Փիլիսոփայության պրոբլեմները

Կա՞ արդյոք այնպիսի գիտելիք, որն այնքան հավաստի է, որ ոչ մի ողջախոհ մարդ չի կարող այն կասկածի տակ դնել։ Այս հարցը, որ առաջին հայացքից կարող է դժվար չթվալ, իրականում հնարավոր ամենադժվար հարցերից մեկն է։ Եթե մենք գիտակցենք անմիջական և վստահ պատասխանի ճանապարհին գտնվող խոչընդոտները, փիլիսոփայություն սովորելու համար լավ սկիզբ վերցրած կլինենք, քանզի փիլիսոփայությունը հանդիսանում է լոկ փորձ նման հիմնական հարցերին պատասխանելու ոչ թե անհոգաբար կամ դոգմատիկորեն, ինչպես մենք անում ենք առօրյայում և նույնիսկ գիտությունների մեջ, այլ նման հարցերը շփոթեցուցիչ դարձնող ամեն ինչը քննադատաբար բացահայտելուց և մեր սովորական գաղափարների հիմքում ընկած բոլոր անորոշություններն ու շփոթությունները գիտակցելուց հետո։

Առօրյայում մենք հավաստի ենք համարում շատ բաներ, որոնք ավելի մանրազնին դիտարկելուց պարզվում է, որ այնպես լի են բացահայտ հակասություններով, որ միայն զգալի չափով մտածելուց հետո ենք իմանում, թե ինչին կարելի է հավատալ։ Հավաստին որոնելիս բնական է սկսել մեր ներկա փորձերից, և որոշակի իմաստով, անկասկած, գիտելիքը պետք է բխեցնել նրանցից։ Բայց շատ հավանական է, որ ցանկացած դրույթ այն մասին, թե ինչ է մեր անմիջական փորձը մեզ տալիս, լինի սխալ։ Ինձ թվում է՝ ես հիմա նստած եմ աթոռին, որոշակի ձև ունեցող սեղանի կողքին, որի վրա ես տեսնում եմ թղթեր՝ վրան գրած կամ տպագրած, գլուխս թեքելով՝ ես լուսամուտից տեսնում եմ շինություններ, ամպեր և արևը։ Ես հավատում եմ, որ արևը երկրից մոտ իննսուներեք միլիոն մղոն հեռու է, որ այն տաք գունդ է՝ երկրից շատ անգամ մեծ, որ երկրի պտտվելու պատճառով այն ծագում է ամեն առավոտ և կշարունակի ծագել ապագայում մի ինչ-որ ժամանակ։ Ես հավատում եմ, որ եթե որևէ այլ նորմալ անձ գա իմ սենյակ, նա կտեսնի նույն այն աթոռները, սեղանները, գրքերը և թղթերը, որոնք ես եմ տեսնում, և որ այն սեղանը, որ ես տեսնում եմ, այն նույն սեղանն է, որ ես զգում եմ, թե ինչպես է սեղմում ձեռքս։ Այս ամենն այնքան ակնհայտ են թվում, որ, կարծես, նշելու կարիք չկա, բացի ի պատասխան այն մարդկանց, ովքեր կասկածում են, թե ես որևէ բան գիտեմ արդյոք, թե ոչ։ Այնուամենայնիվ, այս ամենը կարելի է խելամտորեն կասկածի տակ դնել, և շատ ավելի խոր քննարկում է պահանջվում՝ համոզվելու նրանում, որ մենք այն ձևակերպել ենք ամբողջովին ճիշտ ձևով։

Մեր դժվարությունները պարզեցնելու համար եկեք ուշադրությունը կենտրոնացնենք սեղանի վրա։ Աչքի համար այն երկարավուն է, դարչնագույն և փայլուն, շոշափելիքի համար այն հարթ է, սառը և կոշտ։ Երբ ես թակում եմ նրան, այն փայտի ձայն է արձակում։ Ամեն մի այլ մարդ, որը տեսնում, զգում և լսում է այդ թակոցը, կհամաձայնի այս նկարագրության հետ, այնպես որ, կարող է թվալ, թե ոչ մի դժվարություն չի ծագում, բայց հենց որ մենք փորձում ենք լինել ավելի ճշգրիտ, մեր դժբախտություններն սկսվում են։ Թեև ես հավատում եմ, որ սեղանն «իրապես» ամբողջապես միագույն է, այն հատվածները, որ անդրադարձնում են լույսը, ավելի պայծառ են երևում, քան մյուսները, իսկ որոշ հատվածներ անդրադարձած լույսի պատճառով սպիտակ են երևում։ Ես գիտեմ, որ եթե ես շարժվեմ, լույսն անդրադարձնող հատվածներն ուրիշ կլինեն, այնպես որ, սեղանի վրա գույների երևութական դասավորությունը կփոփոխվի։ Այստեղից հետևում է, որ եթե միևնույն պահին մի քանի անձինք նայում են սեղանին, նրանցից ոչ մի երկուսը չեն տեսնի սեղանի գույների ճիշտ և ճիշտ նույն դասավորությունը, քանզի ոչ մի երկու անձ չի կարող այն տեսնել ճիշտ նույն տեսանկյունից, իսկ տեսանկյան ցանկացած փոփոխություն փոփոխում է լույսի անդրադարձման ձևը։

Գործնական նպատակներից մեծամասնության համար այս տարբերությունները կարևոր չեն, բայց նկարչի համար նրանք կարևոր են. նկարիչը պետք է հետ վարժվի մտածելուց, թե, թվում է, իրերն ունեն այն գույները, որ առօրյա գիտակցությունն ասում է՝ նրանք «իրապես» ունեն, և պետք է սովորի իրերն այնպես տեսնել, ինչպես նրանք երևում են։ Այստեղ մենք արդեն ունենք փիլիսոփայության մեջ ամենամեծ դժվարությունները պատճառող տարբերակման ակունքները։ Այդ «երևութականի» ե «իրականի» միջև տարբերակումն է. ինչպիսի՞ն են իրերը թվում, և ինչպիսի՞ն են նրանք։ Նկարիչն ուզում է իմանալ ինչպիսին են թվում իրերը, գործնական մարդը և փիլիսոփան ուզում են իմանալ՝ ինչպիսին են նրանք։ Բայց այս իմանալու փիլիսոփայի ցպնկությունն ավելի ուժեղ է, քան գործնական մարդունը, և նա ավելի շատ է մտահոգված «այս» հարցին պատասխանելու ճանապարհին ընկած դժվարությունների իմացությամբ։

Վերադառնանք սեղանին։ Մեր բացահայտածից ակնհայտ է, որ ոչ մի գույն չկա, որն ակնհայտորեն սեղանի կամ նույնիսկ նրա որևէ կոնկրետ հատվածի գույնն է. այն տարբեր տեսանկյուններից տարբեր գույներով է երևում, և այս գույների մի մասը մյուսներից ավելի իրական համարելու հիմք չկա։ Եվ մենք գիտենք, որ նույնիսկ տրված տեսակետից գույնը տարբեր կթվա արհեստական լույսի ներքո կամ գույները չտարբերող մարդուն, կամ կապույտ ակնոց կրող անձին, մինչդեռ մթության մեջ ընդհանրապես սեղան չի լինի, թեև շոշափելիքի և լսելիքի համար սեղանն անփոփոխ կմնա։ Այսպիսով՝ գույնը չի հանդիսանում սեղանին ներհատուկ բան, այն կախված է սեղանից, դիտողից և սեղանի վրա լույսի ընկնելու ձևից։ Երբ առօրյայում մենք խոսում ենք սեղանի գույնի մասին, մենք միայն նկատի ունենք այն գույնը, որը սովորական տեսանկյունից սովորական լուսավորության պայմաններում կերևա նորմալ դիտողին։ Բայց մյուս գույները, որոնք երևում են ուրիշ պայմաններում, նույնքան իրավունք ունեն իրական համարվելու, և, հետևաբար, միակողմանիությունից խուսափելու համար մենք ստիպված ենք մերժել, որ սեղանն իր մեջ ունի որևէ կոնկրետ գույն։

Նույնը կարելի է ասել նաև մակերևույթի մասին։ Անզեն աչքով կարելի է տեսնել գրամանոց կշռաքարերը, բայց բացի դրանցից սեղանն ունի հարթ և հավասար տեսք։ Եթե նրան նայենք մանրադիտակով, մենք կտեսնենք անհարթություններ, բլուրներ, հովիտներ և այլ տեսակի տարբերություններ, որոնք անզեն աչքի համար անընկալելի են։ Սրանցից ո՞րն է «իրական սեղանը»։ Մենք բնականորեն հակված ենք ասելու, որ այն, ինչ մենք տեսնում ենք մանրադիտակով ավելի իրական է, բայց այն իր հերթին կփոփոխվեր էլ ավելի ուժեղ մանրադիտակով նայելիս։ Այդ դեպքում, եթե մենք չենք վստահում նրան, ինչ մենք տեսնում են անզեն աչքով, ինչո՞ւ պետք է վստահենք նրան, ինչ տեսնում ենք մանրադիտակով։ Այսպիսով՝ նորից՝ մեր զգայարանների հանդեպ այն վստահությունը, որով սկսեցի, լքում է մեզ։

Սեղանի ձևն ավելի բարվոք վիճակում չէ։ Մենք բոլորս սովորություն ունենք դատելու կարծես առարկաների «իրական» ձևերի մասին, և մենք այս անում ենք այնքան անգիտակցաբար, որ սկսում ենք մտածել, թե մենք իսկապես տեսնում ենք իրական ձևերը։ Բայց, փաստորեն, ինչպես բոլորս կտեսնենք, եթե փորձենք նկարել, տրված առարկան տարբեր ձևով է երևում ցանկացած երկու տարբեր տեսակետներից։ Եթե մեր սեղանն «իրապես» ուղղանկյուն է, այն գրեթե բոլոր տեսանկյուններից կերևա այնպես, որ, կարծես, ունի երկու սուր և երկու բութ անկյուններ։ Եթե փոխհանդիպակաց կողմերը զուգահեռ են, ապա նրանք երևում են այնպես, որ, կարծես, հատվում են դիտողից հեռու գտնվող մի կետում, եթե նրանք հավասար երկարություններ ունեն, ապա երևում են այնպես, որ, կարծես, մոտիկ կողմն ավելի երկար է։ Այս բոլորը սովորաբար չի նկատվում սեղանին նայելիս, որովհետև փորձը մեզ սովորեցրել է «իրական» ձևը կառուցել երևացող ձևերից, իսկ մեզ՝ որպես գործնական անձանց, հետաքրքրում է «իրական» ձևը։ Բայց «իրական» ձևն այն չէ, ինչ մենք տեսնում ենք, այն մեր տեսածից բխեցված ինչ-որ բան է է։ Իսկ այն, ինչ մենք տեսնում ենք սենյակում, մեր շարժվելու հետ համատեղ մշտապես փոփոխում է իր ձևը, այնպես, որ այստեղ նույնպես, թվում է, զգայարանները մեզ չեն տալիս բուն սեղանի մասին ճշմարտություններ, այլ տալիս են միայն նրա թվացյալ պատկերի մասին ճշմարտություններ։

Նման դժվարություններ են ծագում, երբ մենք քննարկում ենք շոշափելիքի զգայությունը։ Ճշմարիտ է, որ սեղանը միշտ կոշտության զգայություն է առաջացնում, և մենք զգում ենք, որ այն հակազդում է ճնշմանը։ Բայց մեր ստացած զգայությունը կախված է մեր՝ սեղանին սեղմելու ուժից և նրանից, թե մարմնի որ մասով ենք սեղմում, այսպիսով՝ տարբեր ուժերի և մարմնի տարբեր մասերի պատճառով առաջացած տարբեր զգայությունները չեն կարոդ համարվել սեղանի որևէ կոնկրետ հատկություն ուղղակիորեն բացահայտոդ, ամենաշատը կարող են համարվել մի որևէ հատկության նշաններ, որը միգուցե բոլոր զգայությունների պատճառն է, բայց իրականում առկա չէ նրանցից ոչ մեկում։ Եվ նույնն էլ ավելի բացահայտորեն կարելի է ասել ձայնի մասին, որը կարելի է առաջ բերել սեղանին թակելով։

Այստեղից ակնհայտ է դառնում, որ իսկական սեղանը, եթե այն կա, տեսողության, շոշափելիքի կամ լսողության միջոցով մեր անմիջականորեն զգայածը չէ։ Իրական սեղանը, եթե այդպիսին կա, մենք ընդհանրապես անմիջականորեն չենք ճանաչում, բայց այն բխում է անմիջականորեն իմացածից։

Այստեղից միանգամից ծագում են երկու շատ դժվար հարցեր։ Դրանք են. 1) առհասարակ կա՞ արդյոք իրական սեղան. 2) եթե կա, ինչպիսի՞ օբյեկտ կարող է այն լինել։

Այս հարցերը քննարկելիս մեզ կօգնի մի քանի պարզ, որոշակի և հստակ նշանակություն ունեցող տերմիններ ունենալը։ Եկեք «զգայական տվյալ» անվանենք զգայություններից անմիջականորեն իմացվածը, նման բաներ են գույները, ձայները, հոտերը, կոշտությունը, անհարթությունը և այլն։ Մենք պետք է «զգայություն» անվանենք այս բաներից անմիջականորեն տեղեկանալու գործընթացը։ Այսպիսով, երբ մենք տեսնում ենք գույն, մենք գույնի զգայություն ենք ունենում, բայց գույնն ինքնին զգայական տվյալ է, ոչ թե զգայություն։ Գույնն այն է, ինչի մասին մենք անմիջականորեն տեղեկանում ենք, իսկ տեղեկանալն ինքը զգայությունն է։ Պարզ է, որ եթե մենք սեղանի մասին ինչ-որ բան պիտի իմանանք, այդ պետք է լինի զգայական տվյալների միջոցով՝ դարչնագույն, երկարավուն ձև, հարթություն և այլն, որոնք մենք զուգորդում ենք սեղանի հետ, բայց նկարագրված պատճառներով մենք չենք կարող ասել, որ սեղանը զգայական տվյալն է, կամ նույնիսկ, որ զգայական տվյալներն ուղղակիորեն սեղանի հատկությունն են։ Այսպիսով՝ խնդիր է ծագում զգայական տվյալների և իրական սեղանի, եթե ենթադրենք, որ այդպիսին կա, փոխհարաբերության վերաբերյալ։

Իրական սեղանը, եթե այն գոյություն ունի, մենք կանվանենք «ֆիզիկական օբյեկտ»։ Այսպիսով մենք պետք է քննարկենք զգայական տվյալների և ֆիզիկական օբյեկտների փոխհարաբերությունը։ Բոլոր ֆիզիկական օբյեկտների ամբողջությունը կոչվում է նյութ։ Այսպիսով մեր երկու հարցերը կարոդ են վերաձևակերպվել այսպես. 1) գոյություն ունի՞ արդյոք նյութը. 2) եթե այո, ապա ո՞րն է նրա բնույթը։

Փիլիսոփան, որն առաջին անգամ նշանակալից կերպով առաջ բերեց այն հիմնավորումները, որ մեր զգայությունների անմիջական օբյեկտները պետք է համարել մեզնից անկախ գոյություն չունեցող, Բիշոփ Բերկլին (1685-1753) էր։ Նրա «Երեք երկխոսություն Հիլասի և Փիլոնուսի միջև ի դեմս սկեպտիկների և աթեիստների» գործը փորձում է ապացուցել, որ նյութ ընդհանրապես գոյություն չունի, և որ աշխարհը կազմված է ոչ այլ ինչից, քան գիտակցություններից և նրանց գաղափարներից։ Հիլասը մինչև հիմա հավատացել է նյութի գոյությանը, բայց նա հավասար չէ Փիլոնուսին, որը նրան անգթաբար մղում է հակասությունների և պարադոքսների մեջ և նյութի գոյության իր ժխտումը վերջում դարձնում է այնպիսին, որ կարծես այն գրեթե առօրյա գիտակցության մի տվյալ է։ Կիրառված փաստարկները արժեքային շատ մեծ տարբերություններ ունեն, մի մասը կարևոր են և հիմնավոր, մնացածը անորոշ են կամ զարտուղի։ Բայց Բերկլիի վաստակն այն է, որ նա ապացուցեց, որ նյութի գոյությունը կարելի է մերժել առանց անհեթեթության հանգելու, և որ եթե կան բաներ, որոնք գոյություն ունեն մեզնից անկախ, նրանք չեն կարող լինել մեր զգայությունների անմիջական օբյեկտները։

Երբ մենք հարցնում ենք, թե արդյոք նյութը գոյություն ունի, երկու հարց է շոշափվում, և կարևոր է նրանց պահել աչքի առաջ։ Սովորաբար «նյութ» ասելով մենք նկատի ունենք «գիտակցությանը» հակադրվող մի ինչ-որ բան, մի բան, որը, ըստ մեզ, զբաղեցնում է տարածություն և առհասարակ ընդունակ չէ որևէ տեսակի մտածողության կամ գիտակցության։ Բերկլին գլխավորապես այլ իմաստով է ժխտում նյութը, այսինքն՝ նա չի ժխտում, որ զգայական տվյալները, որ մենք սովորաբար համարում ենք սեղանի գոյության նշաններ, իսկապես մեզնից անկախ ինչ-որ բանի գոյության նշաններ են, բայց նա մերժում է այն թեզը, թե այս ինչ-որ բանը մտային չէ, որ այն ոչ գիտակցություն է, ոչ էլ որևէ գիտակցության մեջ գտնվող գաղափար։ Նա ընդունում է, որ պետք է լինի ինչ-որ բան, որը շարունակում է գոյություն ունենալ, երբ մենք դուրս ենք գալիս սենյակից կամ փակում ենք մեր աչքերը, և որ այն, ինչ մենք անվանում ենք սեղան տեսնել, իսկապես մեզ հիմքեր է տալիս հավատալու ինչ-որ բանի, որը շարունակում է գոյություն ունենալ, նույնիսկ երբ մենք չենք տեսնում այն։ Բայց նա կարծում է, որ այս ինչ-որ բանը չի կարող մեր տեսածից ամբողջովին տարբերվել և չի կարող նայելուց՝ որպես այդպիսիից անկախ լինել, թեև այն պետք է անկախ լինի մեր տեսնելուց։ Նա, այսպիսով, ստիպված է «իրական» սեղանը համարել Աստծո գիտակցության մի գաղափար։ Նման գաղափարն ունի պահանջվող մշտականությունը և մեզնից անկախությունը, առանց լինելու, ինչպես նյութը կլիներ, լրիվ անճանաչելի, այն իմաստով, որ մենք կարող ենք միայն բխեցնել այն, և երբեք չենք կարող ուղղակիորեն և անմիջականորեն տեղեկանալ նրանից։

Բերկլիից սկսած՝ ուրիշ փիլիսոփաներ նույնպես պնդել են, որ թեև սեղանի գոյությունը կախված չէ իրենց տեսնելուց, այն կախված է որևէ գիտակցության կողմից տեսնվելուց (կամ, այլ կերպ, զգայությունների մեջ պատկերված լինելուց)։ Պարտադիր չէ, որ այս գիտակցությունը լինի Աստծունը, այն ավելի հաճախ ողջ տիեզերքի հավաքական գիտակցությունն է։ Նրանք այս պնդում են, ինչպես Բերկլին, հիմնականում այն պատճառով, որ կարծում են՝ ոչինչ չի կարող իրական լինել, կամ գոնե ոչինչ որպես իրական չի կարող ճանաչվել, բացի գիտակցություններից, նրանց գաղափարներից և զգացմունքներից։ Մենք կարող ենք նրանց տեսակետների օգտին բերվող փաստարկը ձևակերպել մոտավորապես այսպես. «Այն ամենը, ինչի մասին կարելի է մտածել, դրա մասին մտածողի գիտակցության միջի գաղափար է, հետնաբար, բացի գիտակցության միջի գաղափարներից, ոչնչի մասին չի կարելի մտածել, հետևաբար, ամեն մի այլ բան անըմբռնելի է, իսկ այն, ինչ անըմբռնելի է, չի կարող գոյություն ունենալ»։

Նման փաստարկն, իմ կարծիքով, անկանոն է, և իհարկե, նրանք, ովքեր այն առաջարկում են, այն այդքան սուր և այդքան կոպիտ չեն ձևակերպում։ Բայց, անկախ նրանից, կանոնավոր է, թե ոչ, փաստարկը շատ տարածված է եղել այս կամ այն ձևով, և շատ ու շատ փիլիսոփաներ, միգուցե մեծամասնությունը, պնդել են, որ բացի գիտակցություններից և նրանց գաղափարներից, իրական ոչինչ չկա։ Նման փիլիսոփաները կոչվում են «իդեալիստներ»։ Երբ նրանք դառնում են նյութը բացատրելուն կամ Բերկլիի նման ասում են, որ նյութն իրականում ոչ այլ ինչ է, քան գաղափարների հավաքածու, կամ էլ, ինչպես Լեյբնիցը (1646-1716), ասում են, որ այն, ինչ երևում է ինչպես նյութ, իրականում շատ թե քիչ տարրական գիտակցությունների հավաքածու է։

Բայց այս փիլիսոփաները, թեև ժխտում են գիտակցությանը հակադրվող նյութը, այն ընդունում են մեկ այլ իմաստով։ Հիշենք, որ մենք տվեցինք երկու հարց, դրանք են. 1) կա՞ արդյոք իրական սեղան. 2) Եթե կա, ինչպիսի՞ օբյեկտ կարող է այն լինել։ Հիմա և Բերկլին, և Լեյբնիցն ընդունում են, որ կա իրական սեղան, բայց Բերկլին ասում է, որ այն որոշակի գաղափար է Աստծո գիտակցության մեջ, իսկ Լեյբնիցն ասում է՝ այն հոգիների համայնք է։ Այսպիսով՝ նրանք երկուսն էլ մեր առաջին հարցին դրականապես են պատասխանում և սովորական մահկանացուների հայացքներից հեռանում են միայն երկրորդ հարցի իրենց պատասխաններով։ Փաստորեն, գրեթե բոլոր փիլիսոփաները կարծես համաձայն են, որ կա իրական սեղան, նրանք գրեթե բոլորը համաձայն են, որ որքան էլ մեր զգայական տվյալները՝ գույն, ձև, հարթություն և այլն, կախված լինեն մեզնից, նրանց հայտնվելը մեզնից անկախ գոյություն ունեցող ինչ-որ բանի նշան է, ինչ-որ բան, որը այն պահին, երբ մենք իրական սեղանի հետ համապատասխան հարաբերության մեջ ենք, միգուցե ամբողջությամբ տարբեր է մեր զգայական տվյալներից։

Այս հարցը, որի շուրջ փիլիսոփաները համաձայնության են եկել՝ ընդունելով, որ կա իրական սեղան, անկախ նրա բնույթից, շատ կարևոր է, և արժե մինչև իրական սեղանի բնույթի վերաբերյալ հարցին անցնելը քննարկել, թե ինչ պատճառներ կան այս տեսակետն ընդունելու համար։ Այս պատճառով հաջորդ գլխում կքննարկվի ընդհանրապես իրական սեղանի գոյությունը ենթադրելու հիմքերը։ Մինչև ավելի հեռու գնալը լավ կլինի մի պահ մտածել, թե ինչ ենք բացահայտել մինչև հիմա։ Պարզվում է, որ եթե մենք վերցնենք տվյալ տեսակի որևէ սովորական օբյեկտ, որը կարծես թե ճանաչվում է զգայություններով, ապա այն, ինչ զգայությունները մեզ անմիջականորեն ասում են, օբյեկտի մասին ճշմարտություններ չեն լինի, քանզի այն առանձին է մեզնից, այլ միայն ճշմարտություններ են որոշակի զգայական տվյալների մասին, որոնք, ինչպես մենք տեսնում ենք, կախված են մեր և օբյեկտի միջև հարաբերությունից։ Այսպիսով՝ այն, ինչ մենք անմիջականորեն տեսնում ե զգում ենք, միայն «երևութական» է, որը, ինչպես մենք հավատում ենք, հետևում կանգնած ինչ-որ «իրականության» նշան է։ Բայց եթե իրականությունն այն չէ, ինչ երևում է, մենք ունե՞նք արդյոք որևէ եղանակ պարզելու, թե արդյոք կա՞ որևէ իրականություն։ Եվ եթե կա, մենք ունե՞նք արդյոք որևէ եղանակ՝ պարզելու, թե ինչպիսին է այն։

Նման հարցերը շփոթեցնող են, և դժվար է իմանալ, որ նույնիսկ ամենաամուր հիպոթեզները կարող են ճշմարիտ չլինել։ Այսպիսով՝ մեր ծանոթ սեղանը, որը միշտ գրգռել է ամենաթեթև խոհերը, այժմ դարձել է զարմանալի հնարավորություններով լի խնդիր։ Մի բան, որ մենք գիտենք դրա մասին, այն է, որ նա այն չէ, ինչ թվում է։ Այս համեստ արդյունքից այն կողմ մենք առայժմ ունենք գուշակելու ամենաամբողջական ազատություն։ Լեյբնիցը մեզ ասում է՝ դա հոգիների համայնք է, Բերկլին մեզ ասում է՝ դա Աստծո գիտակցության գաղափար է, սթափ գիտությունը, մի փոքր պակաս զարմանք պատճառելով մեզ, ասում է՝ այն կատաղի շարժման մեջ գտնվող էլեկտրական լիցքերի հսկայական հավաքածու է։

Այս զարմանալի հնարավորությունների մեջ կասկածը հուշում է, որ միգուցե ընդհանրապես սեղան չկա։ Փիլիսոփայությունը, եթե այն չի կարող պատասխանել այնքան շատ հարցերի, ինչքան մենք ցանկանում ենք, գոնե ուժ ունի հարցեր տալու, որոնք մեծացնում են աշխարհի հետաքրքրությունը և ցույց են տալիս նույնիսկ առօրյա կյանքի ամենասովորական բաների հենց մակերևույթի տակ գտնվող տարօրինակությունը և հրաշքը։

Այս գլխում մենք մեզ պետք է հարցնենք, թե արդյոք նյութն առհասարակ գոյություն ունի։ Կա՞ արդյոք սեղան, որն ունի որոշակի իրեն ներհատուկ բնույթ, և շարունակում է գոյություն ունենալ, երբ ես չեմ նայում, թե սեղանը լոկ իմ երևակայության արդյունք է՝ երկարատև երազի մեջ մի երազ-սեղան։ Այս հարցը խիստ կարևոր է, քանզի եթե մենք չենք կարող համոզված լինել օբյեկտների անկախ գոյության մեջ, մենք չենք կարող համոզված լինել այլ մարդկանց մարմինների գոյության մեջ, և հետնաբար էլ ավելի քիչ համոզված կլինենք այլ մարդկանց գիտակցությունների գոյության մեջ, քանի որ մենք հիմքեր չունենք հավատալու նրանց գիտակցությունների գոյությանը, եթե այն չի բխեցվում նրանց մարմինների ուսումնասիրությունից։ Այսպիսով, եթե մենք չենք կարող համոզված լինել օբյեկտների անկախ գոյության մեջ, մենք անապատում մենակ կմնանք, կարոդ է՝ ողջ տիեզերքը միայն երազ է, ե միայն մենք գոյություն ունենք։ Սա անհարմար հնարավորություն է, բայց թեև չի կարելի խստորեն ապացուցել, որ այն կեղծ է, չկա աննշան մի պատճառ ենթադրելու, որ այն ճշմարիտ է։ Այս գլխում մենք պետք է տեսնենք, թե ինչու է այդպես։

Նախքան կասկածելի հարցերի անցնելը եկեք փորձենք գտնել ինչ-որ շատ թե քիչ որոշակի սկզբնակետ։ Թեև մենք կասկածում ենք սեղանի ֆիզիկական գոյությանը, մենք չենք կասկածում այն զգայական տվյալների գոյությանը, որը մեզ ստիպում է մտածել, թե սեղան կա, մենք չենք կասկածում, որ երբ մենք նայում ենք, մի որոշակի գույն և ձև է երևում, իսկ երբ սեղմում ենք, մենք զգում ենք որոշակի կոշտություն։ Այս բոլորը, որ հոգեբանական է, մենք հարցի տակ չենք դնում։ Փաստորեն, ինչն էլ որ կասկածելի լինի, մեր անմիջական տեղեկությունների գոնե մի մասը բացարձակապես հավաստի է թվում։

Դեկարտը (1596-1650)՝ արդի փիլիսոփայության հիմնադիրը, հայտնաբերեց մի մեթոդ, որը դեռ կարելի է շահավետորեն օգտագործել։ Դա համակարգված կասկածի մեթոդն է։ Նա որոշեց, որ չհավատա ոչնչի, ինչի ճշմարտությունն ինքը պարզորեն և որոշակիորեն չի տեսել։ Նա կասկածում էր այն ամենում, ինչը կարող էր կասկածի տակ դնել, մինչև որ չկասկածելու հիմք էր տեսնում։ Այս մեթոդը կիրառելով՝ նա աստիճանաբար համոզվեց, որ ինքը կարող է լրիվ վստահ լինել միայն իր գոյության մեջ։ Նա պատկերացնում էր մի խաբեբա սատանա, որը հավերժական պատրանքով ոչ իրական բաներն իր զգայարաններին էր ներկայացնում։ Շատ անհավանական էր, որ նման սատանա գոյություն ունենար, բայց այնուամենայնիվ, այն հնարավոր էր, և հետնաբար զգայարանների միջոցով ընկալվածի վերաբերյալ կասկածը հնարավոր էր։

Բայց սեփական գոյության վրա կասկածելն անհնար էր, քանզի եթե նա գոյություն չունենար, ոչ մի սատանա չէր կարող խաբել իրեն։ Եթե նա կասկածում է, նա պետք է գոյություն ունենա, եթե նա ունի որևէ ընկալում, նա պետք է գոյություն ունենա։ Այսպիսով՝ իր սեփական գոյությունը նրա համար բացարձակապես անժխտելի էր։ «Ես մտածում եմ, հետևաբար կամ»,— ասում էր նա (Cogito, ergo sum)։ Եվ այս հավաստի տվյալի հիման վրա նա սկսեց աշխատել այն իմացության աշխարհը կառուցելու համար, որն իր կասկածը քանդել էր։ Հայտնաբերելով կասկածի մեթոդը և ցույց տալով, որ սուբյեկտիվ բաներն ամենւսհավաստին են՝ Դեկարտը մեծ ծառայություն մատուցեց փիլիսոփայությանը, մի ծառայություն, որ նրան դեռևս օգտակար է դարձնում առարկայի բոլոր ուսանողների համար։

Բայց Դեկարտի փաստարկը կիրառելիս որոշ զգուշություն է հարկավոր։ «Ես մտածում եմ, հետևաբար ես կամ»–ը ասում է շավ ավելի շատ, քան այն, ինչ խստորեն հավաստի է։ Կարող է թվալ, թե մենք ամբողջովին համոզված ենք, որ մենք այսօր այն նույն մարդն ենք, ինչ եղել ենք երեկ, և սա, անկասկած, ինչ-որ իմաստով ճշմարիտ է։ Բայց իսկական Անձը նույնքան դժվարամատչելի է, որքան իրական սեղանը և, կարծես, չունի այն բացարձակ, հավաստիացնող որոշակիությունը, որ առանձին ընկալումներն ունեն։

Երբ ես նայում եմ սեղանին և տեսնում եմ որոշակի դարչնագույն գույն, այն, ինչ անմիջապես հավաստի է, «Ես դարչնագույն գույն եմ տեսնում»–ը չէ, այլ «դարչնագույն գույն է տեսնվում»–ն է։ Աա, իհարկե, ներառում է որևէ բան (կամ որևէ մեկին), որը (կամ ով) տեսնում է դարչնագույն գույնը, բայց սա ինքնին չի ներառում այն շատ թե քիչ կայուն անձին, որին մենք անվանում ենք «Ես»։ Այնքանով, որքանով անմիջական ընկալումն է հավաստիացնում, կարոդ է պատահել, որ այն, ինչը տեսնում է դարչնագույն գույնը, ԼՐԻՎ ակնթարթային է, և այն նույնը չէ, ինչը հաջորդ պահին մի ինչ-որ ուրիշ ընկալում է ունենում։

Այսպիսով՝ մեր առանձին խոհերն ու զգայություններն են, որ ունեն պարզ հավաստիություն։ Եվ սա երազների և ցնորքների վրա տարածվում է այնպես, ինչպես նորմալ զգայությունների վրա. երբ մենք երազում կամ տեսնում ենք ուրվական, մենք վստահաբար ունենում ենք զգայություններ, կարծես մենք տեսել ենք, բայց տարբեր պատճառներով պնդվում է, որ ոչ մի ֆիզիկական օբյեկտ չի համապատասխանում այս զգայություններին։ Այսպիսով՝ մեր սեփական ընկալումների մասին մեր գիտելիքի հավաստիությունը չպետք է սահմանափակվի բացառություններին տեղի տալով։ Այստեղ, հետևաբար, մենք ունենք գիտելիքի որոնումն սկսելու համար ամուր հիմքեր։

Պրոբլեմը, որ պետք է քննարկենք, հետևյալն է. ենթադրենք, թե մենք վստահ ենք մեր զգայական տվյալների մեջ, մենք հիմքեր ունե՞նք նրանց համարելու որևէ այլ բանի գոյության նշաններ, որ անվանում ենք ֆիզիկական օբյեկտ։ Երբ թվենք բոլոր զգայական տվյալները, որոնք մենք բնականաբար պետք է համարենք սեղանի հետ կապված, մենք սեղանի մասին ասվելիք ամեն ինչն ասո՞ւմ ենք, թե՞ դեռ կա մի այլ բան. մի բան, որ զգայական տվյալ չէ, մի բան, որը շարունակում է գոյություն ունենալ, երբ մենք սենյակից դուրս ենք գնում։ Առօրյա գիտակցությունն աներկբայորեն պատասխանում է, որ կա։ Այն, ինչ կարող է գնվել, վաճառվել, հրվել, ինչի վրա կարելի է շոր փռել և այլն, չի կարող լինել լոկ զգայական տվյալների հավաքածու։ Եթե շորն ամբողջությամբ ծածկի սեղանը, մենք սեղանից ոչ մի զգայական տվյալ չենք ստանա, և հետևաբար, եթե սեղանը լիներ լոկ զգայական տվյալների հավաքածու, այն դադարած կլիներ գոյություն ունենալուց, և շորը օդում կախված կլիներ՝ հրաշքով անշարժացած կլիներ այն վայրում, որտեղ նախկինում սեղանն էր։ Սա պարզապես անհեթեթություն է թվում, բայց նա, ով ցանկանում է փիլիսոփա դառնալ, պետք է սովորի անհեթեթություններից չվախենալ։

Ի հավելումն զգայական տվյալների՝ ֆիզիկական օբյեկտների գոյությունը հիմնավորելու պարտավորության զգացման պատճառներից մեկն այն է, որ մենք տարբեր մարդկանց համար ցանկանում ենք միևնույն օբյեկտը։ Երբ տասը մարդիկ նստած են ճաշի սեղանի շուրջ, անհեթեթություն է թվում պնդել, որ նրանք միևնույն սփռոցը, նույն դանակները, պատառաքաղները, գդալները և բաժակները չեն տեսնում։ Բայց զգայական տվյալներն ամեն մի առանձին անձի համար անհատական են. այն, ինչ անմիջականորեն տեսնում է մեկը, մյուսն անմիջականորեն չի տեսնում, նրանք բոլորն իրերը տեսնում են մի փոքր տարբեր տեսանկյուններից և հետևաբար, տեսնում են մի փոքր տարբեր։ Այսպիսով, եթե կան հանրամատչելի չեզոք օբյեկտներ, որոնք կարող են որոշակի իմաստով ծանոթ լինել շատ տարբեր մարդկանց, պետք է լինի տարբեր մարդկանց երևացող անհատական ե առանձին զգայական տվյալներից տարբեր և վեր ինչ–որ բան։ Այդ դեպքում մենք ի՞նչ հիմք ունենք հավատալու, որ կան նման չեզոք հանրամատչելի օբյեկտներ։

Առաջին պատասխանը, որ բնականորեն ծագում է մտքում, այն է, որ թեև տարբեր մարդիկ սեղանը տեսնում են փոքր-ինչ տարբեր, նրանք, այնուամենայնիվ, տեսնում են շատ թե քիչ նման բաներ, և նրանց տեսածների տարբերությունները համապատասխանում են տեսանկյան և լույսի անդրադարձման օրենքներին, այնպես, որ հեշտ է հանգել բոլոր տարբեր մարդկանց զգայական տվյալների հիմքում ընկած մշտական օբյեկտին։ Ես իմ սեղանը գնել եմ իմ սենյակի նախորդ բնակչից, ես չէի կարող գնել նրա զգայական տվյալները, որոնք մահացել են, երբ նա հեռացել է, բայց ես կարոդ էի և գնեցի շատ թե քիչ նման զգայական տվյալների վստահելի ակնկալությունը։ Այսպիսով՝ տարբեր մարդկանց՝ նման զգայական տվյալներ ունենալու և մի մարդու՝ տրված վայրում տարբեր պահերի նման զգայական տվյալներ ունենալու փաստն է, որ մեզ ստիպում է ենթադրել, որ զգայական տվյալներից զատ և դրանցից վեր կա մշտական հանրամատչելի օբյեկտ, որը պատճառում է կամ ընկած է տարբեր մարդկանց տարբեր պահերի ունեցած զգայական տվյալների հիմքում։

Հիմա, քանի դեռ վերոհիշյալ կշռադատությունները հենվում են այն ենթադրության վրա, որ մեզնից բացի այլ մարդիկ կան, նրանք բուն հարցը համարում են լուծված։ Ուրիշ մարդիկ ինձ ներկայանում են որոշակի զգայական տվյալների միջոցով, ինչպիսիք են նրանց տեսքը կամ նրանց ձայնը, և եթե ես հիմքեր չունենայի իմ զգայական տվյալներից անկախ գոյություն ունեցող ֆիզիկական օբյեկտներին հավատալու, ես չէի ունենա հիմքեր հավատալու, որ ուրիշ մարդիկ, բացի որպես իմ երազի մաս, գոյություն ունեն։ Այսպիսով, երբ մենք փորձում ենք ցույց տալ, որ մեր սեփական զգայական տվյալներից անկախ՝ օբյեկտները պետք է լինեն, մենք չենք կարող դիմել ուրիշ մարդկանց վկայություններին, քանզի այս վկայությունն ինքը կազմված է զգայական տվյալներից և չի ներկայացնում ուրիշ մարդկանց փորձը, քանի դեռ մեր սեփական զգայական տվյալները մեզնից անկախ գոյություն ունեցող բաների նշաններ չեն։ Հետևաբար, մենք, եթե հնարավոր է, մեր սեփական, ամբողջովին անհատական փորձի մեջ պետք է գտնենք բնորոշիչներ, որոնք ցույց են տալիս կամ հակված են ցույց տալու, որ աշխարհում մեզնից ե մեր անհատական փորձից տարբեր բաներ կան։

Ինչ-որ իմաստով մենք պետք է ընդունենք, որ մենք երբեք չենք կարող ապացուցել մեզնից և մեր զգայություններից տարբեր բաների գոյությունը։ Ոչ մի տրամաբանական անհեթեթություն չի ծագում այն հիպոթեզից, որ աշխարհը կազմված է ինձնից, իմ խոհերից, զգացմունքներից և զգայություններից, իսկ բոլոր մնացածը լոկ երևակայություն է։ Երազների մեջ կարող է երևալ մի շատ խրթին աշխարհ, բայց, այնուամենայնիվ, արթուն ժամանակ մենք պարզում ենք, որ այն պատրանք է եղել, այսինքն՝ մենք պարզում ենք, որ երազի զգայական տվյալներին կարծես չեն համապատասխանում այնպիսի ֆիզիկական օբյեկտներ, որոնց մենք բնականորեն կբխեցնեինք մեր զգայական տվյալներից (ճշմարիտ է, որ եթե, ենթադրենք, ֆիզիկական աշխարհը կա, հնարավոր է երազի զգայական տվյալների համար ֆիզիկական պատճառներ գտնել։ Օրինակ՝ դռան ուժգին թակոցը կարող է պատճառ դառնալ, որ երազում տեսնենք ծովային պատերազմ։ Բայց թեև այս դեպքում զգայական տվյալների համար կա ֆիզիկական պատճառ, չկա այնպիսի ֆիզիկական օբյեկտ, որը զգայական տվյալներին համապատասխանի այնպես, ինչպես իրական ծովային ճակատամարտը կհամապատասխաներ)։ Այն ենթադրությունը, որ ողջ կյանքը երազ է, որի մեջ ինքներս ենք ստեղծում բոլոր օբյեկտները, որ գալիս են մեզնից առաջ, ոչ մի տրամաբանական անհնարինություն չունի։ Բայց թեև սա տրամաբանորեն անհնար չէ, որևէ հիմք չկա ենթադրելու, որ այն ճշմարիտ է, և սա, որ դիտվում է որպես մեր սեփական կյանքի փաստերի մեկնաբանման եղանակ, փաստորեն պակաս պարզ հիպոթեզ է, քան առօրյա գիտակցության հիպոթեզը, ըստ որի իսկապես կան մեզնից անկախ օբյեկտներ, որոնց՝ մեզ վրա ազդեցությունը զգայություն է պատճառում։

Հեշտ է համոզվել, որ երբ ենթադրվում է, որ իսկապես կան ֆիզիկական օբյեկտներ, ամեն ինչ պարզանում է։ Եթե կատուն մի պահ երևում է սենյակի մի մասում և մի այլ պահ՝ մի այլ մասում, բնական է ենթադրել, որ այն մի տեղից մյուսն է շարժվել մի շարք միջանկյալ վիճակներով անցնելով։ Բայց եթե այն լոկ զգայական տվյալների ամբողջություն է, չէր կարող լինել մի որևէ տեղում, որտեղ ես նրան չեմ տեսել, այսպիսով՝ մենք ստիպված կլինենք ենթադրել, որ այն ընդհանրապես գոյություն չուներ, երբ ես չէի նայում, բայց հանկարծակի հայտնվեց մի նոր տեղում։ Եթե կատուն գոյություն ունի անկախ նրանից՝ ես նայում եմ թե ոչ, մենք սեփական փորձից կարող ենք հասկանալ, թե ինչպես է այն սովածանում երկու ճաշերի միջև ընկած ժամանակահատվածում, բայց եթե այն գոյություն չունի, երբ ես չեմ տեսնում այն, տարօրինակ է թվում, որ ախորժակը չգոյության և գոյության ընթացքում պետք է աճեր նույն արագությամբ։ Եվ եթե կատուն կազմված է միայն զգայական տվյալներից, նա չի կարող սոված լինել, քանզի բացի իմ սեփական սովից, ոչ մի սով չի կարող զգայական տվյալ լինել ինձ համար։ Այսպիսով՝ կատվին ինձ ներկայացնող զգայական տվյալների վարքը թեև լրիվ բնական է թվում, երբ համարվում է սովի արտահայտություն, դառնում է ամբողջովին անմեկնաբանելի, երբ համարվում է լոկ շարժումներ և գույնի ծվենների փոփոխություններ, որոնք չեն կարող լինել սոված այնպես, ինչպես եռանկյունը չի կարող խաղալ ֆուտբոլ։

Բայց կատվի դեպքում դժվարությունը ոչինչ է՝ համեմատած մարդկային էակի դեպքի հետ։ Երբ մարդկային էակները խոսում են, այսինքն՝ երբ մենք լսում ենք որոշակի ձայներ, որոնց մենք կապում ենք գաղափարների հետ և միառժամանակ տեսնում ենք շրթունքների որոշակի շարժումներ ն դեմքի արտահայտություններ, շատ դժվար է ենթադրել, որ այն, ինչ մենք լսում ենք, մտածողության արտահայտություններ չեն, քանի որ մենք գիտենք, որ այն մտածողության արտահայտություն կլիներ, եթե մենք արձակեինք նույն ձայները։ Իհարկե, նման բաներ պատահում են երազներում, որտեղ մենք շփոթվում ենք այլ մարդկանց գոյության հարցում։ Բայց երազները շատ թե քիչ պայմանավորված են այսպես կոչված արթուն կյանքով և շատ թե քիչ կարող են մեկնաբանվել գիտական սկզբունքներով, եթե մենք ենթադրենք, որ իսկապես կա ֆիզիկական աշխարհ։ Այսպիսով՝ պարզության յուրաքանչյուր սկզբունք մեզ համոզում է ընդունել բնական տեսակետը, որ իսկապես կան մեզնից և մեր զգայական տվյալներից տարբեր օբյեկտներ, որոնք գոյություն ունեն անկախ մեր՝ նրանց ընկալելու հանգամանքից։

Իհարկե, փաստարկելով չէ, որ մենք սկսում ենք հավատալ, որ կա անկախ արտաքին աշխարհ։ Հենց որ մենք սկսում ենք մտածել մտածողության մասին, մենք այս հավատը ձևավորված ենք գտնում մեր մեջ. այն կարելի է անվանել բնազդային համոզմունք։ Մենք երբեք այս հավատը քննարկելու կարիք չէինք ունենա, եթե չլիներ այն փաստը, որ առնվազն տեսողության դեպքում թվում է, թե զգայական տվյալներն իրենք բնազդաբար ընդունվում են որպես անկախ օբյեկտներ, մինչդեռ փաստարկը ցույց է տալիս, որ օբյեկտը չի կարող զգայական տվյալի հետ նույնական լինել։ Այս հայտնագործությունը, որն ընդհանրապես պարադոքսալ չէ համի, հոտի և ձայնի դեպքում և միայն թեթևակիորեն է այդպիսին շոշափելիքի դեպքում, այնուամենայնիվ, չի պակասեցնում մեր բնազդային համոզմունքը, որ կան մեր զգայական տվյալներին համապատասխանող օբյեկտներ։ Քանի որ այս համոզմունքը որևէ դժվարությունների մեջ չի գցում և ընդհակառակը, հակված է պարզեցնել և համակարգել մեր փորձերի մեր բացատրությունները, թվում է՝ չկա այն ժխտելու լավ պատճառ։ Մենք, հետևաբար, կարող ենք ընդունել, թեև երազների պատճառած թեթևակի կասկածանքով, որ արտաքին աշխարհն իսկապես գոյություն ունի և իր գոյության համար ամբողջովին կախված չէ նրանից՝ մենք շարունակում ենք այն ընկալել, թե ոչ։

Փաստարկը, որ մեզ հանգեցրեց այս եզրակացությանը, անկասկած մեր ցանկացածից թույլ է, բայց դա բնորոշ է շատ փիլիսոփայական փաստարկների և, հետևաբար, արժե հակիրճ քննարկել նրա ընդհանուր բնույթը և կանոնավորությունը։ Ողջ գիտելիքը, որը մենք ձեռք ենք բերում, պետք է կառուցվի մեր բնազդային համոզմունքների վրա, և եթե սրանք մերժվում են, ոչինչ չի մնում։ Բայց մեր բնազդային համոզմունքների մեջ ոմանք շատ ավելի ուժեղ են, քան մյուսները, մինչդեռ շատերը սովորության և զուգորդման պատճառով միահյուսվել են այլ համոզմունքների հետ, որոնք իսկական բնազդային չեն, բայց սխալմամբ համարվում են բնազդաբար ընդունվողի մաս։

Փիլիսոփայությունը մեզ պետք է ցույց տա մեր բնազդային համոզմունքների հիերարխիան սկսելով նրանցով, որոնց մենք հավատում ենք ավելի ուժեղ, ե յուրաքանչյուրը ներկայացնելով որքան հնարավոր է մեկուսի և կողմնակի լրացումներից զերծ։ Այն պետք է հոգ տանի ցույց տալու, որ այն ձևով, որով մեր բնազդային համոզմունքները վերջապես դասավորված են, նրանք չեն ընդհարվում, այլ կազմում են մի ներդաշնակ համակարգ։ Ոչինչ չի կարող հիմք լինել որևէ բնազդային համոզմունք մերժելու համար, բացի այն, որ այն բախվում է մյուսներին։ Այսպիսով, եթե պարզվում է, որ նրանք ներդաշնակ են, ողջ համակարգն արժանահավատ է դառնում։

Իհարկե, հնարավոր է, որ մեր բոլոր համոզմունքները կամ նրանցից որևէ մեկը սխալ է, և հետևաբար բոլորը պետք է վերցվեն գոնե մի փոքր կասկածով։ Բայց բացի մի որևէ ուրիշ համոզմունքի հիման վրա ժխտելը, մենք չենք կարոդ հիմքեր ունենալ որևէ համոզմունք ժխտելու համար։ Այս պատճառով, մեր բնազդային հավատները և նրանց հետևանքները կանոնակարգելով, պարզելով, թե անհրաժեշտ դեպքում նրանցից որն է հնարավոր փոփոխել կամ դուրս թողնել, մենք, որպես մեր միակ տեղեկություն ընդունելով այն, ինչին մենք բնազդաբար հավատում ենք, կարող ենք հասնել մեր գիտելիքի կանոնավոր, համակարգված կազմակերպմանը, որի մեջ թեև սխալի հնարավորությունը մնում է, նրա հավանականությունը պակասում է մասերի փոխադարձ կապի և ընդունմանը նախորդած քննադատական զննման շնորհիվ։

Փիլիսոփայությունը կարող է կատարել առնվազն այս գործառույթը։ Շատ փիլիսոփաներ, իրավացիորեն թե սխալմամբ, հավատում են, որ փիլիսոփայությունը կարող է անել շատ ավելի, քան այս, որ այն կարող է մեզ տալ տիեզերքի՝ որպես ամբողջության ե բացարձակ իրականության բնույթի մասին գիտելիք, որն այլ կերպ անմատչելի է։ Անկախ նրանից՝ սա ճշմարիտ է, թե ոչ, ավելի չափավոր գործառույթը, որի մասին խոսեցինք, վստահաբար կարոդ է իրականացվել փիլիսոփայության կողմից և վստահաբար բավարար է նրանց համար, ովքեր սկսել են կասկածել առօրյա գիտակցության բավարար լինելու վրա՝ արդարացնելու համար այն աշխատատար և դժվարին աշխատանքը, որ փիլիսոփայական խնդիրները ներառում են։

Նախորդ գլխում մենք, թեև չկարողանալով բացահայտ պատճառներ գտնել, համաձայնեցինք, որ տրամաբանական է հավատալ, որ մեր զգայական տվյալները, օրինակ՝ նրանք, որոնց մենք համարում ենք իմ սեղանի հետ կապված, իսկապես մեզնից և մեր ընկալումներից անկախ ինչ-որ բանի գոյության նշաններ են: Այսինքն՝ ես ենթադրում եմ, որ բացի գույնի, կոշտության, ձայնի և այլնի զգայություններից, որոնք ինձ տալիս են սեղանի պատկերը, կա ինչ-որ ուրիշ բան, որին էլ այս պատկերը պատկանում են: Գույնը դադարում է գոյություն ունենալ, երբ ես փակում եմ աչքերս, կոշտության զգայությունը դադարում է գոյություն ունենալ, երբ ես ձեռքս հեռացնում եմ ու չեմ հպվում սեղանին, ձայնը դադարում է գոյություն ունենալ, երբ ես դադարեցնում եմ թակել սեղանին: Բայց ես չեմ հավատում, որ երբ այս բոլորը դադարում են գոյություն ունենալ, սեղանը դադարում է գոյություն ունենալ: Ընդհակառակը, ես հավատում եմ, որ քանի որ սեղանը շարունակաբար գոյություն ունի, այս բոլոր զգայությունները նորից կհայտնվեն, երբ ես բացեմ իմ աչքերը, ետ շարժեմ ձեռքս և նորից սկսեմ թակել: Հարցը, որ մենք պետք է քննարկենք այս գլխում, հետևյալն է՝ ինչպիսի՞ բնույթ ունի այս իրական սեղանը, որ շարունակում է գոյություն ունենալ անկախ իմ ընկալելուց:

Այս հարցին ֆիզիկան տալիս է մի պատասխան՝ ճիշտ է, որոշ չափով կիսատ և մասամբ դեռևս խիստ հիպոթետիկ, բայց, այնուամենայնիվ, առայժմ արժանի ուշադրության: Ֆիզիկան շատ թե քիչ անգիտակցաբար հանգել է այն տեսակետին, որ բոլոր բնական երևույթները պետք է հանգեցվեն շարժմանը: Լույսը, ջերմությունը և ձայնը առաջանում են շնորհիվ շարժվող ալիքների, որոնք շարժվում են նրանց արձակող մարմնից դեպի այն անձը, որը տեսնում է լույս, զգում է ջերմություն կամ լսում է ձայն: Այն, ինչ ունի ալիքային շարժում, կամ եթեր է, կամ «կոպիտ նյութ», բայց երկու դեպքում էլ այն է, ինչ փիլիսոփան կանվաներ նյութ: Հատկությունները, որ գիտությունը վերագրում է նրան, միայն տարածության մեջ դիրքն ու շարժման օրենքներով շարժվելու էներգիան են: Գիտությունը չի ժխտում, որ այն կարող է ունենալ այլ հատկություններ, բայց եթե անգամ ունի, այդ հատկությունները գիտնականի համար օգտակար չեն ու ոչ մի ձևով նրան չեն օգնում երևույթները բացատրելիս:

Երբեմն ասում են, թե լույսն ալիքների շարժի ձև է, բայց սա խաբուսիկ է, քանզի այն լույսը, որ մենք անմիջականորեն տեսնում ենք, որը մենք ճանաչում ենք ուղղակի մեր զգայություններից, ալիքների շարժի ձև չէ, այլ բոլորովին ուրիշ մի ինչ-որ բան, ինչ-որ բան, որ եթե մենք կույր չենք, բոլորս գիտենք, թեև մենք չենք կարող այն նկարագրել այնպես, որ մեր գիտելիքը փոխանցենք մի կույր մարդու: Ընդհակառակը, ալիքների շարժը շատ լավ կարող է նկարագրվել կույր մարդուն, քանզի շոշափելիքի զգայարանով նա կարող է տարածության մասին գիտելիք ձեռք բերել և ծովային ճամփորդությամբ ալիքների շարժը նույնքան լավ զգալ, որքան մենք: Բայց այս, ինչը կույր մարդը կարող է հասկանալ, այն չէ, ինչ մենք նկատի ունենք լույս ասելով: Լույս ասելով մենք նկատի ունենք հենց այն, ինչ կույր մարդը երբեք չի կարող հասկանալ, և մենք երբեք չենք կարող նկարագրել նրան:

Հիմա, այս ինչ-որ բանը, որ բոլորս, ովքեր կույր չենք, ճանաչում ենք, ըստ գիտության, արտաքին աշխարում իսկապես չկա. դա մի բան է, որ առաջանում է լույսը տեսնող անձի աչքերի, նյարդերի և ուղեղի վրա որոշակի ալիքների ազդեցության պատճառով: Երբ ասում են՝ լույսն ալիք է, իրականում նկատի ունեն, որ ալիքները լույսի՝ մեր զգայության ֆիզիկական պատճառն են: Բայց գիտությունը չի ենթադրում, որ ինքնին լույսը՝ այն, ինչ առողջ մարդիկ զգում են, իսկ կույր մարդիկ՝ ոչ, կազմում է մեզնից ու մեր զգայություններից անկախ աշխարհի որևէ մաս: Կարելի է նմանօրինակ դիտողություններ անել զգայության մյոա տեսակների վերաբերյալ:

Ոչ միայն գույներն ու ձայներն են բացակայում նյութի գիտական աշխարհից, այլ նաև տարածությունը, քանզի մենք այն ընկալում ենք տեսողության կամ շոշափելիքի միջոցով: Գիտության մեջ անհրաժեշտաբար ենթադրվում է, որ նրա նյութը գտնվում է մի տարածության մեջ, բայց այն տարածությունը, որի մեջ այդ նյութն է, չի կարող լինել ճիշտ և ճիշտ այն տարածությունը, որը մենք տեսնում կամ զգում ենք:

Բացի այդ, տարբեր մարդիկ նույն առարկան տեսնում են տարբեր ձևերով՝ իրենց տեսանկյանը համապատասխան: Օրինակ՝ շրջանաձև մետաղադրամը, թեև մենք այն միշտ շրջանաձև պետք է համարենք, էլիպսաձև կերևա, քանի դեռ մենք նրա ճիշտ դիմացը չենք: Երբ մենք համարում ենք, որ այն շրջանաձև է, մենք համարում ենք, որ այն ունի իրական ձև, որը նրա երևութական ձևը չէ, բայց, անկախ նրա երևալու ձևից, պատկանում է նրան և անբաժանելի է նրանից: Բայց այս իրական ձևը, որն էլ հետաքրքրում է գիտությանը, պետք է լինի իրական տարածության մեջ, որը նույնը չէ, ինչ որևէ մեկին երևացող տարածությունը: Իրական տարածությունը հասարակական է, երևացող տարածությունը զգայողի համար անհատական է: Տարբեր մարդկանց անհատական տարածություններում միևնույն օբյեկտը, թվում է թե ունի տարբեր ձևեր, հետևաբար իրական տարածությունը, որի մեջ օբյեկտն ունի իր իրական ձևը, պետք է տարբերվի անհատական տարածությունից: Հետևաբար, գիտության տարածությունը թեև կապված է այն տարածությունների հետ, որ մենք տեսնում և զգում ենք, նրանց հետ նույնական չէ, և նրանց կապվածության ձևը պահանջում է հետազոտություն:

Մենք արդեն համաձայնեցինք, որ ֆիզիկական օբյեկտները չեն կարող լինել ճիշտ և ճիշտ մեր զգայական տվյալների նման, բայց կարող են համարվել մեր զգայությունների պատճառ: Այս ֆիզիկական օբյեկտները գիտության տարածության մեջ են, որը մենք կարող ենք անվանել «ֆիզիկական» տարածություն: Կարևոր է նկատել, որ որպեսզի մեր զգայությունների պատճառը լինեն ֆիզիկական օբյեկտները, պետք է լինի այս օբյեկտները, մեր զգայարանները, նյարդերը և ուղեղը պարունակող ֆիզիկական տարածություն: Մենք օբյեկտից շոշափելու զգայությունը ստանում ենք այն ժամանակ, երբ հպվում ենք նրան, այլ կերպ ասած, երբ մեր մարմնի ինչ-որ մաս ֆիզիակական տարածության մեջ զբաղեցնում է օբյեկտի զբաղեցրած տեղին շատ մոտ տեղ: Կոպիտ ասած՝ մենք օբյեկտը տեսնում ենք այն դեպքում, երբ ֆիզիկական տարածության մեջ օբյեկտի և մեր աչքերի միջև չկա անթափանց մարմին: Նույն ձևով մենք օբյեկտի ձայնը լսում ենք, հոտը կամ համը զգում ենք միայն այն դեպքում, երբ մենք բավականին մոտ ենք նրան, կամ երբ այն հպվում է մեր լեզվին, կամ երբ այն ֆիզիկական տարածության մեջ մեր մարմնի նկատմամբ ինչ-որ հարմար դիրք ունի: Մինչև մենք չհամարենք, որ օբյեկտը և մեր մարմինը միևնույն ֆիզիկական տարածության մեջ են, մենք չենք կարող նշել, թե մենք ինչ տարբեր զգայություններ կստանանք տրված օբյեկտից տարբեր պայմաններում, քանի որ հիմնականում օբյեկտի և մեր մարմնի դիրքերն են որոշում, թե մենք ինչ զգայություններ կստանանք օբյեկտից:

Հիմա մեր զգայական տվյալները տեղակայված են մեր սեփական տարածության մեջ՝ կամ տեսողության տարածության մեջ, կամ շոշափելիքի տարածության մեջ, կամ այնպիսի ավելի աղոտ տարածություններում, ինչպիսիք մեզ կարող են տալ մյոա զգայությունները: Եթե, ինչպես ենթադրում են գիտությունը և առօրյա գիտակցությունը, կա մեկ համընդգրկուն հանրամատչելի ֆիզիկական տարածություն, որի մեջ ֆիզիկական օբյեկտներն են, ֆիզիկական տարածության մեջ ֆիզիկական օբյեկտների դիրքերի հարաբերությունը պետք է շատ թե քիչ համապատասխանի մեր սեփական տարածությունների մեջ զգայական տվալների դիրքերի հարաբերությանը: Դժվար չէ ենթադրել, որ սա այսպես է: Եթե մենք տեսնենք, որ փողոցի վրայի տներից մեկը մեզ ավելի մոտ է, քան մյոաը, մեր մյուս զգայությունները նույնպես կստեղծեն այն կարծիքը, որ այն ավելի մոտ է: Օրինակ՝ ավելի շուտ կհասնենք նրան, եթե քայլենք փողոցի երկայնքով: Մյուս մարդիկ կհամաձայնեն, որ այն տունը, որը մեզ ավելի մոտ է թվում, ավելի մոտ է, ռազմական քարտեզը նույնը կասի: Այսպիսով ամեն ինչ մատնացույց է անում տների միջն տարածական հարաբերության և տներին նայելիս մեր տեսած զգայական տվյալների հարաբերության համապատասխանությանը: Այսպիսով՝ մենք կարող ենք ենթադրել, որ կա մի ֆիզիկական տարածություն, որի մեջ ֆիզիկական օբյեկտների տարածական հարաբերությունները համապատասխանում են մեր սեփական տարածությունների մեջ համա-պատասխան զգայական տվյալների տարածական հարաբերություններին: Այս տարածությունն է, որի հետ գործ է ունենում երկրաչափությունը, և որը ենթադրվում է ֆիզիկայի և աստղագիտության մեջ:

Ի՞նչ կարող ենք մենք իմանալ ֆիզիկական տարածության մասին՝ ընդունելով, որ այն կա, և որ այն նշված ձևով համապատասխանում է մեր զգայական տվյալներին: Մենք կարոդ ենք իմանալ միայն, թե ինչ է անհրաժեշտ համապատասխանությունն ապահովելու համար: Այլ կերպ ասած, մենք ոչինչ չենք կարող իմանալ, թե այն ինչ է որպես այդպիսին, բայց մենք կարոդ ենք իմանալ ֆիզիկական օբյեկտների դասավորության ձևը, որն արդյունք է նրանց տարածական հարաբերություների: Օրինակ՝ մենք կարող ենք իմանալ, որ երկիը, լուսինը և արևը խավարման ժամանակ մեկ ուղիղ գծի վրա են, թեև մենք չենք կարող իմանալ, թե ինչ է ֆիզիկական ուղիղ գիծը որպես այդպիսին, քանի որ մենք մեր տեսողական տարածության մեջ է, որ գիտենք ուղիղ գծի տեսքը: Այսպիսով՝ մենք հեռավորությունների հարաբերությունների մասին ավելի շատ ենք իմանում, քան իրենց՝ հեռավորությունների մասին: Մենք կարող ենք իմանալ, որ մի հեռավորությունը մյոաից մեծ է, կամ որ սա մյուսի հետ միևնույն ուղիդ գծի վրա է, բայց մենք չենք կարող ֆիզիկական հեռավորությունների հետ ունենալ այն անմիջական ծանոթությունը, որ մենք ունենք մեր սեփական տարածությունների միջի հեռավորությունների, գույնի, ձայնի կամ այլ զգայական տվյալների հետ: Մենք ֆիզիկական տարածության մասին կարող ենք իմանալ այն ամենը, ինչ կույր ծնված մարդը կարող է այլ մարդկանց միջոցով իմանալ տեսողական տարածության մասին, բայց այնպիսի բաները, որ կույր ծնված մարդը երբեք չի կարող իմանալ տեսողական տարածության մասին, մենք նույնպես չենք կարող իմանալ ֆիզիկական տարածության մասին: Մենք կարող ենք իմանալ հարաբերությունների՝ զգայական տվյալների հետ համապատասխանությունը պահպանելու համար անհրաժեշտ հատկությունները, բայց մենք չենք կարող իմանալ այն մեծությունների էությունը, որոնք հարաբերության մեջ են դրվում:

Ինչ վերաբերում է ժամանակին, ապա մեր տևականության կամ ժամանակի ընթացքի զգայությունը, տարածված կարծիքի համաձայն, ժամացույցի հաշված ժամանակը գնահատելու համար անապահով է: Երբ մենք ձանձրացած ենք կամ տառապում ենք ցավից, ժամանակը դանդաղ է անցնում, երբ մենք բավականին զբաղված ենք, արագ է անցնում, իսկ երբ մենք քնած ենք, ժամանակն այնպես է անցնում, որ կարծես չի էլ եղել: Այսպիսով՝ այնքանով, որքանով ժամանակը կազմված է տևողությունից, ինչպես տարածության դեպքում, հանրային և սեփական ժամանակները տարբերակելու նույն անհրաժեշտությունը կա: Բայց այնքանով, որքանով ժամանակը կազմված է նախքանի և հետոյի հաջորդականությունից, նման տարբերակման կարիք չկա: Ժամանակային հաջորդականությունը, որ իրադարձությունները, թվում է, թե ունեն, այնքանով, որքանով տեսնում ենք մենք, այն նույն ժամանակային հաջորդականությունն է, որ նրանք ունեն: Ամեն դեպքում ոչ մի հիմք չկա ենթադրելու, որ երկու հաջորդականությունները նույնը չեն: Սովորաբար նույնը ճշմարիտ է նան տարածության համար, եթե տղամարդկանց մի գունդ քայլում է մի փողոցի երկայնքով, գնդի ձևը տարբեր տեսանկյուններից տարբեր կերևա, բայց բոլոր տեսանկյուններից մարդիկ նույն հաջորդականությամբ դասավորված կերևան: Ուստի մենք հաջորդականությունն իրական ենք համարում նաև ֆիզիկական տարածության մեջ: Մինչդեռ ձևը, ըստ մեր ենթադրության, ֆիզիկական տարածությանը համապատասխանում է միայն այնքանով, որքանով անհրաժեշտ է հաջորդականության պահպանման համար:

Ասելով, թե ժամանակի այն հաջորդականությունը, որ իրադարձությունները, թվում է, թե ունեն, այն նույն ժամանակային հաջորդականությունն է, որ նրանք իրապես ունեն, անհրաժեշտ է զգուշացնել մի հնարավոր թյուրիմացությունից: Չպետք է ենթադրել, թե տարբեր ֆիզիկական օբյեկտների տարբեր վիճակներն ունեն այն նույն ժամանակային հաջորդականությունը, ինչ այդ օբյեկտների ընկալումները կազմող զգայական տվյալները: Որպես ֆիզիկական օբյեկտներ՝ որոտն ու կայծակը ծնվում են միասին, այսինքն՝ որոտն առաջանում է օդի տատանման հետ միաժամանակ, այնտեղ, ուր տատանումն է սկսվում, կայծակն է սկսվում: Բայց զգայական տվյալները, որոնց մենք անվանում ենք որոտը լսել, տեղի չի ունենում, մինչև օդի տատանումները չեն տարածվում այնքան հեռու, ինչքան մենք ենք; Նույն ձևով արևի լույսը մեզ հասնում է մոտավորապես ութ րոպեում: Այսպիսով՝ երբ մենք տեսնում ենք արևը, մենք տեսնում ենք ութ րոպե առաջվա արևը: Որքանով, որ մեր զգայական տվյալները ֆիզիկական արևի ապացույց են տրամադրում, նրանք տրամադրում են ութ րոպե առաջվա արևի ապացույց, եթե ֆիզիակական արևը վերջին ութ րոպեում դադարած լիներ գոյություն ունենալուց, «արևը տեսնել» կոչվող զգայական տվյալներն ոչ մի փոփոխություն չէին կրի: Սա զգայական տվյալների և ֆիզիկական օբյեկտների տարբերակման անհրաժեշտության նոր հիմնավորում է տրամադրում:

Այն, ինչ մենք պարզել ենք տարածության մասին, շատ նման է զգայական տվյալների և նրանց ֆիզիկական զույգերի համապատասխանության վերաբերյալ պարզածին: Եթե մի օբյեկտ կապույտ է երևում, իսկ մյոաը՝ կարմիր, մենք հիմքեր ունենք ենթադրելու, որ ֆիզիկական օբյեկտների միջև կա ինչ-որ համապատասխան տարբերություն: Եթե երկու օբյեկտներ կապույտ են երևում, մենք կարող ենք ենթադրել համապատասխան նմանություն: Բայց մենք չենք կարող հույս ունենալ, որ անմիջապես կծանոթանանք ֆիզիկական օբյեկտի այն որակի հետ, որը նրան դարձնում է կապույտ կամ կարմիր: Գիտությունը մեզ հայտնում է, որ այս որակը ինչ-որ ալիքային շարժում է: Սա ծանոթ է հնչում, որովհետև ալիքային շարժումների մասին մենք մտածում ենք մեր տեսած տարածության մեջ: Բայց ալիքային շարժումները պետք է իրապես լինեն ֆիզիկական տարածության մեջ, որի հետ մենք անմիջական ծանոթություն չունենք: Ուստի իրական ալիքային շարժումները մեզ այնքան ծանոթ չեն, որքան մենք կարող էինք կարծել: Այն, ինչ ճշմարիտ է գույների համար, շատ նման է նրան, ինչ ճշմարիտ է մյոա զգայական տվյալների համար: Այսպիսով՝ պարզվում է, որ թեև ֆիզիկական օբյեկտների հարաբերություններն ունեն զգայական տվյալների հարաբերությանը համապատասխանելուց բխող բազմապիսի ճանաչելի հատկություններ, ֆիզիկական օբյեկտներն իրենք իրենց էությամբ մնում են չճանաչված՝ չճանաչված առնվազն այնքանով, որքանով չեն կարոդ բացահայտվել զգայությունների միջոցով: Մնում է պարզել, թե արդյոք կա ֆիզիկական օբյեկտների էությունը բացահատելու որևէ այլ մեթոդ:

Ամենաբնական, թեև ոչ ամենահիմնավորված հիպոթեզը, որ պետք կլինի ընդունել առաջին հերթին, և որ վերաբերում է զգայական տվյալներին, կլինի այն, որ թեև ֆիզիկական օբյեկտները չեն կարող վերը քննարկված պատճառներով լինել ճիշտ և ճիշտ մեր զգայական տվյալների նման, նրանք կարող են լինել շատ կամ քիչ նման: Ըստ այս տեսակետի՝ ֆիզիկական օբյեկտներն իսկապես կունենան, օրինակ, գույներ, և մենք կկարողանայինք բախտի բերմամբ որևէ օբյեկտ տեսնել իր իրական գույնով: Գույնը, որ տրված օբյեկտը, թվում է, ունի ցանկացած տրված պահի, ընդհանուր առմամբ կլինի նույնը, թեև ոչ լրիվ նույնը, բազմաթիվ տարբեր դիտման կետերից: Այսպիսով՝ մենք կարող ենք «իրական» գույնը համարել տարբեր դիտման կետերից երևացող տարբեր երանգների միջև ընկած ինչ-որ միջանկյալ գույն: Նման տեսությունը, հավանաբար, միանշանակորեն ժխտվելու ենթակա չէ, բայց կարելի է ցույց տալ, որ այն անհիմն է: Նախ, պարզ է, որ գույնը, որ մենք տեսնում ենք, կախված է միայն մեր աչքին հարվածող լոաային ալիքների բնույթից և, հետևաբար, փոփոխվում է ինչպես մեր և օբյեկտի միջև ընկած միջավայրից, այնպես էլ այն ձևից, որով լույսն օբյեկտից անդրադառնում է մեր աչքի ուղղությամբ: Միջանկյալ օդը, քանի դեռ այն կատարելապես պարզ չէ, փոխում է գույները: Ամեն մի ուժեղ անդրադարձ ամբողջովին փոխում է գույները: Այսպիսով՝ գույնը, որ մենք տեսնում ենք, արդյունք է ճառագայթների՝ մեր աչքերին հասնելու, այլ ոչ թե պարզապես այն օբյեկտի հատկություն, որից ճառագայթները գալիս են: Ուստի եթե որոշակի ալիքներ հասնում են աչքին, մենք կտեսնենք որոշակի գույն՝ անկախ նրանից, թե օբյեկտը, որից սկսվում են ալիքները, ունի որևէ գույն, թե ոչ: Այսպիսով՝ այն ենթադրությունը, թե ֆիզիկական օբյեկտները գույներ ունեն, մեզ ոչինչ չի տալիս, և հետևաբար, նման ենթադրության ոչ մի արդարացում չկա: Կարելի է ճիշտ նույնպիսի փաստարկներ բերել մյոա զգայական տվյալների վերաբերյալ:

Մնում է հարցնել, թե կա՞ն արդյոք որևէ ընդհանուր փիլիսոփայական փաստարկներ, որ մեզ հնարավորություն տան ասել, թե եթե նյութն իրական է, այն պետք է ունենա այսպիսի բնույթ: Ինչպես բացատրվել է վերը, շատ փիլիսոփաներ, հավանաբար, նրանց մեծամասնությունը, կարծել են, որ այն, ինչ իրական է, պետք է ինչ-որ առումով մտավոր լինի, կամ ծայրահեղ դեպքում, այն ինչի մասին մենք կարող ենք որևէ բան իմանալ, պետք է ինչ-որ առումով մտավոր լինի: Այսպիսի փիլիսոփաները կոչվում են «իդեալիստներ»: Իդեալիստները մեզ ասում են, որ այն, ինչ երևում է որպես նյութ, իրականում ինչ-որ մտավոր բան է, այսինքն, կամ ինչպես Լեյբնիցն էր կարծում, շատ թե քիչ հասուն գիտակցություններ, կամ ինչպես Բերկլին էր համառում, այնպիսի գիտակցությունների մեջ գտնվող գաղափարներ, որոնք, ինչպես մենք բոլորս ենք ասում, «ընկալում են» նյութը: Այսպիսով իդեալիստները մերժում են նյութի՝ որպես գիտակցությունից էապես տարբեր ինչ-որ բանի գոյությունը, թեև նրանք չեն մերժում, որ մեր զգայական տվյալները մեր սեփական զգայություններից անկախ գոյություն ունեցող ինչ-որ բանի նշաններ են: Հաջորդ գլխում մենք հակիրճ կքննենք իմ կարծիքով սխալ այն հիմնավորումները, որոնց իդեալիստներն առաջ են քաշում իրենց տեսության օգտին:

«Իդեալիզմ» բառը տարբեր փիլիսոփաների կողմից օգտագործվում է փոքր-ինչ տարբեր իմաստներով: Դրա տակ մենք կհասկանանք այն ուսմունքը, որ այն, ինչ գոյություն ունի, կամ առնվազն այն, ինչի գոյություն ունենալը կարելի է գիտենալ, պետք է որոշակի առումով մտավոր լինի: Այս ուսմունքը, որ շատ տարածված է փիլիսոփաների շրջանում, մի քանի ձևեր ունի, և առաջ է քաշվում մի քանի տարբեր հիմքերի հիման վրա: Ուսմունքն այնքան տարածված է և ինքնին այնքան հետաքրքիր, որ փիլիսոփայության նույնիսկ ամենակարճ ուսումնասիրությունը պետք է որ ինչ-որ պատկերացում տա նրա մասին:

Նրանք, ովքեր վարժված չեն փիլիսոփայական խորհրդածությունների, կարող են հակված լինել նման ուսմունքը որպես ակնհայտ անմտություն բաց թողնելու: Կասկած չկա, որ առօրյա գիտակցությունը սեղանները, աթոռները, արևը, լուսինը և նյութական օբյեկտներն ընդհանրապես համարում է գիտակցություններից և գիտակցությունների բովադակություններից արմատապես տարբեր ինչ-որ բաներ, որոնք կարող են շարունակել գոյություն ունենալ, եթե գիտակցությունները վերանան: Մենք նյութը պատկերացնում ենք որպես ամեն մի գիտակցությունից շատ առաջ գոյություն ունեցած երևույթ, և դժվար է այն պատկերացնել որպես զուտ մտավոր գործունեության արդյունք: Բայց անկախ նրանից՝ սա ճշմարիտ է թե սխալ, իդեալիզմը չպետք է անտեսվի որպես ակնհայտ անմտություն:

Մենք տեսանք, որ եթե անգամ ֆիզիկական օբյեկտներն ունեն անկախ գոյություն, նրանք պետք է մեծ չափով տարբերվեն զգայական տվյալներից, և զգայական տվյալներին կարող են միայն համապատասխանել այն նույն ձևով, ինչպես կատալոգն է համապատասխանում կատալոգի մեջ անցկացված իրերին:

Ուստի առօրյա գիտակցությունը ֆիզիկական օբյեկտների էության հարցում մեզ թողնում է կատարյալ մթության մեջ, և եթե լինեն նրանց մտավոր համարելու լավ հիմքեր, մենք իրավունք չենք ունենա այս կարծիքը մերժելու զուտ նրա համար, որ այն մեզ հանկարծակիի է բերում իր տարօրինակությամբ: Ֆիզիկական օբյեկտների մասին ճշմարտությունը պետք է լինի տարօրինակ: Այն կարող է լինել անմատչելի, բայց եթե որևէ փիլիսոփա հավատում է, որ ինքը հասու է եղել նրան, ապա այն փաստը, որ այն, ինչ ինքն առաջարկում է, տարօրինակ է, չպետք է հիմք հանդիսանա նրա կարծիքին դիմադրելու համար:

Հիմքերը, որոնց վրա իդեալիզմը կառուցվում է, ընդհանուր առմամբ իմացության տեսությունից բխեցված հիմքեր են. այսինքն՝ բխում են այն պայմանները քննելուց, որոնց առարկաները պետք է բավարարեն, որպեսզի մենք կարողանանք ճանաչել նրանց: Իդեալիզմը նման հիմքերի վրա դնելու առաջին լուրջ փորձը Բիշոփ Բերկլիինն է: Նա առաջինն էր, որ հիմնականում ճիշտ փաստարկներով ապացուցեց, որ մեր զգայական տվյալները չեն կարող գոյություն ունենալ մեզնից անկախ, այլ պետք է առնվազն մասամբ լինեն գիտակցության «մեջ» այն առումով, որ նրանց գոյությունը չէր շարունակվի, եթե չլիներ տեսնելը, լսելը, շոշափելը, հոտոտելը կամ համը զգալը: Մինչև այստեղ նրա գաղափարը գրեթե անվերապահորեն ճիշտ էր, նույնիսկ եթե նրա որոշ փաստարկներ ճիշտ չէին: Բայց նա առաջ անցավ և պնդեց, թե զգայական տվյալները միակ բաներն են, որոնց գոյության մեջ մեր ընկալումները կարող են մեզ հավաստիացնել, և թե լինել նշանակում է լինել գիտակցության «մեջ» և, հետևաբար, մտավոր: Այստեղից նա եզրակացրեց, որ ոչինչ երբևէ չի կարելի իմանալ, բացի այն, ինչ գտնվում է ինչ-որ գիտակցության մեջ, և որ այն, ինչ իմացվում է, բայց սուբյեկտի գիտակցության մեջ չէ, պետք է լինի ինչ-որ ուրիշ գիտակցության մեջ:

Որպեսզի հասկանանք նրա փաստարկը, անհրաժեշտ է հասկանալ, թե ինչպես է նա կիրառում «գաղափար» բառը: Նա «գաղափար» է անվանում այն ամենն, ինչ իմացվում է անմիջականորեն, ինչպես, օրինակ, զգայական տվյալները: Այսպիսով ամեն մի կոնկրետ գոյ, որ մենք տեսնում ենք, գաղափար է: Գաղափար է նաև ձայնը, որ մենք լսում ենք և այսպես շարունակ: Բայց տերմինը զգայական տվյալներով ամբողջովին չի սահմանափակվում: Այն ներառում է նաև հիշվող կամ պատկերացվող բաները, քանզի մենք հիշելու կամ պատկերացնելու պահին անմիջական ծանոթություն ենք ունենում նաև այսպիսի բաների հետ: Այսպիսի անմիջական բոլոր տվյալները նա անվանում է «գաղափարներ»:

Այնուհետև նա շարունակում է քննարկել հասարակ օբյեկտներ, ինչպիսին, օրինակ, ծառն է: Նա ցույց է տալիս, որ այն ամենը, որ մենք անմիջականորեն իմանում ենք, երբ «ընկալում» ենք ծառը, կազմված է գաղափարներից՝ բառի բերկլիյան իմաստով, և պնդում է, որ չկա անգամ անկայուն մի հիմք ենթադրելու, թե ծառի մեջ կա որևէ իրական բան, բացի ընկալվածից: Լինել, ասում է նա, նշանակում է ընկալվել, սխոլաստների լատիներենով՝ esse նշանակում է percipi։ Նա ամբողջովին ընդունում է, որ ծառը պետք է շարունակի գոյություն ունենալ, նույնիսկ երբ մենք փակենք մեր աչքերը, կամ երբ ծառի մոտ ոչ մի մարդ չլինի: Բայց այս գոյությունն անընդհատ է, ասում է նա, շնորհիվ այն փաստի, որ Աստված շարունակում է ընկալել այն. «իրական» ծառը, որը համապատասխանում է նրան, ինչ մենք անվանեցինք ֆիզիկական օբյեկտ, կազմված է Աստծու գիտակցության մեջ գտնվող գաղափարներից. գաղափարներից, որոնք շատ թե քիչ նման են նրանց, որ մենք ենք ունենում, երբ տեսնում ենք ծառը, բայց որոնք, փաստորեն, տարբեր են նրանով, որ քանի դեռ ծառը շարունակում է գոյություն ունենալ, նրանք Աստծու գիտակցության մեջ կայուն են: Մեր բոլորի ընկալումները, ըստ նրա, հանդիսանում են փոքր մասնակցություններ Աստծու ընկալումներին, և այս մասնակցության պատճառով է, որ տարբեր մարդիկ տեսնում են շատ թե քիչ նույն ծառը: Այսպիսով՝ գիտակցություններից և նրանց գաղափարներից զատ աշխարհում ոչինչ չկա, և ոչ էլ հնարավոր է, որ երբևէ որևէ բան իմացվի, քանզի այն, ինչ հայտնի է, գաղափար է:

Այս փաստարկի մեջ կան բավականին սխալներ, որոնք կարևոր են եղել փիլիսոփայության պատմության մեջ, և որոնք լավ կլինի լուսաբանել: Առաջին հերթին «գաղափար» բառի կիրառությունից ծնված շփոթություն կա: Գաղափարը մենք պատկերացնում ենք հիմնականում որպես ինչ-որ մեկի գիտակցության մեջ գտնվող բան, և հետևաբար, երբ մեզ ասվում է, թե ծառն ամբողջովին կազմված է գաղափարներից, բնական է ենթադրել, որ եթե այդպես է, ծառը պետք է ամբողջովին գիտակցության մեջ լինի: Բայց «գիտակցության մեջ» լինելու հասկացությունը երկիմաստ է: Մենք խոսում ենք ինչ-որ մարդու գիտակցության մեջ պահելու մասին՝ նկատի ունենալով ոչ թե այն, որ մարդը մեր գիտակցության մեջ է, այլ այն, որ նրա մասին խոհ կա մեր գիտակցության մեջ: Երբ մի մարդ ասում է, թե ինչ-որ գործարք, որ ինքը պետք է կարգավորեր, ամբողջովին դուրս է եկել իր գիտակցությունից, նա չի ակնարկում, թե գործարքն ինքը երբևէ եղել է իր գիտակցության մեջ, այլ միայն ակնարկում է, որ գործարքի մասին մի խոհ անցյալում եղել է իր գիտակցության մեջ, բայց հետո դադարել է իր գիտակցության մեջ լինելուց: Եվ այսպես, երբ Բերկլին ասում է, որ եթե մենք կարող ենք ճանաչել ծառը, այն պետք է լինի մեր գիտակցությունների մեջ, այն, ինչ ասելու իրավունք նա իսկապես ունի, այն է, թե ծառի վերաբերյալ մի խոհ պետք է լինի մեր գիտակցության մեջ: Այս սխալը կարող է չափազանց կոպիտ թվալ որևէ որակյալ փիլիսոփայի կողմից, իսկապես թույլ տրված լինելու համար, բայց զանազան ուղեկցող հանգամանքներ այն հնարավոր են դարձրել: Որպեսզի տեսնենք, թե ինչպես է դա հնարավոր դարձել, մենք պետք է ավելի խորը ուսումնասիրենք գաղափարների բնույթի հարցը:

Նախքան գաղափարների բնույթի վերաբերյալ ընդհանուր հարցը վերցնելը մենք պետք է տարանջատենք երկու ամբողջովին առանձին հարցեր, որոնք ծագում են զգայական տվյալների և ֆիզիկական օբյեկտների վերաբերյալ: Մենք տեսանք, որ մանրամասնորեն նշված զանազան պատճառներով Բերկլին ճիշտ էր, երբ ծառի՝ մեր ընկալումը կազմող զգայական տվյալները համարում էր շատ թե քիչ սուբյեկտիվ այն առումով, որ նրանք մեզնից կախված են ճիշտ այնքան, որքան ծառից, և գոյություն չէին ունենա, եթե ծառն ընկալվելիս չլիներ: Բայց այս փաստարկն ամբողջովին տարբեր է նրանից, որով Բերկլին փորձում է ապացուցել, որ այն ամենն, ինչ կարելի է անմիջականորեն իմանալ, պետք է լինի ինչ-որ գիտակցության մեջ: Այս նպատակին հասնելու համար զգայական տվյալների մեզնից կախված լինելու մանրամասն փաստարկներն անօգուտ են: Ընդհանուր առմամբ անհրաժեշտ է ապացուցել, որ եթե առարկաները ճանաչելի են, նրանք մտային են: Սա այն է, ինչ Բերկլին համոզված է, թե ինքն արել է: Այս հարցն է՝ և ոչ թե զգայական տվյալների և ֆիզիկական օբյեկտի տարբերության հարցը, որ պետք է հիմա մեզ հետաքրքրի:

«Գաղափար» բառը վերցնելով բերկլիյան իմաստով՝ հարկ է ամեն անգամ, երբ գիտակցության առջև գաղափար կա, հաշվի առնել երկու լրիվ առանձին բաներ: Մի կողմից առկա է այն, ինչի մասին տեղյակ ենք, ասենք, իմ սեղանի գույնը, իսկ մյուս կողմից առկա է տեղյակ լինելը որպես այդպիսին՝ առարկան ընկալելու մտավոր գործողությունը: Մտավոր գործողությունն անկասկած մտային է, բայց կա՞ արդյոք որևէ հիմք ենթադրելու, որ ընկալվող առարկան որևէ առումով մտային է: Գույնի վերաբերյալ մեր նախորդ փաստարկները չապացուցեցին, որ այն մտային է: Նրանք միայն ապացուցեցին, որ նրա գոյությունը կախված է մեր զգայարանների և ֆիզիկական օբյեկտի՝ մեր դեպքում սեղանի փոխհարաբերությունից: Այսինքն՝ նրանք ապացուցեցին, որ եթե նորմալ աչք է տեղակայված սեղանի նկատմամբ որոշակի կետում, որոշակի լույսի ներքո, որոշակի գույն գոյություն կունենա: Նրանք չապացուցեցին, որ գույնն այն ընկալողի գիտակցության մեջ է:

Բերկլիի տեսակետը, որ գույնն ակնհայտորեն պետք է լինի գիտակցության մեջ, թվում է, թե իր կեղծ արժանահավատությամբ հենվում է ընկալվող առարկան ընկալման գործողության հետ շփոթելու վրա: Սրանցից երկուսն էլ կարող էին «գաղափար» անվանվել. Բերկլին հավանաբար երկուսն էլ գաղափար կանվաներ: Գործողությունն, անկասկած, գիտակցության մեջ է: Այս պատճառով, երբ մտածում ենք գործողության մասին, մենք պատրաստակամորեն համաձայնում ենք այն տեսակետի հետ, որ գաղափարները պետք է լինեն գիտակցության մեջ: Այնուհետև մոռանալով, որ սա ճշմարիտ միայն, երբ գաղափար ասելով հասկանում ենք ընկալման գործոդությունը, մենք «գաղափարները գիտակցության մեջ են» պնդումը տարածում ենք գաղափարի մյուս իմաստի վրա. այսինքն՝ այն բաների վրա, որոնք ընկալվում են մեր ընկալման գործողության կողմից: Այսպիսով՝ լեզուն անգիտակցաբար սխալ օգտագործելով՝ մենք հանգում ենք այն եզրակացությանը, որ այն, ինչ կարող է ընկալվել, պետք է լինի մեր գիտակցությունների մեջ: Թվում է, թե սա Բերկլիի տեսակետի ճիշտ վերլուծությունն է և հիմնական սխալը, որի վրա այն հենվում է:

Երևույթների մեր ընկալման մեջ գործողության և օբյեկտի տարբերակման այս խնդիրն էական կարևորություն ունի, քանզի գիտելիք ձեռք բերելու մեր ողջ կարողությունը կապված է դրա հետ: Իրենից տարբեր բաների հետ ծանոթանալու ունակությունը գիտակցության գլխավոր հատկությունն է: Օբյեկտների հետ ծանոթությունը հիմնականում հանդիսանում է գիտակցության և գիտակցությունից տարբեր ինչ-որ բանի հարաբերություն, այս է, որ հանդիսանում է գիտակցության՝ իմանալու կարողությունը: Երբ ասում ենք, որ մեր իմացած բաները պետք է լինեն գիտակցության մեջ, մենք կամ անհարկի սահմանափակում ենք գիտակցության՝ իմանալու կարողությունը, կամ արտասանում ենք լոկ տավտոլոգիա: Մենք լոկ տավտոլոգիա ենք արտասանում, եթե «գիտակցության մեջ»-ով նկատի ունենք նույնը, ինչ «գիտակցությունից առաջ»-ով, այսինքն, եթե մենք նկատի ունենք լոկ գիտակցության կողմից ընկալվելը: Բայց եթե մենք այս նկատի ունենք, մենք ստիպված կլինենք ընդունել, որ այն, ինչ գիտակցության մեջ է (բառի այս առումով), կարող է այնուամենայնիվ լինել ոչ մտային: Այսպիսով, երբ մենք հասկանում ենք գիտելիքի բնույթը, պարզվում է, որ Բերկլիի պնդումը սխալ է ինչպես էությամբ, այնպես էլ ձևական առումով, պարզվում է՝ նրա հիմքերն այն ենթադրության համար, թե «գաղափարները», այսինքն՝ ընկալված օբյեկտները, պետք է լինեն մտային, ոչ մի վավերականություն չունեն: Ուստի իդեալիզմի օգտին բերված նրա հիմնավորումները կարելի է անտեսել: Մնում է պարզել, թե արդյոք կան որևէ այլ հիմնավորումներ: Որպես ակնառու ճշմարտություն, հաճախ ասվում է, թե մենք չենք կարող իմանալ, որ գոյություն ունի որևէ բան, որը մենք չգիտենք: Պարզվել է, որ այն ամենն, ինչ որևէ ձևով կարող է առնչվել մեր փորձի հետ, պետք է առնվազն սկզբունքորեն լինի մեր կողմից իմանալի: Այստեղից հետևում է, որ եթե նյութը ըստ էության լիներ ինչ-որ բան, որի հետ մենք չկարողանայինք ծանոթանալ, նյութը կլիներ մի բան, որի գոյություն ունենալը մենք չէինք կարողանա իմանալ, և որը մեզ համար որևէ կարևորություն չէր կարող ունենալ: Ընդհանուր առմամբ, անհայտ մնացող պատճառներից բխեցնում են նաև, որ այն, ինչ մեզ համար չի կարող կարևորություն ունենալ, չի կարող լինել իրական և որ, հետևաբար, եթե այն կազմված չէ գիտակցություններից կամ մտային գաղափարներից, այն անհնար է և զուտ երևակայության արդյունք:

Մեր ներկա փուլում այս փաստարկի մեջ ամբողջովին մտնելն անհնար կլիներ, քանզի այն զգալի նախնական քննարկում պահանջող հարցեր է առաջ քաշում, բայց փաստարկը մերժելու որոշակի հիմքեր կարելի է միանգամից նկատել: Սկսենք վերջից: Ոչ մի հիմք չկա պնդելու, թե այն, ինչ չի կարող մեզ համար ունենալ գործնական կարևորություն, չի կարող իրական լինել: Փաստ է, որ եթե վերցնենք տեսական կարևորությունը, ամեն մի իրական բան մեզ համար ինչ-որ կարևորություն կունենա, քանզի, որպես տիեզերքի վերաբերյալ ճշմարտություն իմանալ ձգտող անձինք, մենք որոշ չափով հետաքրքրված ենք այն ամենով, ինչ տիեզերքը պարունակում է: Բայց եթե այսպիսի հետաքրքրվածությունը հաշվի առնենք, մենք գործ չենք ունենա այն դեպքի հետ, երբ նյութը մեզ համար կարևորությունի չունի, եթե անգամ ընդունենք նյութի գոյությունը՝ չկարողանալով իմանալ, որ այն գոյություն ունի: Ակնհայտ է, որ մենք կարող ենք տարակուսել, թե այն կարող է գոյություն ունենալ և մտածել, թե այն արդյոք գոյություն ունի: Այսպիսով՝ այն կապված է մեր՝ իմանալու ձգտման հետ և կարևորություն ունի այդ ձգտումը բավարարելու կամ այն մարելու համար: Կրկին նշենք, որ ամենևին էլ ակնհայտ ճշմարտություն չէ և փաստորեն սխալ է, թե մենք չենք կարող իմանալ, որ գոյություն ունի որևէ բան, որ մենք չգիտենք: Այստեղ «իմանալ» բառն օգտագործվում է երկու տարբեր իմաստներով: 1) Իր առաջին իմաստով այն գործածվում է այնպիսի գիտելիքի համար, որը հակադրվում է սխալին: Գործածվում է այն իմաստով, որ այն, ինչ մենք գիտենք, ճշմարիտ է, այն իմաստով, որը գործածվում է մեր կարծիքների և համոզմունքների, այսինքն՝ այն բաների համար, որոնք կոչվում են դատողություններ: Բառի այս իմաստով մենք գիտենք, որ ինչ-որ բան իսկապես այսպես է: Այսպիսի գիտելիքը կարելի է նկարագրել որպես ճշմարտությունների իմացություն: 2) «Իմանալ» բառի վերը տրված երկրորդ իմաստով բառը գործածվում է մեր կողմից առարկաների իմացության համար: Այս իմացությունը մենք կարող ենք անվանել ծանոթություն։ Սա այն իմաստն է, որով մենք գիտենք զգայական տվյալները: (Ներմուծված այս տարբերակումը մոտավորապես նույնն է, ինչ savoir-ի և connaitre-ինը ֆրանսերենում կամ wissen-ի և kennen-ինը` գերմաներենում): Այսպիսով՝ այն դրույթը, որ թվում էր, թե ակնհայտ ճշմարտություն է, երբ վերաձևակերպվում է, դառնում է հետևյալը. «Մենք երբեք չենք կարող հավաստիորեն դատել, որ որևէ բան, որի հետ մենք ծանոթ չենք, գոյություն ունի»: Սա ամենևին էլ ակնհայտ ճշմարտություն չէ, այլ ընդհակառակը բացահայտ սուտ է: Ես պատիվ չեմ ունեցել ծանոթանալու Չինաստանի կայսեր հետ, բայց ես հավաստիորեն դատում եմ, որ նա գոյություն ունի: Իհարկե, կարելի է ասել, թե ես այս մասին դատում եմ շնորհիվ նրա հետ այլ մարդկանց ծանոթության: Այնուամենայնիվ, սա կլիներ անհարմար պատասխան, քանզի եթե սկզբունքը ճշմարիտ լիներ, ես չէի կարող իմանալ, որ որևէ ուրիշ անձ էլ է ծանոթ նրա հետ: Սակայն առաջ անցնենք: Ոչ մի հիմք չկա պնդելու, թե ինչու չպետք է ես իմանամ այնպիսի բանի գոյությունը, որի հետ ոչ ոք ծանոթ չէ: Այս հարցը կարևոր է և լուսաբանում է պահանջում:

Եթե ես ծանոթ եմ գոյություն ունեցող ինչ-որ բանի հետ, իմ ծանոթությունն ինձ նրա գոյության մասին գիտելիք է տալիս: Բայց ճշմարիտ չէ հակառակը, որ եթե ես գիտեմ, որ որոշակի բան գոյություն ունի, ես կամ մեկ ուրիշը պետք է ծանոթ լինի այդ բանի հետ: Երեույթը, որ տեղի է ունենում այն դեպքերում, երբ առանց ծանոթության ես հավաստի դատողություններ եմ անում, այն է, որ ես այդ բանը ճանաչում եմ նկարագրությամբ, և որ ինչ-որ ընդհանուր սկզբունքի շնորհիվ կարելի է այս նկարագրությանը համապատասխանող բանի գոյությունը բխցենել ինչ-որ բանի գոյությունից, որի հետ ես ծանոթ եմ: Այս կետն ամբողջությամբ հասկանալու համար լավ կլինի նախ գործ ունենալ ծանոթությամբ իմանալու և նկարագրությամբ իմանալու տարբերությունների հետ և ապա քննարկել, թե ընդհանուր սկզբունքների ինչպիսի իմացությունն է, եթե նման իմացություն կա, որ նույնքան հավաստի է, ինչքան մեր սեփական փորձի տված գիտելիքը՝ գոյության մասին: Այս թեմաները կշոշափվեն հաջորդ գլուխներում:

Նախորդ գլխում մենք տեսանք, որ կա երկու տեսակ իմացություն՝ իրերի ե ճշմարտությունների: Այս գլխում մենք կխորհենք բացառապես իրերի իմացության մասին, որի մեջ իր հերթին մենք կտարբերակենք երկու տեսակ: Երբ իրերի իմացությունն այն տեսակի է, որը մենք անվանում ենք իմացություն ծանոթության միջոցով, այն էապես ավելի պարզ է, քան ճշմարտությունների իմացությունը և տրամաբանորեն անկախ է ճշմարտությունների իմացությունից, թեև անփութություն կլինի ենթադրել, որ մարդկային էակները երբևէ իսկապես ծանոթ են լինում իրերի հետ՝ առանց միևնույն ժամանակ նրանց մասին որոշ ճշմարտություն իմանալու: Իրերի նկարագրության միջոցով իմացությունը, ընդհակառակը, ինչպես մենք կտեսնենք այս գլխի ընթացքում, որպես իր աղբյուր և հիմք միշտ ներառում է ճշմարտությունների որոշ իմացություն: Բայց նախ և առաջ մենք պետք է պարզենք, թե ինչ նկատի ունենք ասելով «ծանոթություն» և ինչ նկատի ունենք ասելով «նկարագրություն»:

Մենք կասենք, որ ծանոթ ենք այն ամենի հետ, որից մենք տեղյակ ենք առանց բխեցման որևէ գործընթացի կամ ճշմարտությունների որևէ իմացության միջամտության: Այսպիսով՝ իմ սեղանի ներկայությամբ ես ծանոթ եմ իմ սեղանի պատկերը կազմող զգայական տվյալների հետ՝ նրա գույնը, ձևը, կոշտությունը, հարթությունը և այլն: Այս ամենը բաներ են, որ ես անմիջականորեն գիտակցում եմ, երբ ես տեսնում և շոշափում եմ իմ սեղանը: Շատ բան կարելի է ասել գույնի այն կոնկրետ երանգի մասին, որ ես տեսնում եմ. ես կարող եմ ասել, որ այն դարչնագույն է, որ այն բավականին մուգ է և այսպես շարունակ: Բայց այսպիսի դատողությունները, թեև նրանք ինձ օգնում են գույնի մասին ճշմարտություններ իմանալ, ինձ չեն օգնում գույնը որպես այդպիսին ճանաչել ավելի լավ, քան առաջ: Ինչ վերաբերում է գույնի՝ որպես այդպիսիի իմացությանը, ի հակադրություն նրա մասին ճշմարտությունների իմացությանը, ապա երբ ես տեսնում եմ գույնը, ես այն ճանաչում եմ կատարելապես և ամբողջությամբ, և անգամ տեսականորեն նրա մասին որևէ այլ գիտելիք հնարավոր չէ: Այսպիսով՝ զգայական տվյալները, որ կազմում են իմ սեղանի պատկերը, այնպիսի բաներ են, որոնց հետ ես ծանոթ եմ, և որոնց ես անմիջականորեն ճանաչում եմ այնպիսին, ինչպիսին նրանք կան:

Սեղանի՝ որպես ֆիզիկական օբյեկտի վերաբերյալ իմ գիտելիքը, ընդ-հակառակը, անմիջական գիտելիք չէ: Այնպիսին, ինչպիսին որ կա, այն ձեռք է բերվում սեղանի պատկերը կազմող զգայական տվյալների հետ ծանոթանալու միջոցով: Մենք տեսանք, որ հնարավոր է առանց անհեթեթության հանգելու կասկածել, որ առհասարակ սեղան կա, այնինչ անհնար է կասկածել զգայական տվյալների վրա: Սեղանի մասին իմ գիտելիքն այնպիսին է, որ մենք այն կանվանենք «նկարագրության միջոցով ստացված գիտելիք»: Սեղանն «այն ֆիզիկական օբյեկտն է, որ առաջացնում է այս-այս զգայական տվյալները»: Սա սեղանը նկարագրում է զգայական տվյալների միջոցով: Որպեսզի սեղանի մասին առհասարակ որեէ բան իմանանք, մենք պետք է այն մեզ ծանոթ բաների հետ կապակցող բաներ իմանանք, մենք պետք է իմանանք, որ «այս-այս զգայական տվյալներն առաջ են գալիս մի ֆիզիկական օբյեկտից»: Չկա գիտակցության մի վիճակ, որի դեպքում մենք անմիջական տեղեկություն ստանանք սեղանից, սեղանի մասին մեր ողջ գիտելիքն իրականում ճշմարտությունների գիտելիք է, իսկ իրը, որը սեղանն է, կոպիտ ասած, մեզ առհասարակ հայտնի չէ: Մենք գիտենք մի նկարագրություն և գիտենք, որ կա հենց մեկ օբյեկտ, որին այս նկարագրությունը վերաբերում է, թեև ինքն օբյեկտը մեզ անմիջականորեն տրված չէ: Այսպիսի դեպքերում ասում ենք, որ օբյեկտի վերաբերյալ մեր գիտելիքը նկարագրությամբ ստացված գիտելիք է:

Մեր ողջ իմացությունը՝ և իրերի իմացությունը, և ճշմարտությունների իմացությունը, որպես իրենց հիմք հենվում են ծանոթության վրա: Հետնաբար կարևոր է քննարկել, թե ինչպիսի բաներ կան, որոնց հետ մենք ծանոթ ենք:

Զգայական տվյալները, ինչպես մենք արդեն տեսանք, այն բաների թվում են, որոնց հետ մենք ծանոթ ենք: Փաստորեն, նրանք տրամադրում են ծանոթությամբ իմացության ամենաակնհայտ և ցնցող օրինակը: Բայց եթե նրանք լինեին միակ օրինակը, մեր իմացությունը կլիներ շատ ավելի սահմանափակ, քան հիմա է: Մենք կիմանայինք միայն այն, ինչն առկա է մեր զգայությունների համար, մենք չէինք կարող որևէ բան իմանալ անցյալի մասին, նույնիսկ այն, որ անցյալ եղել է, ոչ էլ կկարողանայինք մեր զգայական տվյալների մասին որևէ ճշմարտություն իմանալ, քանզի ճշմարտությունների ողջ իմացությունը, ինչպես մենք ցույց կտանք, պահանջում է ծանոթություն զգայական տվալներից էապես տարբեր բնույթ ունեցող բաների հետ, որոնք երբեմն կոչվում են «վերացական հասկացություններ», բայց որոնց մենք կանվանենք «ունիվերսալիաներ»: Հետնաբար, եթե ցանկանում ենք ձեռք բերել մեր իմացության որևէ բավականին պատշաճ վերլուծություն, մենք պետք է բացի զգայական տվյալների հետ ծանոթությունը քննարկենք նաև այլ բաների հետ ծանոթությունը:

Զգայական տվյալների սահմանների առաջին ընդլայնումը, որ հարկ է քննարկել հիշողության միջոցով, ծանոթությունն է: Ակնհայտ է, որ մենք հաճախ հիշում ենք այն, ինչ մենք տեսել կամ լսել ենք, կամ ինչ ինչ-որ ձևով առկա է եղել մեր զգայարանների համար, և որ նման դեպքերում մենք դեռ անմիջականորեն ենք տեղեկանում նրանից, ինչ հիշում ենք, չնայած այն փաստին, որ այն թվում է անցյալ և ոչ թե ներկա: Հիշողության միջոցով այս անմիջական իմացությունն անցյալի վերաբերյալ մեր ողջ իմացության աղբյուրն է: Առանց նրա անցյալի վերաբերյալ ոչ մի իմացություն չէր կարող բխեցվել, մենք երբեք չէինք իմանա, որ որևէ անցյալ կա, որը պետք է բխեցնել:

Հաջորդ ընդլայնումը, որ հարկ է քննարկել ներհայեցողության միջոցով, ծանոթությունն է: Մենք ոչ միայն գիտենք առարկաների մասին, այլ հաճախ գիտենք, որ գիտենք առարկաների մասին: Երբ ես տեսնում եմ արևը, հաճախ գիտակցում եմ, որ տեսնում եմ արևը, ուստի «իմ կողմից արևը տեսնելը» մի օբյեկտ է, որի հետ ես ծանոթ եմ: Երբ ուտելիք եմ ցանկանում, ես կարող եմ գիտակցել ուտելու ցանկությունս, ուստի «ուտելու ցանկությունս» մի օբյեկտ է, որի հետ ես ծանոթ եմ: Նույն կերպ մենք կարող ենք գիտակցել հաճույքի կամ ցավի մեր զգացումը և ընդհանրապես մեր գիտակցություններում տեղի ունեցող իրողությունները: Ծանոթության այս տեսակը, որ կարող է կոչվել ինքնագիտակցություն, մտային բաների մեր ողջ իմացության աղբյուրն է: Այսպիսով՝ ակնհայտ է, որ միայն մեր գիտակցության մեջ կատարվողն է, որ կարող է անմիջականորեն ճանաչվել: Այն, ինչ կատարվում է ուրիշների գիտակցության մեջ, մենք իմանում ենք նրանց մարմիններն ընկալելով, այսինքն՝ մեր ներսում գտնվող զգայական տվյալներով, որոնք կապված են նրանց մարմինների հետ: Եթե մեր սեփական գիտակցությունների բովանդակությունների հետ ծանոթ չլինեինք, մենք ի վիճակի չէինք լինի պատկերացնել ուրիշների գիտակցությունները և, հետևաբար, երբեք չէինք կարող հանգել այն գիտելիքին, որ նրանք գիտակ-ցություններ ունեն: Բնական է թվում ենթադրել, որ ինքնագիտակցությունը մեկն է այն բաներից, որ տարբերակում է մարդուն կենդանիներից, մենք կարող ենք ենթադրել, որ կենդանիները, թեև ծանոթ են զգայական տվյալների հետ, երբեք չեն գիտակցում այս ծանոթությունը: Ես նկատի չունեմ, որ նրանք կասկածում են՝ իրենք գոյություն ունեն, թե ոչ, այլ նկատի ունեմ, որ նրանք երբեք չեն գիտակցում այն փաստը, որ իրենք ունեն զգայություններ և զգացումներ, ոչ, էլ, հետևաբար, գիտակցում են, որ իրենք՝ իրենց զգայությունների և զգացմունքների սուբյեկտները, գոյություն ունեն:

Մենք մեր գիտակցության բովանդակության հետ ծանոթության մասին խոսել ենք ինչպես ինքնագիտակցության մասին, բայց այն, իհարկե, մեր անձի գիտակցում չէ. այն մասնավոր խոհերի և զգացմունքների գիտակցություն է: Այն հարցը, թե արդյոք մենք, ի հակադրություն մասնավոր խոհերի և զգացմունքների, ծանոթ ենք նաև մեր մերկացված անձի հետ, դժվար հարց է, որի վերաբերյալ անփութություն կլինի պոզիտիվ կերպով խոսել: Երբ մենք փորձում ենք նայել մեր մեջ, մեզ թվում է՝ հանդիպում ենք որոշակի մասնավոր խոհի կամ զգացմունքի և ոչ թե Ես-ին, որն ունի խոհը կամ զգացումը: Այնուամենայնիվ, որոշ հիմքեր կան մտածելու, որ մենք ծանոթ ենք Ես-ի հետ, թեև ծանոթությունը դժվար է տարանջատել այլ բաներից: Որպեսզի պարզենք, թե ինչպիսի հիմքեր կան, եկեք մի պահ քննարկենք, թե մեր ծանոթությունը ինչ մասնավոր խոհեր է իրականում ներառում:

Երբ ես ծանոթ եմ «իմ կողմից արևը տեսնելու» հետ, թվում է, պարզ է, որ ես ծանոթ եմ միմյանց հետ կապված երկու տարբեր բաների հետ: Սի կողմից առկա է զգայական տվյալը, որ ներկայացնում է արևը, մյոա կողմից առկա է այն, ինչ տեսնում է այս զգայական տվյալը: Բոլոր ծանոթությունները, ինչպիսին իմ ծանոթությունն է արևը ներկայացնող զգայական տվյալի հետ, թվում է, ակնհայտ մի կապ է ծանոթացող անձի և այն օբյեկտի միջև, որի հետ անձը ծանոթացել է: Երբ ծանոթության դեպքն այնպիսին է, որի հետ ես կարող եմ ծանոթ լինել (այնպես, ինչպես Ես ծանոթ եմ արևը ներկայացնող զգայական տվյալի հետ ծանոթության հետ), պարզ է, որ ծանոթացած անձը ես եմ: Այսպիսով, երբ ես ծանոթ եմ իմ՝ արևը տեսնելու հետ, ամբողջ փաստը, որի հետ ես ծանոթ եմ, «Անձի՝ զգայական տվալների հետ ծանոթ» լինելն է:

Այնուհետև, մենք գիտենք «Ես ծանոթ եմ այս զգայական տվյալի հետ» ճշմարտությունը: Դժվար է պատկերացնել, թե մենք ինչպես կարող էինք իմանալ այս ճշմարտութունը կամ հասկանալ, թե ինչ է նկատի առնված դրանում նախքան մի բանի հետ, որ մենք կոչում ենք Ես, ծանոթ լինելը: Չի թվում, թե անհրաժեշտ է ենթադրել, որ մենք ծանոթ ենք շատ թե քիչ անփոփոխ անձի հետ, որն այսօր այն է, ինչ երեկ, բայց թվում է, որ անկախ նրա բնույթից, մենք պետք է ծանոթ լինենք այն բանի հետ, որը տեսնում է արեը և ծանոթ է զգայական տվյալների հետ: Այսպիսով՝ որոշ իմաստով թվում, թե մենք պետք է ծանոթ լինենք մեր Անձի հետ՝ ի հակադրություն մեր մասնավոր ընկալումների: Բայց սա դժվար հարց է, և երկու կողմից էլ կարելի է բարդ փաստարկներ առաջ քաշել: Ոատի, թեև մեր անձի հետ ծանոթությունը, թվում է, հավանաբար, տեղի կունենա, խոհեմ չէ պնդել, որ այն անկասկած տեղի է ունենում:

Այսպիսով՝ ինչպես արվել է վարը, մենք կարող ենք ընդհանրացնել այն. ինչ ասվել է գոյություն ունեցող բաների հետ ծանոթության վերաբերյալ: Զգայություններով մենք ծանոթանում ենք արտաքին զգայական տվյալների հետ, ներհայեցողությամբ՝ այն տվյալների հետ, որ կարելի է անվանել ներքին զգայություն՝ խոհեր, զգացմունքներ, ձգտումներ և այլն, հիշողությամբ մենք ծանոթանում ենք այն բաների հետ, որոնք եղել են կամ արտաքին, կամ ներքին զգայական տվյալներ: Այնուհետե հնարավոր է, թեև ոչ հավաստի, որ մենք ծանոթ ենք Անձի՝ որպես իրերը գիտակցողի և իրերի նկատմամբ ձգտումներ ունեցողի հետ:

Ի լրումն մասնավոր, գոյություն ունեցող բաների հետ ծանոթության՝ մենք ծանոթ ենք նաև նրա հետ, ինչ մենք կանվանենք ունիվերսալիաներ, այսինքն՝ ընդհանուր գաղափարներ, ինչպիսիք են սպիտակությունը, բազմազանությունը, եղբայրությունը և այլն: Յուրաքանչյուր ավարտուն նախադասություն պետք է պարունակի առնվազն մեկ բառ, որը ներկայացնում է ունիվերսալիա, քանզի բոլոր բայերն իրենց նշանակությամբ ունիվերսալիաներ են: Մենք ունիվերսալիաներին կանդրադառնանք հետագայում՝ գլուխ IX-ում: Առայժմ միայն անհրաժեշտ է զգուշանալ ենթադրելուց, թե այն ամենն, ինչի հետ մենք կարող ենք ծանոթանալ, պետք է լինի ինչ-որ կոնկրետ և գոյություն ունեցող բան: Ունիվերսալիաներից տեղյակ լինելը կոչվում է ըմբռնում, իսկ ունիվերսալիան, որի մասին մենք տեղեկություն ունենք, կոչվում է հասկացություն:

Ցույց կտրվի, որ մեզ ծանոթ օբյեկտների մեջ չեն մտնում ոչ ֆիզիկական օբյեկտները (ի հակադրություն զգայական տվյալների), ոչ էլ այլ մարդկանց գիտակցությունները: Սրանք մեր կողմից իմացվում են շնորհիվ մի բանի, որ ես անվանում եմ «իմացություն նկարագրության միջոցով», որը և մենք պետք է հիմա քննարկենք:

«Նկարագրություն» ասելով՝ նկատի ունեմ «այս-այս տեսակ մի բան» կամ «այս-այս տեսակ բանը» ձևի որևէ արտահայտություն: «Այս-այս տեսակ մի բան» ձևի արտահայտությունները ես կանվանեմ «անորոշ» նկարագրություն, «այս-այս տեսակ բանը» (եզակի թվով) ձևի արտահայտությունը ես կանվանեմ որոշակի նկարագրություն: Այսպիսով՝ «մի մարդ»-ը անորոշ նկարագրություն է, իսկ «երկաթե դիմակով մարդը»՝ որոշակի նկարագրություն: Անորոշ նկարագրությունների հետ կապված տարբեր խնդիրներ կան, բայց ես անցնում եմ նրանց վրայով, քանզի նրանք անմիջականորեն չեն վերաբերում այն հարցին, որը մենք քննարկում ենք: Այդ հարցը օբյեկտների վերաբերյալ մեր գիտելիքի բնույթն է այն դեպքում, երբ մենք գիտենք, որ մի որոշյալ նկարագրության համապատասխանող մի օբյեկտ կա, թեև մենք ծանոթ չենք որևէ այդպիսի օբյեկտի: Սա մի հարց է, որը վերաբերում է բացառապես որոշակի նկարագրություններին: Հետևաբար, ես այնուհետ, երբ նկատի ունենամ «որոշյալ նկարագրություն», պարզապես կասեմ «նկարագրություն»: Այսպիսով՝ նկարագրությունը կնշանակի եզակի ձևով գործածված «այս-այս տեսակ բանը» ձևի որևէ արտահայտություն: Աենք ասում ենք, որ մի օբյեկտ «իմացվել է նկարագրության միջոցով», երբ գիտենք, որ այն «այս-այս տեսակ բանն» է, այսինքն՝ երբ գիտենք, որ կա որոշակի հատկություն ունեցող մեկ և միայն մեկ օբյեկտ: Որպես կանոն, կենթադրվի, որ մենք նույն օբյեկտին ծանոթ չենք: Մենք գիտենք, որ երկաթե դիմակով մարդը գոյություն է ունեցել, և նրա մասին շատ պնդումներ են հայտնի, բայց մենք չգիտենք, թե նա ով է: Մենք գիտենք, որ ամենաշատ ձայներ ստացող թեկնածուն կընտրվի, և այս դեպքում շատ հավանական է, որ մենք նաև ծանոթ ենք (այն միակ իմաստով, որով մեկը կարող է ծանոթ լինել մյուսի հետ) այն մարդու հետ, որը, փաստորեն, այն թեկնածուն է, որ ստանալու է ամենաշատ ձայները, բայց մենք չգիտենք, թե թեկնածուներից, որ մեկն է նա, այսինքն՝ մենք չգիտենք «Ա-ն այն թեկնածուն է, որ ստանալու է ամենաշատ ձայները» ձևի որևէ պնդում, որտեղ Ա-ն թեկնածուներից մեկի անունն է: Մենք կասենք, որ այս-այս տեսակ բանի «զուտ նկարագրական իմացություն» ունենք, եթե թեև մենք գիտենք, որ այս-այս տեսակ բանը գոյություն ունի, և թեև մենք սկզբունքորեն կարող ենք ծանոթ լինել այն օբյեկտի հետ, որը, փաստորեն, այս-այս տեսակ բանն է, մենք չգիտենք որևէ «Ա-ն այս-այս տեսակ բանն է» պնդում, որտեղ Ա-ն մի բան է, որի հետ մենք ծանոթ ենք:

Երբ մենք ասում Ենք՝ «այս-այս բանը» գոյություն ունի, մենք նկատի ունենք, որ կա հենց մեկ օբյեկտ, որն այս-այս բանն է: «Ա-ն այս-այս բանն է» պնդումը նշանակում է, որ Ա-ն ունի այս-այս հատկությունը, և ուրիշ ոչինչ չունի այդ հատկությունները: «Պրն Ա-ն այս ընտրական տեղամասի յունիոնիստ^[1] թեկնածուն է» նշանակում է «Պրն Ա-ն այս ընտրական տեղամասի յունիոնիստի թեկնածու է, և ուրիշ ոչ ոք այդպիսին չէ»: «Այս ընտրական տեղամասի յունիոնիստ թեկնածուն գոյություն ունի» նշանակում է «ինչ-որ մեկն այս ընտրական տեղամասում յունիոնիստ թեկնածու է, և ուրիշ ոչ ոք այդպիսին չէ»: Այսպիսով, երբ մենք ծանոթ ենք այն օբյեկտին, որն այս-այս բանն է, մենք գիտենք, որ այս-այս բանը գոյություն ունի, բայց մենք կարող ենք գիտենալ, որ այս-այս բանը գոյություն ունի, երբ մենք ծանոթ չենք որևէ օբյեկտի, որը մենք գիտենք, որ այս-այս բանն է, և նույնիսկ երբ մենք ծանոթ չենք որևէ օբյեկտի, որը փաստորեն այս-այս բանն է:

Հասարակ բառերը, նույնիսկ հատուկ անունները, իրականում սովորաբար նկարագրություններ են: Այլ կերպ ասած, հատուկ անուն գործածող անձի գիտակցության միջի խոհն ընդհանրապես բացահայտորեն կարող է արտահայտվել միայն, եթե մենք հատուկ անունը փոխարինենք նկարագրությամբ: Դեռ ավելին, խոհն արտահայտելու համար անհրաժեշտ նկարագրությունը տարբեր մարդկանց համար կամ միևնույն մարդու համար տարբեր ժամանակներում տարբեր կլինի: Միակ հաստատուն բանը (քանի դեռ անունը ճիշտ է գործածված) այն օբյեկտն է, որին վերաբերում է անոաը: Բայց քանի դեռ սա մնում է հաստատուն, տեղադրված կոնկրետ նկարագրությունը սովորաբար ոչ մի տարբերություն չի մտցնում այն պնդման ճշմարտության կամ կեղծության մեջ, որում ի հայտ է գալիս անունը:

Եկեք լուսաբանենք: Ենթադրենք՝ Բիսմարկի մասին ինչ-որ հայտարարություն է արված: Եթե ընդունենք, որ կա սեփական անձի հետ անմիջական ծանոթության պես բան, ապա Բիսմարկն ինքը կարող էր իր անունը գործածել՝ մատնանշելու այն կոնկրետ անձին, որի հետ ինքը ծանոթ էր: Այս դեպքում, եթե նա իր մասին դատողություն աներ, նա ինքը կարող էր լինել դատողության բաղկացուցիչ մաս: Այստեղ հատուկ անունն ունի այն ողղակի գործածությունը, որն այն միշտ ձգտում է ունենալ՝ պարզապես լինել որոշակի օբյեկտի, ոչ թե օբյեկտի նկարագրության նշանակում: Բայց այլ դեպք է, եթե Բիսմարկին ճանաչող մի անձ է նրա մասին դատողություն արել: Այն, ինչին ծանոթ է այս անձը, զգայական տվյալներ են, որոնք նա (մենք կենթադրենք, որ իրավացիորեն) կապել է Բիսմարկի մարմնի հետ: Նրա մարմինը, որպես ֆիզիկական օբյեկտ, և դեռ ավելին, նրա գիտակցությունը իմաց-վել են որպես այս զգայական տվյալների հետ կապված մարմին և գիտակցություն: Այսինքն՝ նրանք իմացվել են նկարագրության միջոցով: Այն հարցում, թե մարդու արտաքինի որ առանձնահատկությունները կհայտնվեն ընկերոջ գիտակցության մեջ, երբ վերջինս մտածում է նրա մասին, իհարկե, շատ մեծ է պատահականության դերը: Այսպիսով՝ իրականում ընկերոջ գիտակցության միջի նկարագրությունը պատահական է: Էականն այն է, որ նա գիտի, որ բոլոր տարբեր նկարագրությունները վերաբերում են միևնույն գոյին՝ չնայած խնդրո առարկա գոյի հետ ծանոթ չլինելուն:

Երթ մենք, որ չենք ճանաչում Բիսմարկին, նրա մասին դատողություններ անենք, մեր գիտակցությունների միջի նկարագրությունները հավանաբար կլինեն պատմական գիտելիքի ինչ-որ շատ թե քիչ աղոտ զանգված՝ դեպքերի մեծամասնության ժամանակ շատ ավելի շատ, քան անհրաժեշտ է նրա ինքնությունը ճանաչելու համար: Բայց լուսաբանման համար եկեք ընդունենք, թե մենք նրան համարում ենք «Գերմանական կայսրության առաջին կանցլեր»: Այստեղ բոլոր բառերը, բացի «Գերմանական»-ից, վերացական են: «Գերմանական» բառը տարբեր մարդկանց համար տարբեր .նշանակություններ կունենա: Ոմանց այն կհիշեցնի Գերմանիայում ճամփորդությունները, ոմանց՝ Գերմանիայի պատկերը քարտեզի վրա և այսպես շարունակ: Բայց եթե մենք պետք է ձեռք բերենք մի նկարագրություն, որը մեր համոզմամբ կիրառելի է, մենք ինչ-որ պահի հարկադրված կլինենք ներքաշել այնպիսի մի մասնավորի վկայակոչում, որի հետ մենք ծանոթ ենք: Այսպիսի վկայակոչում կա անցյալի, ներկայի և ապագայի (ի հակադրուորոշակի ամսաթվերի), այստեղի և այնտեղի կամ ուրիշների՝ մեզ պատմածի որևէ հիշատակման մեջ: Այսպիսով՝ կարող է թվալ, որ եթե նկա-րագրված բանի վերաբերյալ մեր գիտելիքին վիճակված է չլինել զուտ այն, ինչ տրամաբանորեն հետևում է նկարագրությունից, նկարագրությունը, որի մասին հայտնի է, որ այն կիրառելի է մասնավորի համար, պետք է այս կամ այն ձևով պարունակի մեզ ծանոթ որևէ մասնավորի ինչ-որ վկայակոչում: Օրինակ՝ «Ամենաերկար ապրած մարդը» միայն ունիվերսալիաներ պարունակող նկարագրություն է, որը պետք է վերաբերի ինչ-որ մարդու, բայց մենք չենք կարող այս մարդու վերաբերյալ անել դատողություններ, որոնք նրա մասին պարունակեն որևէ գիտելիք, որը տրված չէ նկարագրության մեջ: Այնուամենայնիվ, եթե ասենք «Գերմանիայի կայսրության առաջին կանցլերը բանիմաց դիվանագետ էր», մենք մեր դատողութան ճշմարտության մեջ կարող ենք համոզվել միայն շնորհիվ ինչ-որ բանի, որի հետ ծանոթ ենք՝ սովորաբար լսած կամ կարդացած վկայություն:

Բացի ինֆորմացիայից, որ մենք փոխանցում ենք ուրիշներին, բացի իրական Բիսմարկի մասին փաստից, որը մեր դատողությանը կարևորություն է տալիս, խոհը, որ մենք ունենք, պարունակում է մեկ կամ ավելի մասնավորներ, իսկ հակառակ դեպքում ամբողջովին բաղկացած է հասկացություններից:

Բոլոր տեղանունները՝ Լոնդոն, Անգլիա, Երկիր, Արեգակնային համակարգ, երբ գործածվում են նույն ձևով, պարունակում են նկարագրություններ, որոնք գալիս են մեզ ծանոթ ինչ-որ մի կամ ավելի մասնավորներից: Ես կասկածում եմ, որ նույնիսկ Տիեզերքը, ինչպես որ այն ընկալվում է մետաֆիզիկայում, պարունակում է նման մասնավորների հետ կապ: Տրամաբանության մեջ, որտեղ մենք մտահոգված ենք ոչ միայն նրանով, ինչ գոյություն ունի, այլ նրանով, թե ինչ կարող է գոյություն ունենալ կամ լինել, ընդհակառակը, իրական մասնավորների ոչ մի վկայակոչում չի ներառվում: Կարող է թվալ, թե, երբ մենք հայտարարություն ենք անում միայն նկա-րագրությամբ իմացված ինչ-որ բանի մասին, մենք հաճախ մտադրված ենք լինում մեր հայտարարությունն անել ոչ թե նկարագրությունը ներառելու ձևով, այլ նկարագրված իրական բանի մասին: Այսինքն, երբ մենք որևէ բան ենք ասում Բիսմարկի մասին, եթե կարողանայինք, կանեինք այն դատողությունը, որը միայն Բիսմարկը կարող էր անել, որն էլ այն դատողությունն է, որի բաղկացուցիչ տարր է նա ինքը: Այստեղ մենք անհրաժեշտաբար ձախողվում ենք, քանզի իրական Բիսմարկը մեզ համար անհայտ է: Սակայն մենք գիտենք, որ կա մի Բ օբյեկտ, որը կոչվում է Բիսմարկ, և որ Բ-ն բանիմաց դիվանագետ էր: Այսպիսով՝ մենք կարող ենք նկարագրել այն պնդումը, որ մենք կցանկանայինք հաստատել: Իսկ դա «Բ-ն բանիմաց դիվանագետ էր» պնդումն է, որտեղ Բ-ն այն օբյեկտն է, որը Բիսմարկն էր։ Եթե մենք Բիսմարկին նկարագրում ենք որպես «Գերմանական կայսրության առաջին կանցլեր», պնդումը, որ մենք պետք է ցանկանանք հաստատել, կարող է նկարագրվել որպես «այն դրույթը, որը վերաբերում է այն իրական օբյեկտին, որ Գերմանական կայսրության աոաջին կանցլերն էր, և որը պնդում է, որ այս օբյեկտը բանիմաց դիվանագետ էր»: Այն, ինչ մեզ հնարավորություն է տալիս հաղորդակցվել, չնայած մեր գործածած զանազան նկարագրություններին, այն է, որ մենք գիտենք, որ իրական Բիսմարկի վերաբերյալ ճշմարիտ պնդում կա, և որ ինչքանով էլ մենք տարբերվենք նկարագրությամբ (քանի դեռ նկարագրությունը ճիշտ է), նկարագրված պնդումը մնում է նույնը: Այս պնդումը, որը նկարագրված է, և որի ճշմարիտ լինելը հայտնի է, այն է, ինչ հետաքրքրում է մեզ, բայց մենք ծանոթ չենք իր՝ պնդման հետ, և չգիտենք այն, թեն գիտենք, որ այն ճշմարիտ է։

Մենք կտեսնենք, որ մասնավորի հետ ծանոթությունից հեռանալու աստիճաններ կան. կա Բիսմարկ նրան ճանաչող մարդկանց համար, կա Բիսմարկ նրանց համար, ովքեր նրա մասին գիտեն պատմությունից, կա երկաթե դիմակով մարդ, ամենաերկար ապրած մարդ: Սրանք մասնավորի հետ ծանոթությունից աստիճանաբար ավելի են հեռացված, առաջինն այնքան է մոտենում ծանոթությանը, որքանով հնարավոր է ծանոթանալ մի ուրիշ անձի, երկրորդում մենք դեռ կարող ենք ասել, թե գիտենք՝ «ով է Բիսմարկը», երրորդում՝ մենք չգիտենք, թե ով էր երկաթե դիմակով մարդը, թեև մենք նրա մասին կարող ենք իմանալ շատ պնդումներ, որոնք տրամաբանորեն բխեցնելի չեն այն փաստից, որ նա կրում էր երկաթե դիմակ, վերջապես չորրորդում մենք, բացի այն ինչ տրամաբանորեն բխեցնելի է մարդու սահմանումից, ոչինչ չգիտենք: Նման հիերարխիա կա ունիվերսալիաների մեջ: Շատ ունիվերսալիաներ, շատ մասնավոր գոյերի նման, մեզ հայտնի են միայն նկարագրության միջոցով: Բայց այստեղ, ինչպես մասնավոր գոյերի դեպքում, նկարագրության միջոցով իմացվածի վերաբերյալ գիտելիքն ամբողջությամբ կարելի է հանգեցնել ծանոթության միջոցով իմացվածի վերաբերյալ գիտելիքի:

Նկարագրություններ պարունակող պնդումների վերլուծության հիմնական սկզբունքը հետնյալն է: Յուրաքանչյուր պնդում, որ մենք կարող ենք հասկանալ, պետք է ամբողջապես կազմված լինի մեզ ծանոթ բաղադրիչներից։

Այս փուլում մենք չենք փորձի պատասխանել այս հիմնական սկզբունքի դեմ ներկայացվող բոլոր առարկություններին: Առայժմ մենք միայն կնշենք, որ այսպես թե այնպես պետք է հնարավոր լինի դիմակայել այս առարկություններին, քանզի հազիվ թե հնարավոր լինի պատկերացնել, թե մենք կարող ենք դատել կամ ենթադրություն անել՝ առանց իմանալու, թե լինչի մասին ենք դատում կան ենթադրություններ անում: Եթե մենք պետք է փաստալից խոսենք և ոչ թե լոկ ձայն արտասանենք, մենք պետք է ինչ-որ իմաստ կցենք այն բառերին, որ գործածում ենք: Իսկ այն իմաստը, որ մենք կցում ենք մեր բառերին, պետք է լինի մեզ ծանոթ ինչ-որ բան: Այսպիսով օրինակ, երբ մենք Հուլիոս Կեսարի մասին հայտարարություն ենք անում, պարզ է, որ Հուլիոս Կեսարն ինքը մեր գիտակցությունների առջև չէ, քանզի մենք ծանոթ չենք նրա հետ: Գիտակցության մեջ մենք ունենք Հուլիոս Կեսարի ինչ-որ նկարագրություն. «Մարտի ldes-ին^[2] սպանված մարդը», «Հռոմեական կայսրության հիմնադիրը» կամ պարզապես «այն մարդը, որի անունը Հուլիոս Կեսար էր» (Այս վերջին նկարագրության մեջ Հուլիոս Կեսարը ձայն է կամ ձև, որի հետ մենք ծանոթ ենք): Այսպիսով՝ մեր հայտարարությունը չի նշանակում հենց այն, ինչ թվում է, թե այն նշանակում է, այլ փոխանակ Հուլիոս Կեսար նշանակելու՝ նշանակում է նրա հետ սերտորեն կապված ինչ-որ բան, նրա ինչ-որ նկարագրություն, որ ամբողջովին կազմված է մեզ ծանոթ մասնավորներից և ունիվերսալիաներից:

Նկարագրության միջոցով իմացության գլխավոր կարևորությունն այն է, որ այն մեզ հնարավորություն է տալիս մեր փորձի սահմաններից այն կողմ անցնել: Չնայած այն փաստին, որ մենք կարող ենք իմանալ միայն այնպիսի ճշմարտություններ, որոնք ամբողջովին կազմված են այնպիսի տերմիններից, որոնց փորձի մեջ ենք առել ծանոթությամբ, մենք, այնուամենայնիվ, կարող ենք նկարագրությամբ գիտելիք ունենալ այն բաների մասին, որոնք երբեք մեր փորձի մեջ չեն եղել: Մեր անմիջական փորձի շատ նեղ տիրույթի համատեքստում այս երևույթը խիստ կարևոր է, և մինչև այն չհասկացվի, մեր գիտելիքի մեծ մասը պետք է մնա խորհրդավոր և, հետևաբար, կասկածելի:

Մեր գրեթե բոլոր նախկին քննարկումներում մենք մտահոգված ենք եղել՝ փորձելով գլուխ հանել գոյությունը ճանաչելու ընթացքում մեր ստացած տվյալներից: Տիեզերքում ինչե՞ր կան, որոնց գոյությունը մեզ հայտնի է շնորհիվ նրա, որ մենք ծանոթ ենք նրանց հետ: Մինչև հիմա մեր պատասխանը եղել է այն, որ մենք ծանոթ ենք մեր զգայական տվյալների և, հավանաբար, մեր անձի հետ: Մենք գիտենք, որ սրանք գոյություն ունեն: Եվ հայտնի է, որ անցյալ զգայական տվյալները, որոնք հիշվում են, գոյություն են ունեցել անցյալում: Այսքանով ավարտվում են մեր տեղեկությունները: Բայց եթե մենք պետք է կարողանանք այս տվյալներից բխեցումներ անել, եթե մենք պետք է իմանանք նյութի գոյության, այլ մարդկանց, մեր անհատական հիշողության սկզբին նախորդող անցյալի կամ ապագայի մասին, մենք պետք է իմանանք ինչ-որ տեսակի ընդհանուր սկզբունքներ, որոնց միջոցով կարող են նման բխեցումներն արվել: Մեզ պետք է հայտնի լինի, որ ինչ-որ տեսակի Ա բանի գոյությունը ինչ-որ այլ Բ բանի՝ Ա-ի հետ համաժամանակյա կամ ավելի շուտ կամ ուշ ինչ-որ ժամանակում գոյության նշան է, ինչպես, օրինակ, որոտը ավելի շուտ տեղի ունեցած կայծակի գոյության նշան է: Եթե այս մեզ հայտնի չլիներ, մենք երբեք չէինք կարողանա մեր իմացությունն ընդլայնել մեր սեփական փորձի ոլորտից դուրս, իսկ այս ոլորտը, ինչպես մենք տեսանք, չափազանց սահմանափակ է: Հարցը, որ մենք պետք է հիմա քննարկենք, այն է, թե արդյոք հնարավոր է նման ընդլայնում, և եթե այո, ինչպես է այն կատարվում:

Եկեք որպես պարզաբանում վերցնենք մի հարց, որի վերաբերյալ մենք փաստորեն, ունենք ամենաաննշան կասկածը: Մենք բոլորս համոզած ենք, որ արևը վաղը ծագելու է: Ինչո՞ւ: Այս համոզմունքն անցյալի փորձի կույր հետևա՞նք է, թե՞ այն կարելի է արդարացնել որպես խելամիտ համոզմունք: Հայտնաբերված չէ այնպիսի մի թեստ, որով կարելի լիներ դատել՝ այսպիսի համոզմունքը խելամի՞տ է, թե՞ ոչ, բայց մենք կարող ենք առնվազն հավաստի ձևով իմանալ, թե ինչպիսի ընդհանուր համոզմունքների ճշմարիտ լինելը կբավարարեր՝ արդարացնելու այն դատողությունը, որ արևը ծագելու է վաղը, և նման շատ այլ դատողություններ, որոնց վրա հիմնված են մեր գործողությունները: Ակնհայտ է, որ եթե մեզ հարցնեն, թե ինչու ենք հավատում, որ արևը վաղը ծագելու է, մենք բնականաբար կպատասխանենք. «Որովհետև այն միշտ ամեն օր ծագել է»: Մենք կուռ համոզմունք ունենք, որ այն ապագայում ծագելու է, որովհետև այն ծագել է անցյալում: Եթե մեզ հարցնեն, թե ինչու ենք հավատում, որ այն շարունակելու է ծագել ինչպես մինչև հիմա, մենք կարող ենք դիմել շարժման օրենքներին, մենք կպատասխանենք, որ երկիրն ազատ պտտվող մարմին է, իսկ այդպիսի մարմինները չեն դադարում պտտվել, մինչև չեն բախվում արտաքին ինչ-որ բանի, իսկ արտաքին ոչինչ չկա, որ բախվի երկրին հիմիկվանից մինչև վաղն ընկած հատվածում: Իհարկե կարելի է կասկածել, թե արդյոք մենք լրիվ վստահ ենք, որ արտաքին ոչինչ չկա, որ բախվի, սակայն այս չէ հետաքրքիր կասկածը: Հետաքրքիր կասկածն այն է, թե արդյոք շարժման օրենքները կշարունակեն գործել մինչև վաղը: Եթե այս կասկածն է վեր հանվում, մենք հայտնվում ենք նույն վիճակում, ինչ այն ժամանակ, երբ արևածագի վերաբերյալ կասկածն էր առաջին անգամ վեր հանվել:

Միակ հիմքը՝ հավատալու նրան, որ շարժման օրենքները կշարունակեն գործել, այն է, որ այնքանով, որքանով անցյալի մեր իմացությունը հնարավորություն է տալիս դատել, նրանք գործել են մինչև հիմա: Ճշմարիտ է, որ շարժման օրենքների օգտին անցյալից մենք ապացույցների ավելի մեծ զանգված ունենք, քան հօգուտ արևածագի, քանի որ արևածագը շարժման օրենքների իրագործման լոկ մեկ մասնավոր դեպքն է, և կան անհամար այլ մասնավոր դեպքեր: Բայց իրական հարցն այս է. անցյալում օրենքի իրագործման որևէ թվով դեպքեր տրամադրո՞ւմ են արդյոք ապացույց, որ այն իրագործվելու է ապագայում: Եթե ոչ, պարզ է դառնում, որ մենք որևէ հիմք չունենք ակնկալելու, որ արևը ծագելու է վաղը, կամ ակն-կալելու, որ հացը, որ մենք ուտելու ենք հաջորդ ճաշի ժամին, մեզ չի թունավորի: Հիմքեր չունենք նաև մեր ամենօրյա կյանքը կարգավորող որևէ այլ, հազիվ գիտակցվող ակնկալիքների համար: Հարկ է նկատել, որ բոլոր այսպիսի ակնկալիքները միայն հավանական են: Այստեղից հետևում է, որ մենք չպետք է փնտրենք ապացույցներ, թե նրանք պետք է իրագործվեն, այլ միայն որոշ հիմքեր՝ հօգուտ այն տեսակետի, որ հավանական է, որ նրանք իրագործվեն:

Հիմա՝ այս հարցի հետ գործ ունենալիս, մենք պետք է նախ մի կարսոր տարբերակում մտցնենք, առանց որի մենք շուտով անհույս շփոթությունների մասնակից կդառնայինք: Փորձը մինչև հիմա մեզ ցույց է տվել, որ որևէ միատեսակ հաջորդականության կամ համատեղ գոյության հաճախակի կրկնությունը մեզ մոտ նույն հաջորդականությունը կամ համատեղ գոյությունը հաջորդ դեպքում ակնկալելու պատճառ է հանդիսացել: Սնունդը, որ ունի որոշակի տեսք, որպես կանոն, ունի որոշակի համ, և մեր ակնկալիքների համար ցավագին ցնցում է, երբ պարզվում է՝ ծանոթ տեսքը զուգորդված է անսովոր համի հետ: Բաները, որ մենք տեսնում ենք, սովորության միջոցով զուգորդվում են որոշակի շոշափելիքի զգայության հետ, որը մենք ակնկալում ենք ստանալ, երբ շոշափում ենք նրանց, ուրվականի սարսափելի հատկություններից մեկն (ուրվականների մասին շատ պատմություններում) այն է, որ այն մեզ մոտ շոշափելիքի որևէ զգայություն չի առաջացնում: Անկիրթ մարդիկ, ովքեր առաջին անգամ են գնում արտասահման, շատ են զարմանում, երբ պարզում են, որ իրենց մայրենի լեզուն չեն հասկանում, կարծես թե դա անհավատալի է:

Եվ այս տեսակ զուգորդումը հատուկ է ոչ միայն մարդկանց, այն շատ ուժեղ է նաե կենդանիների մոտ: Ձին, որին հաճախ քշել են որոշակի ճանապարհով, դիմադրում է իրեն այլ ուղղությամբ քշելու փորձին: Տնային կենդանիները սնունդ են ակնկալում, երբ տեսնում են իրենց կերակրող մարդուն: Մենք գիտենք, որ միատեսակության այս բոլոր բավականին կոպիտ ակնկալիքները կարող են մոլորեցնող լինել: Մարդը, որ հավին նրա ողջ կյանքում ամեն օր կերակրել է, ի վերջո, փոխանակ կերակրելու, ոլորում է նրա վիզը՝ ցույց տալով, որ միատեսակության վերաբերյալ ավելի կատարյալ տեսակետն օգտակար կլիներ հավի համար: Բայց չնայած այսպիսի ակնկալիքների մոլորեցուցիչ լինելուն՝ նրանք գոյություն ունեն: Լոկ այն փաստը, որ ինչ-որ բան կատարվել է որոշակի անգամներ, պատճառ է դաոնում, որ կենդանիները և մարդիկ ակնկալեն, որ այն նորից կկատարվի: Այսպիսով՝ մեր բնազդները հաստատ պատճառ են դառնում, որ մենք հավատանք, որ արևը վաղը ծագելու է, բայց հնարավոր է՝ մենք ավելի լավ վիճակում չենք, քան հավը, որի վիզն անսպասելիորեն ոլորում են: Հետևաբար, մենք պետք է տարբերակենք անցյալ միատեսակությունների՝ ապագայից ակնկալիքների պատճառ դառնալու փաստն այն հարցից, թե կա՞ն արդյոք նման ակնկալիքներին նրանց հիմնավորվածության հարցը բարձրացնելուց հետո կշիռ տալու որևէ խելամիտ հիմք:

Պրոբլեմը, որ մենք պետք է քննարկենք, այն է, թե արդյո՞ք կա «բնության միատեսակություն» կոչվածին հավատալու որևէ հիմք: Բնության միատեսակությանը հավատալն այն բանին հավատալն է, որ ամեն ինչ կատարվել է կամ կատարվելու է որպես ինչ-որ բացառություններ չունեցող ընդհանուր օրենքի մասնավոր դեպք: Կոպիտ ակնկալիքները, որոնց մենք քննարկեցինք, բոլորը ենթակա են բացառությունների և, հետևաբար, կարող են հիասթափեցնել իրենց կրողներին: Բայց գիտությունն առնվազն որպես գործող հիպոթեզ ավանդաբար ենթադրում է, որ ընդհանուր կանոնները, որոնք ունեն բացառություններ, կարող են փոխարինվել բացառություններ չունեցող ընդհանուր կանոններով: «Օդում գտնվող հենարան չունեցող մարմիններն ընկնում են»-ը մի ընդհանուր կանոն է, որի համար օդապարիկներն ու ինքնաթիռները բացառություն են: Բայց շարժման օրենքները և գրավիտացիայի օրենքը, որոնք բացատրում են շատ մարմինների ընկնելու փաստը, բացատրում են նաև այն փաստը, որ օդապարիկներն ու ինքնաթիռները կարողանում են բարձրանալ, այսպիսով՝ շարժման օրենքներն ու գրավիտացիայի օրենքը ենթակա չեն այս բացառություններին:

Հնարավոր կլիներ ցույց տալ այն համոզմունքի սխալականությունը, որ արևը ծագելու է վաղը, եթե երկիրը հանկարծ կապի մեջ մտներ մի մեծ մարմնի հետ, որը վերջ դներ նրա պտույտին, բայց շարժման օրենքներն ու գրավիտացիայի օրենքն այս իրադարձությունից չէին ոտնահարվի: Գիտության գործն այնպիսի միատեսակություններ գտնելն է, ինչպիսիք են շարժման օրենքներն ու գրավիտացիայի օրենքը, որոնք այնտեղ, ուր մեր փորձն է տարածվում, բացառություններ չունեն: Այս որոնումներում գիտությունը եղել է շատ հաջողակ, և կարելի է ընդունել, որ նման միատեսակությունները եղել են մինչս այսօր: Սա մեզ ետ է բերում այս հարցին. «Մենք ունե՞նք հիմքեր ենթադրելու, որ սրանք անցյալում միշտ եղել են, որպեսզի ենթադրենք, որ նրանք կլինեն ապագայում»:

Փաստարկ կա, թե մենք հիմք ունենք իմանալու, որ ապագան նման է լինելու անցյալին, որովհետև այն, ինչ ապագան էր, մշտապես դարձել է անցյալը, և պարզվել է՝ միշտ նման է եղել անցյալին, այնպես որ, ապագան, այսինքն՝ այն ժամանակները, որոնք նախկինում ապագան էին, և որոնց մենք կարող ենք անվանել նախկին ապագա, իսկապես տրված է մեր փորձում: Բայց այսպիսի փաստարկը շրջանցում է քննարկման նյութի բուն հարցը: Մեր փորձում տրված են նախկին ապագաները, ոչ թե գալիք ապագաները, և հարցն այս է. «Գալիք ապագաները նման կլինե՞ն նախկին ապագաներին»: Այս հարցը ենթակա չէ միայն նախկին ապագաներից ծագող որևէ մի փաստարկով պատասխանվելու: Հետևաբար, մենք դեռ պետք է փնտրենք ինչ-որ սկզբունք, որը մեզ հնարավորություն տա իմանալ, որ ապագան կհետևի նույն օրենքներին, ինչ անցյալը:

Այս հարցում ապագայի վկայակոչումն էական չէ: Նույն հարցը ծագում է, երբ մենք մեր փորձի սահմաններում գործող օրենքները կիրառում ենք անցյալ բաների նկատմամբ, որոնք մեր փորձում չեն, ինչպես, օրինակ, երկրագիտության կամ Արեգակնային համակարգի ծագման տեսությունների մեջ: Հարցը, որ մենք իսկապես պետք է տանք, այս է. «Երբ պարզվել է, որ երկու բաներ հաճախ զուգորդված են, և ոչ մի դեպք հայտնի չէ, երբ մեկն առանց մյուսի ի հայտ գա, մի նոր դեպքում երկուսից մեկի ի հայտ գալը տալի՞ս է արդյոք մյուսն ակնկալելու որևէ ամուր հիմք»: Այս հարցի՝ մեր պատասխանից պետք է կախված լինեն ապագայից մեր ակնկալիքների ամբողջության, ինդուկցիայի միջոցով ստացված արդյունքների ամբոդջության և, փաստորեն, գործնականորեն բոլոր այն համոզմուքների հիմնավորվածությունը, որոնց վրա հիմնված է մեր առօրյա կյանքը:

Նախ, պետք է ընդունել, որ այն փաստը, որ երկու բաներ հաճախ հայտնաբերվել են միասին, և երբեք առանձին չեն հայտնաբերվել, ինքնին բավարար չէ որպես ակնհայտ ապացույց, որ նրանք մեր քննարկած հաջորդ դեպքում միասին կհայտնաբերվեն: Մենք ամենաշատը կարող ենք հույս ունենալ, որ որքան հաճախ են իրերը միասին հայտնաբերվում, այնքան ավելի հավանական է դառնում, որ նրանք միասին կհատնաբերվեն մի ուրիշ անգամ, և որ եթե նրանք բավականին հաճախ են միասին հայտնաբերվել, հավանականությունը հասնում է գրեթե հավաստիության: Այն երբեք չի կարող լիովին հասնել հավաստիության, որովհետև մենք գիտենք, որ չնայած հաճախակի կրկնություններին, երբեմն վերջում ձախողում է լինում, ինչպես ոլորված վզով հավի օրինակում: Այս հավանականությունն այն ամենն է, որ մենք պետք է փնտրենք:

Կարելի է պնդել, ի հակադրություն այն տեսակետի, որ մենք պաշտպանում ենք, թե մենք գիտենք, որ բոլոր բնական երևույթները ենթարկվում են օրենքի տիրապետմանը, և որ երբեմն դիտարկման հիման վրա մենք կարող ենք տեսնել, որ հնարավոր է միայն մեկ օրենք, որը համապատասխանի դեպքի փաստերին: Հիմա, այս տեսակետի դեմ երկու առարկություն կա: Առաջինն այն է, որ նույնիսկ եթե ինչ-որ բացառություններ չունեցող օրենք գործում է մեր դեպքում, մենք գործնականում երբեք չենք կարող վստահ լինել, որ մենք հայտնաբերել ենք այդ օրենքը և ոչ թե մի օրենք, որը բացառություններ ունի: Երկրորդն այն է, որ օրենքի տիրապետությունն ինքը միայն հավանական կթվար, և որ մեր համոզմունքը, որ այն կլինի ապագայում կամ եղել է անցյալի չքննված դեպքերում, ինքնին հիմնված է հենց այն սկզբունքի վրա, որը քննում ենք: Սկզբունքը, որ մենք քննում ենք, կարոդ է կոչվել ինդուկցիայի սկզբունք, իսկ նրա երկու մասերը կարելի է ձևակերպել հետևյալ կերպ.

ա) Երբ պարզվել է, որ որոշակի Ա տեսակի մի բան զուգորդված է մի այլ որոշակի Բ տեսակի մի բանի հետ և երբեք չի հայտնաբերվել Բ տեսակի բանից անջատ, որքան մեծ է Ա-ի և Բ-ի զուգորդման ղեպքերի թիվը, այնքան մեծ է հավանականությունը, որ նրանք զուգորդված կլինեն մի նոր դեպքում, որտեղ հայտնի է, որ առկա է նրանցից մեկը:

բ) Միևնույն պայմաններում, զուգորդման դեպքերի բավարար քանակը նոր զուգորդման հավանականությունը կդարձնի գրեթե հավաստիություն և նրան անվերջ կմոտեցնի հավաստիությանը:

Ինչպես հենց նոր նշվեց, սկզբունքը գործում է միայն մեկ նոր օրինակի մասին մեր ակնկալիքների հաստատման համար: Բայց մենք ուզում ենք իմանալ նաև, թե հավանականություն կա՞ արդյոք հօգուտ այն ընդհանուր օրենքի, որ Ա տեսակի բաները միշտ զուգորդված են Բ տեսակի բաների հետ, եթե հայտնի են զուգորդման բավական դեպքեր, և զուգորդման խախտման ոչ մի դեպք հայտնի չէ: Ակնհայտ է, որ ընդհանուր օրենքի հավանականությունը փոքր է մասնավոր դեպքի հավանականությունից, քանզի եթե ընդհանուր օրենքը ճշմարիտ է, մասնավոր դեպքը նույնպես պետք է ճշմարիտ լինի, մինչդեռ մասնավոր դեպքը կարող է լինել ճշմարիտ առանց ընդհանուր օրենքի ճշմարիտ լինելու: Այնուամենայնիվ, ընդհանուր օրենքի հավանականությունը, ճիշտ այնպես, ինչպես մասնավոր դեպքի հավանականությունը, աճում է կրկնություններից: Հետևաբար, մենք կարող ենք մեր սկզբունքի երկու մասերը կրկնել ընդհանուր օրենքի վերաբերյալ, այսպես.

բ) Որքան մեծ է այն դեպքերի թիվը, երբ Ա տեսակի մի բան հայտնաբերվել է Բ տեսակի մի բանի հետ զուգորդված (եթե զուգորդման խախտման ոչ մի դեպք հայտնի չէ), այնքան ավելի հավանական է, որ Ա-ն միշտ զուգորդված է Բ-ի հետ:

բ) Նույն պայմաններում, Ա-ի և Բ-ի զուգորդման բավական թվով դեպքերը գրեթե հավաստի կդարձնեն, որ Ա-ն և Բ-ն միշտ զուգորդված են, և այս ընդհանուր օրենքն անվերջ կմոտեցնեն հավաստիության:

Հարկ է նշել, որ հավանականությունը միշտ կախված է որոշակի տվյալներից: Մեր օրինակում տվյալները Ա-ի և Բ-ի համատեղ գոյության միայն հայտնի դեպքերն են: Կարոդ են լինել այլ տվյալներ, որոնց կարելի է հաշվի առնել, որոնք խորապես կփոխեին հավանականությունը: Օրինակ՝ մի մարդ, որ շատ ու շատ սպիտակ կարապներ է տեսել, կարող էր պնդել, որ ըստ տվյալների հավանական է, որ բոլոր կարապները սպիտակ են, և սա կարող էր լինել լիովին հիմնավոր փաստարկ: Փաստարկը չի հերքվում այն փաստով, որ որոշ կարապներ սև են, որովհետև, չնայած այն փաստին, որ որոշ տվյալներ հուշում են, որ մի բանի կատարվելն անհավանական է, այն շատ լավ էլ կարող է կատարվել: Կարապների օրինակում մարդը կարող էր իմանալ, որ գույնը կենդանիների շատ տեսակների մոտ շատ փոփոխական բնութագրիչ է, և որ, հետևաբար, գույնի վերաբերյալ ընդհանրացումը մեծապես ենթակա է սխալական լինելու: Բայց այս գիտելիքը կլիներ մի թարմ տվյալ, որը ոչ մի ձևով չի ապացուցում, որ մեր նախկին տվյալներից կախված հավանականությունը սխալ է գնահատվել: Հետևաբար, այն փաստը, որ իրողությունները հաճախ չեն արդարացնում մեր ակնկալիքները, չի նշանակում, որ մեր ակնկալիքները հավանաբար չեն իրականանա մի տվյալ դեպքում կամ դեպքերի մի տվյալ դասում: Այսպիսով՝ մեր ինդուկցիայի սկզբունքն անկարելի է որևէ չափով հերքել փորձին դիմելով:

Այնուամենայնիվ, փորձին դիմելով, ինդուկցիայի սկզբունքն անկարելի է նաև ապացուցել: Փորձը կարող է ինդուկցիայի սկզբունքը գիտակցաբար հաստատել արդեն քննված անցյալ դեպքերի համար, բայց ինչ վերաբերում է չքննված դեպքերին, միայն ինդուկցիայի սկզբունքն է, որ կարող է քննվածից չքննվածի որևէ բխեցում արդարացնել: Բոլոր փաստարկները, որոնք փորձի հիման վրա պնդում են անում ապագայի կամ անցյալի և ներկայի՝ փորձում չտրված հատվածի վերաբերյալ, ենթադրում են ինդուկցիայի սկզբունքի գոյությունը, ոատի մենք երբեք առանց հարցը շրջանցելու չենք կարող ինդուկցիայի սկզբունքն ապացուցելու համար օգտագործել փորձը: Այսպիսով՝ մենք պետք է կամ իրեն ներհատուկ վկայության հիման վրա ընդունենք ինդուկցիայի սկզբունքը, կամ հրաժարվենք ապագայից մեր ակնկալիքների բոլոր հիմնավորումների հաճույքից: Եթե սկզբունքը հիմնավոր չէ, մենք ոչ մի հիմք չունենք ակնկալելու, որ արևը վաղը կծագի, որ հացն ավելի սնուցող կլինի, քան քարը, կամ որ եթե մեզ տանիքից նետենք, կընկնենք: Երբ մենք տեսնենք, որ մեր լավագույն ընկերոջ նման մեկը մոտենում է մեզ, մենք չպետք է հիմքեր ունենանք ենթադրելու, որ նրա մարմինը մեր ամենավատ թշնամու կամ ինչ-որ լրիվ անծանոթի գիտակցությամբ չի բնա-կեցված: Մեր ողջ վարքը հիմնված է անցյալում տեղի ունեցած զուգորդումների վրա, որոնց ապագայում տեղի ունենալը մենք հավանական ենք համարում, իսկ այս հավանականության հիմնավորվածությունը կախված է ինդուկցիայի սկզբունքից:

Գիտության ընդհանուր սկզբունքները, ինչպիսիք են օրենքի տիրապետման և ամեն մի իրադարձության՝ պատճառ ունենալու մասին համոզմունքները, առօրյա կյանքի համոզմունքների պես, ամբողջությամբ կախված են ինդուկցիայի սկզբունքից: Բոլոր այսպիսի ընդհանուր սկզբունքներին հավատում են, որովհետև մարդկությունը հանդիպել է նրանց ճշմարտության անհամար և սխալության զրո դեպքերի: Բայց սա, քանի դեռ ինդուկցիայի սկզբունքը չի ընդունվել, ապագայում նրանց ճշմարտության ոչ մի ապացույց չի տրամադրում:

Այսպիսով՝ ողջ գիտելիքը, որը փորձի հիման վրա մեզ ինչ-որ բան է ասում փորձում չտրվածի մասին, հիմնված է մի համոզմունքի վրա, որը փորձը ոչ կարող է հաստատել, ոչ էլ հերքել, սակայն որը առնվազն իր առավել կոնկրետ կիրառություններում, թվում է, փորձի շատ փաստերի նման մեր մեջ ամուր արմատավորված է: Այսպիսի համոզմունքների (քանզի ինդուկցիայի սկզբունքը, ինչպես մենք կտեսնենք, միակ օրինակը չէ) գոյությունը և հիմնավորումը բարձրացնում են փիլիսոփայության ամենադժվար և ամենաշատ քննարկված հարցերից մի քանիսը: Հաջորդ գլխում մենք հակիրճ կքննարկենք, թե ինչպես կարելի է բացատրել այսպիսի գիտելիքը, և որոնք են նրա սահմաններն ու հավաստիության աստիճանը:

1. ↑ Կուսակցության անունը – Ծ. Թ.
2. ↑ Ամսվա 15-րդ օրը – Ծ. Թ.