Ա.Գուրզադյան. Ռուդոլֆ Շտայները և նրա «Ազատության փիլիսոփայությունը» (V)

1918 թվականի նոր հրատարակության առաջաբան (3)

ԱԶԱՏՈՒԹՅԱՆ ԳԻՏՈՒԹՅՈՒՆԸ (7)

I.Մարդու գիտակցված գործունեությունը (9)

Արդյո՞ք մարդն իր մտածողության ու գործողությունների մեջ ոգեպես ազատ էակ է, թե՞ գտնվում է զուտ բնության օրենքների քար անհրաժեշտության հարկադրանքի տակ: Քիչ են այն հարցերը, որոնց վրա այդքան սրամտություն գործադրված լիներ, որքան այս մեկի: Մարդու կամքի ազատության գաղափարը գտել է ինչպես բազմաթիվ ջերմ կողմնակիցներ, այնպես էլ բազմաթիվ համառ հակառակորդներ: Կան մարդիկ, ովքեր իրենց բարոյական պաթոսի մեջ սահմանափակ մտքի տեր են համարում յուրաքանչյուրին, ով ընդունակ է ժխտելու այնպիսի մի ակնհայտ փաստ, ինչպիսին ազատությունն է: Ուրիշներն, ընդհակառակը, անգիտականության գագաթնակետ են համարում, երբ որևէ մեկն ընդունում է, որ բնության օրինաչափությունը մարդու գործունեության ու մտածողության ոլորտում չի գործում: Այստեղ միևնույն բանը հաճախ հավասարապես համարվում է մարդկության գերագույն բարիք կամ չարագույն պատրանք: Անսահման հնարամտություն է բանեցվել բացատրելու համար, թե մարդու ազատությունն ինչպես է համատեղվում բնության մեջ իրականացող գործունեության հետ, բնություն, որին ի վերջո պատկանում է և մարդը: Քիչ չեն նաև այն ջանքերը, որոնցով, մյուս կողմից, փորձել են հասկանալի դարձնել, թե ինչպես կարոդ էր առաջանալ նման ցնորամտությունը: Որ այստեղ գործ ունենք կյանքի, կրոնի, պրակտիկայի և գիտության կարևորագույն հարցերից մեկի հետ, այդ բանն զգում է յուրաքանչյուր ոք, ում բնավորության ամենացայտուն գիծը հիմնավորության հակապատկերը չէ: Եվ արդի մտածողության մակերեսայնության տխուր նշաններից է, որ նորագույն բնախուզական արդյունքներից «նոր հավատ» ստեղծել ցանկացող մի գիրք (Դավիդ Ֆրիդրիխ Շտրաուս, «Հին և նոր հավատը») այս հարցի վերաբերյալ այլ բան չի պարունակում, քան հետևյալ խոսքերը. «Այստեղ մենք չպետք է տրվենք մարդու կամքի ազատության հարցին: Ընտրության առերևույթ անտարբերական ազատությունը ամեն մի փիլիսոփայության կողմից, որն արժանի է այդպիսի անվանը, միշտ էլ համարվել է դատարկ ֆանտոմ, իսկ մարդու գործողությունների և հայացքների բարոյական արժևորումը նշված հարցով չի շոշափվում»: Այս մեջբերումը պարունակող գրքին առանձնահատուկ նշանակություն տալուց չէ, որ ես այստեղ հիշատակում եմ տվյալ հատվածը, այլ որովհետև ինձ թվում է, թե դրանում արտահայտված է այն կարծիքը, մինչև որը հիշյալ հարցում ի զորու է բարձրանալու մեր մտածող ժամանակակիցների մեծ մասը: Որ ազատությունը երկու հնարավոր գործողություններից բացառապես ըստ հայեցողության մեկը կամ մյուսը ընտրելը չէ, այսօր կարծես թե գիտի յուրաքանչյուր ոք, ով հավակնում է գիտական մանկահասակությանից ղուրս եկած լինելուն: Միշտ էլ, ինչպես պնդում են, կա միանգամայն որոշակի մի հիմք, թե ինչու է մարդ բազում հնարավոր գործողություններից կատարում հենց որոշակի մեկը:

Սա, կարծես, ակնհայտ է: Այդուհանդերձ, ազատության հակառակորդների հիմնական հարձակումները մինչ օրս ուղղված են միայն ընտրության ազատության դեմ: Չէ՞ որ Հերբերտ Սպենսերը, որի հայացքներն օր-օրի ավելի են տարածում գտնում (Հերբերտ Սպենսեր, «Հոգեբանության սկզբունքները», գերմաներեն հրատարակությունը դր. Բ. Ֆեթթերի, Շտուտգարտ, 1882), ասում է. «Բայց որ յուրաքանչյուրն ըստ հայեցողության կարող է ցանկալ կամ չցանկալ, ինչը ազատ կամքի դոգմայի բուն դրույթն է, դա, իհարկե, հավասարապես ժխտվում է թե’ գիտակցության վերլուծությամբ, թե նախորդ գլուխների (Հոգեբանության) բովանդակությամբ»: Նույն տեսակետից են ելնում նաև մյուսները՝ ազատ կամքի հասկացության դեմ պայքարելիս: Այս առնչությամբ արված բոլոր փաստարկումները սաղմնային վիճակում կարելի է գտնել արդեն Սպինոզայի գործերում: Ազատության գաղափարի դեմ վերջինիս հստակ ու պարզ ձևով ասածն այնուհետև անթիվ-անհամար կրկնվել է, միայն մեծ մասամբ պաճուճված ամենահնարամիտ տեսություններով, այնպես որ դժվար է գտնել մտքերի պարզ ընթացքը, ինչը հենց ամենակարևորն է 1674 թվականի հոկտեմբերի թե նոյեմբերի մի նամակում Ապինոզան գրում է. «Ես ազատ եմ անվանում այն, ինչը գոյություն ունի և գործում է սոսկ իր բնության անհրաժեշտությունից, իսկ հարկադրյալ ես անվանում եմ այն, ինչի գոյությունն ու գործողությունները ճշգրիտ ու հաստատուն ձևով սահմանվում են մեկ այլ բանի կողմից: Այսպես, Աստված, օրինակ, գոյություն ունի թեև անհրաժեշտաբար, բայց և ազատորեն, որովհետև գոյություն ունի միմիայն իր բնության անհրաժեշտությունից: Նմանապես, Աստված ինքն իրեն և մնացյալ ամեն բան ազատ է ճանաչում, որովհետև ամեն ինչի ճանաչումը բխում է միմիայն նրա բնության անհրաժեշտությունից: Այսպիսով, դուք տեսնում եք, որ ինձ համար ազատությունը ոչ թե ազատորեն վճիռ կայացնելն է, այլ ազատ անհրաժեշտությունը:

Բայց իջնենք արարյալ բաներին, որոնց գոյությունն ու գործողությունները հաստատուն ու ճշգրիտ ձևով որոշարկվում են արտաքին պատճառներով: Սա հստակորեն հասկանալու համար պատկերացնենք միանգամայն հասարակ մի բան: Այսպես, օրինակ, քարը արտաքին, իրեն հրող պատճառից ստանում է շարժման որոշակի քանակ, որով անհրաժեշտորեն շարունակում է առաջանալ արտաքին պատճառի՝ հրման դադարումից հետո: Ուստի և շարժման մեջ քարի գտնվելը հարկադրյալ է և ոչ թե անհրաժեշտ, որովհետև այն որոշվում է միայն որևէ արտաքին պատճառով՝ հրմամբ: Այստեղ քարի մասին ասվածը վերաբերում է ցանկացած առարկայի, որքան էլ վերջինս բարդ կառուցվածք ունենա և շատ բաների պիտանի լինի. այն է՝ որ ամեն բանի գոյությունն ու գործողությունները հաստատապես ու ճշգրտորեն պայմանավորված են որևէ արտաքին պատճառով:

Հիմա ենթադրեք, խնդրում եմ, թե քարը շարժվելիս մտածում է և գիտի, որ ձգտում է, ուժերը ներածին չափով, շարունակ շարժման մեջ մնալ: Սոսկ իր ձգտումը գիտակցող և ամենևին էլ ոչ անտարբեր այդ քարը կարծելու է, թե ինքը միանգամայն ազատ է և իր շարժման մեջ մնալու ոչ մի այլ հիմք չկա իր ցանկությունից բացի: Բայց սա է մարդկային այն ազատությունը, որ բոլորը պնդում են, թե ունեն, և որի էությունը միայն այն է, որ մարդիկ գիտակցում են իրենց ցանկությունը, բայց չգիտեն դրա պայմանավորող պատճառները: Այդպես երեխան կարծում է, թե կաթ է ուզում ազատորեն, իսկ զայրացած տղան՝ թե ազատորեն վրեժ է տենչում, իսկ երկչոտը՝ փախուստ: Այնուհետև, հարբածը կարծում է, թե ազատ վճռով է խոսում բաներ, որ սթափվելուց հետո չէր ուզենա ասած լինել, և քանի որ այս նախապաշարմունքը բնածին է բոլոր մարդկանց համար, ուստի դյուրին չէ դրանից ազատվելը: Քանզի եթե փորձը բավարար կերպով և ուսուցանում է, թե մարդիկ ամենաքիչը կարոդ են չափավորել իրենց փափագը, գիտակցում են լավը և անում վատը՝ հակասական կրքերից դրդված, այդուհանդերձ նրանք համարում են իրենց ազատ, և հենց այն պատճառով, որ ինչ-ինչ բաներ ցանկանում են պակաս ուժգնությամբ, իսկ ինչ-ինչ ցանկություններ կարող են հեշտությամբ ճնշել հաճախ մտաբերվող մեկ այլ բանի հիշողությամբ»: -

Քանի որ այստեղ առկա է հստակ ու որոշակիորեն արտահայտված մի տեսակետ, ապա նաև դյուրին է դառնում դրանում տեղ գտած հիմնական մոլորության բացահայտումը: Ինչպես քարն է հրման հետևանքով անհրաժեշտաբար որոշակի շարժում կատարում, այնպես էլ մարդը պիտի անհրաժեշտաբար որևէ գործողություն անի, եթե ինչ-որ պատճառ մղում է դրան: Եվ միայն քանի որ մարդը գիտակցում է իր գործողությունը, ուստի նա համարում է իրեն դրա ագատ նախաձեռնողը: Սակայն նա միևնույն ժամանակ չի նկատում իրեն մղող այն պատճառը, որին անպամանորեն պիտի հետևի: Մտքերի այսօրինակ ընթացքի մոլորությունը դժվար չէ բացահայտել: Սպինոզայի և բոլոր նրա պես մտածողների աչքից վրիպում է, որ մարդը ոչ միայն գիտակցում է իր գործողությունները, այլ կարող է գիտակցել նաև իրեն ղեկավարող պատճառները: Ոչ ոք չի վիճարկի, որ երեխան անազատ է, երբ կաթ է ուզում, կամ երբ հարբածը բաներ է ասում, որոնց համար հետագայում կզղջա: Երկուսն էլ ոչինչ չգիտեն այն պատճառների մասին, որոնք գործում են իրենց օրգանիզմի խորքում և որոնց անդիմակայելի հարկադրանքի տակ գտնվում են իրենք: Բայց արդարացի՞ է արդյոք նման կարգի գործողությունները խաոնել այնպիսի գործողությունների հետ. որոնց դեպքում մարդը գիտակցում է ոտ միայն իր վարմունքը, այլն իրեն դրդող պատճառները: Մի՞թե մարդկանց արարքների միջև տարբերություն չկա: Կարելի՞ է արղյոք մարտադաշտում ռազմիկի, լաբորատորիայում գիտական հետազոտողի, դիվանագիտական խճճված գործերում պետական այրի արարքը գիտականորեն նույն հարթության վրա դնել կաթ ցանկացող երեխայի արարքի հետ: Թերևս ճշմարիտ է, որ որևէ խնդիր պետք է լավագույնս փորձել լուծել այնտեղ, որտեղ գործն ամենից պարզն է: Սակայն զանազանելու կարողության պակասը հաճախ է անվերջանալի խառնաշփոթությունների պատճառ դարձել: Եվ, այնուամենայնիվ, արմատական տարբերություն կա՝ արդյոք ես գիտեմ, ինչու եմ ինչ-որ բան անում, թե՝ ոչ: Սկզբում թվում է, թե սա ինքնըստինքյան հասկանայի ճշմարտություն է: Այդուհանդերձ ազատության հակառակորդները երբեք չեն հարցնում՝ արդյո՞ք իմ գործողության դրդապատճառը ինձ համար նույն իմաստով է հարկադրանք նշանակում, ինչ այն օրգանական պրոցեսը, որ դրդում է մանկանը կաթի համար լաց լինել:

Իր «Բարոյական գիտակցության ֆենոմենոլոգիայում» (էջ 451) Էդուարդ ֆոն Հարթմանը պնդում է, թե մարդու կամեությունը կախ¬ված է երկու հիմնական գործոններից՝ դրդապատճառներից և բնավորությունից: Եթե բոլոր մարդկանց համարենք հավասար կամ, գոնե, նրանց տարբերությունները՝ աննշան, ապա նրանց կամեությունը ներկայանում է որպես դրսից սահմանված, այսինքն՝ հանգամանքներով պայմանավորված, որ շրջապատում են նրանց: Բայց եթե նկատի առնենք, որ տարբեր մարդիկ այս կամ այն պատկերացումը համարում են իրենց գործողությունների դրդապատճառը միայն այն դեպքում, երբ իրենց բնավորությունն այնպիսին է, որ համապատասխան պատկերացումը առաջացնում է ցանկություն, ապա մարդը ներկայանում է իբրե ներսից սահմանված և ոչ թե դրսից։ Քանի որ մարդն իր բնավորության համաձայն իրեն դրսից պարտադրված պատկերացումը նախ դրդապատճառ պիտի դարձնի, ապա կարծում է, թե ինքն ազատ է, այսինքն՝ կախված չէ արտաքին դրդապատճառներից: Բայց ճշմարտությունը, ըստ Էդուարդ ֆոն Հարթմանի, այն է, որ «եթե անգամ մենք ինքներս ենք պատկերացումները նախ վերածում մոտիվի, ապա միևնույն է, դա անում ենք ոչ թե կամայականորեն, այլ անհրաժեշտաբար, ըստ մեր բնութաբանական հակվածության, այսինքն՝ ամենաքիչը ազատ»: Այստեղ ևս լիովին անտեսվում է տարբերությունը այն դրդապատճառների, որոնց ենթարկվում եմ դրանք գիտակցելուց հետո միայն, և այնպիսիների միջև, որոնց հետևում եմ՝ դրանց վերաբերյալ ոչ մի հստակ գիտելիք չունենալով:

Եվ սա ուղղակիորեն բերում է այն տեսակետին, որից ելնելով էլ պետք է դիտարկվի այս խնդիրը: Կարելի՞ է արդյոք ընդհանրապես մեր կամքի ազատության հարցը դնել միակողմանիորեն և առանձնակի: Եվ եթե ոչ, ապա ուրիշ ո՞ր հարցի հետ այն անհրաժեշտաբար պետք է կապվի:

Եթե կա տարբերություն իմ գործողության գիտակցված դրդապատճառի և չգիտակցված մղման միջև, ապա առաջինն իր հետ կբերի նաև մի գործողություն, որի մասին պետք է այլ կերպ դատել, քան կույր մղումից արված գործողության մասին: Այս տարբերության հարցն, այսպիսով, կլինի առաջինը: Իսկ թե այն ինչ կտա՝ միայն դրանից կախված կլինի մեր դիրքորոշումը բուն ազա¬տության հարցի նկատմամբ:

Ի՞նչ է նշանակում գիտենալ սեփական գործողությունների պատճառները: Այս հարցը չափազանց քիչ է նկատի առնվել, որովհետև, ցավոք, միշտ երկու մասի է բաժանվել մի բան, ինչ անբաժանելի ամբողջություն է՝ մարդը: Տարբերվել է գործող մարդը և ճանաչող մարդը, և աչքաթող արվել ամենակարևորը՝ ճանաչողությունից գործողը:

Ասում են՝ մարդն ազատ է, երբ գտնվում է միայն իր բանականության և ոչ թե կենդանական կրքերի տիրապետության տակ: Կամ նաև՝ թե ազատություն նշանակում է կարողանալ սեփական կյանքն ու գործունեությունը որոշարկել ըստ նպատակների և վճիռների:

Նմանատիպ պնդումներով, սակայն, ամենևին ոչինչ չենք շահում: Քանզի հարցն էլ հենց այն է, թե արդյո՞ք բանականությունը, արդյո՞ք նպատակներն ու վճիռները նույն կերպ են ճնշում մարդու վրա, ինչ կենդանական կրքերը: Եթե առանց իմ մասնակցության իմ մեջ որևէ խելամիտ վճիռ է հայտնվում, ճիշտ նույն անհրաժեշտությամբ, ինչ քաղցն ու ծարավը, ապա դրան կարող եմ հետևել միայն հարկադրաբար, և ազատությունս պատրանք է:

Սեկ այլ արտահայտություն հնչում է այսպես. ագատ լինել չի նշանակում կարողանալ կամենալ, ինչ կամենում ես, այլ՝ կարողանալ անել, ինչ կամենում ես: Այս միտքը դիպուկ խոսքերով բնորոշել է բանաստեղծ-փիլիսոփա Ռոբերտ Համերլինգը իր «Կամքի ատոմիստիկայում»: «Մարդն անշուշտ կարող է անել, ինչ կամենա բայց նա չի կարող կամենալ, - ինչ կամենա, որովհետև նրա կամ¬քը որոշարկված է մոտիվներով։ - Նա չի կարող կամենալ, ինչ կամենա՞։ Ի մոտո քննենք այս խոսքերը: Կա՞ այստեղ խելամիտ իմաստ: Ուրեմն, կամենալու ազատությունն այն է, որ առանց հիմքի, առանց մոտիվի ինչ-որ բան կարողանաս կամենա՞լ: Բայց ուրիշ էլ ի՞նչ է կամենալը, եթե ոչ ունենալ որևէ հիմք՝ ավելի շուտ այս բանն անելու կամ ձգտելու, քան այն մեկը: Առանց հիմքի, առանց մոտիվի ինչ-որ բան կամենալ կնշանակի կամենալ մի բան առանց այն կամենալու։ «Կամենալ» հասկացության հետ անքակտելիորեն կապված է մոտիվի հասկացությունը: Առանց որոշարկող մոտիվի՝ կամքը դատարկ կարողություն է. միայն մոտիվով է այն գործուն և իրական: Այսպիսով, միանգամայն ճիշտ է, որ մարդու կամքն «ազատ» չէ, քանի դեռ վերջինիս ուղղությունը մշտապես որոշարկված է ամենաուժեղ մոտիվով: Բայց, մյուս կողմից, պիտի խոստովանել, որ անհեթեթություն է այդ «անազատության» պարագայում խոսել կամքի մտածելի «ազատության» մասին, որը հասներ այն բանին, որ կարողանաս կամենալ, ինչ չես կամենում:» («Կամքի ատոմիստիկա», հ. II, էջ 213 և հաջորդը)

Այստեղ ևս մոտիվների մասին խոսվում է միայն ընդհանուր գծերով՝ հաշվի չառնելով չգիտակցված և գիտակցված մոտիվների միջև եղած տարբերությունները: Եթե որևէ մոտիվ ներգործում է ինձ վրա և ես ստիպված եմ հետևել դրան, որովհետև պարզվում է այն իր նմանների մեջ «ամենաուժեղն» է, ապա ազատության մասին միտքը իմաստազրկվում է: Ի՞նչ նշանակություն ունի ինձ համար՝ կարո՞ղ եմ արդյոք ինչ-որ բան անել, թե ոչ, երբ մոտիվն ինձ ստիպում է դա անել: Աոաջին հերթին կարևորն այն չէ, թե մոտիվն ինձ վրա ներգործելուց հետո կարոդ եմ արդյոք ինչ-որ բան անել, թե՝ ոչ, այլ այն, թե կան արդյոք այնպիսի մոտիվներ, որոնք հարկադրական անհրաժեշտությամբ են գործում: Եթե ես ինչ-որ բան ստիպված եմ կամենալ, ապա ինչ-ինչ հանգամանքներում ինձ համար բոլորովին միևնույն է, թե ես կարո՞ղ եմ նաև անել դա: Եթե իմ բնավորության և շրջապատումս տիրող հանգամանքների բերումով ինձ պարտադրվում է որևէ մոտիվ, որն անհարիր է իմ մտածողությանը, այդ դեպքում ես պիտի որ նույնիսկ գոհ լինեմ կամեցածս անել չկարողանալու համար:

Բանն այն չէ, թե արդյոք ես կարո՞դ եմ իրագործել որևէ կայացրած վճիռ, այլ այն, թե ինչպե՞ս է վճիռն առաջանում իմ մեջ։

Մյուս բոլոր օրգանական էակներից մարդը տարբերվում է իր բանական մտածողությամբ: Գործելն է ընդհանուրը նրա և մյուս օրգանիզմների համար: Ազատության հասկացության լուսաբանման նպատակով մարդու գործունեության համար կենդանական աշխարհում համանմանություններ որոնելը ոչինչ չի տա: Արդի բնագիտությունը սիրում է այդպիսի համանմանությունները: Եվ եթե նրան հաջողվում է կենդանիների մոտ գտնել մարդու վարքին նմանվող ինչ-որ բան, ապա կարծում է, թե շոշափել է մարդու մասին գիտության կարևորագույն հարցը: Թե ինչ թյուրիմացությունների է հանգեցնում այս կարծիքը, երևում է, օրինակ, Պ.Ռեի «Կամքի ազատության պատրանքը» գրքում (1885 թ., էջ 5), որտեղ ազատության մասին ասվում է հետևյալը. «Այն, որ մեգ թվում է, թե քարի շարժումն անհրաժեշտ է, իսկ ավանակի կամենալը՝ ոչ, դյուրին է բացատրվում: Քարը շարժող պատճառները դրսում են և տեսանելի: Իսկ ավանակի կամենալու պատճառները ներսում են և անտեսանելի. մեր և սրանց գործողության տեղի միջև գտնվում է ավանակի գանգատուփը... Մենք չենք տեսնում պատճառական պայմանավորվածությունը և կարծում ենք, թե այն չկա: Թեև ասում ենք, թե կամենալն է շրջվելու պատճառը (ավանակի), բայց կամենալն ինքնին անպայմանական է. այն բացարձակ սկիզբ է»: Ահա այստեղ ևս պարզապես անտեսվում են մարդու այն արարքները, որոնց դեպքում մարդը գիտակցում է իր գործելու հիմքերը, քանզի Ռեն հայտարարում է. «Մեր և սրանց գործողության տեղի միջև գտնվում է ավանակի գանգատուփը»: Որ կան արարքներ, թեև, իհարկե, ոչ ավանակի, այլ մարդու, որոնց դեպքում մեր և արարքի միջև ընկած է գիտակցված մոտիվը, այդ մասին Ռեն, դատելով նշված խոսքերից, գաղափար չունի: Ասվածը նա մի քանի էջ անց ապացուցում է հետևյալ խոսքերով. «Մենք չենք նշմարում այն պատճառները, որոնցով պայմանավորվում է մեր կամեությունը, հետևաբար կարծում ենք, թե այն ընդհանրապես պատճառականորեն չի պայմանավորված»:

Սակայն բավ են օրինակները, որոնք ապացուցում են, որ շատերը պայքարում են ազատության դեմ՝ չգիտենալով, թե ինչ է ազատությունն ընդհանրապես:

Որ չի կարող ազատ լինել մի գործողություն, որի մասին կատարողը չգիտի, թե ինչու է անում, դա միանգամայն և ինքնին հասկանալի է: Բայց ինչպիսի՞ն է իրավիճակը մի այնպիսի գործողության դեպքում, որի հիմքերը գիտակցվում են: Սա բերում է մեզ հետևյալ հարցին՝ ո՞րն է մտածողության ծագումն ու նշանակությունը: Քանզի առանց հոգու մտածող գործունեության իմացության հնարավոր չէ որևէ բանի, հետևաբար նաև որևէ արարքի մասին գիտելիքի հասկացություն: Եթե ճանաչենք, թե ինչ է մտածողությունն ընդհանուր առմամբ, դյուրին կլինի նաև հասկանալ, թե ինչ դեր է խաղում մտածողությունը մարդու գործունեության ժամանակ: «Միայն մտածողությունն է հոգին, որով օժտված է նաև կենդանին, ոգի դարձնում»,- իրավացիորեն ասում է Հեգելը, և այդ պատճառով էլ մտածողությունն իր ուրույն դրոշմն է թողնում նան մարդու գործունեության վրա:

Ամենևին նպատակ չունենք պնդելու, թե մեր ամբողջ գործունեությունը բխում է միայն մեր դատողականության (Verstand) սթափ կշռադատումից: Ես միանգամայն հեռու եմ միայն այն գործողությունները որպես գերագույն իմաստով մարդկային համարելուց, որոնք բխում են վերացական դատողությունից (Urteil)։ Բայց հենց որ մեր գործողությունները թողնում են զուտ կենդանական ցանկությունների բավարարման ոլորտը, մեր դրդապատճառները միշտ էլ տոգորված են լինում մտքերով: Սերը, կարեկցանքը, հայրենասիրությունը գործունեության դրդապատճառներ են, որ չեն տրոհվում դատողականության սառը հասկացությունների: Ասում են՝ սիրտը, հոգին այդտեղ են անցնում իրենց իրավունքներին Անկասկած: Բայց սիրտն ու հոգին չեն ստեղծում գործողությունների դրդապատճառները: Նրանք ենթադրում են այդ դրդապատճառները և ընդունում իրենց ոլորտը: Սրտիս մեջ ծայր է առնում կարեկցանքը, երբ գիտակցությանս մեջ ի հայտ է եկել կարեկցանք առաջացնող անձի պատկերացումը: Սիրտ տանող ճանապարհն անցնում է գլխով: Այստեղ բացառություն չի կազմում նաև սերը: Եթե սա սեռական մղումի սոսկ դրսևորում չէ, ապա նրա հիմքում ընկած են այն պատկերացումները, որ կազմում ենք սիրած էակի վերաբերյալ: Եվ որքան ավելի իդեալիստական են այդ պատկերացումները, այնքան ավելի երջանկալից է սերը: Այստեղ ևս միտքը զգացմունքի հայրն է: Ասում են՝ սերը կույր է դարձնում սիրած էակի թերությունների հանդեպ: Սրան կարելի է մոտենալ նաև հակառակ կողմից և պնդել՝ սերը բացում է աչքերը հենց նրա արժանիքների նկատմամբ: Շատերն են անտեղյակ անցնում այդ արժանիքների կողքով՝ առանց դրանք նկատելու: Մեկը տեսնում է, և հենց այդ պատճառով նրա հոգում արթնանում է սերը: Ուրիշ ի՞նչ է արել նա, եթե ոչ պատկերացում կազմել այն բանի վերաբերյալ, ինչի մասին հարյուրավոր ուրիշներ ոչ մի պատկերացում չունեն: Սրանք զուրկ են սիրուց, որովհետև չունեն պատկերացումը:

Գործին ինչպես էլ մոտենանք, գնալով ավելի պարզ պիտի դառնա, որ մարդու գործողությունների էության հարցը ենթադրում է մեկ ուրիշ հարց՝ մտածոդության ծագման վերաբերյալ: Ուստի ես նախ կանդրադառնամ այդ հարցին:

II. Հիմնական մղումն առ գիտություն (17)

Ա՜խ, երկու հոգի՜ ունեմ կրծքիս տակ, 
Որոնք իրարից զատվել են ուզում:
Մեկը աշխարհից կառչում անդադար 
Կյանքի ու սիրո տարփանքով անսանձ, 
Մյուսը խորշելով այս փոշուց օտար, 
Տենչում է վերին ոլորտը նախնյաց:

«Ֆաուստ», I

Այս խոսքերով Գյոթեն արտահայտում է բնավորության մի գիծ, որ հիմնավորված է մարդկային բնության խորքերում: Սարդը միասնականորեն կազմակերպված էակ չէ: Նա միշտ ավելին է պահանջում, քան աշխարհն է նրան կամովին տալիս: Պահանջմունքներ բնությունը մեզ տվել է. դրանց թվում կան այնպիսիները, որոնց բավարարումը բնությունը թողնում է մեր սեփական գործունեությանը: Առատ են պարգևները, որ շնորհվել են մեզ, բայց է՛լ ավելի առատ են մեր ցանկությունները: Մենք, կարծես, ծնվել ենք դժգոհության համար: Եվ ճանաչողության մեր ձգտումը այդ դժգոհության առանձնահատուկ դեպքն է միայն: Մենք դիտում ենք ծառը երկու անգամ: Մի դեպքում տեսնում ենք նրա ճյուղերը հանգստի, մյուս դեպքում՝ շարժման մեջ: Մենք չենք գոհանում այդ դիտարկմամբ: Ինչու՞ է ծառը մեզ մի դեպքում հանդարտ ներկայանում, մյուս դեպքում շարժման մեջ: Այս հարցն ենք տալիս: Բնությանը նետված յուրաքանչյուր հայացք մեր մեջ ծնում է հարցերի շարան: Մեր առջև հառնող ամեն մի երևույթով մեզ խնդիր է տրվում: Յուրաքանչյուր ապրում մեզ համար դառնում է առեղծված: Մենք տեսնում ենք, թե ինչպես է ձվի միջից դուրս գալիս մայր կենդանուն նման մի էակ. փնտրում ենք այդ նմանության պատճառը: Մենք դիտարկում ենք որևէ կենդանու աճն ու զարգացումը մինչև կատարելության որևէ աստիճանի հասնելը, որոնում ենք այդ փորձառության պայմանները: Ոչ մի տեղ գոհ չենք այն բանից, ինչ բնությունն է փռում մեր զգայարանների առջև: Ամենուրեք փնտրում ենք այն, ինչ փաստերի բացատրություն ենք անվանում:

Իրերում մեզ անմիջականորեն տրվածի նկատմամբ նրանց մեջ մեր փնտրածի գերակշռությունը երկփեղկում է մեր ողջ էությունը. մենք գիտակցում ենք մեր հակադրվածությունը աշխարհին: Մենք հակադրվում ենք աշխարհին որպես ինքնուրույն էակ: Տիեզերքը մեզ ներկայանում է երկու հակադրություններով՝ Ես և Աշխարհ:

Մեր և աշխարհի միջև այդ միջնորմը մենք կանգնեցնում ենք, հենց որ մեր մեջ փայլատակում է գիտակցությունը: Բայց մենք երբեք չենք կորցնում այն զգացողությունը, որ այնուամենայնիվ պատկանում ենք աշխարհին, որ կա աշխարհի հետ մեզ միացնող ինչ-որ կապ, որ մենք էակ ենք ոչ թե տիեզերքից դուրս, այլ նրա ներսում:

Այս զգացումը ծնում է հակադրությունը կամրջելու ձգտում: Եվ այդ հակադրության հաղթահարումն էլ, վերջին հաշվով, մարդկության ողջ հոգևոր ձգտումն է: Հոգևոր կյանքի պատմությունը մեր և աշխարհի միասնության անդադրում փնտրտուք է: Կրոնը, արվեստը և գիտությունը հավասարապես հետամուտ են այս նպատակին: Կրոնասեր հավատացյալը Աստծո կողմից պարգևված հայտնության մեջ է փնտրում աշխարհի առեղծվածների լուծումը, որ իրեն է առաջադրում սոսկ երևույթների աշխարհից դժգոհ նրա Ես-ը: Արվեստագետը փորձում է նյութին ներարկել իր Ես-ի գաղափարները՝ հաշտեցնելու համար իր ներսում եղած կենսականը արտաքին աշխարհի հետ: Նա էլ է իրեն անբավարարված զգում զուտ երևույթների աշխարհից և փորձում է վերջինս կերպարանել այն առավելագույնով, որ պարունակում է այդ աշխարհի սահմաններն անցնող իր Ես-ը: Մտածողը փնտրում է երևույթների օրենքները, նա ձգտում է մտահասու լինել այն բանին, ինչը դիտարկմամբ է իմանում: Միայն երբ մենք աշխարհի բովանդակությունը դարձնենք մեր մտքի բովանդակություն, այդժամ վերստին կգտնենք այն կապը, որից մենք ինքներս ենք մեզ տարանջատել: Մենք հետագայում կտեսնենք, որ այս նպատակին կարելի է հասնել միայն այն ժամանակ, երբ գիտական հետազոտոդի խնդիրն, արդարև, ավելի խորն է ընկալվում, քան դա հաճախ պատահում է: Իմ կողմից այստեղ ներկայացված ողջ իրադրությունը մեր առջև հառնում է աշխարհապատմական մի երևույթի տեսքով՝ միասնական աշխարհընկալման, կամ մոնիզմի, և երկու աշխարհների տեսության, կամ դուալիզմի, հակադրությամբ: Դուալիզմը հայացքն ուղղում է միայն մարդու գիտակցության կողմից Ես-ի և Աշխարհի միջև արված բաժանման վրա: Նրա ողջ ձգտումը անզոր ոգորում է՝ հասնելու այդ հակադրությունների հաշտեցմանը, որ նա մեկ ոգի և մատերիա, մեկ սուբյեկտ և օբյեկտ, մեկ մտածողություն և երևույթ է անվանում: Նա զգում է, որ այդ երկու աշխարհների միջև կամուրջ պիտի լինի, բայց ի զորու չէ գտնելու այդ կամուրջը: Իրեն որպես «Ես» վերապրելով, մարդը չի կարող մտածել այլ կերպ, քան որ այդ «Ես»-ը Ոգու կողմում է. իսկ այդ Ես-ին աշխարհք հակադրելով՝ նա ստիպված է վերջինիս մեջ դասել նան իր զգայարաններին արված ընկալումների աշխարհը՝ մատերիական աշխարհը: Դրանով մարդն ինքն իրեն ներդնում է ոգի և մատերիա հակադրության մեջ: Առավել ես նա ստիպված է դա անել, որքանով նրա սեփական մարմինը պատկանում է մատերիական աշխարհին: Այդպես, «Ես»-ը պատկանում է ոգեղենին իբրև մաս, իսկ զգայարանների կողմից ընկալվող մատերիական իրերն ու պրոցեսները՝ «Աշխարհին»: Ոգուն և մատերիային վերաբերող բոլոր ստեղծվածները մարդը պետք է վերստին գտնի իր սեփական էության հիմնառեղծվածում: Մոնիզմը հայացքն ուղղում է միմիայն միասնությանը և փորձում է առկա հակադրությունները ժխտել կամ ջնջել: Այդ երկու հայեցողություններից և ոչ մեկը չի կարող բավարարել, որովհետև դրանք ի զորու չեն հասու լինելու փաստերին: Դուալիզմը դիտում է ոգին (Ես-ը) և մատերիան (Աշխարհը) որպես երկու արմատապես տարբեր էություններ ե այդ պատճառով չի կարող ըմբռնել, թե այդ երկուսը ինչպես կարող են միմյանց վրա ներգործել: Ոգին որտեղի՞ց իմանա, թե ինչ է կատարվում մատերիայի մեջ, եթե վերջինիս յուրահատուկ բնույթը նրան միանգամայն խորթ է: Կամ թե նա ինչպե՞ս պիտի նման հանգամանքներում գործուն ազդեցություն թողնի մատերիայի վրա, որպեսզի իր մտադրություններն իրագործվեն: Ամենասրամիտ ու ամենաանմիտ վարկածներն են սաաջ քաշվել այդ հարցի լուծման համար: Եվ սակայն մոնիզմի վիճակն էլ աո այսօր ավելի բարվոք չէ: Այն մինչ այժմ փորձել է ինքն իրեն օգնել եռակի ձևով. կամ ժխտում է ոգին ն դաոնում մատերիալիզմ, կամ ժխտում է մատերիան՝ իր փրկությունը սպիրիտուալիզմի մեջ որոնելու համար, կամ թե պըդում է որ արդեն իսկ աշխարհի ամենապարզ էակի մեջ մատերիան և ոգին անբաժանելիորեն կապված են իրար, ուստի ն ամենևին հարկ չկա զարմանալու, եթե կեցության այդ երկու ձևերը, որոնք ոչ մի տեղ բաժան չեն, հանդես են գալիս նաև մարդու մեջ:

Մատերիալիզմը երբեք չի կարող տալ աշխարհի գոհացուցիչ բացատրությունը: Քանզի բացատրության յուրաքանչյուր փորձ պետք է սկսվի աշխարհի երևույթների վերաբերյալ մտքեր կազմելուց: Այդ պատճառով էլ մատերիալիզմը սկսում է մատերիայի կամ մատերիական պրոցեսների մասին մտքից։ Դրանով նրա առջև արդեն հառնում են փաստերի երկու տարբեր ոլորտ՝ մատերիական աշխարհը և այդ աշխարհի վերաբերյալ մտքերը: Վերջիններս նա փորձում է ըմբռնել՝ դրանք դիտելով իբրև զուտ մատերիական պրոցես: Նա կարծում է, թե մտածողությունը ուղեղում գոյավորվում է այնպես, ինչպես մարսողությունը՝ կենդանական օրգաններում: Ինչպես որ նա մատերիային վերագրում է մեխանիկական և օրգանական ներգործություններ, այդպես էլ նրան շնորհվում է որոշակի պայմաններում մտածելու ընդունակություն: Նա մոռանում է, որ ընդամենը տեդափոխել է պրոբլեմը մեկ այլ ոլորտ: Մտածելու ընդունակությունը իրեն վերագրելու փոխարեն նա վերագրում է մատերիային։ Իսկ դրանով վերստին հայտնվում է իր ելակետում: Ինչպե՞ս է մատերիան հասնում այն բանին, որ խորհի սեփական էության շուրջ: Այն ինչու՞ պարզապես չի բավարարվում իրենով և ընդունում իր գոյությունը: Որոշակի սուբյեկտից՝ մեր սեփական Ես-ից, իր հայացքը շրջելով, մատերիալիստը եկել է անորոշ, մշուշտ մի գոյացության: Եվ այստեղ նրա առջև հառնում է նույն ստեղծվածը: Մատերիալիստական հայեցողությունն ի վիճակի է ոչ թե լուծելու պրոբլեմը, այլ սոսկ տեղափոխելու այն:

Ինչպիսի՞ն է բանը սպիրիտուալիստական հայեցողության դեպքում: Զուտ սպիրիտուալիստը ժխտում է մատերիայի ինքնուրույն գոյությունը և ընկալում այն սոսկ որպես ոգու արդյունք: Սակայն նա նեղն է ընկնում, երբ կիրառում է այս աշխարհայացքը սեփական մարդկային էության առեղծվածի լուծման համար: Ես-ին, որ կարոդ է դրվել ոգու կողմում, անմիջականորեն հակադրվում է զգայական աշխարհը: Դեպի վերջինս տանող ոգեղեն մուտք կարծես թե չի բացվում. այն պետք է ընկալվի և ապրվի Ես-ի կողմից մատերիական պրոցեսների միջոցով: Այդպիսի մատերիական պրոցեսներ «Ես»-ն իր մեջ չի գտնի, եթե ուզում է հանդես գալ միայն որպես ոգեղեն էություն: Նրա կողմից ոգեղեն ճանապարհով յուրացվածի մեջ երբեք չկա զգայական աշխարհը: «Ես»-ը կարծես թե ստիպված է խոստովանել, որ իր առջև աշխարհը փակ կմնա, եթե ինքը ոչ-ոգեղեն ձևով ինչ-որ հարաբերության մեջ չմտնի նրա հետ: Նմանապես և մենք գործելիս ստիպված ենք նյութեղեն սուբստանցների և ուժերի օգնությամբ իրականացնել մեր մտադրությունները: Ուրեմն, մենք կախված ենք արտաքին աշխարհից: Ամենածայրահեղ սպիրիտուալիստը կամ, եթե կուզեք, բացարձակ իդեալիզմի միջոցով իրեն իբրև ծայրահեղ սպիրիտուալիստ ներկայացնող մտածողը Յոհան Գոթլիբ Ֆիխթեն է: Նա փորձում էր աշխարհի ողջ կաոույցն ածանցել «Ես»-ց: Ինչ նրան այդտեղ իրոք հաջողվել է, դա աշխարհի հիանալի մտապատկերն է՝ աոանց փորձառական որևէ բովանդակության: Ինչպես մատերիալիստին չի հաջողվում ոգին մեջտեղից հանել հրամանագրով, այնպես էլ սպիրիտուալիստին՝ մատերիական արտաքին աշխարհը:

Քանի որ մարդը ճանաչողությունը «Ես»-ին ուղղելիս այդ «Ես»-ի գործունեությունը նախ ընկալում է գաղափարների աշխարհի մտային ձևավորման մեջ, ապա սպիրիտուալիստական ուղղվածություն ունեցող աշխարհայեցողությունը սեփական մարդկային էությունը դիտարկելիս կարոդ է գայթակղվել և ոգու ոլորտում ընդունել միայն գաղափարների այղ աշխարհը: Այս կերպ սպիրիտուալիզմը դաոնում է միակողմանի իդեալիզմ: Սա բանը չի հասցնում գաղափարների աշխարհի միջոցով ոգեղեն աշխարհ փնտրելուն. նա հենց այդ աշխարհի մեջ է տեսնում ոգեղեն աշխարհք: Դրանով նա իր աշխարհայեցողությամբ հարկադրված է գերվածի պես մնալ բուն «Ես»-ի գործունեության շրջանակներում:

Իդեալիզմի ուրույն տարատեսակ է Ֆրիդրիխ Ալբերտ Լանգեի հայեցողությունը, ինչպես այն ներկայացված է նրա շատ ընթերցվող «Մատերիալիզմի պատմության» մեջ: Նա ընդունում է, որ մա¬տերիալիզմը միանգամայն արդարացի է, երբ աշխարհի բոլոր երևույթները, մեր մտածողությունը ներառյալ, համարում է զուտ նյութական պրոցեսների արդյունք, բայց և հակառակը, մատերիան և նրա պրոցեսները իրենք իսկ արդյունք են մեր մտածողության: «Զգայարանները մեզ տալիս են իրերի ներգործումները և ոչ թե հավաստի պատկերները, կամ թե բուն իրերը: Բայց և զգայարաններն իրենք՝ ուղեղով և նրանում մտածյալ մոլեկուլային տատանումներով, նույնպես պատկանում են այդ ներգործածներին:» Դա նշանակում է՝ մեր մտածողությունն արտադրվում է նյութական պրոցեսներից, իսկ վերջիններս՝ «Ես»-ի մտածողությունից: Լանգեի փիլիսոփայությունն, այսպիսով, ոչ այլ ինչ է, եթե ոչ հասկացությունների վերածված պատմությունը քաջարի Մյունխհաուզենի, որ սեփական մազերից բռնած՝ ազատ պահում է իրեն օդում:

Մոնիզմի երրորդ ձևն այն է, որ պարզագույն գոյացության (ատոմի) մեջ արդեն միավորված է տեսնում այդ երկու էությունները՝ մատերիան և ոգին: Սակայն դրանով էլ ոչինչ ձեռք չի բերվում, բացի՝ որ մեր գիտակցության մեջ ծագող հարցը տեղափոխվում է մեկ այլ ասպարեզ: Ինչպե՞ս կարոդ է պարզ էակը երկակի դրսևորում ունենալ, եթե անբաժանելի միասնություն է:

Բոլոր այս տեսակետների գոյության պարագայում պետք է արժևորվի այն հանգամանքը, որ հիմնական և նախասկզբնական այդ հակադրությունը մեր առջև է հառնում մեր սեփական գիտակցության մեջ: Այդ մենք ենք, որ մեզ պոկում ենք բնության մայր հողից և իբրև «Ես» հակադրում «Աշխարհին»: Դասականորեն այդ բանը արտահայտում է Գյոթեն իր «Բնությունը» հոդվածում, թեև նրա արտահայտվելու կերպը սկզբում կարող է միանգամայն ոչ գիտական թվալ. «Մենք ապրում ենք նրա (բնության) մեջ և օտար ենք նրան: Այն անդադրում խոսում է մեզ հետ և չի բացում մեզ իր գաղտնիքը»: Բայց Գյոթեին հայտնի է նաև հակառակ երեսը. «Մարդիկ բոլորը նրա մեջ են և նա՝ բոլորի մեջ»:

Որքան ճշմարիտ է, որ օտարվել ենք բնությունից, նույնքան և ճշմարիտ է, որ մենք զգում ենք՝ մենք նրա մեջ ենք և պատկանում ենք նրան: Գործունեությունը, որ կա մեր մեջ, կարող է լինել միայն նրա սեփական գործունեությունը:

Մենք պետք է վերստին գտնենք վերադարձի ճանապարհը: Պարզ խորհրդածությունը կարոդ է մեգ ցուցանել այղ ճանապարհը: Մենք թեև զատել ենք մեզ բնությունից, բայց ինչ-որ բան նրանից պիտի որ մեգ հետ վերցրած լիենք մեր սեփական էության մեջ։ Մենք պիտի բացահայտենք մեր միջի բնութենական այդ էությունը, այղ դեպքում կվերագտնենք նաև կապը։ Դուալիզմը դա աչքաթող է անում: Մարդու ներաշխարհը այն համարում է բնությանը բոլորովին օտար ոգեղեն մի էություն և փորձում է կցել վերջինս բնությանը: Զարմանալի չէ, որ այն չի կարոդանում գտնել կապակցող օղակը: Մենք կարոդ ենք բնությունը մեզանից դուրս զանել միայն այն դեպքում, եթե այն նախ ճանաչում ենք մեր մեջ: Սեր սեփական ներքինում եղած նրա համազորն կլինի մեր աոաջնորդը: Դրանով նախանշվում է մեր ուղին։ Մենք չենք կամենում տրվել մտահայեցումների բնության և ոգու փոխներգործության վերաբերյալ: Բայց մենք կամենում ենք խորասուզվել մեր սեփական էության խորքերը, որպեսզի այնտեղ գտնենք բնությունից մեր փախուստի ժամանակ մեզ հետ փրկած տարրերը:

Մեր էության հետազոտումը մեզ պիտի տա առեղծվածի լուծումը։ Սենք պիտի հասնենք մի կետի, որտեղ կարող ենք ասել մեզ՝ այստեղ մենք այլևս սոսկ «Ես» չենք, այստեղ կա մի բան, որն ավելին է, քան «Ես»-ը:

Չի բացառվում, որ մինչև այս տեղը կարդացած որևէ մեկը իմ դատողությունները համապատասխան չգտնի «գիտության արդի մակարդակին»: Դրան կարող եմ միայն աոարկել, որ մինչ այժմ ես կամենում էի գործ ունենալ ոչ թե գիտական արդյունքների հետ, այլ այն բանի պարզ նկարագրության, ինչի ապրումն իր սեփական գիտակցության մեջ ունի յուրաքանչյուրը: Եթե այստեղ հանդիպում են նաև աոանձին արտահայտություններ աշխարհի հետ գիտակցության հաշտեցման փորձերի վերաբերյալ, ապա դա ունի ընդամենը բուն փաստերը պարզաբանելու նպատակ: Այդ պատճառով առանձնակի նշանակություն չեմ տվել նաև «Ես», «Ոգի», «Աշխարհ», «Բնություն» և այլ աոանձին արտահայտությունների ճշգրիտ գործածմանը, ինչպես ընդունված է հոգեբանության և փիլիսոփայության մեջ: Առօրեական գիտակցությանն անծանոթ են գիտության խիստ տարբերակումները, իսկ մինչ այժմ խոսքն այստեղ պարզապես իրերի առօրեական դրությունն արձանագրելու մասին էր: Ինձ համար կարևորը ոչ թե այն է, թե ինչպես է գիտությունը ցարդ մեկնել գիտակցությունը, այլ՝ թե ինչպես է վերջինս ամեն պահ կենավորվում (sich darlebt):

III. Մտածողությունը՝ աշխարհըմբոնման սպասարկու (23)

Երբ ես դիտում եմ, թե ինչպես է բիլիարդի հրված գունդն իր շարժումը փոխանցում մեկ ուրիշին, ապա ոչ մի ազդեցություն չեմ թողնում դիտարկվող այդ պրոցեսի ընթացքի վրա: Երկրորդ գնդի շարժման ուղղությունն ու արագությունը որոշվում է աոաջինի ուղղությամբ և արագությամբ: Քանի դեռ մնում եմ սոսկ որպես դիտորդ, կարող եմ երկրորդ գնդի շարժման վերաբերյալ ինչ-որ բան ասել միայն այն ժամանակ, երբ շարժումը կա: Այլ է բանը, երբ սկսում եմ խորհել իմ դիտարկման բովանդակության շուրջ: Խորհելուս նպատակը նշված պրոցեսի վերաբերյալ հասկացություններ կազմելն է: Առաձգական գնդի հասկացությունը կապի մեջ եմ դնում մեխանիկայի որոշ այլ հասկացությունների հետ և նկատի եմ առնում այն առանձնահատուկ հանգամանքները, որ իշխում են նման դեպքում: Այսպիսով, ես փորձում եմ առանց իմ միջամտության ընթացող պրոցեսին ավելացնել մի երկրորդ պրոցես, որն իրագործվում է հասկացությունների ոլորտում: Վերջինս կախված է ինձնից։ Դա երևում է այն բանից, որ ես կարոդ եմ բավարարվել դիտարկմամբ և հրաժարվել ամեն տեսակի հասկացություններ փնտրելուց, եթե դրա պահանջը չունեմ։ Բայց եթե այդպիսի պահանջ կա, ապա չեմ հանգստանա, մինչև գունդ, առաձգականություն, շարժում, հրում, արագություն և այլ հասկացությունները չդնեմ ինչ-որ կապի մեջ, որի հետ դիտարկված պրոցեսը որոշակի հարաբերության մեջ է։ Եվ ահա, որքան հաստատ է, որ այդ պրոցեսն ընթանում է ինձնից անկախ, նույնքան հաստատ է, որ հասկացութային պրոցեսը չի կարող ընթանալ առանց իմ մասնակցության:

Արդյո՞ք իմ այս գործունեությունը իմ ինքնուրույն էության արդյուքն է, կամ թե արդյո՞ք իրավացի են ժամանակակից ֆիզիոլոգները, երբ ասում են, թե մենք չենք կարող մտածել, ինչպես ուզում ենք, այլ ստիպված ենք մտածել, ինչպես կսահմանեն մեր գիտակցության մեջ առկա մտքերն ու մտակառույցները (համեմատի՛ր. Ցիհեն, «Ֆիզիոլոգիական հոգեբանության ուղեցույց», Եենա, 1893, էջ 171),- դա կլինի ավելի ուշ քննարկման առարկա: Առայժմ պարզապես կամենում ենք ամրագրել այն փաստը, որ մենք մեզ շարունակ ստիպված ենք զգում առանց մեր միջամտության արված առարկաների և պրոցեսների համար հասկացություններ ու հասկացութային կապեր որոնել, որոնք որոշակի հարաբերության մեջ են նշված առարկաների և պրոցեսների հետ: Արդյո՞ք այդ գործողությունը իրականում մեր գործողությունն է, թե՞ դա կատարում ենք ինչ-որ անփոփոխելի անհրաժեշտությունից,- այս հարցն առայժմ թողնենք մի կողմ: Որ սկզբում այն մերն է թվում, կասկածից վեր է: Մենք միանգամայն ճշգրտորեն գիտենք, որ հասկացություները մեզ տրված չեն առարկաների հետ միաժամանակ: Գուցեև թվում է, թե ինքս եմ գործողը. բանը, համենայն դեպս, այդպես է ներկայանում անմիջական դիտարկմանը: Հիմա հարցն այն է, թե ի՞նչ ենք շահում որևէ պրոցեսին հասկացութային համարժեք գտնելուց:

Արմատական տարբերություն կա, թե ինձ համար ինչպես են միմյանց հարաբերվում որևէ պրոցեսի առանձին մասերը մինչև համապատասխան հասկացություններ գտնելը և դրանից հետո: Հասարակ դիտարկումը կարող է հետևել այս կամ այն պրոցեսի առանձին հատվածներին իրենց ընթացքի մեջ, բայց դրանց փոխկապակցվածությունը մնում է մութ, քանի դեռ չենք դիմել հասկացությունների: Ես տեսնում եմ, թե ինչպես է բիլիարդի առաջին գունդը որոշակի ուղղությամբ և որոշակի արագությամբ շարժվում դեպի երկրորդը, իսկ թե ինչ է պատահելու բախումից հետո, պիտի սպասեմ, որ տեսնեմ, բայց այս դեպքում էլ ես կարող եմ դրան հետևել միայն աչքերով: Ենթադրենք, որևէ մեկը բախման պահին փակում է իմ առջև այն դաշտը, որտեղ ընթանում է պրոցեսը, այնժամ ես, որպես սոսկ դիտորդ, անտեղյակ եմ մնում այն ամենից, ինչ տեղի է ունենում հետո: Այլ բան է, եթե գնդերի հարաբերակցության վերաբերյալ ես համապատասխան հասկացություններ գտնեմ տեսադաշտս փակվելուց առաջ: Այս դեպքում ես կարող եմ մատնանշել, թե ինչ է տեղի ունենում, անգամ եթե ընդհատվում է դիտարկման հնարավորությունը: Սոսկ դիտարկված պրոցեսը կամ առարկան ինքնին ոչինչ չի հաղորդում այլ պրոցեսների և առարկաների հետ իր ունեցած կապի մասին: Այդ կապը երևում է միայն այն ժամանակ, երբ դիտարկումը միանում է մտածողությանը:

Դիտարկումը և մտածողությունը մարդու ամենայն ոգեղեն ձգտման երկու ելակետերն են, որքանով նա գիտակցում է այդ ձգտումը: Մարդկային առողջ բանականության դրսևորումներն ու ամենաբարդ գիտական հետազոտությունները հենվում են մեր ոգու այդ երկու հիմնասյուների վրա: Փիլիսոփաները ելել են տարբեր սկզբնական հակադրություններից՝ գաղափար և իրականություն, սուբյեկտ և օբյեկտ, երևույթ և ինքնին իր, Ես և ոչ-Ես, գաղափար և կամք, հասկացություն և մատերիա, ուժ և նյութ, գիտակցականը և անգիտակցականը։ Բայց հեշտությամբ կարելի է ցույց տալ, որ այս բոլոր հակադրություններին պիտի նախորդի դիտարկման և մտածողության հակադրությունը՝ որպես մարդու համար կարևորագույնը։

Ինչ սկզբունք էլ առաջադրենք, մենք ինչ-որ տեղ պետք է ապացուցենք, որ դիտարկել ենք այն, կամ արտահայտենք հստակ մտքի ձևով, որն ապա կարող է մտածել ամեն ոք։ Իր նախասկզբունքների մասին խոսել սկսող յուրաքանչյուր փիլիսոփա պիտի օգտվի հասկացութային ձևից և, հետևաբար, մտածողությունից։ Դրանով անուղղակիորեն ընդունում է, որ իր գործունեության համար նա արդեն իսկ կանխադրում է մտածողությունը։ Արդյոք մտածողությու՞նն է, թե՞ մեկ այլ բան աշխարհի զարգացման հիմնատարրը,- այս մասին այստեղ դեռևս խոսք չի գնում։ Բայց որ փիլիսոփան չի կարող դրա վերաբերյալ որևէ գիտելիք ձեռք բերել առանց մտածողության, սկզբից ևեթ պարզ է։ Թեկուզ և աշխարհի երևույթների իրականացման գործում մտածողությունը երկրորդական դեր ունի, բայց դրանց վերաբերյալ տեսակետ ձևավորելու հարցում այն, անշուշտ, գլխավոր դեր է ստանում։ Իսկ ինչ վերաբերում է դիտարկմանը, ապա դրա կարիքը արդեն իսկ մեր կազմակերպվածքով ունենք։ Ձիու մասին մեր մտածողությունը և ձի առարկան մեզ համար առանձին-առանձին հանդես եկող բաներ են։ Իսկ այդ առարկան մեզ մատչելի է միմիայն դիտարկմամբ։ Ինչպես մենք չենք կարող մեր աչքը ձիու վրա հառելով նրա մասին հասկացություն կազմել, այնպես էլ ի զորու չենք սոսկ մտածելով ստեղծել համապատասխան առարկա։

Ժամանակային առումով դիտարկումը նույնիսկ նախորդում է մտածողությանը։ Քանզի մտածողությանն էլ մենք պիտի ծանոթանանք միայն դիտարկման միջոցով։ Կարևոր էր տալ դիտարկման նկարագրությունը, երբ այս գլխի սկզբում ներկայացրեցինք, թե ինչպես է մտածողությունը բռնկվում որևէ պրոցեսից և դուրս գալիս իր մասնակցությունից անկախ տրվածի սահմաններից։ Միայն դիտարկմամբ ենք մենք նկատում այն ամենը, ինչ մուտք է գործում մեր ապրումների շրջանակը։ Զգայություների, ընկալումների, հայեցողությունների բովանդակությունը, զգացմունքները, կամային ակտերը, երազային և երևակայական պատկերները, պատկերացումները, հասկացությունները և գաղափարները, բոլոր պատրանք-ներն ու զգայախաբությունները մեզ տրվում են դիտարկմամբ:

Միայն թե մտածողությունը որպես դիտարկման օբյեկտ էապես տարբերվում է մնացյալ բոլոր բաներից։ Սեղանի, ծառի դիտարկումն ինձ համար սկսվում է իմ ապրումների հորիզոնում այդ առարկաների հայտնվելուն պես։ Բայց այդ առարկաների շուրջ մտածելը ես չեմ դիտարկում միաժամանակ։ Ես դիտարկում եմ սեղանը, իրագործում եմ սեղանի վերաբերյալ մտածողություն, բայց նույն պահին չեմ դիտարկում այդ մտածողությունը։ Եթե սեղանից զատ ցանկանում եմ դիտարկել նաև սեղանի մասին մտածելս, ես պետք է նախ անցնեմ իմ սեփական գործունեությունից դուրս այլ դիրքորոշման։ Եթե առարկաների ե պրոցեսների դիտարկումը ե դրանց շուրջ մտածողությունը միանգամայն առօրեական, իմ ընթացիկ կյանքը լցնող վիճակներ են, ապա մտածողության դիտարկումը մի տեսակ արտակարգ իրավիճակ է։ Այս փաստը պետք է համապատասխան կերպով հաշվի առնվի դիտարկման մնացած բոլոր բովանդակությունների հետ մտածողության ունեցած հարաբերությունը որոշելիս։ Պետք է պարզ դառնա, որ մտածողությունը դիտարկելիս կիրառվում է մի մեթոդ, որը աշխարհի մնացած ողջ բովանդակության դիտարկման համար սովորական վիճակ է, սակայն բուն մտածողության համար այն չի իրագործվում այդ սովորական վիճակում։

Կարող են առարկել, թե այն, ինչ նշել եմ այստեղ մտածողության վերաբերյալ, կարելի է վերագրել նաև զգացողությանը և այլ ոգեղեն գործողություններին։ Եթե մենք, օրինակ, ունենք հաճույքի զգացումը, ապա սա նույնպես բռնկվում է որևէ առարկայից, իսկ ես դիտարկում եմ այդ առարկան, բայց ոչ հաճույքի զգացումը։ Սակայն այդ առարկությունը հիմնված է մոլորության վրա։ Հաճույքն ամենևին նույն հարաբերության մեջ չէ իր առարկայի հետ, ինչպես հասկացությունը, որ կազմվում է մտածողությամբ։ Ես միանգամայն որոշակիորեն գիտակցում եմ, որ որևէ բանի հասկացությունը ձևավորվում է իմ գործունեության շնորհիվ, մինչդեռ հաճույքն իմ մեջ առաջանում է որևէ առարկայի միջոցով, այնպես, ինչպես օրինակ, փոփոխությունը, որ ընկնող քարը առաջ է բերում այն առարկայում, որի վրա ընկնում է։ Դիտարկման համար հաճույքը տրված է ճիշտ և ճիշտ այն նույն ձևով, ինչպես այդ հաճույքն առաջացնող պրոցեսը։ Նույն բանը չի կարելի ասել հասկացության վերաբերյալ։ Ես կարող եմ հարցնել, թե ինչո՞ւ է որոշակի մի պրոցես իմ մեջ առաջ բերում հաճույքի զգացում։ Բայց ես ամենևին չեմ կարոդ հարցնել, թե ինչո՞ւ է որևէ պրոցես իմ մեջ առաջացնում հասկացությունների որոշակի քանակություն։ Դա պարզապես իմաստ չէր ունենա։ Որևէ պրոցեսի մասին խորհելիս խոսքն ամենևին ինձ վրա թողած ինչ-ինչ ներգործության մասին չէ։ Ես ոչինչ չեմ կարոդ իմանալ իմ մասին այն հանգամանքից, որ ինձ հայտնի են պատուհանի ապակուն նետված քարի առաջ բերած փոփոխության համապատասխան հասկացությունները։ Բայց ես հաստատապես ինչ-որ բան իմանում եմ իմ անձի մասին, եթե ինձ հայտնի է որոշակի պրոցեսի շնորհիվ իմ մեջ արթնացած զգացումը։ Եթե դիտարկված որևէ առարկայի վերաբերյալ ասում եմ՝ սա վարդ է, ապա ոչինչ չեմ ասում իմ իսկ վերաբերյալ։ Բայց եթե այդ նույն բանի մասին ասեմ՝ նա ինձ հաճույքի զգացում է պատճառում, ապա ես բնութագրած կլինեմ ոչ միայն վարդը, այլև հենց ինձ՝ վարդի նկատմամբ ունեցած իմ հարաբերության մեջ։ Այսպիսով, դիտարկման պարագայում խոսք չի կարոդ լինել մտածոդության և զգացողության նույնացման մասին։ Նույն բանը հեշտությամբ կարելի է հետևեցնել նաև մարդկային ոգու մյուս գործունեությունների համար։

Մտածողության վերաբերմամբ դրանք մյուս դիտարկված առարկաների և պրոցեսների հետ պատկանում են նույն շարքին։ Մտածողության ուրույն բնույթն էլ հենց գործունեություն լինելն է, որ ուղղված է սոսկ դիտարկվող առարկային և ոչ թե մտածող անձնավորությանը։ Դա արտահայտվում է արդեն իսկ այն ձևի մեջ, որով մենք մեր մտքերն ենք արտահայտում որևէ իրի վերաբերյալ՝ ի հակադրություն մեր զգացմունքների և կամային ակտերի։ Որևէ առարկա տեսնելիս և այն որպես սեղան ճանաչելիս ես ընդհանուր առմամբ չեմ ասի՝ ես մտածում եմ ինչ-որ սեղանի մասին, այլ՝ սա սեղան է։ Բայց, անշուշտ, կասեմ՝ սեղանն ինձ ուրախություն է պատճառում։ Առաջին դեպքում ինձ համար ամենևին էլ կարևոր չէ արտահայտել, որ սեղանի նկատմամբ ինչ-որ հարաբերության մեջ եմ մտնում, բայց երկրորդ դեպքում խոսքն հենց այդ հարաբերության մասին է։ Ասելով՝ ես մտածում եմ ինչ-որ սեղանի մասին, ես արդեն իսկ մտնում եմ վերոբնութագրյալ արտակարգ իրավիճակի մեջ, որտեղ դիտարկման առար¬կա է դառնում մի բան, ինչ միշտ էլ կա մեր ոգեղեն գործունեության մեջ, բայց ոչ որպես դիտարկվող օբյեկտ։

Մտածողության ուրույն բնույթն այն է, որ մտածողը մոռանում է մտածողությունը՝ այն իրագործելիս։ Նրան ոչ թե մտածողությունն է զբաղեցնում, այլ մտածողության առարկան, որ ինքը դիտարկում է։

Մտածողության վերաբերյալ մեր արած առաջին դիտարկումն, այսպիսով, այն է, որ մտածողությունը մեր սովորական հոգևոր կյանքի չդիտարկված տարրն է։

Թե ինչու մենք մեր առօրյա հոգևոր կյանքում չենք դիտարկում մտածողությունը, դրա պատճառն այլ բան չէ, քան որ այն հիմնվում է մեր սեփական գործունեության վրա։ Ինչ ես ինքս չեմ ստեղծում, դա որպես առարկայական մի բան մուտք է գործում իմ դիտարկման դաշտը։ Այն իմ առջև է հառնում որպես առանց ինձ զոյավորված ինչ-որ բան. այն գալիս է դեպ ինձ. ես այն պիտի ընդունեմ օրպես իմ մտածողական պրոցեսի նախադրյալ։ Առար¬կայի մասին խորհելիս ես զբաղված եմ դրանով, հայացքս ուղղված է դրան։ Այդ զբաղվածությունն էլ մտածող դիտարկումն է։ Ոչ թե իմ գործունեությանը, այլ այդ գործունեության օբյեկտին է ուղղված իմ ուշադրությունը։ Այլ կերպ ասած՝ մտածելիս ես ոչ թե նայում եմ մտածողությանս, որ ինքս եմ առաջ բերում, այլ իմ մտածողության օբյեկտին, որ ես չեմ առաջ բերում։

Ես նույն վիճակում եմ անգամ այն դեպքում, երբ արտակարգ իրավիճակ եմ ստեղծում ու խորհում բուն մտածողությանս մասին: Ես երբեք չեմ կարող դիտարկել իմ ներկա մտածողությունը. ես կարող եմ միայն փորձը, որ արել եմ իմ մտածողական պրոցեսի վերաբերյալ, հետագայում դարձնել մտածողության օբյեկտ։ Եթե ես ուզենայի դիտարկել իմ բուն ներկա մտածողությունը, ապա պետք է մասնատվեի երկու անձնավորությունների՝ այնպիսի մեկի, որը մտածում է, և մեկ ուրիշի, որն այդ մտածողության ժամանակ կողքից նայում է իրեն։ Դա ես չեմ կարող։ Ես կարող եմ դա իրագործել միայն երկու իրարից բաժան գործողություններով։ Դիտարկվելիք մտածողությունը երբեք այդ պահին գործող մտածողությունը չէ, այլ ուրիշ է։ Կարևորն այն չէ, արդյո՞ք այս նպատակով դիտարկումներ եմ անում իմ սեփական նախորդ մտածողության շուրջ, թե՞ հետևում եմ մեկ ուրիշ անձի մտքերի ընթացքին, կամ թե, վերջապես, ենթադրում մտքերի շինծու մի ընթացք, ինչպես բի¬լիարդի գնդերի շարժման վերոհիշյալ դեպքում։

Երկու բան անհամատեղելի է՝ գործուն ստեղծարարությունը և հայեցողական հակադրումը։ Դա գիտի արդեն Գիրք Ծննդոցը։ Աշխարհարարման առաջին վեց օրում Աստված ստեղծում է աշխարհը, ե միայն, երբ աշխարհն արդեն կա, կա նաև այն հայելու հնարավորությունը. «Եվ Աստված տեսավ, որ այն ամենը, ինչ ստեղծել է, շատ լավ է»։ Այդպես է նաև մեր մտածողության դեպքում։ Սա նախ պետք է առկա լինի, եթե ուզում ենք այն դիտարկել։

Թե ինչու հնարավոր չէ դիտարկել մտածողությունը իր ընթացքի մեջ, բացատրվում է այն նույն պատճառով, որը մեզ թույլ է տալիս ավելի անմիջականորեն և ավելի մոտիկից ճանաչելու մտածողությունը, քան աշխարհի մեկ ուրիշ պրոցես։ Քանի որ հենց մենք ենք առաջ բերում այդ մտածողությունը, ուստի և մեզ ծանոթ են նրա ընթացքի բնորոշ կողմերը, կերպը, ըստ որի տեղի է ունենում խնդրո առարկա իրադարձությունը։ Այն, ինչ դիտարկման մնացյալ ոլորտներում կարելի է գտնել սոսկ անուղղակի ձևով, այն է՝ առանձին առարկաների օբյեկտիվորեն համապատասխանող կապն ու հարաբերությունը, մտածողության պարագայում մեզ հայտնի է ուղղակիորեն։ Թե ինչու է իմ դիտարկման համար որոտը հետևում կայծակին, չեմ կարող իսկույն ասել, իսկ թե ինչու է մտածողությունս որոտ հասկացությունը կապում կայծակ հասկացության հետ, դա ես գիտեմ անմիջաբար այդ երկու հասկացությունների բովանդակությունից։ Իհարկե, կարևորն ամենևին էլ այն չէ, թե ար¬դյոք կայծակի և որոտի իմ ունեցած հասկացությունները ճիշտ են։ Իմ ունեցած հասկացությունների կապն ինձ պարզ է, և հենց իրենց իսկ շնորհիվ։

Մտածողության պրոցեսի վերաբերյալ այս հստակ պարզությունը ամենևին կախված չէ մտածողության ֆիզիոլոգիական հիմունքների մեր իմացությունից։ Ես այստեղ խոսում եմ մտածողության մասին, որքանով այն երևան է գալիս մեր ոգեղեն գործունեության դիտարկումից։ Այստեղ բոլորովին հաշվի չի առնվում այն հանգամանքը, թե մտային գործողություն կատարելիս իմ ուղեղի որևէ նյութական պրոցես ինչպես է ազդում մեկ ուրիշ պրոցեսի վրա կամ առաջ բերում այն։ Մտածողության պարագայում իմ դիտարկածն այն չէ, թե ուղեղումս որ պրոցեսն է կապում կայծակի հասկացությունը որոտի հասկացության հետ, այլ՝ թե ինչն է ինձ դրդում որոշակի հարաբերության մեջ դնելու այդ երկու հասկացությունները։ Իմ դիտարկումից հետևում է, որ մտքերիս կապակցությունների համար ես չեմ ղեկավարվում ոչնչով՝ մտքերիս բովանդակությունից բացի. ես չեմ ղեկավարվում ուղեղումս տեղի ունեցող նյութական պրոցեսներով։ Ավելի պակաս մատերիալիստական մի դարաշրջանի համար, քան մերն է, այս դիտողությունն, անշուշտ, միանգամայն ավելորդ կլիներ։ Սակայն, ներկայումս, երբ մարդիկ կան, որ կարծում են, թե գիտենալով ինչ է մատերիան, մենք կարոդ ենք իմանալ նաև՝ ինչպես է մատերիան մտածում, հարկ է, այնուամենայնիվ, ասել, որ կարելի է խոսել մտածողության մասին՝ ամենևին չհակադրվելով ուղեղի ֆիզիոլոգիային։ Այսօր շատ-շատերին դժվար է մտածողություն հասկացությունն ընկալել իր մաքրությամբ։ Նա, ով մտածողության մասին այստեղ իմ զարգացրած պատկերացմանը իսկույն կառարկի Կաբանիսի հետևյալ խոսքերով. «Ուղեղը մտքեր է արտազատում, ինչպես լյարդը՝ լեղի, լորձագեղձը՝ լորձ, և այլն», պարզապես չգիտի, թե ես ինչի մասին եմ խոսում։ Նա փորձում է գտնել մտածողությունը սոսկ դիտարկումային պրոցեսի օգնությամբ այնպես, ինչպես մենք վարվում ենք աշխարհի բովանդակության այլ առարկաների դեպքում։ Բայց նա այս ճանապարհով չի գտնի մտածողությունը, որովհետև վերջինս, ինչպես ապացուցեցի, հենց այստեղ ենթակա չէ սովորական դիտարկմանը։ Ով չի կարող հաղթահարել մատերիալիզմը, նա զուրկ է նկարագրված արտակարգ իրավիճակն իր մեջ ստեղծելու ընդունակությունից, իրավիճակ, որը նրա գիտակցությանը կհասցնի այն, ինչ չի գիտակցվում մնացյալ ամեն տեսակ ոգեղեն գործունեության ժամանակ։ Ով այսպիսի դիրք բռնելու բարի կամք չունի, նրա հետ մտածողության մասին խոսելը նույնն է, ինչ կույրի հետ՝ գույնի մասին։ Բայց միայն թող չկարծի, թե մենք ֆիզիոլոգիական պրոցեսները դնում ենք մտածողության տեղ։ Նա չի բացատրում մտածողությունը, որովհետև այն ընդհանրապես չի տեսնում։

Բայց յուրաքանչյուրի համար, ով օժտված է մտածողությունը դիտարկելու ընդունակությամբ,- իսկ բարի կամքի դեպքում այդպիսի ընդունակություն ունի յուրաքանչյուր նորմալ կազմավորված մարդ,- այս դիտարկումը իր արածներից ամենակարևորն է։ Քանզի նա դիտարկում է մի բան, ինչի առաջացնողը հենց ինքն է. նա գործ ունի նախ ոչ թե ինչ-որ օտար առարկայի, այլ իր սեփական գործունեության հետ։ Նա գիտի, թե ինչպես է առաջանում այն, ինչ դիտարկում է։ Նա թափանցում է հարաբերությունների ու կապերի մեջ։ Դրանով ձեռք է բերվում մի ամուր կետ, որից ելնելով կարելի է հիմնավոր հույսով փնտրել աշխարհի մնացյալ երևույթների բացատրությունը։

Նման ամուր կետ ունենալու զգացողությունը նորագույն փիլիսոփայության հիմնադիր Ռընե Դեկարտին դրդեց ողջ մարդկային գիտելիքը հիմնելու հետևյալ դրույթի վրա. «Ես մտածում եմ, հետևաբար կամ»։ Մնացյալ բոլոր բաները, մնացյալ ողջ անցուդարձը (Geschehen) գոյություն ունեն առանց ինձ՝ չգիտեմ, իբրև ճշմարտությո՞ւն, իբրև խաբկա՞նք, թե՞ երազ։ Միայն մի բան է ինձ անպայմանորեն հաստատ հայտնի, քանզի ես ինքս եմ այն բերում իր հավաստի գոյությանը՝ իմ մտածողությունը։ Որ մտածողությունը, անգամ եթե գոյության մեկ այլ ակունք ունի, եթե գալիս է Աստծուց կամ մեկ այլ տեղից, գոյություն ունի հենց այն իմաստով, որ ես ինքս եմ այն առաջ բերում, դրանում ես վստահ եմ։ Դեկարտը նախ իր դրույթի տակ մեկ այլ իմաստ դնելու ոչ մի իրավասություն չուներ։ Նա կարող էր ընդամենը պնդել, որ աշխարհի բովանդակության շրջանակներում ես ինձ ըմբռնում եմ իմ մտածողության՝ որպես իմ ամենասեփական (ureigensten) գործունեության մեջ։ Թե ինչ պետք է նշանակի դրան կցված «հետևաբար կամ»-ը, այդ մասին շատ են վիճել։ Բայց ինչ-որ իմաստ դա կարող է ունենալ մեն մի պայմանի դեպքում։ Ամենապարզ արտահայտությունը, որ կարող եմ անել որևէ իրի մասին, այն է, որ այն կա, որ այն գոյություն ունի։ Իսկ թե ինչպես կարելի է մոտիկից որոշարկել այդ գոյությունը, դա հնարավոր չէ ասել իսկույն և ոչ մի իրի պարագայում, որ հայտնվում է իմ ապրումների հորիզոնում։ Յուրաքանչյուր առարկա պետք է հետազոտել մյուսների նկատմամբ իր ունեցած հարաբերության մեջ՝ որոշել կարողանալու համար, թե ինչ իմաստով կարելի է խոսել առարկայի մասին որպես գոյություն ունեցողի։ Ապրված որևէ պրոցես կարող է լինել ընկալումների մի քանակություն, բայց և՝ երազ, զգայական պատրանք և այլն։ Կարճ՝ ես չեմ կարող ասել, թե ինչ իմաստով այն գոյություն ունի։ Դա ես չեմ կարող եզրակացնել նաև բուն պրոցեսից։ Դա ես կիմանամ պրոցեսը պյլ իրերի հետ հարաբերության մեջ դիտարկելով։ Բայց այս դեպքում էլ ես ավելին չեմ գիտենա, քան՝ ինչպես է այն հարաբերվում մյուս իրերին։ Իմ որոնումները ամուր հիմք են գտնում միայն այն ժամանակ, երբ հայտնաբերում եմ մի օբյեկտ, որի դեպքում նրա գոյության իմաստը կարոդ եմ քաղել իրենից իսկ։ Բայց դա ես ինքս եմ որպես մտածող, քանզի ես եմ իմ գոյությանը շնորհում մտածող գործունեության որոշակի, ինքն իր վրա հիմնվող բովանդակություն։ Այժմ, սրանից ելնելով կարոդ եմ հարց տալ՝ մնացյալ իրերը գոյություն ունեն նու՞յն, թե՞ մեկ ուրիշ իմաստով։

Երբ մտածողությունը դարձնում են դիտարկման օբյեկտ, դրանով աշխարհի մնացյալ դիտարկվող բովանդակությանը ավելացնում են ինչ-որ բան, որն այլապես վրիպում է ուշադրությունից, ընդ որում, չի փոխվում այն կերպը, որով մարդը վերաբերվում է մյուս իրերին։ Մեծացվում է դիտարկման օբյեկտների քանակը, բայց ոչ դիտարկման մեթոդը։ Մյուս իրերը դիտարկելիս համաշխարհային անցուդարձին (Weltgeschehen), ինչին ես հիմա դասում եմ նաև դիտարկումը, խառնվում է մի պրոցես, որն աչքաթող է արվում։ Կա մնացյալ ողջ անցուդարձից տարբեր մի բան, որ հաշվի չի առնվում։ Բայց երբ դիտարկում եմ իմ մտածողությունը, ապա նման հաշվի չառնված ոչ մի տարր չի մնում։ Քանզի այն, ինչ այժմ հետին պլանում է առկախ մնում, դարձյալ միայն մտածողությունն է։ Դիտարկված առարկան որակապես նույնն է, ինչպես և նրան ուղղված գործունեությունը։ Իսկ սա նորից մտածողության բնորոշ յուրահատկություններից մեկն է։ Մտածողությունը դիտարկման օբյեկտ դարձնելիս մենք հարկադրված չենք դա անել որակապես տարբեր ինչ-որ բանի օգնությամբ, այլ կարող ենք մնալ այդ նույն տարրում։

Եթե առանց իմ մասնակցության տրված առարկան ես ներմուծում եմ իմ մտածողության մեջ, ապա դուրս եմ գալիս իմ դիտարկման սահմաններից. այնժամ հարց է ծագում՝ ի՞նչն է ինձ այդ անելու իրավունքը տալիս։ Ինչո՞ւ չեմ թողնում, որ առարկան պարզապես ներգործի ինձ վրա։ Ինչպե՞ս է հնարավոր, որ իմ մտածողությունը որևէ կերպ հարաբերվում է առարկային։ Սրանք հարցեր են, որ ստիպված է իրեն տալ յուրաքանչյուր ոք, ով խորհում է սեփական մտային պրոցեսների շուրջ։ Այդ հարցերը վերանում են, երբ մարդ խորհում է բուն մտածողության շուրջ։ Մենք մտածողությանը նրան օտար ոչինչ չենք ավելացնում, ուստի և նման հավելման համար արդարանալու պատճառ չունենք։

Շելլինգն ասում է. «Բնությունը ճանաչել նշանակում է բնությունն արարել»։ Համարձակ բնափիլիսոփայի այս խոսքերը բառացիորեն ընդունողը թերևս իր ողջ կյանքի ընթացքում ստիպված կլինի հրաժարվել բնությունն ընդհանրապես ճանաչելուց։ Քանզի բնությունն արդեն կա, իսկ կրկնական արարման համար պետք է ճանաչել նրա առաջացման սկզբունքները։ Արարվելիք բնության համար թերևս հարկ կլիներ արդեն գոյություն ունեցողից նայելով սովորել նրա գոյության պայմանները։ Բայց այդ նայելով սովորելը, որ պիտի նախորդեր արարմանը, կլիներ բնության ճանաչումը նաև այն դեպքում, եթե նայելով սովորելուց հետո որևէ արարում տեղի չունենար։ Միայն գոյություն չունեցող բնությունը կարելի կլիներ արարել առանց այն նախապես ճանաչելու։

Այն, ինչ անհնար է բնության դեպքում՝ արարել ճանաչելուց առաջ, մենք իրականացնում ենք մտածողության մեջ։ Եթե մենք կամենայինք մտածողության պարագայում սպասել, մինչ կճանաչենք այն, ապա երբեք չէինք գա դրան։ Մենք վճռականորեն պետք է սկսենք մտածել, որպեսզի այնուհետև ինքնաարարվածի դիտարկմամբ գանք դրա իմացությանը։ Մտածողության դիտարկման համար նախ ինքներս ենք օբյեկտ ստեղծում։ Մնացյալ բոլոր օբյեկտների առկայության համար հոգ է տարված առանց մեր մասնակցության։

Իմ այն դրույթին, թե մենք պետք է մտածենք նախքան մտածողությունը դիտարկելը, որևէ մեկը կարող է հեշտությամբ հակադրել, որպես հավասարազոր մեկ այլ դրույթ՝ թե նույնիսկ մարսողության պարագայում մենք չենք կարող սպասել, մինչ կդիտարկենք մարսողության պրոցեսը։ Դա նման կլիներ այն առարկությանը, որ Պասկալն էր արել Դեկարտին՝ պնդելով, թե կարելի է նաև ասել. «Ես զբոսնում եմ, հետևաբար կամ»։ Անշուշտ, ես պետք է նաև հիմնավորապես մարսեմ նախքան մարսողության ֆիզոլոգիական պրոցեսն ուսումնասիրելս։ Բայց մտածողության դիտարկման հետ դա կարելի կլիներ համեմատել, եթե մարսողությունն այնուհետև ուզենայի ոչ թե մտածելով դիտարկել, այլ՝ ուտել և մարսել։ Բայց զուրկ չէ հիմքից նաև այն, որ մարսողությունը մարսողության առարկա չի դառնում, մտածողությունը, սակայն, միանգամայն կարող է լինել մտածողության առարկա։

Այսպիսով, կասկածից դուրս է մի բան. մտածողության մեջ մենք բռնում ենք աշխարհի անցուդարձի մի եզրից, ուր պիտի ներկա լինենք, որպեսզի ինչ-որ բան գոյավորվի։ Իսկ խնդիրն էլ հենց այդ է։ Ահա սա է պատճառը, թե ինչու են իրերն իմ առջև հառնում այդքան առեղծվածորեն. որովհետև ես դրանց գոյավորման գործին այդքան անմասն եմ։ Ես դրանք պարզապես հայտնաբերում եմ իմ առջև, բայց մտածողության ժամանակ ես գիտեմ, թե ինչպես է դա արվում։ Այդ պատճառով էլ աշխարհի անցուդարձի դիտարկման համար չկա ավելի սկզբնական ելակետ, քան մտածողությունը։

Այժմ կուզենայի հիշատակել լայն տարածում գտած մի մոլորության մասին, որ տիրում է մտածողության առնչությամբ։ Այդ մոլորության էությունն այն է, որ ասում են՝ մտածողությունը ինչպիսին որ է ինքնին, մեզ ոչ մի տեղ չի տրված։ Մեր փորձառություններիի դիտարկումները կապակցող և դրանք հասկացությունների ցանցով պարուրող մտածողությունը ամենևին էլ նույնը չէ, ինչ այն մտածողությունը, որ մենք այնուհետև դուրս ենք կորզում զննվող առարկաներից ու դարձնում մեր դիտարկման առարկա։ Ինչ մենք սկզբում անգիտակցաբար ներհյուսում ենք իրերի մեջ, միանգամայն ուրիշ բան է, քան այն, ինչ մենք հետո գիտակցա¬բար նորից զատում ենք։

Նման եզրակացություն անողը չի ըմբռնում, որ այս կերպ իրեն միանգամայն անհնար է խույս տալ մտածողությունից։ Ես ամենևին չեմ կարող դուրս գալ մտածողությունից, եթե ուզում եմ դիտարկել մտածողությունը։ Նախապես գիտակցված մտածողությունը հետագայում գիտակցված մտածողությունից տարբերելիս չպետք է թերևս մոռանալ, որ այդ տարբերակումը միանգամայն արտաքին տարբերակում է, որը բուն առարկայի հետ ոչ մի կապ չունի։ Իրը մտածելով դիտարկելիս ես այն բոլորովին էլ մեկ ուրիշ իրի չեմ վերածում։ Կարող եմ մտածել, որ հիմնովին տարբեր զգայարաններ և այլ կերպ գործող բանականություն ունեցող ինչ-որ էակ կարող է միանգամայն այլ պատկերացում ունենալ ձիու վերաբերյալ, քան ես, բայց ես չեմ կարող մտածել, թե սեփական մտածողությունս իմ դիտարկմամբ փոխվում է մեկ ուրիշի։ Ես ինքս եմ դիտարկում իմ իսկ արածը։ Խոսքն այժմ այն մասին չէ, թե ինչով է առանձնանում իմ մտածողությունը մեկ այլ բանականության համար, քան իմն է, այլ այն, թե ինչպիսին է այն ինձ համար։ Բայց, անշուշտ, իմ մտածողության պատկերը մեկ այլ բանականության մեջ ավելի ճշմարտացի չի կարող լինել, քան իմ սեփականն է։ Եթե ինքս չլինեի մտածող էակը, այլ մտածողությունն իմ առջև հառներ որպես ինձ օտարոտի մի էակի գործունեություն, միայն այդ դեպքում ես կարող էի ասել, որ մտածողության իմ պատկերը թեև ինչ-որ որոշակի ձևով է հանդես գալիս, բայց թե ինքնին ինչպիսին է այդ էակի մտածողությունը, ես չեմ կարող իմանալ։

Բայց ես առայժմ չնչին իսկ առիթ չեմ տեսնում դիտարկելու իմ սեփական մտածողությունը մեկ այլ դիրքից։ Չէ՞ որ մնացյալ ողջ աշխարհը ես դիտարկում եմ մտածողության օգնությամբ։ Ինչպե՞ս կարող եմ իմ մտածողության պարագայում դրանից բացառություն անել։

Այսպիսով, ես համարում եմ բավարար չափով արդարացված, երբ աշխարհը դիտարկելիս ելնում եմ մտածողությունից։ Երբ Արքիմեդը հայտնաբերեց լծակը, կարծում էր, թե դրա օգնությամբ կարոդ է շուռ տալ ողջ տիեզերքը, եթե գտներ մի կետ, որին կարողանար հենել իր գործիքը։ Նրան հարկավոր էր մի բան, որը հենվեր ինքն իր վրա և ոչ թե մեկ այլ բանի։ Ի դեմս մտածողության՝ մենք ունենք մի սկզբունք, որ գոյություն ունի ինքնին։ Սրանից ելնելով՝ փորձենք ըմբռնել աշխարհը։ Մտածողությանը մենք կարող ենք հասու լինել իր իսկ միջոցով։ Միայն թե հարցն այն է՝ արդյո՞ք դրա միջոցով կարող ենք ձեռք զարնել նաև մեկ այլ բանի։

Մինչ այժմ ես խոսել եմ մտածողության մասին, չանդրադառնալով նրա կրողին՝ մարդու գիտակցությանը։ Արդի փիլիսոփաների մեծամասնությունն ինձ կառարկի՝ մինչ մտածողությունը պետք է լինի գիտակցություն։ Այդ պատճառով պիտի ելնել գիտակցությունից և ոչ թե մտածողությունից։ Առանց գիտակցության չկա մտածողություն։ Դրա դեմ ստիպված եմ առարկել՝ եթե կամենում եմ պարզել, թե ինչ հարաբերություն կա մտածողության և գիտակցության միջև, ապա դրա շուրջ ես պետք է մտորեմ։ Սրանով ես կանխադրում եմ մտածողությունը։ Դրան կարելի է, իհարկե, պատասխանել՝ եթե փիլիսոփան կամենում է ըմբռնել գիտակցությունը, ապա նա օգտվում է մտածողությունից. այդքանով էլ կանխադրում է այն. բայց կյանքի սովորական ընթացքում մտածողությունը ծագում է գիտակցության ներսում և հետևաբար կանխադրում այն։ Եթե այս պատասխանը տրվեր մտածողություն ստեղծել կամեցող աշխարհի Արարչին, ապա այն, անկասկած, արդարացի կլիներ։ Իհարկե, անհնար է գոյացնել մտածողությունը՝ առանց նախապես գիտակցություն առաջ բերելու։ Բայց փիլիսոփայի համար խոսքն աշխարհի արարման մասին չէ, այլ՝ դրա ըմբռնման։ Այդ պատճառով էլ նա պետք է ելակետեր փնտրի աշխարհի ոչ թե արարման, այլ ըմբռնման համար։ Ինձ համար միանգամայն տարօրինակ է, երբ փիլիսոփային հանդիմանում են, որ նա ամեն բանից առաջ մտահոգվում է իր սկզբունքների ճշտությամբ և ոչ թե անմիջապես այն առարկաներով, որ ուզում է ըմբռնել։ Աշխարհի Արարիչն ամենից առաջ պետք է իմանար, թե ինչպես գտնել մտածողության կրող, իսկ փիլիսոփան պետք է որոնի հաստատուն հիմք, որից ելնելով էլ կարողանա ըմբռնել առկան։ Ինչ օգուտ, եթե ելնենք գիտակցությունից և այն ենթարկենք մտածող դիտարկման, եթե նախապես ոչինչ չգիտենք մտածող դիտարկման միջոցով իրերի վերաբերյալ պարզաբանումներ ստանալու հնարավորության մասին։

Մենք նախ պետք է դիտարկենք մտածողությունը միանգամայն չեզոք ձևով՝ չհարաբերեցնելով որևէ մտածող սուբյեկտի կամ որևէ մտածյալ օբյեկտի հետ։ Քանզի ի դեմս սուբյեկտի և օբյեկտի մենք ունենք արդեն հասկացություններ, որ կազմվում են մտածողության միջոցով։ Անժխտելի է. մինչ որևէ այլ բան ըմբռնել կարողանալը նախ պետք է ըմբռնել մտածողությունը: Սա ժխտողը աչքաթող է անում այն հանգամանքը, որ ինքը, որպես մարդ, արարման ոչ թե սկզբնական, այլ եզրափակող օղակն է։ Այդ իսկ պատճառով կարելի է հասկացությունների միջոցով աշխարհի բացատրման համար ելնել ոչ թե կեցության ժամանակային առումով առաջին տարրերից, այլ նրանից, ինչ մեզ տրված է իբրև ամենամերձավորը, ամենամտերմիկը։ Մենք մի ցատկով չենք կարոդ տեղափոխվել աշխարհի սկիզբ, որպեսզի այնտեղ սկսենք մեր դիտարկումը, այլ պետք է ելնենք ներկա պահից և տեսնենք՝ արդյո՞ք ավելի ուշ պահից կարող ենք գալ ավելի վաղին։ Քանի դեռ երկրաբանությունը երկրի ներկայիս վիճակը բացատրելու նպատակով խոսում էր մտացածին հեղաշրջումների մասին, խարխափում էր խավարում։ Իսկ երբ սկսեց ուսումնասիրել, թե ներկայումս Երկրի վրա դեռ ինչ պրոցեսներ են կատարվում, և դրանցից եզրակացրեց անցած փուլերի մասին, միայն այդ պահից իր ոտքերի տակ ամուր հող գտավ։ Քանի դեռ փիլիսոփայությունն ընդունում է բոլոր հնարավոր սկզբունքները, ինչպիսիք են ատոմը, շարժումը, մատերիան, կամքը, անգիտակցականը, այն կմնա օդում կախված։ Միայն այն ժամանակ, երբ փիլիսոփան բացարձակ վերջինը կդիտի իբրև իր առաջինը, կկարողանա հասնել նպատակին։ Իսկ այդ բացարձակ վերջինը, ինչին հասել է աշխարհի զարգացումը, մտածողությունն է։

Կան մարդիկ, որ ասում են՝ մեր մտածողությունն ինքնին ճիշտ է թե ոչ, միևնույն է, մենք դա հաստատապես չենք կարող պարզել։ Ուրեմն, ելակետն այնուամենայնիվ մնում է կասկածահարույց։ Սա ճիշտ այնքան է խելամիտ, որքան եթե կասկածներ տածեինք՝ արդյո՞ք ծառը ճիշտ է, թե ոչ։ Մտածողությունը փաստ է. իսկ փաստի ճիշտ կամ սխալ լինելու մասին խոսելն անիմաստ է։ Ծայրահեղ դեպքում ես կարող եմ կասկածներ ունենալ՝ արդյո՞ք մտածողությունը ճիշտ է կիրառվում, թե ոչ, ինչպես կարող եմ կասկածել, թե արդյոք որևէ ծառ կարո՞ղ է համապատասխան փայտ տալ այս կամ այն գործիքը պատրաստելու համար։ Ցույց տալ, թե որքանով է աշխարհի վրա մտածողության կիրառությունը ճիշտ կամ սխալ, դա է հենց լինելու այս գրվածքի խնդիրը։ Կարող եմ հասկանալ, եթե որևէ մեկը կասկած է տածում մտածողության միջոցով աշխարհի մասին ինչ-որ բան իմանալու վերաբերյալ, բայց չեմ հասկանում, թե ինչպես մարդ կարող է կասկածել ինքնին մտածողության ճշտությանը։

1918 թ. նոր հրատարակության հավելում։ Նախորդ դատողություններում մատնանշվում է մտածողության և հոգու մնացյալ բոլոր գործունեությունների միջև գոյություն ունեցող նշանակալից տարբերությունը որպես փաստ, որ բացվում է իրոք անաչառ դիտարկմանը։ Ով չի ձգտում հասնել այս անաչառ դիտարկմանը, նա գայթակղված կլինի առարկություններ բերելու այս դատողությունների դեմ, ինչպես օրինակ, այս մեկը՝ երբ ես մտածում եմ վարդի մասին, ապա դրանով ևս արտահայտվում է ընդամենը իմ «Ես»-ի հարաբերությունը վարդի նկատմամբ, ինչպես և վարդի գեղեցկությունը զգալիս։ Մտածողության ժամանակ ինչ-որ հարաբերություն կա «Ես»-ի և առարկայի միջև ճիշտ այնպես, ինչպես օրինակ, զգացողության կամ ընկալոդության ժամանակ։ Նման առարկություն անողը հաշվի չի առնում, որ միայն մտածողության գործունեության մեջ է «Ես»-ը գիտակցում իրեն որպես մեկ էություն գործողի հետ՝ ընդհուպ մինչև գործունեության բոլոր ճյուղավորումները։ Հոգու ոչ մի այլ գործունեության ժամանակ բանն անմնացորդ այդպես չէ։ Եթե, օրինակ, կա հաճույքի զգացում, ապա առավել նրբին դիտարկումը կարող է միանգամայն տարբերել, թե որքանով է «Ես»-ն իրեն գործողի հետ միասնական գիտակցում և որքանով է պասսիվ, այնպես որ հաճույքը պարզապես հանդես գա «Ես»–ի համար։ Այդպես է բանը նաև հոգու մնացյալ գործունեությունների դեպքում։ Միայն թե չպետք է շփոթել «մտապատկերներ ունենալը» մտքերը մտածողությամբ մշակելու հետ։ Մտապատկերները կարող են հո¬գում հանդես գալ երազի պես, ինչպես անորոշ ներշնչանքները։ Դա մտածողություն չէ։- Անշուշտ, ինչ-որ մեկն այժմ կարող է ասել՝ եթե մտածողությունն այդպես է հասկացվում, ապա կամեությունը նույնպես մտածողության մեջ է, և այստեղ գործ ունենք ոչ միայն սոսկ մտածողության, այլև մտածողության կամեության հետ։ Բայց դա իրավունք կտա միայն ասելու՝ ճշմարիտ մտածողությունը պետք է միշտ կամեցվի (gewollt sein)։ Միայն թե սա ոչ մի կապ չունի մտածողության՝ այս բացատրություններում տրված բնորոշման հետ։ Որքան էլ մտածողության էությունը անհրաժեշտ դարձնի այն հանգամանքը, որ մտածողությունը կամեցվի, կարևորն այն է, որ չի կամեցվի ոչ մի բան, ինչն իրականանալիս անմնացորդ չհայտնվի «Ես»-ի առջև որպես վերջինիս սեփական, նրա կողմից շրջահայելի գործունեություն։ Նույնիսկ պետք է ասել, որ մտածողության այստեղ արժևորված էության պատճառով այդ մտածողությունը դիտարկողին բացահայտվում է որպես լիովին կամեցված։ Ով ջանում է իսկապես ներթափանցել այն ամենի մեջ, ինչ խնդրո առարկա է դառնում մտածողության գնահատման գործում, նա չի կարող չնկատել, որ հոգու այս գործունեությանն է բաժին ընկնում այն յուրահատկությունը, ինչի մասին այստեղ խոսք է գնում։

Գրքիս հեղինակի կողմից իբրև մտածող շատ գնահատված մի անձնավորություն նրան առարկել է, որ չի կարելի խոսել մտածողության մասին այնպես, ինչպես այստեղ է արվում, որովհետև ընդամենը պատրանք է այն, ինչը կարծում ենք, թե դիտարկում ենք որպես գործուն մտածողություն։ Իրականում դիտարկում ենք սոսկ չգիտակցված ինչ-որ գործունեության արդյունքները, գործունեություն, որ ընկած է մտածողության հիմքում։ Եվ միայն որովհետև այդ չգիտակցված գործունեությունը չի դիտարկվում, պատրանք է առաջանում, իբր դիտարկվող մտածողությունը գոյություն ունի իր իսկ միջոցով, ինչպես էլեկտրական կայծերի արագորեն իրար հաջորդող լուսարձակումներն են շարժման պատրանք ստեղծում։ Այս առարկությունը ևս հիմնվում է իրերի դրության ընդամենը ոչ ճշգրիտ հայեցողության վրա։ Այդպիսի առարկություն անոդը հաշվի չի առնում, որ մտածողության մեջ գտնվող «Ես»-ը ինքն է դիտարկում իր գործունեությունը։ «Ես»-ը մտածողությունից դուրս պիտի լիներ՝ նման պատրանքի մեջ ընկնելու համար, ինչպես էլեկտրական կայծերի միջոցով արագորեն իրար հաջորդող լուսարձակումների ժամանակ։ Ավելի շուտ կարելի է ասել՝ նման համեմատություն անողը խիստ սխալվում է, ինչպես, ասենք, նա, ով շարժման մեջ գտնվող լույսի մասին կպնդեր, թե ամենուրեք, որտեղ լույսը հայտնվում է, այն նորից վառվում է ինչ-որ անծանոթ ձեռքի կողմից։- Ոչ, ով մտածողության մեջ այլ բան է կամենում տեսնել, քան բուն «Ես»–ի մեջ իրականացվող շրջահայելի գործունեությունը, նախ պետք է կույր դառնա այս հասարակ, դիտարկմանը տրված փաստի հանդեպ, որպեսզի հետո մտածողության հիմքում դնի ինչ-որ վարկածային գործունեություն։ Ով կույր չի ձևանում, նա պետք է գիտակցի, որ այն ամենը, ինչն ինքն է այս կերպ իր կողմից «հավելում» մտածողությանը, դուրս է տանում մտածողության էությունից։ Անաչառ դիտարկումը ցույց է տալիս, որ մտածողության էությանը չի կարելի վերագրել որևէ բան, որը չլինի բուն մտածողության մեջ։ Անհնար է մտածողության ոլորտը թողնելով գալ մի բանի, ինչը պայմանավորում է մտածողությունը։

IV. Աշխարհը որպես ընկալում (38)

Մտածողության միջոցով առաջանում էն հասկացություններ և գաղափարներ։ Թե ինչ է հասկացությունը, բառերով հնարավոր չէ արտահայտել։ Բառերը կարող են մարդու ուշադրությունը սևեռել միայն այն բանի վրա, որ նա հասկացություններ ունի։ Եթե որևէ մեկը ծառ է տեսնում, ապա նրա մտածողությունն արձագանքում է այդ դիտարկմանը, առարկային հավելվում է իդեական մի նմանակ, և նա դիտում է առարկան ու իդեական նմանակը որպես մեկ ամբողջություն։ Երբ առարկան կորչում է նրա դիտարկման դաշտից, ապա մնում է սոսկ դրա իդեական նմանակը։ Վերջինս առարկայի հասկացությունն է։ Որքան ավելի է ընդլայնվում մեր փորձառությունը, այնքան ավելի է մեծանում մեր հասկացությունների հանրագումարը։ Բայց հասկացություններն ամենևին հանդես չեն գալիս առանձին-առանձին։ Դրանք միավորվում են մեկ օրինաչափ ամբողջության մեջ։ «Օրգանիզմ» հասկացությունը, օրինակ, միանում է այլ հասկացությունների՝ «օրինաչափ զարգացում, աճ»։ Առանձին իրերի համար կազմված այլ հասկացություններ լիովին միաձուլվում են։ Առյուծների վերաբերյալ իմ կազմած բոլոր հասկացությունները միավորվում են «առյուծ» ընդհանուր հասկացության մեջ։ Այս կերպ առանձին հասկացությունները միավորվում են հասկացությունների ամփոփ համակարգի մեջ, որտեղ յուրաքանչյուրն ունի իր առանձնահատուկ տեղը։ Գաղափարները որակապես չեն տարբերվում հասկացություններից։ Դրանք միայն առավել բովանդակալից, առավել հագեցված և առավել ընդգրկուն հասկացություններ են։ Ինձ համար առանձնապես կարևոր է, որպեսզի այստեղ նկատի առնվի այն հանգամանքը, որ ես իբրև ելակետ նշել եմ մտածողությունը և ոչ թե հասկացություններն ու գաղափարները, որոնք ձեռք են բերվում լոկ մտածողության շնորհիվ։ Դրանք արդեն իսկ ենթադրում են մտածողությունը։ Այդ պատճառով մտածողության՝ ինքն իր մեջ հիմնվող, ոչնչով չորոշարկված բնույթի մասին ասածս չի կարող պարզապես փոխանցվել հասկացությունների վրա։ (Ես այստեղ որոշակիորեն ընդգծում եմ այդ հանգամանքը, որովհետև դրանում է իմ և Հեգելի տարբերությունը։ Վերջինս հասկացությունը դիտում է որպես առաջին և նախասկզբնական բան։)

Հասկացությունը չի կարող ձեռք բերվել դիտարկումից։ Դա պարզ է արդեն այն հանգամանքից, որ ձևավորվող մարդը միայն դանդաղորեն և աստիճանաբար է կազմում իրեն շրջապատող առարկաների հասկացությունները։ Հասկացությունները հավելվում են դիտարկմանը։

Շատ ընթերցվող ժամանակակից փիլիսոփա Հերբերտ Սպենսերը հետևյալ կերպ է նկարագրում այն հոգևոր պրոցեսը, որ մենք իրագործում ենք դիտարկման նկատմամբ.

«Երբ սեպտեմբերյան մի օր դաշտերում շրջելիս մեզանից մի քանի քայլ այն կողմ աղմուկ լսենք և փոսորակի եզրին, որտեղից կարծես թե գալիս է աղմուկը, տեսնենք խոտը շարժվելիս, ապա մենք, հավանաբար, կգնանք այդ ուղղությամբ՝ իմանալու թե ինչն է աղմուկ ու շարժում առաջացրել։ Երթ մոտենում ենք, փոսորակից թռչում է ինչ-որ կաքավ, և դրանով բավարարվում է մեր հետաքրքրասիրությունը. մենք ունենք այն, ինչ անվանում ենք երևույթների բացատրություն։ Այդ բացատրության էությունը, նկատենք, հանգում է հետևյալին. քանի որ կյանքում բազմիցս ենք փորձառել, որ փոքր մարմինների հանգստի վիճակի խախտումն ուղեկցվում է դրանց միջև գտնվող այլ մարմինների շարժմամբ և քանի որ դրանից ելնելով ընդհանրացրել ենք նման խախտումների և նման շարժումների միջև եղած կապերը, ապա մենք բացատրված ենք համարում այդ առանձնահատուկ խախտումը, երբ պարզում ենք, որ այն ներկայացնում է այդպիսի կապի մի օրինակ»։ Ավելի ճշգրիտ դիտարկելիս գործը միանգամայն այլ կերպ է ներկայանում, քան նկարագրված է այստեղ։ Որևէ աղմուկ լսելիս ես նախ փնտրում եմ այդ դիտարկման համար եղած հասկացությունը։ Միայն այդ հասկացությունն է ինձ տանում աղմուկից այն կողմ։ Ով չի շարունակում խորհել, նա հենց աղմուկն է լսում ու բավարարվում դրանով։ Բայց իմ խորհելու շնորհիվ ինձ պարզ է դառնում, որ աղմուկը պետք է ընկալեմ որպես հետևանք։ Այսպիսով, հետևանքի հասկացությունը աղմուկի ընկալման հետ կապելով՝ ես ինձ դրդված եմ զգում դուրս գալու առանձին դիտարկման սահմաններից ու փնտրելու պատճառը։ Հետևանքի հասկացությունը առաջ է բերում պատճառի հասկացություն, և ես փնտրում եմ պատճառի առարկան՝ այն հայտնաբերելով կաքավի տեսքով։ Բայց այդ հասկացությունները՝ պատճառ և հետևանք, ես երբեք ձեռք չեմ բերի սոսկ դիտարկման միջոցով, որքան շատ դեպքերի վրա էլ վերջինս տարածվի։ Դիտարկումը գրգռում է մտածողությունը, և միայն վերջինս է, որ ինձ մատնացույց է անում առանձին ապրումը մեկ այլ ապրումի հետ միացնելու ճանապարհը։

Երբ «հույժ օբյեկտիվ գիտությունից» պահանջում են, որ նա իր բովանդակությունը քաղի միայն դիտարկումից, ապա միաժամանակ պետք է պահանջել, որ այն հրաժարվի ամենայն մտածողությունից։ Քանզի մտածողությունն իր բնույթով վեր է դիտարկվածից։

Այժմ տեղին է մտածողությունից անցնել մտածող էակին։ Քանզի վերջինիս միջոցով է մտածողությունը կապվում դիտարկման հետ։ Մարդու գիտակցությունը այն ասպարեզն է, որտեղ հասկացությունն ու դիտարկումը հանդիպում են իրար և կապվում միմյանց հետ։ Բայց դրանով էլ միաժամանակ բնութագրվում է այդ (մարդկային) գիտակցությունը։ Այն միջնորդ է մտածողության ու դիտարկման միջև։ Որքանով մարդն ինչ-որ առարկա է դիտարկում, այնքանով վերջինս ներկայանում է նրան որպես տրված, որքանով նա մտածում է, այնքանով ինքն է ներկայանում իրեն որպես գործուն։ Առարկան նա դիտարկում է որպես օբյեկտ, իսկ իրեն՝ որպես մտածող սուբյեկտ։ Իր մտածողությունն ուղղելով դիտարկմանը՝ նա գիտակցում է օբյեկտները, իրեն ուղղելիս՝ ձեռք է բերում իր իսկ գիտակցումը, կամ ինքնագիտակցություն։ Մարդու գիտակցությունը անհրաժեշտորեն պետք է միաժամանակ լինի ինքնագիտակցություն, որովհետև մտածող գիտակցություն է։ Քանզի երբ մտածողությունը իր հայացքն ուղղում է սեփական գործունեությանը, նրա բուն էությունը՝ նրա սուբյեկտը, հանդես է գալիս որպես օբյեկտ։

Բայց ահա չի կարելի աչքաթող անել, որ մենք միայն մտածողության օգնությամբ կարող ենք մեզ որոշարկել որպես սուբյեկտ և հակադրել օբյեկտներին։ Այդ պատճառով մտածողությունը երբեք չպետք է ըմբռնվի որպես սոսկ սուբյեկտիվ գործունեություն։ Մտածողությունը օբյեկտից ու սուբյեկտից անդին է։ Այն կազմում է նշված երկու հասկացությունները, ինչպես և մնացյալ բոլորը։ Այսպիսով, եթե մենք, իբրև մտածող սուբյեկտ, հասկացությունը հարաբերում ենք որևէ օբյեկտի, ապա իրավունք չունենք ըմբռնելու հարաբերությունը որպես սոսկ սուբյեկտիվ մի բան։ Հարաբերությունն առաջ բերողը սուբյեկտը չէ, այլ՝ մտածողությունը։ Սուբյեկտը մտածում է ոչ այն պատճառով, որ սուբյեկտ է, այլ ինքն իրեն երևում է որպես սուբյեկտ, որովհետև կարող է մտածել։ Մարդու, որպես մտածող էակի, կատարած գործունեությունն, այսպիսով, սոսկ սուբյեկտիվ չէ, այլ այնպիսին, որը ո՛չ սուբյեկտիվ է, ո՛չ օբյեկտիվ, այն վեր է այդ երկու հասկացություններից։ Ես երբեք չպետք է ասեմ, թե իմ անհատական սուբյեկտը մտածում է. այն ավելի շուտ ապրում է մտածողության ողորմածությամբ։ Այսպիսով, մտածողությունը տարր է, որն ինձ վեր է հանում իմ ինքնության (Selbst) սահմաններից և կապում օբյեկտների հետ։ Բայց այն միաժամանակ ինձ բաժանում է դրանցից, ընդսմին հակադրելով դրանց որպես սուբյեկտ։

Ահա թե ինչի վրա է հիմնվում մարդու երկակի բնույթը. նա մտածում է և դրանով պարփակում ինքն իրեն ու մնացյալ աշխարհը, բայց միևնույն ժամանակ նա մտածողության միջոցով պետք է որոշարկի իրեն որպես իրերին հակադիր անհատ։

Հաջորդը կլինի այն, որ հարց տանք մեզ՝ ինչպե՞ս է մյուս տարրը, որը մենք ցարդ նշել ենք սոսկ որպես դիտարկման օբյեկտ և որը մտածողության հետ հանդիպում է գիտակցության մեջ, հայտնվում վերջինիս մեջ։

Հարցիս պատասխանելու համար մեր դիտարկման դաշտից պետք է առանձնացնենք այն ամենը, ինչ մտածողության միջոցով արդեն ներբերվել է այնտեղ։ Քանզի մեր գիտակցության բովանդակությունը ամեն անգամ միշտ ամենատարբեր ձևով հեղեղված է հասկացություններով։

Մենք պետք է պատկերացնենք, թե կատարելապես զարգացած մարդկային բանականությամբ օժտված ինչ-որ էակ առաջանում է ոչնչից և դեմ հանդիման ելնում աշխարհին։ Մինչ մտածողությունը գործի դնելը այդ էակի տեսածը կլիներ զուտ դիտարկման բովանդակությունը։ Ապա աշխարհն այդ էակին ցույց կտար ընդամենը զգայության օբյեկտների անկապ մի զանգված՝ գույներ, հնչյուններ, հպման, ջերմության, համի և հոտառության զգայություններ, ապա հաճույքի և տհաճության զգացումներ։ Այս զանգվածը զուտ, ինքնաբերական դիտարկման բովանդակությունն է։ Դրան ներհակ է մտածողությունը, որ պատրաստ է ծավալել իր գործունեությունը, եթե այդ բանի համար կիրառման կետ գտնվի։ Փորձն արագ ուսուցանում է, որ այդպիսի կետ կա։ Մտածողությունն ի զորու է թելեր անցկացնելու դիտարկման մի տարրից մյուսը։ Այդ տարրերի հետ այն կապում է որոշակի հասկացություններ, դրանով տարրերը հարաբերակցում իրար։ Մենք վերևում արդեն տեսանք, թե մեզ հանդիպող աղմուկն ինչպես է կապվում մեկ այլ դիտարկման հետ, այն բանի շնորհիվ, որ մենք առաջինը նշում ենք որպես վերջինի հետևանք։

Եթե այժմ մտաբերենք, որ մտածողության գործունեությունն ամենևին չպետք է ըմբռնվի որպես սուբյեկտիվ, ապա նաև հակված չենք լինի կարծելու, որ մտածողությամբ ձևավորված կապերը սոսկ սուբյեկտիվ արժեք ունեն։

Այժմ մնում է մտածող կշռադատմամբ գտնել վերևում նշված անմիջականորեն տրված դիտարկման բովանդակության կապը մեր գիտակից սուբյեկտի հետ։

Լեզվական կիրառության երերունության պարագայում հարկ եմ համարում ընթերցողիս հետ համաձայնության գալ մի բառի կիրառման շուրջ, որ օգտագործելու եմ։ Վերևում հիշատակված անմիջական զգայության օբյեկտները, որքանով գիտակից սուբյեկտը դիտարկմամբ է տեղյակ դառնում դրանց, ես անվանելու եմ ընկալումներ։ Այսպիսով, ոչ թե դիտարկման պրոցեսը, այլ այդ դիտարկման օբյեկտն եմ ես նշում այդ անվամբ։

Ես չեմ ընտրում զգայություն արտահայտությունը, որովհետև այն ֆիզիոլոգիայում ունի որոշակի նշանակություն, որն ավելի նեղ է, քան ընկալման իմ հասկացության իմաստը։ Իմ մեջ առաջացող զգացումը ես, թերես, կարող եմ բնորոշել որպես ընկալում, բայց ոչ որպես զգայություն ֆիզոլոգիական իմաստով։ Նաև զգացումիս վերաբերյալ ես գիտելիք եմ ստանում նրանով, որ այն ինձ համար դառնում է ընկալում։ Իսկ դիտարկման միջոցով մեր մտածողության մասին գիտելիք ստանալու բնույթն այնպիսին է, որ մենք կարող ենք մեր գիտակցության համար առաջին անգամ հանդես եկող մտածողությունը ևս ընկալում անվանել։

Նաիվ մարդը իր ընկալումները դիտարկում է այն իմաստով, ինչպես դրանք անմիջականորեն երեում են նրան որպես իրեր, որոնք իրենից միանգամայն անկախ գոյություն ունեն։ Ծառ տեսնելիս նա նախ կարծում է, թե ծառն այն տեսքով, ինչպիսին ինքն է տեսնում, այն գույներով, որ ունեն դրա մասերը և այլն, կանգնած է այնտեղ, ուր ուղղված է իր հայացքը։ Երբ այդ նույն մարդը առավոտյան տեսնում է արևը սկավառակի պես հորիզոնում հայտնվելիս և հետևում այդ սկավառակի ընթացքին, ապա կարծում է, թե այդ ամենը (ինքնին) գոյություն ունի և ընթանում է այն նույն ձևով, ինչպես ինքն է դիտարկում։ Նա այնքան ժամանակ կարող է կառչած մնալ այդ կարծիքից, մինչև հանդիպի ուրիշ ընկալումների, որոնք հակասում են նշվածներին։ Հեռավորություններից դեռևս անտեղյակ երեխան ձեռքը մեկնում է լուսնին, և ինչն ինքը առաջին հայացքից իրական է համարել, ճշգրտում է միայն այն ժամանակ, երբ մի երկրորդ ընկալում հակասության մեջ է հայտնվում առաջինի հետ։ Իմ ընկալումների շրջանակի ամեն մի ընդլայնում պարտադրում է ինձ ճշտելու աշխարհի իմ պատկերը։ Դա դրսևորվում է թե՛ առօրյա կյանքում, թե՛ մարդկության հոգևոր զարգացման մեջ։ Արևի և մյուս երկնային մարմինների նկատմամբ Երկրի ունեցած հարաբերության վերաբերյալ հների կազմած պատկերը պետք է Կոպեռնիկոսի կողմից փոխարինվեր մեկ ուրիշով, որովհետև այդ պատկերը չէր ներդաշնվում նախկինում անծանոթ ընկալումների հետ։ Երբ բժիշկ Ֆրանցը վիրահատեց ի ծնե մի կույրի, վերջինս ասաց, որ ինքը վիրահատությունից առաջ իր շոշափման զգայարանի ընկալումների շնորհիվ միանգամայն այլ պատկեր էր կազմել առարկաների մեծության մասին։ Նա իր շոշափողական ընկալումները ստիպված էր ճշտել իր տեսողական ընկալումներով։

Այդ ինչի՞ց է, որ մենք ստիպված ենք շարունակ ճշգրտել մեր դիտարկումները։ Պարզ կշռադատությունը տալիս է այդ հարցի պատասխանը։ Եթե կանգնած եմ ծառուղու մի ծայրում, ապա մյուս, ինձնից հեռու գտնվող ծայրում ծառերն ավելի փոքր և ավելի իրար մոտ են երևում, քան այնտեղ, որտեղ ես եմ կանգնած։ Իմ ընկալման պատկերը փոխվում է, երբ փոխում եմ այն տեղը, որտեղից իմ դիտարկումներն եմ անում։ Ուրեմն, պատկերն իր այդ տեսքով, ինչպիսին ներկայանում է ինձ, կախված է այնպիսի որոշարկումից, որը կապ չունի օբյեկտի հետ, այլ վերաբերում է ինձ՝ ընկալողիս։ Ծառուղու համար բոլորովին միևնույն է, թե որտեղ եմ ես կանգնած։ Բայց ծառուղու վերաբերյալ ստացածս պատկերն էապես կախված է դրանից։ Նմանապես և արեգակի ու մոլորակային համակարգի համար միևնույն է, թե մարդիկ իրենց դիտում են հենց Երկրից։ Բայց վերջիններիս ներկայացող ընկալման պատկերը որոշարկվում է իրենց այդ բնակատեղիով։ Մեր դիտարկման վայրից ընկալման պատկերի այդ կախվածությունը ըմբռնվող ամենադյուրին բանն է։ Գործը դժվարանում է, երբ սկսում ենք ծանոթանալ մեր ընկալումների աշխարհի կախվածությանը մեր մարմնական և ոգեղեն կազմակերպվածքից։ Ֆիզիկոսը մեզ ցույց է տալիս, որ տարածքի ներսում, որտեղ որևէ ձայն ենք լսում, տեղի են ունենում օդի տատանումներ, և որ իր մասերի տատանողական շարժում է երևան բերում նաև այն մարմինը, որի մեջ մենք փնտրում ենք ձայնի աղբյուրը։ Մենք այդ շարժումն ընկալում ենք միայն որպես ձայն, եթե ունենք նորմալ ձևավորված ականջ։ Առանց վերջինիս ողջ աշխարհը մեզ համար հավերժ համր կմնար։ Ֆիզիոլոգիան ուսուցանում է, որ կան մարդիկ, որոնք ոչինչ չեն ընկա¬լում մեզ շրջապատող հիասքանչ գունային ճոխությունից։ Նրանց ընկալման պատկերը հանդես է բերում ընդամենը բացի և մուգի երանգներ։ Ուրիշները չեն ընկալում միայն որոշակի մի գույն, օրինակ՝ կարմիրը։ Աշխարհի վերաբերյալ նրանց պատկերը զուրկ է այս գուներանգից, և այդ պատկերը, փաստորեն, տարբերվում է սովորական մարդու ունեցած պատկերից։ Իմ դիտարկման վայրից իմ ընկալման պատկերի կախվածությունը ես կանվանեի մաթեմատիկական, իսկ իմ կազմակերպվածքից կախվածությունը՝ որակական։ Առաջինով որոշվում են իմ ընկալումների չափային հարաբերություններն ու փոխադարձ հեռավորությունները, երկրորդով՝ դրանց որակը։ Որ կարմիր մակերեսը ես կարմիր եմ տեսնում՝ այդ որակական որոշարկումը, կախված է իմ աչքի կառուցվածքից։

Այսպիսով, իմ ընկալման պատկերները նախ և առաջ սուբյեկտիվ են։ Մեր ընկալումների սուբյեկտիվ բնույթի իմացությունը հեշտությամբ կարող է ծայր տալ հետևյալ կասկածին՝ արդյո՞ք դրանց հիմքում ընդհանրապես ինչ-որ օբյեկտիվ բան կա ընկած։ Եթե գիտենք, որ հնարավոր չէ ընկալումը (օրինակ, կարմիր գույնի կամ մի որոշակի հնչյունի) առանց մեր օրգանիզմի որոշակի կազմակերպվածքի, ապա կարելի է գալ այն կարծիքին, որ ընկալումը մեր սուբյեկտիվ օրգանիզմից բացի ուրիշ ոչ մի տեղ առկայություն չունի, որ առանց ընկալողության ակտի, որի օբյեկտն է ինքը, այն զուրկ է գոյության որևէ ձևից։ Այս տեսակետը հանձին Ջորջ Բերկլիի գտել է դասական մի ներկայացուցչի, որը կարծում էր, թե մարդն այն պահից, երբ գիտակցում է սուբյեկտի նշանակությունը ընկալման համար, այլևս չի կարող հավատալ գիտակից ոգուց զատ գոյություն ունեցող ինչ-որ աշխարհի։ Նա ասում է. «Որոշ ճշմարտություններ այնքան մոտ են և այնքան ակնհայտ, որ հարկավոր է միայն աչքերը բանալ, որպեսզի տեսնես դրանք։ Ինձ համար այդպիսի ճշմարտություն է այն կարևոր դրույթը, որ ողջ երկնակամարը և այն ամենը, ինչ երկրին է պատկանում, մի խոսքով՝ աշխարհի հզոր կառույցը կազմող բոլոր մարմինները ոգուց դուրս գոյություն չունեն, որ դրանց կեցությունը իրենց ընկալվելու և ճանաչվելու մեջ է, որ դրանք, հետևաբար, քանի դեռ իմ կողմից իսկապես չեն ընկալվել, կամ գոյություն չունեն իմ կամ մեկ այլ արարյալ ոգու գիտակցության մեջ, կամ ընդհանրապես գոյություն չունեն, կամ գոյում են ինչ-որ հավերժական ոգու գիտակցության մեջ»։ Այս տեսակետի համար ընկալումից այլևս ոչինչ չի մնում, եթե հաշվի չառնենք ընկալվելու փաստը։ Չկա գույն, եթե այն չի տեսնվում, չկա հնչյուն, եթե այն չի լսվում։ Նույն կերպ և, ինչպես գույնն ու հնչյունը, ընկալման ակտից դուրս գոյություն չունեն ո՛չ տարածականություն, ո՛չ ձև, ո՛չ շարժում։ Մենք ոչ մի տեղ չենք տեսնում սոսկ տարածականություն կամ ձև, մենք դրանք տեսնում ենք միշտ գույնի կամ մեր սուբյեկտիվությունից անվիճելիորեն կախման մեջ գտնվող այլ առանձնահատկությունների հետ կապված։ Եթե վերջիններս անհետանում են մեր ընկալման հետ մեկտեղ, ապա նույնը պիտի որ տեղի ունենա նաև առաջինների դեպքում, որ կապված են նրանց հետ։

Այն առարկությանը, որ թեև ֆիգուրը, գույնը, հնչյունը և այլն ընկալման ակտից դուրս այլ գոյություն չունեն, այնուամենայնիվ պետք է լինեն բաներ, որոնք գոյում են առանց գիտակցության և որոնց նման են գիտակցված ընկալումային պատկերները, նկարագրված տեսակետը պատասխանում է, ասելով՝ գույնը կարող է նման լինել միայն գույնին, ֆիգուրը՝ նմանվել միայն ֆիգուրին։ Մեր ընկալումները կարող են նման լինել միայն մեր. ընկալումներին, բայց ոչ այլ բաների։ Նաև այն, ինչ մենք առարկա ենք կոչում, այլ բան չէ, քան որոշակի ձևով կապակցված ընկալումների մի խումբ։ Եթե սեղանից տարանջատես տարածականությունը, գույնը և այլն, կարճ այն ամենը, ինչ իմ ընկալումն է միայն, ապա տակն այլևս ոչինչ չի մնա։ Այս տեսակետը, եթե հետևողական լինենք, տանում է հետևյալ պնդմանը. իմ ընկալումների օբյեկտները գոյության ունեն միայն ինձնով, և այն է՝ որքանով ու քանի դեռ ես դրանք ընկալում եմ, դրանք անհետանում են ընկալողության հետ մեկտեղ ե ոչ մի իմաստ չունեն առանց վերջինիս։ Բայց ընկալումներիցս դուրս ես չգիտեմ ե ոչ մի առարկա և չեմ էլ կարող գիտենալ։

Այս պնդման դեմ առարկելու ոչինչ չկա, քանի դեռ ես սոսկ ընդհանուր առմամբ եմ նկատի ունենում այն հանգամանքը, որ ընկալումը որոշարկվում է նաև իմ սուբյեկտի կազմակերպվածքով։ Բայց էապես այլ կլիներ իրավիճակը, եթե կարողանայինք ցույց տալ, թե ընկալման իրագործման ժամանակ որն է մեր ընկալողության ֆունկցիան։ Այդ դեպքում մենք կիմանայինք, թե ընկալողության ընթացքում ընկալման հետ ինչ է տեղի ունենում, և կկարոդանայինք նաև որոշել, թե նրանում մինչ ընկալվելն արդեն ինչ պիտի առկա լինի։

Սրանով մեր դիտարկումը ընկալման օբյեկտից տեղափոխվում է ընկալման սուբյեկտի վրա։ Ես ընկալում եմ ոչ միայն ուրիշ իրեր, այլ ընկալում եմ ինքս ինձ։ Ինքս ինձ ընկալելու բովանդակությունը նախ այն է, որ ի տարբերություն շարունակ եկող ու գնացող ընկալումային պատկերների ես մնայուն եմ։ Ես-ի ընկալումը կարող է մշտապես հանդես գալ իմ գիտակցության մեջ, քանի դեռ ունենում եմ այլ ընկալումներ։ Տրված առարկայի ընկալման մեջ խորասուզված լինելիս ես գիտակցում եմ առայժմ միայն այդ առարկան։ Դրան այնուհետև կարող է ավելանալ իմ ինքնության ընկալումը։ Այժմ արդեն ես գիտակցում եմ ոչ միայն առարկան, այլ նաև իմ անձը, որ առարկայի առջև կանգնած դիտարկում է այն։ Ես ոչ միայն տեսնում եմ ինչ-որ ծառ, այլ գիտեմ նաև, որ ես եմ այն տեսնողը։ Միաժամանակ գիտակցում եմ, որ ծառը դիտարկելիս իմ մեջ ինչ-որ բան է տեղի ունենում։ Երբ ծառը անհետանում է իմ տեսադաշտից, ապա գիտակցությանս համար այդ պրոցեսից մնում է ինչ-որ բան՝ ծառի պատկերը։ Սա իմ դիտարկման ընթացքում միացել է ինքնությանս հետ։ Վերջինս հարստացել է. նրա բովանդակությունն իր մեջ է ներառել մի նոր տարր։ Այդ տարրը ես անվանում եմ ծառի մասին իմ պատկերացումը։ Ես երբեք ի վիճակի չէի լինի խոսելու պատկերացումներից, եթե դրանց ապրումը չունենայի իմ ինքնության ընկալման մեջ։ Ընկալումները կգային ու կգնային, ես անմասն կմնայի դրանց։ Միայն այն բանի շնորհիվ, որ ես ընկալում եմ իմ ինքնությունը և նկատում, որ յուրաքանչյուր ընկալման հետ փոխվում է նաև նրա բովանդակությունը, ես ստիպված եմ առարկայի դիտարկումը կապել իմ սեփական վիճակի փոփոխման հետ և խոսել իմ պատկերացման մասին։

Իմ ինքնության պարագայում պատկերացումը ես ընկալում եմ այն նույն իմաստով, ինչ գույնը, հնչյունը և այլն ուրիշ առարկաների դեպքում։ Հիմա ես կարող եմ նաև այն տարբերակումն անել, որ իմ առջև հառնող այդ ուրիշ առարկաները կկոչեմ արտաքին աշխարհ, իսկ իմ ինքնաընկալման բովանդակությունը կբնորոշեմ որպես ներքին աշխարհ։ Պատկերացման և առարկայի հարաբերության անգիտացումը մեծագույն թյուրիմացությունների տեղիք է տվել նորագույն փիլիսոփայության մեջ։ Մեր մեջ որևէ փոփոխության ընկալումը՝ մոդիֆիկացիան, որին ենթարկվում է իմ ինքնությունը, առաջին պլան է մղվել, իսկ այդ մոդիֆիկացիան առաջ բերող օբյեկտը՝ բոլորովին աչքաթող արվել։ Ասվում էր՝ մենք ընկալում ենք ոչ թե առարկաները, այլ միայն մեր պատկերացումները։ Իբր թե ոչինչ չեմ կարող իմանալ ինքնին սեղանի մասին, որ իմ դիտարկման առարկան է, այլ՝ միայն այն փոփոխության, որ սեղանն ընկալելիս տեղի է ունենում հենց ինձ հետ։ Այս հայեցակերպը չպետք է շփոթել վերևում հիշատակված բերկլյանի հետ։ Բերկլին պնդում է իմ ընկալումային բովանդակության սուբյեկտիվ բնույթը, բայց նա չի ասում, որ ես միայն իմ պատկերացումների մասին կարող եմ գիտենալ։ Նա սահմանափակում է իմ գիտելիքը իմ պատկերացումներով, որովհետև կարծում է, թե պատկերացնելուց դուրս ոչ մի առարկա չկա։ Ինչ ես որպես սեղան եմ տեսնում, դա, Բերկլիի իմաստով, այլևս առկա չէ, եթե հայացքս արդեն դրան չի ուղղված։ Այդ պատճառով, ըստ Բերկլիի, իմ ընկալումներն առաջանում են անմիջականորեն Աստծո զորությամբ։ Ես սեղան եմ տեսնում, որովհետև Աստված է իմ մեջ առաջ բերում այդ ընկալումը։ Ահա թե ինչու Բերկլին Աստծուց և մարդկային ոգիներից զատ ոչ մի ուրիշ ռեալ էակ չի ճանաչում։ Այն, ինչ մենք աշխարհ ենք կոչում, առկա է միայն ոգիների ներսում։ Այն, ինչ նաիվ մարդը արտաքին աշխարհ, մարմնեղեն բնություն է անվանում, Բերկլիի համար գոյություն չունի։ Այս տեսակետին հակադրվում է ներկայումս տիրապետող դարձած կանտյան տեսակետը։ Վերջինս աշխարհի մասին մեր իմացությունը սահմանափակում է մեր պատկերացումներով ոչ թե այն պատճառով, որ համոզված է, թե այդ պատկերացումներից բացի այլ իրեր չեն կարող լինել, այլ որովհետև կարծում է, թե մենք այնպես ենք կազմակերպված, որ կարող ենք փորձառել միայն մեր սեփական ինքնության փոփոխությունները, ոչ թե այդ փոփոխություններն առաջ բերող ինքնին իրերը։ Այն հանգամանքից, որ ես գիտեմ միայն իմ պատկերացումները, այդ տեսակետը հետևություն է անում ոչ թե, որ չկա այդ պատկերացումներից անկախ որևէ գոյություն, այլ միայն, որ սուբյեկտն այդպիսի գոյությունը չի կարոդ անմիջականորեն ներառել իր մեջ, «երևակայել, հնարել, մտածել, ճանաչել, թերևս նաև չճանաչել» այն այլ կերպ, քան «իր սուբյեկտիվ մտքերի միջնորդությամբ» (Օ. Լիբման, «Իրականության վերլուծության շուրջ», էջ 28)։ Այս հայեցակերպը համարում է, թե անվերապահորեն ստույգ ինչ-որ բան է ասում այն, ինչ ուղղակիորեն հասկանալի է առանց որևէ ապացույցի։ «Առաջին հիմնարար դրույթը, որ հստակորեն պետք է գիտակցի փիլիսոփան, այն բանի իմացությունն է, որ մեր գիտելիքը նախ և առաջ տարածվում է մեր պատկերացումների, ոչ այլ բանի վրա։ Մեր պատկերացումները միակ բանն են, ինչի անմիջական փորձն ու անմիջական ապրումը մենք ունենք, և քանի որ մենք ունենք դրանց անմիջական փորձը, այդ պատճառով ամենաարմատական կասկածն իսկ ի զորու չէ մեզանից խլելու դրանց մասին գիտելիքը։ Սրան հակառակ, գիտելիքը, որ դուրս է գալիս մեր պատկերացնելու սահմաններից,- այստեղ ես գործածում եմ այս արտահայտությունը ամենալայն իմաստով, այնպես որ դրա մեջ մտնում է նաև հոգեկան ամենայն իրադարձություն,- պաշտպանված չէ կասկածից։ Ուստի փիլիսոփայման սկզբում պատկերացումների սահմաններից դուրս եկող ամենայն գիտելիք անվերապահորեն պետք է ընդունվի որպես կասկածի ենթակա»,- այսպես է սկսում Ֆոլքելտը իր «Ւմմանուել Կանտի իմացաբանությունը» գիրքը։ Բայց այն, ինչ սրանով պարզապես ընդունվում է, ասես դա անմիջական և ինքնին հասկանալի ճշմարտություն է, իրականում արդյունք է մտային գործողության, որ ընթանում է հետևյալ կերպ՝ նաիվ մարդը կարծում է, թե առարկաները իր ընկալած տեսքով գոյություն ունեն նաև իր գիտակցությունից դուրս։ Բայց ֆիզիկան, ֆիզիոլոգիան և հոգեբանությունը կարծես թե ուսուցանում են, որ մեր ընկալումների համար անհրաժեշտ է մեր կազմակերպվածքը, որ մենք, հետևաբար, ոչինչ չենք կարոդ գիտենալ բացի այն բանից, ինչ իրերի մասին մեզ է հաղորդում մեր կազմակերպվածքը։ Ուրեմն, մեր ընկալումները մեր կազմակերպվածքի մոդիֆիկացիաներ են և, ոչ թե ինքնին իրեր։ Այստեղ նշված մտքերի ընթացքը Էդուարդ ֆոն Հարթմանը փաստորեն բնութագրել է որպես այնպիսի ընթացք, որն անհրաժեշտաբար տանում է այն դրույթի համոզմունքին, թե մենք անմիջական գիտելիք կարող ենք ունենալ միայն մեր պատկերացումների մասին (հմմտ. նրա «Իմացաբանության հիմնախնդիրը», էջ 16-40)։ Քանի որ մեր օրգանիզմից դուրս մենք գտնում ենք մարմինների և օդի տատանումներ, որոնք մեզ ներկայանում են իբրև ձայն, ապա հետևություն է արվում, որ ձայն կոչվածն այլ բան չէ, քան մեր օրգանիզմի սուբյեկտիվ հակազդում արտաքին աշխարհի այդ շարժումներին։ Նույն կերպ համարվում է, որ գույնը և ջերմությունը մեր օրգանիզմի մոդիֆիկացիաներ են միայն։ Ընդսմին կարծում են, որ այդ երկու ընկալումային ձևերը մեր մեջ առաջ են գալիս արտաքին աշխարհում տեղի ունեցող, ջերմության կամ գույնի ապրումից միանգամայն տարբեր պրոցեսների ներգործությամբ։ Երբ նման պրոցեսները մարմնիս մաշկային նյարդերն են գրգռում, ապա ես ունեմ ջերմության սուբյեկտիվ ընկալում, երբ նման պրոցեսները տեսողական նյարդին են դիպչում, ապա ընկալում եմ լույս և գույն։ Ուրեմն, լույսը, գույնը և ջերմությունն այն են, ինչով իմ զգայական նյարդերը պատասխանում են արտաքին գրգիռին։ Շոշափելիքի զգայարանը ևս ինձ չի տալիս արտաքին աշխարհի առարկաները, այլ միայն իմ սեփական վիճակները։ ժամանակակից ֆիզիկայի իմաստով կարելի է թերևս մտածել, որ մարմինները կազմված են անվերջ փոքր մասնիկներից մոլեկուլներից, և որ այդ մոլեկուլներն անմիջականորեն չեն սահմանակցում իրար, այլ միմյանցից որոշակի հեռավորությունների վրա են գտնվում։ Այսինքն՝ նրանց միջև դատարկ տարածություն է։ Վերջինիս միջով դրանք ազդում են իրար վրա ձգողական և վանողական ուժերի շնորհիվ։ Երբ ձեռքս մոտեցնում եմ որևէ մարմնի, ապա ձեռքիս մոլեկուլները ամենևին չեն դիպչում մարմնի մոլեկուլներին, այլ մարմնի և ձեռքիս միջև որոշակի մի հեռավորություն է մնում, և այն, ինչ ես զգում եմ որպես մարմնի դիմադրություն, այլ բան չէ, քան ձեռքիս վրա մարմնի մոլեկուլների գործադրած վանողական ուժի ներգործություն։ ես պարզապես դուրս եմ մարմնից և ընկալում եմ միայն նրա ներգործությունը իմ օրգանիզմի վրա։

Որպես այս խորհրդածությունների լրացում հանդես է գալիս, այսպես կոչված, զգայարանների յուրահատուկ էներգիաների ուսմունքը, որ առաջ է քաշել Յ.Մյուլլերը (1801-1858)։ Ուսմունքի էությունն այն է, որ ամեն զգայարան ունի բոլոր արտաքին գրգիռներին միայն որոշակի ձևով պատասխանելու յուրահատկություն։ Տեսողական նյարդի վրա ներգործելիս առաջանում է լույսի ընկալում անկախ այն բանից, արդյոք գրգիռն արդյունք է լույս կոչվածի՞, թե՞ ինչ-որ մեխանիկական ճնշում կամ էլեկտրական հոսանք է նյարդի վրա ներգործում։ Սյուս կողմից, տարբեր զգայարաններում նույն արտաքին գրգիռների միջոցով առաջ են գալիս տարբեր ընկալումներ։ Սրանից կարծես բխում է, որ մեր զգայարանները կարող են հաղորդել միայն այն, ինչ հենց իրենց մեջ է տեղի ունենում, իսկ արտաքին աշխարհից՝ ոչինչ։ Դրանք որոշարկում են ընկալումները ըստ իրենց բնույթի։

Ֆիզիոլոգիան ցույց է տալիս, որ չի կարող խոսք լինել նաև այն բանի ուղղակի իմացության մասին, ինչ առարկաներն են առաջ բերում մեր զգայարաններում։ Հետևելով մեր սեփական մարմնում տեղի ունեցող պրոցեսներին՝ ֆիզիոլոգը հայտնաբերում է, որ արտաքին շարժման ներգործությունները արդեն իսկ զգայարաններում ենթարկվում են ամենաբազմապիսի վերափոխումների։ Այդ բանը մենք ամենապարզորոշ ձևով տեսնում ենք աչքի և ականջի օրինակով։ Երկուսն էլ խիստ բարդ օրգաններ են, որ էապես փոխում են արտաքին գրգիռը մինչ համապատասխան նյարդին հասցնելը։ Նյարդի արտաքին ծայրամասից արդեն փոփոխված գրգիռն այնուհետև հաղորդվում է ուղեղին։ Այստեղ է, որ պետք է վերստին գրգռվեն կենտրոնական օրգանները։ Դրանից եզրահանգում է արվում, որ արտաքին պրոցեսը, մինչ գիտակցությանը հասնելը, ենթարկվում է մի շարք փոխակերպումների։ Իսկ ինչ ահա ուղեղում է տեղի ունենում, այնքան շատ միջանկյալ պրոցեսներով է կապված արտաքին պրոցեսին, որ վերջինիս հետ որեէ նմանության մասին այլևս չի կարելի մտածել։ Այն, ինչ ուղեղն ի վերջո հաղորդում է հոգուն, ոչ արտաքին պրոցեսներ են, ոչ էլ զգայարաններում ընթացող պրոցեսներ, այլ միայն պրոցեսներ ուղեղի ներսում։ Բայց և վերջիններս հոգու կողմից դեռ անմիջականորեն չեն ընկալվում։ Այն, ինչ ունենում ենք մեր գիտակցության մեջ վերջում, բոլորովին էլ ուղեղային պրոցեսներ չեն, այլ՝ զգայություններ։ Կարմրի իմ զգայությունը ոչ մի նմանություն չունի ուղեղում ընթացող պրոցեսի հետ, երբ ես զգայում եմ կարմիրը։ Վերջինս ներգործության ձևով վերստին հանդես է գալիս հոգում և ուղեղում տեղի ունեցող պրոցեսի արդյունք է միայն։ Ահա թե ինչու է Հարթմանն ասում («Իմացաբանության Հիմնախնդիրը», էջ 37). «Սուբյեկտի ընկալածն, այսպիսով, միշտ էլ նրա սեփական հոգեվիճակների մոդիֆիկացիաներ են միայն և ուրիշ ոչինչ»։ Եթե ես զգայություններ ունեմ, ապա դրանք դեռ հեռու են խմբավորված լինելուց իբրև մի բան, ինչը ես ընկալում եմ որպես իրեր։ Չէ՞ որ ուղեղի միջոցով ինձ կարող են հաղորդվել միայն առանձին զգայություններ։ Կարծրության ու փափկության զգայություններն ինձ հաղորդվում են շոշափելիքի, իսկ գույնի և լույսի զգայությունները՝ տեսողության զգայարանի միջոցով։ Բայց դրանք միավորված են հանդես գալիս մեկ և նույն առարկայում։ Ուրեմն, այդ միավորումը պետք է տեղի ունենա նախ հոգու կողմից։ Այսինքն՝ հոգին ուղեղի միջոցով հաղորդված առանձին զգայությունները բաղադրում է մարմինների։ Իմ ուղեղն ինձ առանձին-առանձին փոխանցում է տեսողության, շոշափելիքի և լսողության զգայությունները (այն էլ միանգամայն տարբեր ճանապարհներով), որոնք այնուհետև հոգու կողմից բաղադրվում են շեփորի պատկերացման։ Որևէ պրոցեսի այս վերջնական օղակն է (շեփորի պատկերացումը), որ տրված է իմ գիտակցությանը ամենից առաջ։ Այնտեղ այլևս հնարավոր չէ գտնել որևէ բան նրանից, ինչ դուրս է ինձնից և սկզբնապես տ պավորություն է թողել զգայարաններիս վրա։ Ուղեղ տանող և ուղեղով հոգի տանող ճանապարհին արտաքին առարկան լիովին կորել է։

Մարդու հոգևոր կյանքի պատմության մեջ դժվար թե գտնվի մի երկրորդ մտակառույց, որը կանգնեցված լինի առավել սրամտությամբ և որը մանրամասն քննելիս, այնունամենայնիվ, փլուզվի։ Նայենք մոտիկից, թե ինչպես է այն գոյանում։ Նախ ելնում են այն բանից, ինչ տրված է նաիվ գիտակցությանը ընկալված իրից։ Ապա ցույց է տրվում, որ այն ամենը, ինչ կա նրանում, մեզ համար գոյություն չէր ունենա, եթե մենք զուրկ լինեինք զգայարաններից։ Չկա աչք, չկա գույն։ Ուրեմն, գույնը դեռ առկա չէ այն բանի մեջ, ինչը ներգործում է աչքի վրա։ Այն առաջանում է միայն աչքի և առարկայի փոխներգործությամբ։ Հետևաբար, առարկան անգույն է։ Բայց գույնն առկա չէ նաև աչքի մեջ, քանզի այնտեղ կա քիմիական կամ ֆիզիկական ինչ-որ պրոցես, որ միայն նյարդի միջոցով ուղղվում է ուղեղին և այնտեղ հարուցում մեկ այլ պրոցես։ Սա էլ դեռ գույնը չէ։ Գույնն առաջանում է միայն հոգու մեջ՝ շնորհիվ ուղեղային պրոցեսի։ Բայց այդտեղ էլ գույնը դեռ չի հասնում իմ գիտակցությանը, այլ հոգու միջոցով տեղափոխվում է դուրս, ինչ-որ առարկայի վրա։ Եվ այդ առարկայից էլ, ինձ թվում է, վերջապես ընկալում եմ գույնը։ Մենք արեցինք մի լրիվ շրջապտույտ։ Մենք գիտակցեցինք ինչ-որ գունավոր մարմին։ Սա՝ առաջինը։ Հիմա սկսում է մտքի գործողությունը։ Եթե աչքեր չունենայի, ապա մարմինն ինձ համար անգույն կլիներ։ Ուրեմն, գույնը ես չեմ կարող տեղափոխել մարմնի մեջ։ Ես սկսում եմ փնտրել այն։ Փնտրում եմ աչքի մեջ՝ զուր, նյարդի մեջ՝ զուր, ուղեղի մեջ՝ նույնպես զուր, հոգու մեջ, թեև ես այն գտնում եմ, բայց ոչ մարմնի հետ կապված։ Գունավոր մարմինը ես վերստին գտնում եմ միայն այն¬տեղ, որտեղից սկսել եմ։ Շրջանը փակվեց։ ես կարծում եմ, թե որպես հոգուս արդյունք եմ ճանաչել մի բան, ինչը նաիվ մարդը դրսում՝ տարածության մեջ է առկա համարում։

Քանի դեռ կանգ ես առնում սրա վրա, ամեն ինչ կարգին է թվում։ Բայց գործը պետք է մեկ անգամ ես սկզբից սկսել։ Չէ՞ որ ցարդ տնօրինում էի մեկ իրի՝ արտաքին ընկալմանը, ինչի վերաբերյալ ես նախկինում, որպես նաիվ մարդ, միանգամայն սխալ տեսակետ ունեի։ Ես կարծում էի, թե ընկալումն օբյեկտիվորեն գոյություն ունի նույն տեսքով, ինչպես ես այն ընկալում եմ։ Հիմա տեսնում եմ, որ այն իմ պատկերացման հետ անհետանում է, որ այն ընդամենը հոգեվիճակներիս մոդիֆիկացիա է։ Ես ընդհանրապես իրավունք ունե՞մ իմ դիտարկումներում ելնելու դրանից։ Կարո՞ղ եմ դրա մասին ասել, թե այն հոգուս վրա ներգործություն է թողնում։ Այսուհետ ես պետք է որպես պատկերացում դիտարկեմ նույնիսկ այն սեղանը, որի մասին առաջ կարծում էի, թե ներգործություն է թողնում ինձ վրա և իր մասին պատկերացում է առաջ բերում իմ մեջ։ Հետևաբար այդ դեպքում սոսկ սուբյեկտիվ են նաև իմ զգայարաններն ու գրանցում տեղի ունեցող պրոցեսները։ Ես իրավունք չունեմ խոսելու իրական աչքից, այլ՝ ընդամենը աչքի մասին իմ պատկերացումից։ Նույնն է բանը նաև նյարդային համակարգի ե ուղեղային պրոցեսի պարագայում և ոչ պակաս՝ հենց հոգում տեղի ունեցող պրոցեսի, որ կոչված է զանազան զգայությունների քաոսից իրեր կառուցելու։ Մտային առաջին շրջանի ճշմարտացիությունը կանխագրելով՝ իմ ճանաչողական ակտի օղակները մեկ անգամ ես անցնելիս պարզվում է, որ այդ ակտը պատկերացումների մի հյուսվածք է, որոնք որպես այդպիսիք չեն կարող ներգործել միմյանց վրա։ Ես չեմ կարող ասել՝ առարկայի իմ պատկերացումը ներգործում է աչքի իմ պատկերացման վրա, և այս փոխներգործությունից առաջանում է գույնի պատկերացումը։ Բայց ես դրա կարիքը չունեմ էլ։ Քանզի հենց ինձ պարզ դառնա, որ իմ զգայարաններն ու դրանց գործողությունները, իմ նյարդային ու հոգեկան պրոցեսները կարոդ են տրվել ինձ նաև միայն ընկալմամբ, նկարագրյալ մտքերի ընթացքը լիովին կդառնա անհնար։ ճիշտ է, ինձ համար ոչ մի ընկալում չի տրված առանց համապատասխան զգայարանի։ Բայց չի տրված նաև զգայարան առանց ընկալման։ Սեղանի իմ ընկալումից ես կարող եմ անցնել աչքին, որ տեսնում է սեղանը, մաշկային նյարդերին, որ շոշափում են այն. բայց թե ինչ է գրանցում տեղի ունենում, այդ բանը ես կարող եմ իմանալ դարձյալ միայն ընկալումից։ Եվ ահա, ես շուտով նկատում եմ, որ աչքում իրագործվող պրոցեսում նմանության հետքն իսկ չկա այն բանի, ինչը ես ընկալում եմ որպես գույն։ Գույնի իմ ընկալումը ես չեմ կարող ոչնչացնել այդ ընկալման ժամանակ աչքում տեղի ունեցող պրոցեսը երևան հանելով։ Եվ ոչ էլ նյարդային և ուղեղային պրոցեսներում կարող եմ վերագտնել գույնը։ ես ընդամենը իմ օրգանիզմի ներսում նոր ընկալումները կապում եմ առաջինի հետ, որը նաիվ մարդն իր օրգանիզմից դուրս է տեղադրում։ Ես ընդամենը անցնում եմ մի ընկալումից մյուսին։

Բացի այդ, այս ողջ եզրահանգման մեջ ճեղքվածք կա։ Ես ի վիճակի եմ իմ օրգանիզմում տեղի ունեցող պրոցեսներին հետևել ընդհուպ մինչև ուղեղումս ընթացող պրոցեսները, թեև ենթադրություններս ավելի ու ավելի վարկածային են դառնում, որքան ավելի եմ մոտենում ուղեղի կենտրոնական պրոցեսներին։ Արտաքին դիտարկման ուղին ավարտվում է ուղեղումս տեղի ունեցող պրոցեսով, և հենց այն պրոցեսով, որ ես կընկալեի, եթե ուղեղս կարողանայի մշակել ֆիզիկական, քիմիական և այլ օժանդակ միջոցներով ու մեթոդներով։ Ներքին դիտարկման ուղին սկսվում է զգայությամբ և հասնում մինչև իրերի կառուցմանը զգայական նյութից։ Ուղեղային պրոցեսից զգայությանն անցնելիս դիտարկման ուղին ընդհատվում է։

Բնութագրվող մտածելակերպը, որ բնորոշում է իրեն իբրև քննադատական իդեալիզմ, ի տարբերություն այն նաիվ գիտակցության տեսակետի, ինչը նա կոչում է նաիվ ռեալիզմ, այն սխալն է անում, որ մի ընկալումը բնութագրում է որպես պատկերացում, իսկ մյուսը հենց այն իմաստով է ընդունում, ինչպես իր կողմից կարծես թե հերքված նաիվ ռեալիզմն է անում։ Նա ցանկանում է ապացուցել ընկալումների պատկերացումային բնույթը, ընդսմին, սեփական օրգանիզմի ընկալումները միամտաբար ընդունում է որպես օբյեկտիվորեն գործող փաստեր և այդ ամենով հանդերձ չի նկատում, որ իրար է խառնում դիտարկման երկու ոլորտներ, որոնց միջև ոչ մի միջնորդավորում չի կարողանում գտնել։

Քննադատական իդեալիզմը կարող է հերքել նաիվ ռեալիզմը միայն այն դեպքում, եթե ինքն իր սեփական օրգանիզմը նաիվ ռեալիստական ձևով ընդունի որպես օբյեկտիվորեն գոյություն ունեցող։ Այն պահից, երբ նա գիտակցում է սեփական օրգանիզմի ընկալումների և նաիվ ռեալիզմի կողմից իբրև օբյեկտիվորեն գոյություն ունեցող ընդունված ընկալումների լիակատար նույնականությունը, այլևս չի կարող հենվել առաջինների վրա որպես հու¬սալի հիմքի։ Նա ստիպված կլիներ դիտարկել իր սուբյեկտիվ կազմակերպվածքը սոսկ որպես պատկերացումների կոմպլեքս։ Բայց դրանով կորչում է ընկալված աշխարհի բովանդակության՝ ոգեղեն կազմակերպվածքից գոյացած լինելու մտքի հնարավորությունը։ Ստիպված պիտի ենթադրես, թե «գույն» պատկերացումը «աչք» պատկերացման մոդիֆիկացիա է միայն։ Այսպես կոչված քննադատական իդեալիզմը չի կարող ապացուցվել առանց նաիվ ռեալիզմից փոխառություն անելու։ Վերջինս հերքվում է միայն այն բանի շնորհիվ, որ սրա սեփական նախադրյալները առանց քննության գործադրում ես մեկ այլ բնագավառում։

Սրանից ստույգ է այսքանը՝ ընկալումային ոլորտի շրջանակներում կատարված ուսումնասիրություններով քննադատական իդեալիզմը չի կարող ապացուցվել, դրանով էլ ընկալումի չի կարոդ զրկվել իր օբյեկտիվ բնույթից։

Առավել ևս չի կարելի «ընկալված աշխարհն իմ պատկերացումն է» դրույթը ներկայացնել որպես ինքնին ակնհայտ և ապացուցման կարիք չունեցող։ Շոպենհաուերն իր «Աշխարհը որպես կամք և պատկերացում» գլխավոր երկը սկսում է հետևյալ խոսքերով. «Աշխարհը իմ պատկերացումն է.- սա ճշմարտություն է, որ գործում է յուրաքանչյուր կենդանի և ճանաչող էակի պարագայում, թեև միայն մարդը կարող է դա հասցնել արտացոլող վերացական գիտակցության, և այդպես վարվելու դեպքում նա ձեռք է բերում փիլիսոփայական խոհականություն։ Նրան պարզ ու ստույգ է դաոնում, որ ինքը ո՛չ արև և ո՛չ էլ երկիր է ճանաչում, այլ՝ ընդամենը աչք, որ տեսնում է արևը, ձեռք, որ զգում է երկիրը. որ իրեն շրջապատող աշխարհը գոյություն ունի միայն որպես պատկերացում, այն էլ միայն ինչ-որ մեկի՛ պատկերացնողի վերաբերությամբ, որ հենց ինքն է։- Եթե կա մի ճշմարտություն, որ կարելի է ասել a priori, հենց սա է, քանզի այդ ճշմարտությունը ամենայն հնարավոր ու մտածելի փորձի այն ձևի արտահայտությունն է, որն ավելի համընդհանուր է, քան մնացյալ բոլորը՝ քան ժամանակը, տարածությունը և պատճառականությունը, քանզի սրանք բոլորն արդեն կանխադրում են այն...»։ Այս ամբողջ դրույթն ի դերև է ելնում վերևում արդեն իսկ իմ բերած այն հանգամանքից, որ աչքն ու ձեռքը պակաս չափով ընկալումներ չեն, քան արևն ու Երկիրը։ Եվ կարելի է Շոպենհաուերի ոգով ու նրա արտահայտչաձևն ընդօրինակելով առարկել նրա դրույթներին՝ աչքս, որ տեսնում է արևը, ձեռքս, որ զգում է երկիրը, նույնքան իմ պատկերացումներն են, որքան հենց արևն ու երկիրը։ Բայց, որ դրանով ես դարձյալ վերառում եմ այդ դրույթը, դա առանց այլևայլության պարզ է։ Քանզի միայն իմ իրական աչքն ու իրական ձեռքը կարող են ունենալ արև և երկիր պատկերացումները որպես իրենց մոդիֆիկացիաներ, բայց ոչ իմ աչք և ձեռք պատկերացումները։ Սակայն միայն սրանց մասին կարող է խոսել քննադատական իդեալիզմը։

Քննադատական իդեալիզմը լիովին անընդունակ է որևէ տեսակետ կազմելու ընկալման և պատկերացման հարաբերության մասին։ Նա չի կարող տարանջատել (ինչն ակնարկել ենք 44 և հաջորդ էջում) ընկալելու ընթացքում ընկալման հետ կատարվածը այն բանից, թե ինչ պիտի լինի նրանում մինչ ընկալվելը։ Ուստի, դրան հասնելու համար պետք է գնալ մեկ այլ ճանապարհով։

V. Աշխարհի ճանաչողությունը (54)

VI. Մարդու անհատականությունը (71)

VII. Կա՞ն արդյոք ճանաչողության սահմաններ (76)

ԱԶԱՏՈՒԹՅԱՆ ԻՐԱԿԱՆՈՒԹՅՈՒՆԸ (91)

VIII. Կյանքի գործոնները (93)

IX. Ազատության գաղափարը (99)

X. Ազատության փիլիսոփայություն և մոնիզմ (119)

XI. Աշխարհի նպատակը և կյանքի նպատակը (Մարդու կոչումը) (127)

XII. Բարոյական երևակայություն (Դարվինիզմ և բարոյականություն) 132

XIII Կյանքի արժեքը (Հոռետեսության և լավատեսություն) (142)

XIV. Անհատականություն և տեսակ (164)

ՎԵՐՋԻՆ ՀԱՐՑԵՐ (169)

Մոնիզմի հետևությունները (171)

Հավելված առաջին (180)

Հավելված երկրորդ (187)

Ծանոթագրություններ (191)

Անվանացանկ (194)