխարհը այն չափով, որքանով որ սոցիալիզմը` Քրիստոսի ժառանգորդը, տարածում է իր իշխանությունը:

Սակայն համաշխարհային պատմությունը լոկ երկարատեւ անարգանք է` հասցված միակի սկզբունքը, որ ես եմ, կենդանի, որոշակի սկզբունքին, հաղթանակի սկզբունքին, որ ուզում են դնել հերթական վերացարկումների` Աստծո, պետության, հասարակության, մարդկության լծի տակ: Շտիռների համար մարդասիրությունը խաբկանք է:

Աթեիստական փիլիսոփայությունները, որոնց գագաթնակետը պետության եւ մարդու պաշտամունքն է, ինքնին «աստվածաբանական խռովություններ» են: «Մեր աթեիստները,- ասում է Շտիռները,- իսկապես բարեպաշտ մարդիկ են»:

Ողջ պատմության ընթացքում եղել է միայն մեկ պաշտամունք` հավերժության պաշտամունքը: Այդ պաշտամունքը ստահոդ է: Ճշմարիտ է միայն Միակը` հավերժության եւ իրականում այն ամենի թշնամին, ինչը չի ծառայում իր իշխելու ձգտմանը:

Շտիռներից սկսած` ըմբոստությունը բորբոքող ժխտողականության մղումը անդառնալիորեն թաղում է ամեն հաստատողականություն: Նա սրբում-տանում է նաեւ աստվածայինի բոլոր փոխարինողներին, որոնցով խցանված է բարոյական գիտակցությունը:

«Անդրկողմյան արտաքին մասը մաքրված է,- ասում է նա,- բայց անդրկողմյան ներքին մասը դարձել է մի նոր երկինք»: Նույնիսկ հեղափոխությունը, հատկապես հեղափոխությունը, խորշելի է այս ըմբոստին: Հեղափոխական լինելու համար դեռ պետք է հավատալ ինչ-որ բանի, այն դեպքում, երբ հավատալու ոչինչ էլ չկա: «(Ֆրանսիական) հեղափոխությունը վերածվեց ռեակցիայի, եւ սա ցույց է տալիս, թե ինչ էր իրականում Հեղափոխությունը»:

Ստրուկի նման մարդկությանը ծառայելը ավելի շատ արժեք չունի, քան Աստծուն ծառայելը: Ի վերջո, եղբայրությունն այլ բան չէ, քան «կոմունիստների` միայն կիրակի օրերը իրար տեսնելու ձեւ»:

Աշխատանքային օրերին եղբայրները դառնում են ստրուկներ: Արդ, Շտիռների համար կա միայն մեկ ազատություն` ՙիմ ուժը» եւ մեկ ճշմարտություն` «աստղերի ցոլարձակ եսականությունը»: Այս անապատում ամեն ինչ ծաղկում է վերստին: «Առանց մտածելու արձակված ուրախության ճիչի հսկայական նշանակությունը հասկանալի չի լինի, քանի դեռ կշարունակվի մտքի ու հավատի գիշերը»: Այդ գիշերը մոտ է իր վախճանին, շուտով բացվի արշալույսը, ոչ թե հեղափոխությունների, այլ ապստամբության արշալույսը:

Ապստամբությունն ինքնին խստամբերություն է, որը մերժում է ամեն հարմարավետություն: Ապստամբը համաձայնություն կգտնի մյուս մարդկանց հետ լոկ այն չափով եւ այնքան ժամանակ, քանի դեռ նրանց եսությունը համընկնում է իրենին: Նրա իսկական կյանքը մենության մեջ է, որտեղ նա անվերջ հագուրդ կտա իր լինելության ծարավին, ինչը նրա միակ էությունն է:

Ինդիվիդուալիզմն, այսպիսով, հասնում է իր գագաթնակետին: Նա անհատին ժխտող ամեն ինչի ժխտումն է եւ իրեն պանծացնող ու ծառայող ամեն բանի փառաբանությունը: Ի՞նչ է բարիքը ըստ Շտիռների: «Այն, ինչը կարող եմ գործածել»: Օրենքով ի՞նչ է թույլատրվում ինձ: «Այն ամենը, ինչին ընդունակ եմ ես» ըմբոստությունը դարձյալ հանգում է հանցանքի արդարացման:

Շտիռներն արել է ոչ միայն այս արդարացման փորձը (այս առումով նրա անմիջական հետնորդները դառնում են անարխիայի ահաբեկչական ձեւերի քարոզիչները), այլեւ ակնհայտորեն հարբել է այն հեռանկարներից, որ այսկերպ բացել է ինքը:

«Կապերը խզել սրբության հետ կամ ավելի ճիշտ` ջախջախել սրբությունը,- սա կարող է դառնալ համընդհանուր երեւույթ: Մոտենում է ոչ թե մի նոր հեղափոխություն, այլ հզոր, փառատենչ, հարգանքից, ամոթից զուրկ, առանց խճղմտանքի մի ոճրագործություն, եւ արդյո՞ք այն չի ուժգնանում հորիզոնում լսվող որոտի հետ: Եվ մի՞թե չես տեսնում, թե ինչպես է մթագնում ու համրանում նախազգացումներից ծանրացած երկինքը»: Այստեղ զգացվում է նրանց մռայլ հրճվանքը, ովքեր ապոկալիպսիսներ են պատրաստում խղճուկ կացարանում:

Այլեւս ոչինչ չի կարող արգելակել այդ դառը եւ տիրական տրամաբանությունը, ոչինչ, ես-ից բացի, որ կանգնած է բոլոր վերացարկումների դեմ, ինքն էլ վերացարկված ու անանվանելի դարձած` մեկուսանալու եւ արմատներից կտրվելու պատճառով: Այլեւս չկա ո°չ հանցանք, ո°չ մոլորություն, ըստ այդմ էլ` ո°չ մի մեղավոր: Մենք բոլորս կատարյալ ենք:

Քանզի ամեն «ես» ինքնին, ըստ էության հանցավոր է պետության եւ ժողովրդի հանդեպ, ուստի ընդունենք, որ ապրել նշանակում է խախտել: Առնվազն պետք է համաձայնես սպանել, որ դառնաս միակ:

«Դուք նույնքան նշանավոր չեք, որքան հանցագործը, դուք, որ ոչինչ չեք պղծում»: Եվ Շտիռները դեռեւս լրիվ խիղճը չկորցրած` ճշտում է. «Սպանել նրանց, ոչ թե խոշտանգել»:

Բայց սպանության օրինականությունը հաստատել նշանակում է հաստատել Միակների զորակոչն ու պատերազմը: Այսպիսով, սպանությունը համընկնում է մի տեսակ հավաքական ինքնասպանության հետ: Շտիռները, որ չի խոստովանում սա կամ չի տեսնում ոչինչ, չի ընկրկում, սակայն, ոչ մի կործանման առաջ: ըմբոստության ոգին վերջապես իր ամենադառը բավարարումներից մեկը գտնում է քաոսի մեջ:

«Քեզ (գերմանացի ազգ) գերեզման կիջեցնեն: Շուտով քեզ կհետեւեն քո քույրերը` մյուս ազգերը. երբ բոլորը կհեռանան քո ետեւից եւ մարդկությունը կդամբանվի, Ես` միակ տերս, Ես` նրա ժառանգորդը, վերջապես կծիծաղեմ նրա գերեզմանի վրա»: Այսպիսով, աշխարհի ավերակների վրա անհատ-թագավորի դառը ծիծաղը փառավորում է ըմբոստության ոգու վերջին հաղթանակը: Սակայն այս ծայրահեղության մեջ հնարավոր է միայն մահը կամ հարությունը: Շտիռները եւ նրա հետ բոլոր նիհիլիստ ըմբոստները, կործանումից արբած, ձգտում են հասնել սահմանագծին: Բայց այն բանից հետո, երբ անապատը հայտնաբերված է, հարկ է սովորել այնտեղ գոյատեւել: Սկսվում են Նիցշեի տանջալից որոնումները:

«Մենք ժխտում ենք Աստծուն, ժխտում ենք Աստծո պատասխանատվությունը. միայն այսպես մենք կազատագրենք աշխարհը»: Նիցշեով նիհիլիզմը կարծես դառնում է մարգարեական: Սակայն Նիցշեից ոչինչ չի կարելի վերցնել իր իսկ ատած նողկալի ու հասարակ դաժանությունից բացի, եթե մարգարեից առաջ նրա ստեղծագործության մեջ առաջին պլան չմղենք կլինիցիստին: Նրա մտածողության կանխատեսող, հետեւողական, մի խոսքով` ստրատեգիական բնույթը կասկածի ենթակա չէ:

Նիհիլիզմը հանձին նրա առաջին անգամ դառնում է գիտակցված: Վիրաբույժների ու մարգարեների ընդհանրությունն այն է, որ նրանք մտածում եւ գործում են ապագայի տեսանկյունից: Նիցշեն մտածել է միայն գալիք ապոկալիպսիսի մասին ոչ թե այն փառաբանելու համար, քանզի կռահում էր դրա ի վերջո ձեռք բերելիք նողկալի ու հաշվարկող դեմքը, այլ որպեսզի խուսանավի դրանից եւ վերափոխի վերազարթոնքի: Նա ընդունել է նիհիլիզմը եւ քննության առել այն կլինիկական դեպքի նման:

Ինքն իրեն համարել է Եվրոպայի առաջին կատարյալ նիհիլիստը: Ոչ իր հակումով, այլ վիճակով ու նաեւ այն պատճառով, որ եղել է չափազանց մեծ` իր դարաշրջանի ժառանգությունը մերժելու համար:

Նա տվել է իր, ինչպես եւ ուրիշների ախտորոշումը. հավատալու անկարողություն եւ ցանկացած հավատի նախասկզբնական հիմքերի բացակայություն, այսինքն` կյանքի հավատի կորուստ:

«Կարելի՞ է ըմբոստացած ապրել»-ը նրա համար դառնում է «կարելի՞ է ապրել առանց որեւէ բանի հավատալու» հարցադրում: Նրա պատասխանը դրական է: Այո, կարելի է, եթե հավատի բացակայությունը վերածվում է մեթոդի, եթե նիհիլիզմը հանգեցվում է իր ծայրագույն հետեւանքներին եւ եթե անապատի մեջ ուղի հարթելով եւ հավատ ընծայելով գալիքին, նախասկզբնական նույն մղումով մարդ միաժամանակ ունենում է ցավի եւ բերկրանքի զգացում:

Մեթոդաբանական կասկածի փոխարեն նա գործի է դնում մեթոդաբանական ժխտումը. կործանել այն ամենը, ինչը դեռեւս քողարկում է նիհիլիզմն իբրեւ այդպիսին, տապալել Աստծո մահը թաքցնող կուռքերը:

«Նոր սրբատեղի հիմնելու համար հարկավոր է քանդել մի սրբատեղի. այսպիսին է օրենքը»: Ով ուզում է լինել ստեղծարար բարու եւ չարի մեջ, ըստ նրա, նախ պիտի լինի կործանող եւ վերացնի նախկին արժեքները:

«Այսպիսով, գերագույն չարիքը կազմում է գերագույն բարիքի մի մասը, սակայն գերագույն բարիքը արարիչ է»: Նա յուրովի է գրել իր ժամանակի «Քննախոսություն մեթոդի մասին» երկը` չունենալով ֆրանսիական XVII դարի ազատությունն ու ճշգրտությունը, դար, որով նա հիացել է անչափ, բայց գրել է այն խելահեղ խորաթափանցութամբ, որ հատուկ է XX դարին, նրա կարծիքով` հանճարի դարին: Ըմբոստության այս մեթոդը մենք դեռ պետք է ուսումնասիրենք:^[7]

Նիցշեի առաջին քայլն, այսպիսով, իր իմացածին համաձայնելն է: Նրա կարծիքով աթեիզմն ինքնին հասկանալի է, այն «կառուցողական ու արմատական» է: Նիցշեի բարձրագույն կոչումը, եթե հավատանք նրան, աթեիզմի հիմնախնդրի մեջ մի տեսակ ճգնաժամ առաջացնելն ու վճռորոշ լուծում տալն է: Աշխարհը շարժվում է բախտապավեն եւ չունի վերջնանպատակ: Ուրեմն, Աստված ավելորդ է, քանզի ոչինչ չի կամենում: Եթե նա կամենար որեւէ բան (այստեղ տեսնում ենք չարիքի հիմնախնդրի ավանդական ձեւակերպումը), ապա պիտի ստանձներ ՙցավի եւ անտրամաբանության այն հանրագումարը, որը իջեցնում է կայացման ողջ արժեքը»:

Հայտնի է, որ Նիցշեն չէր թաքցնում իր նախանձը Ստենդալի հանդեպ` վերջինիս բանաձեւի համար. «Աստծո միակ արդարացումը նրա անգոյության մեջ է»: Աստվածային կամքից զրկված` աշխարհը հավասարապես զրկված է միասնականությունից եւ վերջնանպատակից: Ահա ինչու աշխարհը չի կարող դատի ենթակա լինել: Նրան ուղղված ամեն արժեւորող դատողություն, ի վերջո, հանգում է կյանքի զրպարտության:

Այս դեպքում եղածի մասին դատում են լինելիքի, այն է` երկնային արքայության, հավերժական գաղափարների կամ բարոյական հրամայականի համեմատ: Սակայն լինելիքը գոյություն չունի. այս աշխարհը դատի ենթակա չի կարող լինել ոչնչի անունից:

«Մեր ժամանակաշրջանի առավելություններն են` ճշմարիտ չկա ոչինչ. ամեն ինչ կարելի է»: Փայլուն կամ հեգնական այս բանաձեւերը, որ արտացոլվում են հազարավոր այլ ձեւակերպումներում, ամեն դեպքում բավական են մատնանշելու, որ Նիցշեն ընդունում է նիհիլիզմի եւ ըմբոստության բեռն ամբողջությամբ:

«Վարժեցման եւ ընտրության», ընդսմին, մանկամիտ իր նկատառումների մեջ նա նույնիսկ բանաձեւել է նիհիլիստական եզրահանգման ծայրահեղ տրամաբանությունը. «Հիմնախնդիր. ի՞նչ միջոցներով է ձեռք բերվում փառահեղ ու վարակիչ նիհիլիզմի խստագույն ձեւը, որը միանգամայն գիտական բարեխղճությամբ կուսուցաներ ու կկիրառեր կամովի մահը»:

Սակայն Նիցշեն ի շահ նիհիլիզմի փոխառում է այն արժեքները, որոնք ավանդաբար դիտվել են իբրեւ նիհիլիզմի արգելակներ: Գլխավորապես` բարոյականությունը:

Բարոյական վարքը, ինչպիսին փայլուն հանդես է բերել Սոկրատեսը, կամ այն բարոյականությունը, որ պատվիրում է քրիստոնեությունը, ինքնին անկման նախանշան է: Այն ուզում է միս ու արյուն ունեցող մարդուն փոխարինել մարդու արտացոլքով: Դատապարտում է կրքերի ու տանջանքների աշխարհը հանուն ներդաշնակ ու միանգամայն երեւակայական աշխարհի:

Եթե նիհիլիզմը հավատալու անկարողությունն է, ապա նրա ամենալուրջ նախանշանը ոչ թե աթեիզմի, այլ առկային հավատալու, իրողությունը տեսնելու եւ տրվածով ապրելու անկարողության մեջ է: Այս անկարողությունն ընկած է ցանկացած իդեալիզմի հիմքում:

Բարոյականությունը հավատ չունի աշխարհի հանդեպ: Ճշմարիտ բարոյականությունը Նիցշեի համար չի տարանջատվում պայծառ մտքից:

Նա անզիջում է «աշխարհի զրպարտիչների» նկատմամբ, քանզի այդ զրպարտության մեջ տեսնում է փախուստի ամոթալի հակում: Ավանդական բարոյականությունը նրա համար սոսկ անբարոյականության առանձնահատուկ դեպք է:

«Հենց բարին կարիք ունի արդարացման»,- ասում է նա: Եվ ավելացնում է. «Հենց բարոյական նկատառումներից ելնելով մի օր կդադարեն բարիք գործելուց»:

Անկասկած, Նիցշեի փիլիսոփայությունը պտտվում է ըմբոստության խնդրի շուրջ: Ավելի ճիշտ` սկսվում է հենց դրանից: Սակայն զգացվում է Նիցշեի արած վերափոխությունը: Ըստ նրա` ըմբոստության ելակետը դառնում է ՙ

«Աստված մեռած է» դրույթը, որը դիտվում է իբրեւ կայացած փաստ. այդ դեպքում ըմբոստությունն ուղղվում է այն ամենի դեմ, ինչը ձգտում է թյուր կեպով փոխարինել վերացած աստվածությանը եւ անարգում է, անշուշտ, կառավարումից զուրկ աշխարհը, որը, սակայն, մնում է աստվածների միակ դարբնոցը: Հակառակ իր որոշ քրիստոնյա քննադատների կարծիքի, Նիցշեն չի կազմել Աստծուն սպանելու ծրագիր:

Նա Աստծուն գտել է մեռած իր ժամանակի հոգու մեջ: Նա առաջինն է ըմբռնել այդ իրադարձության վիթխարիությունը եւ եզրակացրել, որ մարդու ըմբոստությունը չի կարող հանգել վերածնության, եթե չի կառավարվում:

Ըմբոստության նկատմամբ ցուցաբերված ցանկացած այլ վերաբերմունք, լինի զղջում թե հաճույք, պիտի որ տանի ապոկալիպսիսի: Հետեւաբար, Նիցշեն չի տվել ըմբոստության փիլիսոփայությունը, այլ դրա վրա կառուցել է փիլիսոփայություն:

Եթե նա մասնավորապես հարձակում է գործում քրիստոնեության վրա, ապա այն պատճառով, որ դա դիտարկում է որպես բարոյախոսություն: Մի կողմից` նա երբեք չի շոշափում Հիսուսի անձը, մյուս կողմից` եկեղեցու ցինիկ կողմերը: Հայտնի է, որ նա գիտակի աչքով հիացել է ճիզվիտներով:

«Ըստ էության,- գրում է նա,- մերժելի է միայն բարոյական Աստված»:^[8] Քրիստոսը Նիցշեի, ինչպես եւ Տոլստոյի համար ըմբոստ չէ: Նրա ուսմունքի գլխավոր դրույթը հանգում է լիակատար հաշտվողականության, չարին չընդդիմանալուն:

Հարկ չկա սպանել` նույնիսկ սպանությունը կանխելու համար: Պետք է աշխարհն ընդունել այնպես, ինչպես կա, ոչինչ չհավելել նրա դժբախտությանը, այլ համաձայնել անձնապես տառապել նրա բովանդակ չարիքից: Երկնքի արքայությունը հասանելի է մեզ անմիջականորեն:

Դա զուտ ներքին տրամադրվածության խնդիր է, որը մեզ թույլ է տալիս մեր գործողությունները հարաբերակցել այդ սկզբունքների հետ եւ որը կարող է մեզ պարգեւել անհապաղելի երանություն: Ոչ թե հավատք, այլ գործեր. ահա, ըստ Նիցշեի, Քրիստոսի պատգամը:

Դրանից հետո քրիստոնեության պատմությունը սոսկ անվերջանալի դավաճանություն է այդ պատգամի նկատմամբ: Նոր Կտակարանն արդեն խեղաթյուրված է, եւ Պողոսից մինչեւ տիեզերաժողովներ հավատքի սպասավորությունը մոռացության է մատնել տալիս գործերը: Ո՞րն է այն խոր աղճատումը, որ քրիստոնեությունը հավելում է տիրոջ պատգամին: Քրիստոսի ուսմունքին խորթ դատաստանի գաղափարը եւ պատժի ու հատուցման համապատասխան հասկացությունները:

Այդ պահից բնությունը վերածվում է պատմության, նշանակալից պատմության. ծնունդ է առնում մարդկային ամբողջության գաղափարը: Ավետիսից մինչեւ ահեղ դատաստան մարդկությունն այլ գործ չունի, քան հարմարվել նախապես գրված պատմության հատկապես բարոյական նպատակներին:

Միակ տարբերությունն այն է, որ կերպարները վերջաբանում բաժանվում են բարիների եւ չարերի: Այն դեպքում, երբ Քրիստոսի միակ դատողությունը ամփոփված է այն խոսքում, թե բնածին մեղքը նշանակություն չունի, պատմական քրիստոնեությունը ողջ բնությունը դարձնում է մեղքի աղբյուր: «Ի՞նչն է մերժում Քրիստոսը: Այն ամենը, ինչ այսօր կրում է քրիստոնյա անունը»:

Քրիստոնեությունը հավատում է, թե պայքարում է նիհիլիզմի դեմ, քանի որ ուղղություն է տալիս աշխարհին, այնինչ նիհիլիստական է հենց ինքը այն չափով, որքանով մտացածին իմաստ է պարտադրում կյանքին եւ արգելում նրա իսկական իմաստի բացահայտումը.«Ամեն եկեղեցի մարդ-աստծո գերեզմանի վրա գլորված քար է, այն փորձում է ուժով խանգարել նրա հարությանը»:

Նիցշեի պարադոքսալ, բայց եւ նշանակալի եզրակացությունն այն է, որ Աստծո մահվան պատճառը քրիստոնեությունն է այնքանով, որքանով վերջինս աշխարհականացրել է սրբությունը: Այստեղ պետք է հասկանալ պատմական քրիստոնեությունը եւ ՙնրա խոր արմատ ու քամահրելի երկակիությունը»:

Նույն դատողությունը Նիցշեն անում է սոցիալիզմի եւ մարդասիրական բոլոր ձեւերի վերաբերյալ: Սոցիալիզմը այլասերված քրիստոնեությունն է: Իրականում նա պահպանում է հավատն առ պատմության վերջնանպատակը, որը դավաճանում է կյանքին եւ բնությանը, իրական նպատակները փոխարինում է իդեալական նպատակներով եւ նպաստում կամքի ու երեւակայության թուլացմանը: Սոցիալիզմը նիհիլիստական է այդ բառին այդուհետ Նիցշեի տված ճշգրիտ իմաստով: Նիհիլիստը նա չէ, ով ոչնչի չի հավատում, այլ նա, ով չի հավատում այն բանին, ինչը կա:

Այս իմաստով սոցիալիզմի բոլոր ձեւերը քրիստոնեական անկման առավել հետադիմական դրսեւորումներ են: Քրիստոնեության համար հատուցումն ու պատիժը ենթադրում են որեւէ պատմություն:

Սակայն անողոք տրամաբանության համաձայն ողջ պատմությունը, վերջին հաշվով, նշանակում է հատուցում եւ պատիժ. այս պահից ծնունդ է առնում հավաքական մեսսիականությունը:

Ահա ինչու Աստծո առջեւ հոգիների հավասարությունը, երբ Աստված մեռած է, հանգում է պարզապես հավասարության: Այստեղ դարձյալ Նիցշեն պայքարում է սոցիալիստական, իբրեւ բարոյախոսական ուսմունքների դեմ:

Նիհիլիզմը, որ ի հայտ է գալիս կրոնի եւ սոցիալիստական քարոզչության մեջ, մեր, այսպես կոչված, բարձրագույն արժեքների տրամաբանական ավարտն է:

Ոգեպես ազատը կկործանի այդ արժեքները` ի չիք դարձնելով այն պատրանքները, որոնց վրա հիմնվում են դրանք, մերկացնելով դրանց տակ ենթադրելի առեւտուրը, գործված հանցանքները, որոնք արգելում են, որ սթափ միտքն իրագործի իր առաքելությունը, այն է` պասսիվ նիհիլիզմը վերափոխի ակտիվ նիհիլիզմի:

Աստծուց եւ բարոյական գաղափարներից ձերբազատված այս աշխարհում մարդն այժմ մենակ է եւ առանց տիրոջ: Նիցշեն բոլորից քիչ է (եւ սրանով նա տարբերվում է ռոմանտիկներից) հավատալու տեղիք տվել, թե նման ազատությունը կարող է հեշտ լինել:

Այս վայրի ազատությունը նրան դնում է այն մարդկանց շարքը, որոնց մասին հենց ինքն է ասել, թե նրանք տառապում են նոր վշտից ու նոր երջանկությունից: Իսկ առաջին հերթին միայն վիշտը կարող է աղաղակել. «Ավա¯ղ, շնորհեք ինձ խելահեղություն... Չլինելով օրենքից վեր` ես անարգվածներից ամենաանարգվածն եմ»:

Նրա համար, ով չի կարող օրենքից վեր լինել, իրոք, պետք է գտնել մեկ այլ օրենք կամ խելագարություն: Այն պահից, երբ մարդն այլեւս չի հավատում Աստծուն եւ հավիտենական կյանքին, դառնում է գոյություն ունեցող ամեն բանի պատասխանատուն, այն ամենի, ինչը ցավի մեջ ծնված` կոչված է տառապելու կյանքում»: Նրան, միմիայն նրան է վիճակված գտնել կարգ եւ օրենք:

Այդժամ սկսվում են անարգվածների ժամանակները, արդարացումների տանջալից որոնումները, աննպատակ կարոտախտը, «հոգուց բխող ամենացավոտ, ամենակեղեքիչ հարցը` ես որտե՞ղ կկարողանամ ինձ զգալ ինչպես իմ տանը»:

Լինելով ազատ ոգու տեր` Նիցշեն գիտեր, որ ոգու ազատությունը հարմարավետություն չէ, այլ վեհություն, որին ձգտում են եւ հազվադեպ են հասնում տանջալից պայքարով: Նա գիտեր, որ նրա համար, ով ուզում է օրենքից վեր լինել, մեծ է այդ օրենքից ցած դասվելու վտանգը:

Ահա ինչու նա հասկացավ, որ ոգին իր իսկական ազատագրումը գտնում է նորանոր պարտականություններ ստանձնելու մեջ: Նրա հայտնագործության էությունը հետեւյալն է` եթե հավերժական օրենքը ազատություն չէ, առավել եւս ազատություն չէ օրենքի բացակայությունը:

Եթե ոչինչ ճշմարիտ չէ, եթե աշխարհը կանոնակարգված չէ, ապա ոչինչ արգելված չէ. որեւէ գործողություն արգելելու համար իրոք հարկավոր է, որ լինեն արժեքը եւ նպատակը:

Բայց միաժամանակ ոչինչ թույլատրված չէ. դարձյալ արժեք եւ նպատակ է հարկավոր ունենալ` մեկ այլ գործողություն ընտրելու համար: Օրենքի բացարձակ գերիշխանությունը ազատություն չէ, բայց ազատություն չէ նաեւ բացարձակ անիշխանությունը: Լրացուցիչ բոլոր հնարավոր միջոցները ազատություն չեն ստեղծում, բայց ստրկություն է նաեւ դրանց բացակայությունը:

Քաոսը նույնպես ստրկություն է: Ազատություն կա միայն այնպիսի աշխարհում, որտեղ միաժամանակ որոշված է թե հնարավորը եւ թե անհնարինը: Չկա օրենք, չկա եւ ազատություն:

Եթե ճակատագիրը չի ուղղորդվում որեւէ բարձրագույն արժեքով, եթե թագավոր է պատահականությունը, ուրեմն, դա ճանապարհ է խավարի մեջ, կույրի սարսափելի ազատություն: Հետեւաբար, ամենամեծ ազատության վերջում Նիցշեն ընտրում է ամենամեծ կախյալությունը:

«Եթե Աստծո մահը մենք չենք դարձնում վսեմ ինքնահրաժարում եւ ինքներս մեր դեմ տարած հավերժական հաղթանակ, ապա թանկ կվճարենք այդ կորստի համար: Այլ կերպ ասած` Նիցշեով ըմբոստությունը հանգում է խստամբերության: Այս դեպքում արդեն առավել հիմնավոր մի տրամաբանություն կարամազովյան «եթե ոչինչ ճշմարիտ չէ, ամեն ինչ կարելի է» դրույթը փոխարինում է «եթե ոչինչ ճշմարիտ չէ, ոչինչ չի կարելի» դրույթով:

Մերժել, որ այս աշխարհում արգելվի թեկուզ մի բան, նույնն է, թե հրաժարվել ամենայն թույլատրելիից: Այնտեղ, ուր ոչ ոք այլեւս չի կարող ասել, թե ինչն է սեւ եւ ինչը` սպիտակ, մարում է լույսը, եւ ազատությունը դառնում է կամավոր բանտ:

Այս փակուղու մեջ, դեպի ուր Նիցշեն հետեւողականորեն մղում է իր նիհիլիզմը, կարելի է ասել, նա նետվել է մի տեսակ սոսկալի հրճվանքով: Նրա բացահայտ նպատակն է` իր ժամանակի մարդուն վերադարձնել անտանելի դրությունը: Նրա համար, թվում է, միակ հույսը հակասությունը ծայրահեղության հասցնելն է:

Եթե մարդը չի ուզում կորչել իրեն խեղդող թնջուկների մեջ, ապա դրանք պիտի կտրի մի հարվածով եւ ստեղծի սեփական արժեքները: Աստծո մահը ոչինչ չի ավարտում եւ կարող է տեղի ունենալ միայն հարության նախապատրաստման պայմանով:

«Եթե մեծություն չես գտնում Աստծո մեջ,- ասում է Նիցշեն,- ապա չես գտնի ոչ մի տեղ. կամ դա պիտի ժխտես, կամ ինքդ ստեղծես»: Մեծության ժխտումը նրան շրջապատող աշխարհի գործն էր, այն աշխարհի, որ, ինչպես տեսնում էր նա, վազում էր ինքնասպանության: Մեծություն ստեղծելը դարձավ գերմարդկային այն գործը, որի համար նա չխնայեց իր կյանքը:

Նա իսկապես գիտեր, որ արարումը հնարավոր է սոսկ ծայր մենության մեջ եւ որ մարդը կդիմի այդ գլխապտույտ առաջացնող ճիգին միայն այն դեպքում, եթե ոգու ծայր աղքատության մեջ մնացել է միայն համաձայնել այդ քայլն անել, կամ մեռնել:

Նիցշեն գոռում է մարդուն, թե աշխարհը նրա միակ ճշմարտությունն է, որին նա պետք է հավատարիմ լինի, որտեղ նա պիտի ապրի եւ իր փրկության գործը կատարի:

Բայց նա միաժամանակ ուսուցանում է մարդուն, որ անհնարին է աշխարհում ապրել առանց օրենքի, քանզի ապրելը հենց ենթադրում է օրենք:

Ինչպե՞ս ապրել ազատ եւ առանց օրենքի: Այս առեղծվածին պիտի պատասխանի մարդը մահվան սպառնալիքի տակ: Նիցշեն, համենայն դեպս, չի փորձում խուսափել այս հարցից. տալիս է պատասխանը, եւ նրա պատասխանն է` խիզախել: Դամոկլեսը երբեք ավելի լավ չի պարում, քան սրի տակ: Հարկավոր է ընդունել անընդունելին եւ տանել անտանելին:

Այն պահից, երբ ընդունում են, թե աշխարհը որեւէ նպատակ չի հետապնդում, Նիցշեն առաջարկում է ճանաչել նրա անմեղությունը, հաստատել, որ այն դատի ենթակա չէ, քանզի չի կարելի դատել որեւէ մտադրության համար, հետեւաբար եւ պետք է փոխարինել բոլոր արժեւորող դատողությունները մեն-մի «այո»-ով, ընդունել աշխարհն ամբողջապես ու խանդավառությամբ:

Այսպես բացարձակ հուսահատությունից կժայթքի անհուն բերկրանքը, կույր ստրկությունից` անողոք ազատությունը: Ազատ լինել նշանակում է հենց նպատակները վերացնել: Կայացման անմեղությունը, դրան համաձայնելու դեպքում, ներկայացնում է մաքսիմալ ազատությունը:

Ոգեպես ազատը սիրում է անհրաժեշտը: Նիցշեի խորաթափանց միտքը մատնանշում է, որ երեւույթների անհրաժեշտությունը, եթե այդ անհրաժեշտությունը բացարձակ է, անթերի, չի ենթադրում որեւէ հարկադրանք:

Լիակատար հավանություն` լիակատար անհրաժեշտությանը,- այսպիսին է ազատության նրա պարադոքսալ սահմանումը: «Ազատ ինչի՞ց» հարցը փոխարինված է «ազատ` հանուն ինչի՞» հարցով: Ազատությունը դառնում է համարժեք հերոսությանը: Այն մեծ մարդու խստամբերություն է, «երբեւէ եղած ամենապիրկ աղեղը»:

Առատությունից, լիությունից ծնունդ առած գերագույն հավանությունը ինքնին մոլորության ու տառապանքի, չարիքի ու սպանության, գոյության ամենից խնդրահարույց ու խորթ դրսեւորման անվերապահ հաստատումն է: Այն ծնվում է հաստատուն կամքից` լինել այն, ինչ ես մի աշխարհում, ինչպիսին որ այն կա: «Ինքդ քեզ դիտել իբրեւ ճակատագիր, չկամենալ դառնալ մեկ ուրիշը, քան ինչ որ ես...» Խոսքն արդեն ասված է:

Նիցշեյան խստամբերությունը, որ ճակատագրի ճանաչողության մասն է կազմում, հանգում է ճակատագրի աստվածացման: Եվ որքան անողոք է ճակատագիրը, այնքան դառնում է պաշտելի: Բարոյականության աստվածը, կարեկցանքը, սերը ճակատագրին թշնամի են նույնքան, որքան փորձում են փոխհատուցել նրան:

Նիցշեն մերժում է փրկագինը: Կայացման բերկրանքը անէացման բերկրանք է: Սակայն ինքն իրենով մնացած անհատը խորտակվում է: Ըմբոստության մղումը, որով մարդը պահանջում էր սեփական լինելությունը, անհետանում է կայանալիք անհատի բացարձակ ենթակայության մեջ:

L`amor fati<sup>[9]</sup>-ն փոխարինում է այն բանին, ինչ եղել է odium fati<sup>[10]</sup>: «Ամեն անհատ համագործակից է տիեզերական ցանկացած կեցության, գիտենք դա, թե` ոչ, ուզում ենք դա, թե` ոչ»:

Այսպիսով, անհատը տարրալուծվում է մարդկային ցեղի ճակատագրի եւ աշխարհների հավերժական շարժման մեջ: «Այն ամենը, ինչ եղել է, հավերժական է, եւ ծովը դա նետում է ափ»:

Նիցշեն սրանով վերադառնում է մտքի ակունքներին, նախասոկրատյաններին: Այս վերջինները անտեսում էին վերջնական նպատակը` իրենց պատկերացրած սկզբունքը հավերժականությունն անխախտ թողնելու համար: Հավերժական է միայն աննպատակ ուժը, հերակլիտյան «Խաղը»:

Նիցշեն գործադրում է ամեն ջանք` ցույց տալու համար կայացման մեջ օրենքի առկայությունը եւ անհրաժեշտության մեջ` խաղի: «Մանուկը անմեղությունն է եւ մոռացումը, մի նոր սկիզբ, խաղ, ինքն իրեն գլորվող անիվ, նախասկզբնական մղում, «այո» ասելու սուրբ շնորհ»:

Աշխարհը աստվածային է, քանզի պարգեւ է: Ահա ինչու միայն արվեստին է տրված, որ նույնպես պարգեւ է, ընկալելու այն: Ոչ մի դատողություն պատկերացում չի տալիս աշխարհի մասին, բայց արվեստը կարող է մեզ սովորեցնել` կրկնել այն, ինչպես աշխարհն է կրկնվում իր հավերժական վերադարձերի ընթացքում:

Նախասկզբնական ծովը նույն ավազների վրա գրում է նույն խոսքերը եւ ափ նետում իրենց գոյությանը զարմանքով նայող նույն էակներին: Սակայն առնվազն նա, ով համաձայն է վերադառնալ եւ համաձայն է ամեն բանի վերադարձին, ով դառնում է արձագանք, ոգեշունչ արձագանք, մասն է աշխարհի աստվածության:

Այսօրինակ խոտոր ճանապարհով վերջապես ներմուծվում է մարդու աստվածությունը: Սկզբում Աստծուն ժխտող ըմբոստը հետո ձգտում է փոխարինել նրան: Սակայն Նիցշեի գաղափարի հիմքում ընկած է այն, որ ըմբոստը դառնում է Աստված` միայն հրաժարվելով ամեն ըմբոստությունից, նույնիսկ այն ըմբոստությունից, որ աստվածներ է ստեղծում այս աշխարհը շտկելու համար: ՙԵթե Աստված կա, ապա ինչպե՞ս հանդուրժես, որ ինքդ չես:» Արդարեւ, Աստված կա, եւ դա աշխարհն է: Նրա աստվածությանը մասնակից դառնալու համար բավական է ասել` այո: ՙԱյլեւս չաղոթել, այլ` օրհնել», եւ աշխարհը կլցվի մարդ-աստվածներով: Աշխարհին ասել ` այո, կրկնել այն, նշանակում է միաժամանակ վերստին ստեղծել աշխարհն ու ինքդ քեզ, դառնալ մեծ արվեստագետ, արարիչ: Նիցշեի պատգամն ամփոփված է արարում բառի մեջ` իր իսկ ձեռք բերած երկիմաստությամբ:

Նիցշեն փառաբանել է միայն ամեն ստեղծագործողին բնորոշ եսականությունն ու դժվարահաճությունը: Արժեքների վերափոխությունը նշանակում է միայն դատավորի արժեքը փոխարինել ստեղծագործողի արժեքով, այն է` առկայի հանդեպ հարգանքով ու սիրով:

Առանց անմահության աստվածությունը որոշարկում է ստեղծագործողի ազատությունը: Դիոնիսոսը` աշխարհի աստվածը, բզկտված ոռնում է հավերժ: Սակայն նա միաժամանակ ներկայացնում է ցավին համարժեք խռովահույզ գեղեցկությունը:

Նիցշեն կռահել է, որ այո ասել աշխարհին ու Դիոնիսոսին նշանակում է այո ասել եւ սեփական տառապանքներին: Ընդունել միաժամանակ ամենը` եւ բարձրագույն հակասությունը, եւ ցավը նշանակում է իշխել ամեն ինչի վրա: Նիցշեն համաձայն էր այս թագավորության համար թանկ վճարել: Ճշմարիտ է միայն «ծանր ու տառապալից» աշխարհը: Միմիայն նա է աստվածություն:

Ճիշտ ինչպես Էմպեդոկլեսն է շտապում թափանցել Էթնայի խառնարանը` ճշմարտությունն այնտեղ,- ուր այն կա,- գտնելու համար, այդպես էլ Նիցշեն մարդուն առաջարկում է նետվել տիեզերքի անհունի մեջ` իր հավերժական աստվածությունը գտնելու եւ Դիոնիսոս դառնալու համար: Այսպիսով, «Կամք առ իշխանությունը» ավարտվում է ինչպես Պասկալի «Մտքերը», ինչի մասին հաճախ հիշեցնում է պարին^[11]: Մարդը դեռեւս չունի համոզվածություն, բայց ունի կամք առ համոզվածություն, ինչը միեւնույն բանը չէ: Նիցշեն նույնպես երկբայում է այս ծայրակետում. «Ահա թե ինչն է աններելի քո մեջ: Դու ունես ամեն իշխանություն եւ մերժում ես ստորագրել դրա տակ»: Եվ սակայն, նա պիտի ստորագրեր: Բայց Դիոնիսոսի անունն անմահացրեց միայն Արիադնեին ուղղված գրությունները, որոնք նա գրեց խելագար վիճակում:

TODO

TODO

Մետաֆիզիկական ըմբոստությունը այն մղումն է, որով մարդը ծառանում է իր վիճակի եւ ողջ արարչության դեմ: Այն մետաֆիզիկական է, քանզի վիճարկում է մարդու եւ արարչության վերջնանպատակները: Ստրուկը բողոքում է իր ճակատագրի դեմ, որ իր համար ստեղծվել է իր գոյավիճակի ներսում, մետաֆիզիկական ըմբոստն` իր` իբրեւ մարդու համար ստեղծված վիճակի դեմ:

Ընդվզող ստրուկը հաստատում է, թե իր մեջ կա մի բան, որը չի հաշտվում իր նկատմամբ դրսեւորվող տիրոջ վարվելակերպի հետ, մետաֆիզիկական ըմբոստն իրեն համարում է խաբված հենց արարչության կողմից: Թե մեկի եւ թե մյուսի դեպքում խոսքը չի վերաբերում լոկ զուտ ու պարզ ժխտմանը: Հիրավի, երկու դեպքում էլ մենք գործ ունենք արժեւորող դատողության հետ, հանուն որի ըմբոստը մերժում է ընդունել իր առկա վիճակը:

Տիրոջ դեմ ծառացած ստրուկը,- նկատենք սա,- չունի տիրոջն իբրեւ մարդու ժխտելու միտում: Նա չի ընդունում նրան որպես տիրոջ: Իբրեւ պահանջ` նա մերժում է իրեն` ստրուկին, բացառելու նրա իրավունքը: Տերը զրկվում է իշխանությունից իր իսկ անտեսած այդ պահանջը չբավարարելու չափով:

Եթե մարդիկ չեն կարող հիմնվել որեւէ ընդհանուր արժեքի վրա, որը ճանաչվում է բոլորի կողմից որպես յուրաքանչյուրին տրված, ուրեմն մարդը չի կարող հասկանալ մարդուն:

Ընդվզողը պահանջում է, որ այդ արժեքը պարզ ու հստակ ընդունվի նրա իսկ մեջ, քանզի ենթադրում է կամ գիտի, որ առանց այդ սկզբունքի աշխարհում կիշխեն անկարգությունն ու ոճիրը:

Ըմբոստության մղումը ստրուկի մեջ ի հայտ է գալիս իբրեւ պարզության եւ միասնության պահանջ: Ամենատարրական ընդվզումը պարադոքսալ ձեւով արտահայտում է ձգտումն առ կարգ ու կանոն:

Այս նկարագրությունը տող առ տող մոտենում է մետաֆիզիկական ըմբոստին, որը վեր է բարձրանում խորտակված աշխարհի վրա` նրա միասնությունը պահանջելու համար: Նա հակադրում է իրեն բնորոշ արդարության սկզբունքն աշխարհում գործադրվող անարդարության սկզբունքին:

Նա պարզապես այլ բան չի ուզում, քան լուծել այդ հակասությունը, հաստատել, եթե կարող է, արդարության կամ իրեն ծայրահեղության հասցնելու դեպքում` անարդարության միասնական տիրապետություն: Մինչ այդ, նա երեւան է հանում հակասությունը:

Դեմ դուրս գալով իրավիճակին, ուր կարող է ամեն ինչ ընդհատվել մահով կամ քարուքանդ լինել չարիքի պատճառով, մետաֆիզիկական ըմբոստությունը երջանիկ միասնությամբ հիմնավորված պահանջ է` ընդդեմ կյանքի ու մահվան տառապանքի: Եթե համընդհանուր մահապատիժը որոշում է մարդկանց կեցությունը, ապա ըմբոստությունը որոշ իմաստով ժամանակահունչ է նրան:

Իր ծանր վիճակը մերժելու հետ մեկտեղ ըմբոստացողը մերժում է ճանաչել այն իշխանությունը, որը ստիպում է նրան ապրել այդ վիճակում: Մետաֆիզիկական ըմբոստը հաստատապես աթեիստ չէ, ինչպես կարելի է կարծել, բայց անպայման աստվածանարգ է:

Պարզապես նա սկզբում անարգում է հանուն կարգուկանոնի` ի դեմս Աստծո տեսնելով մահասփյուռ հոր եւ ծայրագույն գայթակղություն:

Այս կետը պարզաբանելու համար դառնանք ըմբոստացած ստրուկին: Վերջինս իր իսկ ընդդիմությամբ հաստատում է տիրոջ գոյությունը, որի դեմ ծառանում է ինքը:

Սակայն միաժամանակ նա ցույց է տալիս, թե իրենով է պայմանավորված այս վերջինի իշխանությունը եւ հաստատում է սեփական իշխանությունը, որով անվերջ հարցականի տակ է առնում մինչ այդ իր վրա իշխող գերակա ուժը:

Այս առումով թե տերը, թե ստրուկը իսկապես միեւնույն հարթության մեջ են. մեկի ժամանակավոր իշխանությունը նույնքան հարաբերական է, որքան մյուսի հնազանդությունը: Խռովության պահին երկու ուժերն էլ հաստատվում են փոխնիփոխ, մինչեւ այն ժամը, երբ կենաց մահու առճակատման մեջ երկուսից մեկը կվերանա ժամանակավորապես:

Համանման ձեւով, երբ մետաֆիզիկական ըմբոստը ծառանում է որեւէ ուժի դեմ, որի գոյությունը հաստատում է միաժամանակ, ապա իրական է համարում այդ գոյությունը հենց այն պահին, երբ ընդդիմանում է դրան: Ընդ որում, նա ներքաշում է այդ բարձրագույն էակին միեւնույն նվաստացուցիչ իրադրության մեջ, որում սովորական մարդն է` նրա ունայն իշխանությունը դարձնելով համարժեք մեր ունայն կեցությանը:

Այդ ըմբոստը նրան ենթարկում է մեր մերժման ուժին, ստիպում նրան իր հերթին խոնարհվել մարդկային էության չհպատակվող մասի առջեւ, բռնի ներառում մեր աբսուրդ գոյության մեջ, վերջապես հանում նրան իր հավերժական ապաստանից` ներքաշելու համար մի պատմության մեջ, որը խիստ հեռու է հավերժական կայունությունից, ինչը հնարավոր կլիներ միայն գտնել մարդկանց միասնական համաձայնության մեջ:

Այսպիսով, ըմբոստությունը հաստատում է, թե իր մակարդակում ամենայն բարձրագույն գոյություն առնվազն վիճարկելի է:

Մետաֆիզիկական ըմբոստության պատմությունը չի կարող շփոթվել աթեիզմի պատմության հետ: Որոշ տեսանկյունից այն շփոթում են կրոնական զգացման արդի պատմության հետ: Ըմբոստացողն ավելի շատ մարտահրավեր է նետում, քան ժխտում:

Գոնե սկզբում նա չի բացառում Աստծուն, պարզապես խոսում է նրա հետ, ինչպես հավասարը` հավասարի: Սակայն խոսքը բնավ բարեկիրթ բանավեճի, որ բորբոքվում է հաղթելու ձգտումից: Ստրուկը սկսում է արդարության պահանջից եւ վերջացնում իշխանության ցանկությամբ:

Նա ուզում է իշխել իր հերթին: Իր վիճակի դեմ ընդվզումը զուգակցվում է առ երկինք ուղղվող անվերջանալի հարձակումներով` այնտեղից ցած բերելու համար երկնային գերյալ թագավորին եւ ազդարարելու նախ նրա գահընկեցության, հետո մահվան դատապարտվելու մասին: Մարդկային խռովությունն ավարտվում է մետաֆիզիկական հեղափոխությամբ:

Երեւութականից այն վերածվում է գործողության. դենդին դառնում է հեղափոխական: Աստծո գահը տապալելուց հետո ըմբոստը կհասկանա, որ իր վիճակում զուր որոնած այդ արդարությունը, կարգուկանոնը, միասնությունը այժմ պիտի ստեղծի ինքը սեփական ձեռքերով եւ դրանով իսկ արդարացնի Բարձրյալի տապալումը:

Այնժամ եւ ծայր կառնի մարդկանց տիրապետությունը, թեկուզ եւ ոճրագործության գնով, հիմնելու հուսահատ ճիգը: Դա չի ընթանա առանց սոսկալի հետեւանքների, որոնցից միայն մի քանիսն են մեզ ծանոթ:

Սակայն այդ հետեւանքները ամենեւին ըմբոստության արգասիք չեն կամ գոնե ի հայտ են գալիս միայն այնքանով, որքանով ըմբոստը մոռանում է իր ծագումը, հոգնում «այո»-ի եւ «ոչ»-ի միջեւ առաջացած ահավոր լարումից եւ, վերջապես, տրվում է ամեն բանի ժխտման կամ կատարյալ հնազանդության:

Մետաֆիզիկական ապստամբությունը իր նախասկզբնական մղման մեջ մեզ հրամցնում է նույն դրական բովանդակությունը, ինչ ստրուկի ըմբոստությունը:

Մեր խնդիրը կլինի քննության առնել, թե ինչի է վերածվում ըմբոստության բովանդակությունը դա պահանջող գործերում եւ ցույց տալ, թե ինչի է հանգում ըմբոստը անհավատարմությունը կամ հավատարմությունը իր ծագմանը:

TODO

TODO

TODO

1. ↑ revolte բառի հիմքը volte-ն է, որ նշանակում է շրջադարձ. ծ. թ.
2. ↑ Lalande. Vocabulaire philosophique
3. ↑ Զոհերի համակեցությունը նույնն է, ինչ զոհին ու դահճին միավորող համակեցությունը: Սակայն դահճին հասու չէ դա:
4. ↑ L`homme de ressentiment. N.R.F. հոգի կարեկցության:
5. ↑ Հասկանալի է, որ քրիստոնեության սկզբուU եղել է մետաֆիզիկական ըմբոստություն, սակայն Քրիստոսի հարությունը, նրա երկրորդ գալստյ ան եւ Աստծո արքայության ավետումն իբրեւ հավիտենական կյանքի խոստում, այն պատասխաններն են, որոնք ըմբոստությունը դարձնում են անօգուտ:
6. ↑ կրճատված ձեւն է cogito ergo sum-ի (մտածում եմ, ուրեմն, կամ)
7. ↑ Այստեղ մեզ հետաքրքրողն, անշուշտ, Նիցշեի փիլիսոփայական վերջին շրջանն է. 1880 թվականից մինչեւ անկումը: Այս գլուխը կարելի է դիտարկել իբրեւ «Կամք առ իշխանություն» գործի մեկնաբանություն:
8. ↑ «Դուք ասում եք, թե դա Աստծո ինքաբուխ տարրալուծում է. սակայն դա ընդամենը մաշկափոխություն է, նա նետում է բարոյական կաշին: Եվ դուք կտեսնեք նրա վերահայտնությունը Բարուց եւ Չարուց անդին»:
9. ↑ Սեր առ ճակատագիր
10. ↑ Խորշանք առ ճակատագիր
11. ↑ Պասկալի փաստարկը Աստծո գոյության մասին