Ազատության փիլիսոփայություն

Արդյո՞ք մարդն իր մտածողության ու գործողությունների մեջ ոգեպես ազատ էակ է, թե՞ գտնվում է զուտ բնության օրենքների քար անհրաժեշտության հարկադրանքի տակ: Քիչ են այն հարցե¬րը, որոնց վրա այդքան սրամտություն գործադրված լիներ, որքան այս մեկի: Մարդու կամքի ազատության գաղափարը գտել է ինչ¬պես բազմաթիվ ջերմ կողմնակիցներ, այնպես էլ բազմաթիվ հա¬մառ հակառակորդներ: Կան մարդիկ, ովքեր իրենց բարոյական պաթոսի մեջ սահմանափակ մտքի տեր են համարում յուրաքան¬չյուրին, ով ընդունակ է ժխտելու այնպիսի մի ակնհայտ փաստ, ինչպիսին ազատությունն է: Ուրիշներն, ընդհակառակը, անգիտականության գագաթնակետ են համարում, երբ որևէ մեկն ընդունում է, որ բնության օրինաչափությունը մարդու գործունեության ու մտածողության ոլորտում չի գործում: Այստեղ միևնույն բանը հա¬ճախ հավասարապես համարվում է մարդկության գերագույն բա¬րիք կամ չարագույն պատրանք: Անսահման հնարամտություն է բանեցվել բացատրելու համար, թե մարդու ազատությունն ինչպես է համատեղվում բնության մեջ իրականացող գործունեության հետ, բնություն, որին ի վերջո պատկանում է և մարդը: Քիչ չեն նաև այն ջանքերը, որոնցով, մյուս կողմից, փորձել են հասկանալի դարձնել, թե ինչպես կարոդ էր առաջանալ նման ցնորամտությու¬նը: Որ այստեղ գործ ունենք կյանքի, կրոնի, պրակտիկայի և գի¬տության կարևորագույն հարցերից մեկի հետ, այդ բանն զգում է յուրաքանչյուր ոք, ում բնավորության ամենացայտուն գիծը հիմ¬նավորության հակապատկերը չէ: Եվ արդի մտածողության մակե¬րեսայնության տխուր նշաններից է, որ նորագույն բնախուզական արդյունքներից «նոր հավատ» ստեղծել ցանկացող մի գիրք (Դավիդ Ֆրիդրիխ Շտրաուս, «Հին և նոր հավատը») այս հարցի վե¬րաբերյալ այլ բան չի պարունակում, քան հետևյալ խոսքերը. «Այստեղ մենք չպետք է տրվենք մարդու կամքի ազատության հարցին: Ընտրության առերևույթ անտարբերական ազատությունը ամեն մի փիլիսոփայության կողմից, որն արժանի է այդպիսի անվանը, միշտ էլ համարվել է դատարկ ֆանտոմ, իսկ մարդու գոր¬ծողությունների և հայացքների բարոյական արժևորումը նշված 10 հարցով չի շոշափվում»: Այս մեջբերումը պարունակող գրքին առանձնահատուկ նշանակություն տալուց չէ, որ ես այստեղ հիշատակում եմ տվյալ հատվածը, այլ որովհետև ինձ թվում է, թե դրանում արտահայտված է այն կարծիքը, մինչև որը հիշյալ հարցում ի զորու է բարձրանալու մեր մտածող ժամանակակիցների մեծ մասը: Որ ազատությունը երկու հնարավոր գործողություններից բացառապես ըստ հայեցողության մեկը կամ մյուսը ընտրելը չէ, այսօր կարծես թե գիտի յուրաքանչյուր ոք, ով հավակնում է գիտական մանկահասակությանից ղուրս եկած լինելուն: Միշտ էլ, ինչպես պնդում են, կա միանգամայն որոշակի մի հիմք, թե ինչու է մարդ բազում հնարավոր գործողություններից կատարում հենց որոշակի մեկը: Սա, կարծես, ակնհայտ է: Այդուհանդերձ, ազատության հակա¬ռակորդների հիմնական հարձակումները մինչ օրս ուղղված են մի¬այն ընտրության ազատության դեմ: Չէ՞ որ Հերբերտ Սպենսերը, որի հայացքներն օր-օրի ավելի են տարածում գտնում (Հերբերտ Սպենսեր, «Հոգեբանության սկզբունքները», գերմաներեն հրատա¬րակությունը դր. Բ. Ֆեթթերի, Շտուտգարտ, 1882), ասում է. «Բայց որ յուրաքանչյուրն ըստ հայեցողության կարող է ցանկալ կամ չցանկալ, ինչը ազատ կամքի դոգմայի բուն դրույթն է, դա, իհար¬կե, հավասարապես ժխտվում է թե’ գիտակցության վերլուծությամբ, թե նախորդ գլուխների (Հոգեբանության) բովանդակությամբ»: Նույն տեսակետից են ելնում նաև մյուսները՝ ազատ կամքի հասկացու¬թյան դեմ պայքարելիս: Այս առնչությամբ արված բոլոր փաստար¬կումները սաղմնային վիճակում կարելի է գտնել արդեն Սպինոզայի գործերում: Ազատության գաղափարի դեմ վերջինիս հստակ ու պարզ ձևով ասածն այնուհետև անթիվ-անհամար կրկնվել է, մի¬այն մեծ մասամբ պաճուճված ամենահնարամիտ տեսություններով, այնպես որ դժվար է գտնել մտքերի պարզ ընթացքը, ինչը հենց ամենակարևորն է 1674 թվականի հոկտեմբերի թե նոյեմբերի մի նամակում Ապինոզան գրում է. «Ես ազատ եմ անվանում այն, ին¬չը գոյություն ունի և գործում է սոսկ իր բնության անհրաժեշտու¬թյունից, իսկ հարկադրյալ ես անվանում եմ այն, ինչի գոյությունն ու գործողությունները ճշգրիտ ու հաստատուն ձևով սահմանվում են մեկ այլ բանի կողմից: Այսպես, Աստված, օրինակ, գոյություն ունի թեև անհրաժեշտաբար, բայց և ազատորեն, որովհետև գոյու¬թյուն ունի միմիայն իր բնության անհրաժեշտությունից: Նմանապես, Աստված ինքն իրեն և մնացյալ ամեն բան ազատ է ճանաչում, որովհետև ամեն ինչի ճանաչումը բխում է միմիայն նրա բնության անհրաժեշտությունից: Այսպիսով, դուք տեսնում եք, որ ինձ համար ազատությունը ոչ թե ազատորեն վճիռ կայացնելն է, այլ ազատ անհրաժեշտությունը: Բայց իջնենք արարյալ բաներին, որոնց գոյությունն ու 11 գործողությունները հաստատուն ու ճշգրիտ ձևով որոշարկվում են ար¬տաքին պատճառներով: Սա հստակորեն հասկանալու համար պատ¬կերացնենք միանգամայն հասարակ մի բան: Այսպես, օրինակ, քա¬րը արտաքին, իրեն հրող պատճառից ստանում է շարժման որո¬շակի քանակ, որով անհրաժեշտորեն շարունակում է առաջանալ արտաքին պատճառի՝ հրման դադարումից հետո: Ուստի և շարժ¬ման մեջ քարի գտնվելը հարկադրյալ է և ոչ թե անհրաժեշտ, որովհետև այն որոշվում է միայն որևէ արտաքին պատճառով՝ հրմամբ: Այստեղ քարի մասին ասվածը վերաբերում է ցանկացած առարկայի, որքան էլ վերջինս բարդ կառուցվածք ունենա և շատ բաների պիտանի լինի. այն է՝ որ ամեն բանի գոյությունն ու գոր¬ծողությունները հաստատապես ու ճշգրտորեն պայմանավորված են որևէ արտաքին պատճառով: Հիմա ենթադրեք, խնդրում եմ, թե քարը շարժվելիս մտածում է և գիտի, որ ձգտում է, ուժերը ներածին չափով, շարունակ շարժ¬ման մեջ մնալ: Սոսկ իր ձգտումը գիտակցող և ամենևին էլ ոչ անտարբեր այդ քարը կարծելու է, թե ինքը միանգամայն ազատ է և իր շարժման մեջ մնալու ոչ մի այլ հիմք չկա իր ցանկու¬թյունից բացի: Բայց սա է մարդկային այն ազատությունը, որ բո-լորը պնդում են, թե ունեն, և որի էությունը միայն այն է, որ մար¬դիկ գիտակցում են իրենց ցանկությունը, բայց չգիտեն դրա պայ¬մանավորող պատճառները: Այդպես երեխան կարծում է, թե կաթ է ուզում ազատորեն, իսկ զայրացած տղան՝ թե ազատորեն վրեժ է տենչում, իսկ երկչոտը՝ փախուստ: Այնուհետև, հարբածը կարծում է, թե ազատ վճռով է խոսում բաներ, որ սթափվելուց հետո չէր ուզենա ասած լինել, և քանի որ այս նախապաշարմունքը բնածին է բոլոր մարդկանց համար, ուստի դյուրին չէ դրանից ազատվելը: Քանզի եթե փորձը բավարար կերպով և ուսուցանում է, թե մար¬դիկ ամենաքիչը կարոդ են չափավորել իրենց փափագը, գիտակ¬ցում են լավը և անում վատը՝ հակասական կրքերից դրդված, այդուհանդերձ նրանք համարում են իրենց ազատ, և հենց այն պատճառով, որ ինչ-ինչ բաներ ցանկանում են պակաս ուժգնու¬թյամբ, իսկ ինչ-ինչ ցանկություններ կարող են հեշտությամբ ճնշել հաճախ մտաբերվող մեկ այլ բանի հիշողությամբ»: - Քանի որ այստեղ առկա է հստակ ու որոշակիորեն արտահայտ¬ված մի տեսակետ, ապա նաև դյուրին է դառնում դրանում տեղ գտած հիմնական մոլորության բացահայտումը: Ինչպես քարն է հրման հետևանքով անհրաժեշտաբար որոշակի շարժում կատա¬րում, այնպես էլ մարդը պիտի անհրաժեշտաբար որևէ գործողու¬թյուն անի, եթե ինչ-որ պատճառ մղում է դրան: Եվ միայն քանի որ մարդը գիտակցում է իր գործողությունը, ուստի նա համարում է իրեն դրա ագատ նախաձեռնողը: Սակայն նա միևնույն ժամանակ 12 չի նկատում իրեն մղող այն պատճառը, որին անպամանորեն պիտի հետևի: Մտքերի այսօրինակ ընթացքի մոլորությունը դժվար չէ բացահայտել: Սպինոզայի և բոլոր նրա պես մտածողների աչքից վրիպում է, որ մարդը ոչ միայն գիտակցում է իր գործողությունները, այլ կարող է գիտակցել նաև իրեն ղեկավարող պատճառները: Ոչ ոք չի վիճարկի, որ երեխան անազատ է, երբ կաթ է ուզում, կամ երբ հարբածը բաներ է ասում, որոնց համար հետա¬գայում կզղջա: Երկուսն էլ ոչինչ չգիտեն այն պատճառների մասին, որոնք գործում են իրենց օրգանիզմի խորքում և որոնց անդիմակայելի հարկադրանքի տակ գտնվում են իրենք: Բայց արդա¬րացի՞ է արդյոք նման կարգի գործողությունները խաոնել այնպիսի գործողությունների հետ. որոնց դեպքում մարդը գիտակցում է ոտ միայն իր վարմունքը, այլն իրեն դրդող պատճառները: Մի՞թե մարդ¬կանց արարքների միջև տարբերություն չկա: Կարելի՞ է արղյոք մարտադաշտում ռազմիկի, լաբորատորիայում գիտական հետազո¬տողի, դիվանագիտական խճճված գործերում պետական այրի արարքը գիտականորեն նույն հարթության վրա դնել կաթ ցանկա¬ցող երեխայի արարքի հետ: Թերևս ճշմարիտ է, որ որևէ խնդիր պետք է լավագույնս փորձել լուծել այնտեղ, որտեղ գործն ամենից պարզն է: Սակայն զանազանելու կարողության պակասը հաճախ է անվերջանալի խառնաշփոթությունների պատճառ դարձել: Եվ, այ-նուամենայնիվ, արմատական տարբերություն կա՝ արդյոք ես գի¬տեմ, ինչու եմ ինչ-որ բան անում, թե՝ ոչ: Սկզբում թվում է, թե սա ինքնըստինքյան հասկանայի ճշմարտություն է: Այդուհանդերձ ազատության հակառակորդները երբեք չեն հարցնում՝ արդյո՞ք իմ գործողության դրդապատճառը ինձ համար նույն իմաստով է հար¬կադրանք նշանակում, ինչ այն օրգանական պրոցեսը, որ դրդում է մանկանը կաթի համար լաց լինել: Իր «Բարոյական գիտակցության ֆենոմենոլոգիայում» (էջ 451) Էդուարդ ֆոն Հարթմանը պնդում է, թե մարդու կամեությունը կախ¬ված է երկու հիմնական գործոններից՝ դրդապատճառներից և բնա¬վորությունից: Եթե բոլոր մարդկանց համարենք հավասար կամ, գո¬նե, նրանց տարբերությունները՝ աննշան, ապա նրանց կամեությունը ներկայանում է որպես դրսից սահմանված, այսինքն՝ հանգա¬մանքներով պայմանավորված, որ շրջապատում են նրանց: Բայց եթե նկատի առնենք, որ տարբեր մարդիկ այս կամ այն պատկե¬րացումը համարում են իրենց գործողությունների դրդապատճառը միայն այն դեպքում, երբ իրենց բնավորությունն այնպիսին է, որ համապատասխան պատկերացումը առաջացնում է ցանկություն, ապա մարդը ներկայանում է իբրե ներսից սահմանված և ոչ թե դրսից։ Քանի որ մարդն իր բնավորության համաձայն իրեն դրսից պարտադրված պատկերացումը նախ դրդապատճառ պիտի դարձնի, 13 ապա կարծում է, թե ինքն ազատ է, այսինքն՝ կախված չէ արտաքին դրդապատճառներից: Բայց ճշմարտությունը, ըստ Էդու¬արդ ֆոն Հարթմանի, այն է, որ «եթե անգամ մենք ինքներս ենք պատկերացումները նախ վերածում մոտիվի, ապա միևնույն է, դա անում ենք ոչ թե կամայականորեն, այլ անհրաժեշտաբար, ըստ մեր բնութաբանական հակվածության, այսինքն՝ ամենաքիչը ազատ»: Այստեղ ևս լիովին անտեսվում է տարբերությունը այն դրդապատճառների, որոնց ենթարկվում եմ դրանք գիտակցելուց հետո մի¬այն, և այնպիսիների միջև, որոնց հետևում եմ՝ դրանց վերաբերյալ ոչ մի հստակ գիտելիք չունենալով: Եվ սա ուղղակիորեն բերում է այն տեսակետին, որից ելնելով էլ պետք է դիտարկվի այս խնդիրը: Կարելի՞ է արդյոք ընդհան¬րապես մեր կամքի ազատության հարցը դնել միակողմանիորեն և առանձնակի: Եվ եթե ոչ, ապա ուրիշ ո՞ր հարցի հետ այն անհրաժեշտաբար պետք է կապվի: Եթե կա տարբերություն իմ գործողության գիտակցված դրդա¬պատճառի և չգիտակցված մղման միջև, ապա առաջինն իր հետ կբերի նաև մի գործողություն, որի մասին պետք է այլ կերպ դա¬տել, քան կույր մղումից արված գործողության մասին: Այս տար¬բերության հարցն, այսպիսով, կլինի առաջինը: Իսկ թե այն ինչ կտա՝ միայն դրանից կախված կլինի մեր դիրքորոշումը բուն ազա¬տության հարցի նկատմամբ: Ի՞նչ է նշանակում գիտենալ սեփական գործողությունների պատ¬ճառները: Այս հարցը չափազանց քիչ է նկատի առնվել, որովհետև, ցավոք, միշտ երկու մասի է բաժանվել մի բան, ինչ անբաժանելի ամբողջություն է՝ մարդը: Տարբերվել է գործող մարդը և ճանաչող մարդը, և աչքաթող արվել ամենակարևորը՝ ճանաչողությունից գոր¬ծողը: Ասում են՝ մարդն ազատ է, երբ գտնվում է միայն իր բանակա¬նության և ոչ թե կենդանական կրքերի տիրապետության տակ: Կամ նաև՝ թե ազատություն նշանակում է կարողանալ սեփական կյանքն ու գործունեությունը որոշարկել ըստ նպատակների և վճիռների: Նմանատիպ պնդումներով, սակայն, ամենևին ոչինչ չենք շա¬հում: Քանզի հարցն էլ հենց այն է, թե արդյո՞ք բանականությունը, արդյո՞ք նպատակներն ու վճիռները նույն կերպ են ճնշում մարդու վրա, ինչ կենդանական կրքերը: Եթե առանց իմ մասնակցության իմ մեջ որևէ խելամիտ վճիռ է հայտնվում, ճիշտ նույն անհրա¬ժեշտությամբ, ինչ քաղցն ու ծարավը, ապա դրան կարող եմ հե¬տևել միայն հարկադրաբար, և ազատությունս պատրանք է: Սեկ այլ արտահայտություն հնչում է այսպես. ագատ լինել չի նշանակում կարողանալ կամենալ, ինչ կամենում ես, այլ՝ կարողանալ 14 անել, ինչ կամենում ես: Այս միտքը դիպուկ խոսքերով բնորոշել է բանաստեղծ-փիլիսոփա Ռոբերտ Համերլինգը իր «Կամքի ատոմիստիկայում»: «Մարդն անշուշտ կարող է անել, ինչ կամենա բայց նա չի կարող կամենալ, - ինչ կամենա, որովհետև նրա կամ¬քը որոշարկված է մոտիվներով։ - Նա չի կարող կամենալ, ինչ կամենա՞։ Ի մոտո քննենք այս խոսքերը: Կա՞ այստեղ խելամիտ իմաստ: Ուրեմն, կամենալու ազատությունն այն է, որ առանց հիմ¬քի, առանց մոտիվի ինչ-որ բան կարողանաս կամենա՞լ: Բայց ու¬րիշ էլ ի՞նչ է կամենալը, եթե ոչ ունենալ որևէ հիմք՝ ավելի շուտ այս բանն անելու կամ ձգտելու, քան այն մեկը: Առանց հիմքի, առանց մոտիվի ինչ-որ բան կամենալ կնշանակի կամենալ մի բան առանց այն կամենալու։ «Կամենալ» հասկացության հետ անքակ¬տելիորեն կապված է մոտիվի հասկացությունը: Առանց որոշարկող մոտիվի՝ կամքը դատարկ կարողություն է. միայն մոտիվով է այն գործուն և իրական: Այսպիսով, միանգամայն ճիշտ է, որ մարդու կամքն «ազատ» չէ, քանի դեռ վերջինիս ուղղությունը մշտապես որոշարկված է ամենաուժեղ մոտիվով: Բայց, մյուս կողմից, պիտի խոստովանել, որ անհեթեթություն է այդ «անազատության» պարա¬գայում խոսել կամքի մտածելի «ազատության» մասին, որը հաս¬ներ այն բանին, որ կարողանաս կամենալ, ինչ չես կամենում:» («Կամքի ատոմիստիկա», հ. II, էջ 213 և հաջորդը) Այստեղ ևս մոտիվների մասին խոսվում է միայն ընդհանուր գծերով՝ հաշվի չառնելով չգիտակցված և գիտակցված մոտիվների միջև եղած տարբերությունները: Եթե որևէ մոտիվ ներգործում է ինձ վրա և ես ստիպված եմ հետևել դրան, որովհետև պարզվում է այն իր նմանների մեջ «ամենաուժեղն» է, ապա ազատության մասին միտքը իմաստազրկվում է: Ի՞նչ նշանակություն ունի ինձ համար՝ կարո՞ղ եմ արդյոք ինչ-որ բան անել, թե ոչ, երբ մոտիվն ինձ ստիպում է դա անել: Աոաջին հերթին կարևորն այն չէ, թե մոտիվն ինձ վրա ներգործելուց հետո կարոդ եմ արդյոք ինչ-որ բան անել, թե՝ ոչ, այլ այն, թե կան արդյոք այնպիսի մոտիվներ, որոնք հարկադրական անհրաժեշտությամբ են գործում: Եթե ես ինչ-որ բան ստիպված եմ կամենալ, ապա ինչ-ինչ հանգամանք¬ներում ինծ համար բոլորովին միևնույն է, թե ես կարո՞ղ եմ նաև անել դա: Եթե իմ բնավորության և շրջապատումս տիրող հանգա¬մանքների բերումով ինձ պարտադրվում է որևէ մոտիվ, որն ան¬հարիր է իմ մտածողությանը, այդ դեպքում ես պիտի որ նույնիսկ գոհ լինեմ կամեցածս անել չկարողանալու համար: Բանն այն չէ, թե արդյոք ես կարո՞դ եմ իրագործել որևէ կա¬յացրած վճիռ, այլ այն, թե ինչպե՞ս է վճիռն առաջանում իմ մեջ։ Մյուս բոլոր օրգանական էակներից մարդը տարբերվում է իր բանական մտածողությամբ: Գործելն է ընդհանուրը նրա և մյուս 15 օրգանիզմների համար: Ազատության հասկացության լուսաբանման նպատակով մարդու գործունեության համար կենդանական աշխար¬հում համանմանություններ որոնելը ոչինչ չի տա: Արդի բնագիտությունը սիրում է այդպիսի համանմանությունները: Եվ եթե նրան հաջողվում է կենդանիների մոտ գտնել մարդու վարքին նմանվող ինչ-որ բան, ապա կարծում է, թե շոշափել է մարդու մասին գի¬տության կարևորագույն հարցը: Թե ինչ թյուրիմացությունների է հանգեցնում այս կարծիքը, երևում է, օրինակ, Պ.Ռեի «Կամքի ազատության պատրանքը» գրքում (1885 թ., էջ 5), որտեղ ազատու¬թյան մասին ասվում է հետևյալը. «Այն, որ մեգ թվում է, թե քարի շարժումն անհրաժեշտ է, իսկ ավանակի կամենալը՝ ոչ, դյուրին է բացատրվում: Քարը շարժող պատճառները դրսում են և տեսանելի: Իսկ ավանակի կամենալու պատճառները ներսում են և անտեսա¬նելի. մեր և սրանց գործողության տեղի միջև գտնվում է ավա¬նակի գանգատուփը... Մենք չենք տեսնում պատճառական պայմանավորվածությունը և կարծում ենք, թե այն չկա: Թեև ասում ենք, թե կամենալն է շրջվելու պատճառը (ավանակի), բայց կամենալն ինքնին անպայմանական է. այն բացարձակ սկիզբ է»: Ահա այս¬տեղ ևս պարզապես անտեսվում են մարդու այն արարքները, որոնց դեպքում մարդը գիտակցում է իր գործելու հիմքերը, քանզի Ռեն հայտարարում է. «Մեր և սրանց գործողության տեղի միջև գտնվում է ավանակի գանգատուփը»: Որ կան արարքներ, թեև, իհարկե, ոչ ավանակի, այլ մարդու, որոնց դեպքում մեր և արարքի միջև ընկած է գիտակցված մոտիվը, այդ մասին Ռեն, դատելով նշված խոսքերից, գաղափար չունի: Ասվածը նա մի քանի էջ անց ապացուցում է հետևյալ խոսքերով. «Մենք չենք նշմարում այն պատճառները, որոնցով պայմանավորվում է մեր կամեությունը, հե¬տևաբար կարծում ենք, թե այն ընդհանրապես պատճառականորեն չի պայմանավորված»: Սակայն բավ են օրինակները, որոնք ապացուցում են, որ շա¬տերը պայքարում են ազատության դեմ՝ չգիտենալով, թե ինչ է ազատությունն ընդհանրապես: Որ չի կարող ազատ լինել մի գործողություն, որի մասին կա¬տարողը չգիտի, թե ինչու է անում, դա միանգամայն և ինքնին հասկանալի է: Բայց ինչպիսի՞ն է իրավիճակը մի այնպիսի գործողության դեպքում, որի հիմքերը գիտակցվում են: Սա բերում է մեզ հետևյալ հարցին՝ ո՞րն է մտածողության ծագումն ու նշանա¬կությունը: Քանզի առանց հոգու մտածող գործունեության իմացու¬թյան հնարավոր չէ որևէ բանի, հետևաբար նաև որևէ արարքի մա¬սին գիտելիքի հասկացություն: Եթե ճանաչենք, թե ինչ է մտա¬ծողությունն ընդհանուր առմամբ, դյուրին կլինի նաև հասկանալ, թե ինչ դեր է խաղում մտածողությունը մարդու գործունեության 16 ժամանակ: «Միայն մտածողությունն է հոգին, որով օժտված է նաև կենդանին, ոգի դարձնում»,- իրավացիորեն ասում է Հեգելը, և այդ պատճառով էլ մտածողությունն իր ուրույն դրոշմն է թողնում նան մարդու գործունեության վրա: Ամենևին նպատակ չունենք պնդելու, թե մեր ամբողջ գործու¬նեությունը բխում է միայն մեր դատողականության (Verstand) սթափ կշռադատումից: Ես միանգամայն հեռու եմ միայն այն գործողու¬թյունները որպես գերագույն իմաստով մարդկային համարելուց, որոնք բխում են վերացական դատողությունից (Urteil)։ Բայց հենց որ մեր գործողությունները թողնում են զուտ կենդանական ցան¬կությունների բավարարման ոլորտը, մեր դրդապատճառները միշտ էլ տոգորված են լինում մտքերով: Սերը, կարեկցանքը, հայրենա¬սիրությունը գործունեության դրդապատճառներ են, որ չեն տրոհ¬վում դատողականության սառը հասկացությունների: Ասում են՝ սիր¬տը, հոգին այդտեղ են անցնում իրենց իրավունքներին Անկասկած: Բայց սիրտն ու հոգին չեն ստեղծում գործողությունների դրդա¬պատճառները: Նրանք ենթադրում են այդ դրդապատճառները և ընդունում իրենց ոլորտը: Սրտիս մեջ ծայր է առնում կարեկցանքը, երբ գիտակցությանս մեջ ի հայտ է եկել կարեկցանք առաջացնող անձի պատկերացումը: Սիրտ տանող ճանապարհն անցնում է գլխով: Այստեղ բացառություն չի կազմում նաև սերը: Եթե սա սե¬ռական մղումի սոսկ դրսևորում չէ, ապա նրա հիմքում ընկած են այն պատկերացումները, որ կազմում ենք սիրած էակի վերաբե¬րյալ: Եվ որքան ավելի իդեալիստական են այդ պատկերացում¬ները, այնքան ավելի երջանկալից է սերը: Այստեղ ևս միտքը զգացմունքի հայրն է: Ասում են՝ սերը կույր է դարձնում սիրած էա¬կի թերությունների հանդեպ: Սրան կարելի է մոտենալ նաև հա¬կառակ կողմից և պնդել՝ սերը բացում է աչքերը հենց նրա արժանիքների նկատմամբ: Շատերն են անտեղյակ անցնում այդ ար¬ժանիքների կողքով՝ առանց դրանք նկատելու: Մեկը տեսնում է, և հենց այդ պատճառով նրա հոգում արթնանում է սերը: Ուրիշ ի՞նչ է արել նա, եթե ոչ պատկերացում կազմել այն բանի վերաբերյալ, ինչի մասին հարյուրավոր ուրիշներ ոչ մի պատկերացում չունեն: Սրանք զուրկ են սիրուց, որովհետև չունեն պատկերացումը: Գործին ինչպես էլ մոտենանք, գնալով ավելի պարզ պիտի դառնա, որ մարդու գործողությունների էության հարցը ենթադրում է մեկ ուրիշ հարց՝ մտածոդության ծագման վերաբերյալ: Ուստի ես նախ կանդրադառնամ այդ հարցին: