Փիլիսոփայության պրոբլեմները

Այս թարգմանությունն իմ կատարած ամենահետաքրքիր, ամենաաշխատատար և ինձ համար ամենասիրելի աշխատանքներից մեկն է: Գործն իր ավարտին հասցնելու համար ինձ մեծապես աջակցել են մի քանի անձինք և կազմակերպություններ, և ես խորապես շնորհակալ եմ նրանց: Ցանկանում եմ հատուկ շնորհակալություն հայտնել ԵՊՀ փիլիսոփայության, սոցիոլոգիայի և հոգեբանության ֆակուլտետի դասախոսներ փիլիսոփայական գիտությունների դոկտոր, պրոֆեսոր, ֆակուլտետի դեկան Հ. Միրզոյանին՝ աշխատանքը երաշխավորելու, փիլիսոփայական գիտությունների թեկնածու, դոցենտ Հ. Հովհաննիսյանին՝ աշխատանքը երաշխավորելու ու տեքստը խմբագրելու ե փիլիսոփայության պատմության ամբիոնի ասիստենտ Ս. Խաչատրյանին՝ աշխատանքի նախաբանը գրելու համար:

Շնորհակալություն եմ ցանկանում հայտնել նաև Հայ կամավորների միությանը՝ համակարգչային սարքավորումներ տրամադրելու համար, ԵՊՀ Արհմիության միացյալ ակումբների համադաշնությանը և, մասնավորապես, համադաշնության նախագահ Ս. Աբրահամյանին՝ թարգմանության վերաբերյալ կոնֆերանսի կազմակերպմանն աջակցելու համար: Համադաշնության նախագահ Ս. Աբրահամյանի աջակցությամբ կազմակերպված այս կոնֆերանսը հնարավորություն տվեց ժամանակին նկատել և վերացնել թարգմանության թերությունները:

Շնորհակալություն «Ապագա առաջնորդների փոխանակման ծրագրի շրջանավարտների դրամաշնորհների ծրագրին» և «Հայ արհեստագետների միությանը»՝ գրքի հրատարակումը հովանավորելու համար: Եվ վերջապես, շնորհակալություն իմ ընկերներին՝ իրենց առաջարկների, դիտողությունների, աջակցության և, իհարկե, քաջալերանքի համար:

20-րդ դարի հայտնի փիլիսոփա Բերտրան Ռասելի «Փիլիսոփայության պրոբլեմները» աշխատությունը փիլիսոփայության հիմնահարցերի մասին առավել հետաքրքիր ներածականներից է: Այսօր փիլիսոփայության ներածությունների անհրաժեշտությունը շատ մեծ է: Ակնհայտ է, որ խորիմաստ ու գրավիչ ներածականների շնորհիվ հնարավոր է հասարակության ավելի լայն շրջանակների մոտ հետաքրքրություն առաջացնել փիլիսոփայական հիմնախնդիրների նկատմամբ: Այս աշխատությունը Ռասելը գրել է 1911թ-ին և հետագայում խոստովանել է, որ շատ բաներ կցանկանար փոխել: Ամեն դեպքում, աշխատությունը շատ արժեքավոր է, քանզի դրանում քննարկվում են ճանաչողության տեսության, մեթոդաբանության այնպիսի խնդիրներ, ինչպիսիք են մատերիան, գիտելիքների տեսակները, ճշմարտության և ստի խնդիրը, ապրիորի գիտելիքը, ինդուկցիան: Աշխա-տության մեջ Ռասելը հետաքրքիր ձևով արժևորում է փիլիսոփայության դերը ժամանակակից կյանքում: «Փաստորեն, փիլիսոփայության արժեքը հիմնականում հարկ է փնտրել հենց իր անորոշության մեջ»,- գրում է Ռասելը: Այսինքն՝ Ռասելը փիլիսոփայության արժեքը տեսնում է մի հարցում, որի համար մշտապես քարկոծել են փիլիսոփայությունը: Թեև փիլիսոփա-յությունը չի կարող շատ հարցերի ճշգրիտ պատասխաններ տալ, բայց կարող է առաջարկել մի քանի հնարավոր պատասխաններ, որոնք կընդլայնեն մեր մտահորիզոնը՝ այն ձերբազատելով «սովորույթի բռնակալությունից»: Բայց փիլիսոփայության մեծագույն արժեքը Ռասելը տեսնում է այն խնդիրների մեջ, որոնց մասին խորհրդածում է փիլիսոփայությունը: Փիլիսոփայությամբ չապրող մարդը սահմանափակված է անձնային հարցերի շրջանակով: «Փիլիսոփայական կյանքը հանգիստ է ու ազատ»,- եզրակացնում է մեծ փիլիսոփան: 20-րդ դարի շատ փիլիսոփաներ (Հուսեռլ, Ֆրանկֆուրտյան դպրոցի, Վիեննական խմբակի ներկայացուցիչներ) են փորձել հիմնավորել փիլիսոփայության անհրաժեշտությունը: Բայց այս աշխատությունում բերվող Ռասելի հիմնավորումները ավելի համոզիչ են հնչում:

Քանի որ աշխատությունը Ռասելի առաջին ստեղծագործություններից է, ապա բնական է, որ ժամանակի ընթացքում փոխվել են հեղինակի մոտեցումները: Մասնավորապես 1924թ. հրատարակված գրքի գերմանական թարգմանության նախաբանում Ռասելը գրում է, որ գրքի 1-ին և 2-րդ գլուխները փոփոխության կարիք ունեն։ Խոսքք մատերիայի խնդրի մասին է: Հեղինակը խոստովանում է նաև, որ «Փիլիսոփայության պրոբլեմները» գրքում ինքը որոշ բաներ կփոխեր, եթե մինչ այդ հայտնի լիներ հարաբերականության ընդհանուր տեսությունը, և ինքը մասնավոր տեսության մասին ավելի մանրամասն իմանար: Այդուհանդերձ, հեղինակը գերադասել է աշխատության բովանդակությունը թողնել անփոփոխ:

Ուրախալի է, որ գրքի հայերեն թարգմանությունը կատարված է Երևանի պետական համալսարանի փիլիսոփայության, սոցիոլոգիայի և հոգեբանության ֆակուլտետի 4-րդ կուրսի շնորհալի ուսանող Արշակ Բալայանի կողմից: Թարգմսւնչի նախաձեռնությունը գովելի է այն իմաստով, որ «Փիլիսոփայության պրոբլեմները» 20-րդ դարի խոշոր փիլիսոփաների առաջին աշխատություններից մեկն է, որը թարգմանվում է հայերեն: Խոսքը վերաբերում է հատկապես անալիտիկ, նոր պոզիտիվիստական ուղղությանը, որի ներկայացուցիչ է Ռասելը:

Բերտրան Ռասելի այս գիրքը մեծ արժեք ունի և կարող է հետաքրքրել ինչպես մասնագետ փիլիսոփաներին, այնպես էլ փիլիսոփայությամբ հետաքրքրվողներին: Աշխատությունը փիլիսոփայության հիմնարար կատեգորիաների մասին խորհրդածելու լավ աղբյուր է:

Կա՞ արդյոք այնպիսի գիտելիք, որն այնքան հավաստի է, որ ոչ մի ողջախոհ մարդ չի կարող այն կասկածի տակ դնել։ Այս հարցը, որ առաջին հայացքից կարող է դժվար չթվալ, իրականում հնարավոր ամենադժվար հարցերից մեկն է։ Եթե մենք գիտակցենք անմիջական և վստահ պատասխանի ճանապարհին գտնվող խոչընդոտները, փիլիսոփայություն սովորելու համար լավ սկիզբ վերցրած կլինենք, քանզի փիլիսոփայությունը հանդիսանում է լոկ փորձ նման հիմնական հարցերին պատասխանելու ոչ թե անհոգաբար կամ դոգմատիկորեն, ինչպես մենք անում ենք առօրյայում և նույնիսկ գիտությունների մեջ, այլ նման հարցերը շփոթեցուցիչ դարձնող ամեն ինչը քննադատաբար բացահայտելուց և մեր սովորական գաղափարների հիմքում ընկած բոլոր անորոշություններն ու շփոթությունները գիտակցելուց հետո։

Առօրյայում մենք հավաստի ենք համարում շատ բաներ, որոնք ավելի մանրազնին դիտարկելուց պարզվում է, որ այնպես լի են բացահայտ հակասություններով, որ միայն զգալի չափով մտածելուց հետո ենք իմանում, թե ինչին կարելի է հավատալ։ Հավաստին որոնելիս բնական է սկսել մեր ներկա փորձերից, և որոշակի իմաստով, անկասկած, գիտելիքը պետք է բխեցնել նրանցից։ Բայց շատ հավանական է, որ ցանկացած դրույթ այն մասին, թե ինչ է մեր անմիջական փորձը մեզ տալիս, լինի սխալ։ Ինձ թվում է՝ ես հիմա նստած եմ աթոռին, որոշակի ձև ունեցող սեղանի կողքին, որի վրա ես տեսնում եմ թղթեր՝ վրան գրած կամ տպագրած, գլուխս թեքելով՝ ես լուսամուտից տեսնում եմ շինություններ, ամպեր և արևը։ Ես հավատում եմ, որ արևը երկրից մոտ իննսուներեք միլիոն մղոն հեռու է, որ այն տաք գունդ է՝ երկրից շատ անգամ մեծ, որ երկրի պտտվելու պատճառով այն ծագում է ամեն առավոտ և կշարունակի ծագել ապագայում մի ինչ-որ ժամանակ։ Ես հավատում եմ, որ եթե որևէ այլ նորմալ անձ գա իմ սենյակ, նա կտեսնի նույն այն աթոռները, սեղանները, գրքերը և թղթերը, որոնք ես եմ տեսնում, և որ այն սեղանը, որ ես տեսնում եմ, այն նույն սեղանն է, որ ես զգում եմ, թե ինչպես է սեղմում ձեռքս։ Այս ամենն այնքան ակնհայտ են թվում, որ, կարծես, նշելու կարիք չկա, բացի ի պատասխան այն մարդկանց, ովքեր կասկածում են, թե ես որևէ բան գիտեմ արդյոք, թե ոչ։ Այնուամենայնիվ, այս ամենը կարելի է խելամտորեն կասկածի տակ դնել, և շատ ավելի խոր քննարկում է պահանջվում՝ համոզվելու նրանում, որ մենք այն ձևակերպել ենք ամբողջովին ճիշտ ձևով։

Մեր դժվարությունները պարզեցնելու համար եկեք ուշադրությունը կենտրոնացնենք սեղանի վրա։ Աչքի համար այն երկարավուն է, դարչնագույն և փայլուն, շոշափելիքի համար այն հարթ է, սառը և կոշտ։ Երբ ես թակում եմ նրան, այն փայտի ձայն է արձակում։ Ամեն մի այլ մարդ, որը տեսնում, զգում և լսում է այդ թակոցը, կհամաձայնի այս նկարագրության հետ, այնպես որ, կարող է թվալ, թե ոչ մի դժվարություն չի ծագում, բայց հենց որ մենք փորձում ենք լինել ավելի ճշգրիտ, մեր դժբախտություններն սկսվում են։ Թեև ես հավատում եմ, որ սեղանն «իրապես» ամբողջապես միագույն է, այն հատվածները, որ անդրադարձնում են լույսը, ավելի պայծառ են երևում, քան մյուսները, իսկ որոշ հատվածներ անդրադարձած լույսի պատճառով սպիտակ են երևում։ Ես գիտեմ, որ եթե ես շարժվեմ, լույսն անդրադարձնող հատվածներն ուրիշ կլինեն, այնպես որ, սեղանի վրա գույների երևութական դասավորությունը կփոփոխվի։ Այստեղից հետևում է, որ եթե միևնույն պահին մի քանի անձինք նայում են սեղանին, նրանցից ոչ մի երկուսը չեն տեսնի սեղանի գույների ճիշտ և ճիշտ նույն դասավորությունը, քանզի ոչ մի երկու անձ չի կարող այն տեսնել ճիշտ նույն տեսանկյունից, իսկ տեսանկյան ցանկացած փոփոխություն փոփոխում է լույսի անդրադարձման ձևը։

Գործնական նպատակներից մեծամասնության համար այս տարբերությունները կարևոր չեն, բայց նկարչի համար նրանք կարևոր են. նկարիչը պետք է հետ վարժվի մտածելուց, թե, թվում է, իրերն ունեն այն գույները, որ առօրյա գիտակցությունն ասում է՝ նրանք «իրապես» ունեն, և պետք է սովորի իրերն այնպես տեսնել, ինչպես նրանք երևում են։ Այստեղ մենք արդեն ունենք փիլիսոփայության մեջ ամենամեծ դժվարությունները պատճառող տարբերակման ակունքները։ Այդ «երևութականի» ե «իրականի» միջև տարբերակումն է. ինչպիսի՞ն են իրերը թվում, և ինչպիսի՞ն են նրանք։ Նկարիչն ուզում է իմանալ ինչպիսին են թվում իրերը, գործնական մարդը և փիլիսոփան ուզում են իմանալ՝ ինչպիսին են նրանք։ Բայց այս իմանալու փիլիսոփայի ցպնկությունն ավելի ուժեղ է, քան գործնական մարդունը, և նա ավելի շատ է մտահոգված «այս» հարցին պատասխանելու ճանապարհին ընկած դժվարությունների իմացությամբ։

Վերադառնանք սեղանին։ Մեր բացահայտածից ակնհայտ է, որ ոչ մի գույն չկա, որն ակնհայտորեն սեղանի կամ նույնիսկ նրա որևէ կոնկրետ հատվածի գույնն է. այն տարբեր տեսանկյուններից տարբեր գույներով է երևում, և այս գույների մի մասը մյուսներից ավելի իրական համարելու հիմք չկա։ Եվ մենք գիտենք, որ նույնիսկ տրված տեսակետից գույնը տարբեր կթվա արհեստական լույսի ներքո կամ գույները չտարբերող մարդուն, կամ կապույտ ակնոց կրող անձին, մինչդեռ մթության մեջ ընդհանրապես սեղան չի լինի, թեև շոշափելիքի և լսելիքի համար սեղանն անփոփոխ կմնա։ Այսպիսով՝ գույնը չի հանդիսանում սեղանին ներհատուկ բան, այն կախված է սեղանից, դիտողից և սեղանի վրա լույսի ընկնելու ձևից։ Երբ առօրյայում մենք խոսում ենք սեղանի գույնի մասին, մենք միայն նկատի ունենք այն գույնը, որը սովորական տեսանկյունից սովորական լուսավորության պայմաններում կերևա նորմալ դիտողին։ Բայց մյուս գույները, որոնք երևում են ուրիշ պայմաններում, նույնքան իրավունք ունեն իրական համարվելու, և, հետևաբար, միակողմանիությունից խուսափելու համար մենք ստիպված ենք մերժել, որ սեղանն իր մեջ ունի որևէ կոնկրետ գույն։

Նույնը կարելի է ասել նաև մակերևույթի մասին։ Անզեն աչքով կարելի է տեսնել գրամանոց կշռաքարերը, բայց բացի դրանցից սեղանն ունի հարթ և հավասար տեսք։ Եթե նրան նայենք մանրադիտակով, մենք կտեսնենք անհարթություններ, բլուրներ, հովիտներ և այլ տեսակի տարբերություններ, որոնք անզեն աչքի համար անընկալելի են։ Սրանցից ո՞րն է «իրական սեղանը»։ Մենք բնականորեն հակված ենք ասելու, որ այն, ինչ մենք տեսնում ենք մանրադիտակով ավելի իրական է, բայց այն իր հերթին կփոփոխվեր էլ ավելի ուժեղ մանրադիտակով նայելիս։ Այդ դեպքում, եթե մենք չենք վստահում նրան, ինչ մենք տեսնում են անզեն աչքով, ինչո՞ւ պետք է վստահենք նրան, ինչ տեսնում ենք մանրադիտակով։ Այսպիսով՝ նորից՝ մեր զգայարանների հանդեպ այն վստահությունը, որով սկսեցի, լքում է մեզ։

Սեղանի ձևն ավելի բարվոք վիճակում չէ։ Մենք բոլորս սովորություն ունենք դատելու կարծես առարկաների «իրական» ձևերի մասին, և մենք այս անում ենք այնքան անգիտակցաբար, որ սկսում ենք մտածել, թե մենք իսկապես տեսնում ենք իրական ձևերը։ Բայց, փաստորեն, ինչպես բոլորս կտեսնենք, եթե փորձենք նկարել, տրված առարկան տարբեր ձևով է երևում ցանկացած երկու տարբեր տեսակետներից։ Եթե մեր սեղանն «իրապես» ուղղանկյուն է, այն գրեթե բոլոր տեսանկյուններից կերևա այնպես, որ, կարծես, ունի երկու սուր և երկու բութ անկյուններ։ Եթե փոխհանդիպակաց կողմերը զուգահեռ են, ապա նրանք երևում են այնպես, որ, կարծես, հատվում են դիտողից հեռու գտնվող մի կետում, եթե նրանք հավասար երկարություններ ունեն, ապա երևում են այնպես, որ, կարծես, մոտիկ կողմն ավելի երկար է։ Այս բոլորը սովորաբար չի նկատվում սեղանին նայելիս, որովհետև փորձը մեզ սովորեցրել է «իրական» ձևը կառուցել երևացող ձևերից, իսկ մեզ՝ որպես գործնական անձանց, հետաքրքրում է «իրական» ձևը։ Բայց «իրական» ձևն այն չէ, ինչ մենք տեսնում ենք, այն մեր տեսածից բխեցված ինչ-որ բան է է։ Իսկ այն, ինչ մենք տեսնում ենք սենյակում, մեր շարժվելու հետ համատեղ մշտապես փոփոխում է իր ձևը, այնպես, որ այստեղ նույնպես, թվում է, զգայարանները մեզ չեն տալիս բուն սեղանի մասին ճշմարտություններ, այլ տալիս են միայն նրա թվացյալ պատկերի մասին ճշմարտություններ։

Նման դժվարություններ են ծագում, երբ մենք քննարկում ենք շոշափելիքի զգայությունը։ Ճշմարիտ է, որ սեղանը միշտ կոշտության զգայություն է առաջացնում, և մենք զգում ենք, որ այն հակազդում է ճնշմանը։ Բայց մեր ստացած զգայությունը կախված է մեր՝ սեղանին սեղմելու ուժից և նրանից, թե մարմնի որ մասով ենք սեղմում, այսպիսով՝ տարբեր ուժերի և մարմնի տարբեր մասերի պատճառով առաջացած տարբեր զգայությունները չեն կարոդ համարվել սեղանի որևէ կոնկրետ հատկություն ուղղակիորեն բացահայտոդ, ամենաշատը կարող են համարվել մի որևէ հատկության նշաններ, որը միգուցե բոլոր զգայությունների պատճառն է, բայց իրականում առկա չէ նրանցից ոչ մեկում։ Եվ նույնն էլ ավելի բացահայտորեն կարելի է ասել ձայնի մասին, որը կարելի է առաջ բերել սեղանին թակելով։

Այստեղից ակնհայտ է դառնում, որ իսկական սեղանը, եթե այն կա, տեսողության, շոշափելիքի կամ լսողության միջոցով մեր անմիջականորեն զգայածը չէ։ Իրական սեղանը, եթե այդպիսին կա, մենք ընդհանրապես անմիջականորեն չենք ճանաչում, բայց այն բխում է անմիջականորեն իմացածից։

Այստեղից միանգամից ծագում են երկու շատ դժվար հարցեր։ Դրանք են. 1) առհասարակ կա՞ արդյոք իրական սեղան. 2) եթե կա, ինչպիսի՞ օբյեկտ կարող է այն լինել։

Այս հարցերը քննարկելիս մեզ կօգնի մի քանի պարզ, որոշակի և հստակ նշանակություն ունեցող տերմիններ ունենալը։ Եկեք «զգայական տվյալ» անվանենք զգայություններից անմիջականորեն իմացվածը, նման բաներ են գույները, ձայները, հոտերը, կոշտությունը, անհարթությունը և այլն։ Մենք պետք է «զգայություն» անվանենք այս բաներից անմիջականորեն տեղեկանալու գործընթացը։ Այսպիսով, երբ մենք տեսնում ենք գույն, մենք գույնի զգայություն ենք ունենում, բայց գույնն ինքնին զգայական տվյալ է, ոչ թե զգայություն։ Գույնն այն է, ինչի մասին մենք անմիջականորեն տեղեկանում ենք, իսկ տեղեկանալն ինքը զգայությունն է։ Պարզ է, որ եթե մենք սեղանի մասին ինչ-որ բան պիտի իմանանք, այդ պետք է լինի զգայական տվյալների միջոցով՝ դարչնագույն, երկարավուն ձև, հարթություն և այլն, որոնք մենք զուգորդում ենք սեղանի հետ, բայց նկարագրված պատճառներով մենք չենք կարող ասել, որ սեղանը զգայական տվյալն է, կամ նույնիսկ, որ զգայական տվյալներն ուղղակիորեն սեղանի հատկությունն են։ Այսպիսով՝ խնդիր է ծագում զգայական տվյալների և իրական սեղանի, եթե ենթադրենք, որ այդպիսին կա, փոխհարաբերության վերաբերյալ։

Իրական սեղանը, եթե այն գոյություն ունի, մենք կանվանենք «ֆիզիկական օբյեկտ»։ Այսպիսով մենք պետք է քննարկենք զգայական տվյալների և ֆիզիկական օբյեկտների փոխհարաբերությունը։ Բոլոր ֆիզիկական օբյեկտների ամբողջությունը կոչվում է նյութ։ Այսպիսով մեր երկու հարցերը կարոդ են վերաձևակերպվել այսպես. 1) գոյություն ունի՞ արդյոք նյութը. 2) եթե այո, ապա ո՞րն է նրա բնույթը։

Փիլիսոփան, որն առաջին անգամ նշանակալից կերպով առաջ բերեց այն հիմնավորումները, որ մեր զգայությունների անմիջական օբյեկտները պետք է համարել մեզնից անկախ գոյություն չունեցող, Բիշոփ Բերկլին (1685-1753) էր։ Նրա «Երեք երկխոսություն Հիլասի և Փիլոնուսի միջև ի դեմս սկեպտիկների և աթեիստների» գործը փորձում է ապացուցել, որ նյութ ընդհանրապես գոյություն չունի, և որ աշխարհը կազմված է ոչ այլ ինչից, քան գիտակցություններից և նրանց գաղափարներից։ Հիլասը մինչև հիմա հավատացել է նյութի գոյությանը, բայց նա հավասար չէ Փիլոնուսին, որը նրան անգթաբար մղում է հակասությունների և պարադոքսների մեջ և նյութի գոյության իր ժխտումը վերջում դարձնում է այնպիսին, որ կարծես այն գրեթե առօրյա գիտակցության մի տվյալ է։ Կիրառված փաստարկները արժեքային շատ մեծ տարբերություններ ունեն, մի մասը կարևոր են և հիմնավոր, մնացածը անորոշ են կամ զարտուղի։ Բայց Բերկլիի վաստակն այն է, որ նա ապացուցեց, որ նյութի գոյությունը կարելի է մերժել առանց անհեթեթության հանգելու, և որ եթե կան բաներ, որոնք գոյություն ունեն մեզնից անկախ, նրանք չեն կարող լինել մեր զգայությունների անմիջական օբյեկտները։

Երբ մենք հարցնում ենք, թե արդյոք նյութը գոյություն ունի, երկու հարց է շոշափվում, և կարևոր է նրանց պահել աչքի առաջ։ Սովորաբար «նյութ» ասելով մենք նկատի ունենք «գիտակցությանը» հակադրվող մի ինչ-որ բան, մի բան, որը, ըստ մեզ, զբաղեցնում է տարածություն և առհասարակ ընդունակ չէ որևէ տեսակի մտածողության կամ գիտակցության։ Բերկլին գլխավորապես այլ իմաստով է ժխտում նյութը, այսինքն՝ նա չի ժխտում, որ զգայական տվյալները, որ մենք սովորաբար համարում ենք սեղանի գոյության նշաններ, իսկապես մեզնից անկախ ինչ-որ բանի գոյության նշաններ են, բայց նա մերժում է այն թեզը, թե այս ինչ-որ բանը մտային չէ, որ այն ոչ գիտակցություն է, ոչ էլ որևէ գիտակցության մեջ գտնվող գաղափար։ Նա ընդունում է, որ պետք է լինի ինչ-որ բան, որը շարունակում է գոյություն ունենալ, երբ մենք դուրս ենք գալիս սենյակից կամ փակում ենք մեր աչքերը, և որ այն, ինչ մենք անվանում ենք սեղան տեսնել, իսկապես մեզ հիմքեր է տալիս հավատալու ինչ-որ բանի, որը շարունակում է գոյություն ունենալ, նույնիսկ երբ մենք չենք տեսնում այն։ Բայց նա կարծում է, որ այս ինչ-որ բանը չի կարող մեր տեսածից ամբողջովին տարբերվել և չի կարող նայելուց՝ որպես այդպիսիից անկախ լինել, թեև այն պետք է անկախ լինի մեր տեսնելուց։ Նա, այսպիսով, ստիպված է «իրական» սեղանը համարել Աստծո գիտակցության մի գաղափար։ Նման գաղափարն ունի պահանջվող մշտականությունը և մեզնից անկախությունը, առանց լինելու, ինչպես նյութը կլիներ, լրիվ անճանաչելի, այն իմաստով, որ մենք կարող ենք միայն բխեցնել այն, և երբեք չենք կարող ուղղակիորեն և անմիջականորեն տեղեկանալ նրանից։

Բերկլիից սկսած՝ ուրիշ փիլիսոփաներ նույնպես պնդել են, որ թեև սեղանի գոյությունը կախված չէ իրենց տեսնելուց, այն կախված է որևէ գիտակցության կողմից տեսնվելուց (կամ, այլ կերպ, զգայությունների մեջ պատկերված լինելուց)։ Պարտադիր չէ, որ այս գիտակցությունը լինի Աստծունը, այն ավելի հաճախ ողջ տիեզերքի հավաքական գիտակցությունն է։ Նրանք այս պնդում են, ինչպես Բերկլին, հիմնականում այն պատճառով, որ կարծում են՝ ոչինչ չի կարող իրական լինել, կամ գոնե ոչինչ որպես իրական չի կարող ճանաչվել, բացի գիտակցություններից, նրանց գաղափարներից և զգացմունքներից։ Մենք կարող ենք նրանց տեսակետների օգտին բերվող փաստարկը ձևակերպել մոտավորապես այսպես. «Այն ամենը, ինչի մասին կարելի է մտածել, դրա մասին մտածողի գիտակցության միջի գաղափար է, հետնաբար, բացի գիտակցության միջի գաղափարներից, ոչնչի մասին չի կարելի մտածել, հետևաբար, ամեն մի այլ բան անըմբռնելի է, իսկ այն, ինչ անըմբռնելի է, չի կարող գոյություն ունենալ»։

Նման փաստարկն, իմ կարծիքով, անկանոն է, և իհարկե, նրանք, ովքեր այն առաջարկում են, այն այդքան սուր և այդքան կոպիտ չեն ձևակերպում։ Բայց, անկախ նրանից, կանոնավոր է, թե ոչ, փաստարկը շատ տարածված է եղել այս կամ այն ձևով, և շատ ու շատ փիլիսոփաներ, միգուցե մեծամասնությունը, պնդել են, որ բացի գիտակցություններից և նրանց գաղափարներից, իրական ոչինչ չկա։ Նման փիլիսոփաները կոչվում են «իդեալիստներ»։ Երբ նրանք դառնում են նյութը բացատրելուն կամ Բերկլիի նման ասում են, որ նյութն իրականում ոչ այլ ինչ է, քան գաղափարների հավաքածու, կամ էլ, ինչպես Լեյբնիցը (1646-1716), ասում են, որ այն, ինչ երևում է ինչպես նյութ, իրականում շատ թե քիչ տարրական գիտակցությունների հավաքածու է։

Բայց այս փիլիսոփաները, թեև ժխտում են գիտակցությանը հակադրվող նյութը, այն ընդունում են մեկ այլ իմաստով։ Հիշենք, որ մենք տվեցինք երկու հարց, դրանք են. 1) կա՞ արդյոք իրական սեղան. 2) Եթե կա, ինչպիսի՞ օբյեկտ կարող է այն լինել։ Հիմա և Բերկլին, և Լեյբնիցն ընդունում են, որ կա իրական սեղան, բայց Բերկլին ասում է, որ այն որոշակի գաղափար է Աստծո գիտակցության մեջ, իսկ Լեյբնիցն ասում է՝ այն հոգիների համայնք է։ Այսպիսով՝ նրանք երկուսն էլ մեր առաջին հարցին դրականապես են պատասխանում և սովորական մահկանացուների հայացքներից հեռանում են միայն երկրորդ հարցի իրենց պատասխաններով։ Փաստորեն, գրեթե բոլոր փիլիսոփաները կարծես համաձայն են, որ կա իրական սեղան, նրանք գրեթե բոլորը համաձայն են, որ որքան էլ մեր զգայական տվյալները՝ գույն, ձև, հարթություն և այլն, կախված լինեն մեզնից, նրանց հայտնվելը մեզնից անկախ գոյություն ունեցող ինչ-որ բանի նշան է, ինչ-որ բան, որը այն պահին, երբ մենք իրական սեղանի հետ համապատասխան հարաբերության մեջ ենք, միգուցե ամբողջությամբ տարբեր է մեր զգայական տվյալներից։

Այս հարցը, որի շուրջ փիլիսոփաները համաձայնության են եկել՝ ընդունելով, որ կա իրական սեղան, անկախ նրա բնույթից, շատ կարևոր է, և արժե մինչև իրական սեղանի բնույթի վերաբերյալ հարցին անցնելը քննարկել, թե ինչ պատճառներ կան այս տեսակետն ընդունելու համար։ Այս պատճառով հաջորդ գլխում կքննարկվի ընդհանրապես իրական սեղանի գոյությունը ենթադրելու հիմքերը։ Մինչև ավելի հեռու գնալը լավ կլինի մի պահ մտածել, թե ինչ ենք բացահայտել մինչև հիմա։ Պարզվում է, որ եթե մենք վերցնենք տվյալ տեսակի որևէ սովորական օբյեկտ, որը կարծես թե ճանաչվում է զգայություններով, ապա այն, ինչ զգայությունները մեզ անմիջականորեն ասում են, օբյեկտի մասին ճշմարտություններ չեն լինի, քանզի այն առանձին է մեզնից, այլ միայն ճշմարտություններ են որոշակի զգայական տվյալների մասին, որոնք, ինչպես մենք տեսնում ենք, կախված են մեր և օբյեկտի միջև հարաբերությունից։ Այսպիսով՝ այն, ինչ մենք անմիջականորեն տեսնում ե զգում ենք, միայն «երևութական» է, որը, ինչպես մենք հավատում ենք, հետևում կանգնած ինչ-որ «իրականության» նշան է։ Բայց եթե իրականությունն այն չէ, ինչ երևում է, մենք ունե՞նք արդյոք որևէ եղանակ պարզելու, թե արդյոք կա՞ որևէ իրականություն։ Եվ եթե կա, մենք ունե՞նք արդյոք որևէ եղանակ՝ պարզելու, թե ինչպիսին է այն։

Նման հարցերը շփոթեցնող են, և դժվար է իմանալ, որ նույնիսկ ամենաամուր հիպոթեզները կարող են ճշմարիտ չլինել։ Այսպիսով՝ մեր ծանոթ սեղանը, որը միշտ գրգռել է ամենաթեթև խոհերը, այժմ դարձել է զարմանալի հնարավորություններով լի խնդիր։ Մի բան, որ մենք գիտենք դրա մասին, այն է, որ նա այն չէ, ինչ թվում է։ Այս համեստ արդյունքից այն կողմ մենք առայժմ ունենք գուշակելու ամենաամբողջական ազատություն։ Լեյբնիցը մեզ ասում է՝ դա հոգիների համայնք է, Բերկլին մեզ ասում է՝ դա Աստծո գիտակցության գաղափար է, սթափ գիտությունը, մի փոքր պակաս զարմանք պատճառելով մեզ, ասում է՝ այն կատաղի շարժման մեջ գտնվող էլեկտրական լիցքերի հսկայական հավաքածու է։

Այս զարմանալի հնարավորությունների մեջ կասկածը հուշում է, որ միգուցե ընդհանրապես սեղան չկա։ Փիլիսոփայությունը, եթե այն չի կարող պատասխանել այնքան շատ հարցերի, ինչքան մենք ցանկանում ենք, գոնե ուժ ունի հարցեր տալու, որոնք մեծացնում են աշխարհի հետաքրքրությունը և ցույց են տալիս նույնիսկ առօրյա կյանքի ամենասովորական բաների հենց մակերևույթի տակ գտնվող տարօրինակությունը և հրաշքը։

Այս գլխում մենք մեզ պետք է հարցնենք, թե արդյոք նյութն առհասարակ գոյություն ունի։ Կա՞ արդյոք սեղան, որն ունի որոշակի իրեն ներհատուկ բնույթ, և շարունակում է գոյություն ունենալ, երբ ես չեմ նայում, թե սեղանը լոկ իմ երևակայության արդյունք է՝ երկարատև երազի մեջ մի երազ-սեղան։ Այս հարցը խիստ կարևոր է, քանզի եթե մենք չենք կարող համոզված լինել օբյեկտների անկախ գոյության մեջ, մենք չենք կարող համոզված լինել այլ մարդկանց մարմինների գոյության մեջ, և հետնաբար էլ ավելի քիչ համոզված կլինենք այլ մարդկանց գիտակցությունների գոյության մեջ, քանի որ մենք հիմքեր չունենք հավատալու նրանց գիտակցությունների գոյությանը, եթե այն չի բխեցվում նրանց մարմինների ուսումնասիրությունից։ Այսպիսով, եթե մենք չենք կարող համոզված լինել օբյեկտների անկախ գոյության մեջ, մենք անապատում մենակ կմնանք, կարոդ է՝ ողջ տիեզերքը միայն երազ է, ե միայն մենք գոյություն ունենք։ Սա անհարմար հնարավորություն է, բայց թեև չի կարելի խստորեն ապացուցել, որ այն կեղծ է, չկա աննշան մի պատճառ ենթադրելու, որ այն ճշմարիտ է։ Այս գլխում մենք պետք է տեսնենք, թե ինչու է այդպես։

Նախքան կասկածելի հարցերի անցնելը եկեք փորձենք գտնել ինչ-որ շատ թե քիչ որոշակի սկզբնակետ։ Թեև մենք կասկածում ենք սեղանի ֆիզիկական գոյությանը, մենք չենք կասկածում այն զգայական տվյալների գոյությանը, որը մեզ ստիպում է մտածել, թե սեղան կա, մենք չենք կասկածում, որ երբ մենք նայում ենք, մի որոշակի գույն և ձև է երևում, իսկ երբ սեղմում ենք, մենք զգում ենք որոշակի կոշտություն։ Այս բոլորը, որ հոգեբանական է, մենք հարցի տակ չենք դնում։ Փաստորեն, ինչն էլ որ կասկածելի լինի, մեր անմիջական տեղեկությունների գոնե մի մասը բացարձակապես հավաստի է թվում։

Դեկարտը (1596-1650)՝ արդի փիլիսոփայության հիմնադիրը, հայտնաբերեց մի մեթոդ, որը դեռ կարելի է շահավետորեն օգտագործել։ Դա համակարգված կասկածի մեթոդն է։ Նա որոշեց, որ չհավատա ոչնչի, ինչի ճշմարտությունն ինքը պարզորեն և որոշակիորեն չի տեսել։ Նա կասկածում էր այն ամենում, ինչը կարող էր կասկածի տակ դնել, մինչև որ չկասկածելու հիմք էր տեսնում։ Այս մեթոդը կիրառելով՝ նա աստիճանաբար համոզվեց, որ ինքը կարող է լրիվ վստահ լինել միայն իր գոյության մեջ։ Նա պատկերացնում էր մի խաբեբա սատանա, որը հավերժական պատրանքով ոչ իրական բաներն իր զգայարաններին էր ներկայացնում։ Շատ անհավանական էր, որ նման սատանա գոյություն ունենար, բայց այնուամենայնիվ, այն հնարավոր էր, և հետնաբար զգայարանների միջոցով ընկալվածի վերաբերյալ կասկածը հնարավոր էր։

Բայց սեփական գոյության վրա կասկածելն անհնար էր, քանզի եթե նա գոյություն չունենար, ոչ մի սատանա չէր կարող խաբել իրեն։ Եթե նա կասկածում է, նա պետք է գոյություն ունենա, եթե նա ունի որևէ ընկալում, նա պետք է գոյություն ունենա։ Այսպիսով՝ իր սեփական գոյությունը նրա համար բացարձակապես անժխտելի էր։ «Ես մտածում եմ, հետևաբար կամ»,— ասում էր նա (Cogito, ergo sum)։ Եվ այս հավաստի տվյալի հիման վրա նա սկսեց աշխատել այն իմացության աշխարհը կառուցելու համար, որն իր կասկածը քանդել էր։ Հայտնաբերելով կասկածի մեթոդը և ցույց տալով, որ սուբյեկտիվ բաներն ամենւսհավաստին են՝ Դեկարտը մեծ ծառայություն մատուցեց փիլիսոփայությանը, մի ծառայություն, որ նրան դեռևս օգտակար է դարձնում առարկայի բոլոր ուսանողների համար։

Բայց Դեկարտի փաստարկը կիրառելիս որոշ զգուշություն է հարկավոր։ «Ես մտածում եմ, հետևաբար ես կամ»–ը ասում է շավ ավելի շատ, քան այն, ինչ խստորեն հավաստի է։ Կարող է թվալ, թե մենք ամբողջովին համոզված ենք, որ մենք այսօր այն նույն մարդն ենք, ինչ եղել ենք երեկ, և սա, անկասկած, ինչ-որ իմաստով ճշմարիտ է։ Բայց իսկական Անձը նույնքան դժվարամատչելի է, որքան իրական սեղանը և, կարծես, չունի այն բացարձակ, հավաստիացնող որոշակիությունը, որ առանձին ընկալումներն ունեն։

Երբ ես նայում եմ սեղանին և տեսնում եմ որոշակի դարչնագույն գույն, այն, ինչ անմիջապես հավաստի է, «Ես դարչնագույն գույն եմ տեսնում»–ը չէ, այլ «դարչնագույն գույն է տեսնվում»–ն է։ Աա, իհարկե, ներառում է որևէ բան (կամ որևէ մեկին), որը (կամ ով) տեսնում է դարչնագույն գույնը, բայց սա ինքնին չի ներառում այն շատ թե քիչ կայուն անձին, որին մենք անվանում ենք «Ես»։ Այնքանով, որքանով անմիջական ընկալումն է հավաստիացնում, կարոդ է պատահել, որ այն, ինչը տեսնում է դարչնագույն գույնը, ԼՐԻՎ ակնթարթային է, և այն նույնը չէ, ինչը հաջորդ պահին մի ինչ-որ ուրիշ ընկալում է ունենում։

Այսպիսով՝ մեր առանձին խոհերն ու զգայություններն են, որ ունեն պարզ հավաստիություն։ Եվ սա երազների և ցնորքների վրա տարածվում է այնպես, ինչպես նորմալ զգայությունների վրա. երբ մենք երազում կամ տեսնում ենք ուրվական, մենք վստահաբար ունենում ենք զգայություններ, կարծես մենք տեսել ենք, բայց տարբեր պատճառներով պնդվում է, որ ոչ մի ֆիզիկական օբյեկտ չի համապատասխանում այս զգայություններին։ Այսպիսով՝ մեր սեփական ընկալումների մասին մեր գիտելիքի հավաստիությունը չպետք է սահմանափակվի բացառություններին տեղի տալով։ Այստեղ, հետևաբար, մենք ունենք գիտելիքի որոնումն սկսելու համար ամուր հիմքեր։

Պրոբլեմը, որ պետք է քննարկենք, հետևյալն է. ենթադրենք, թե մենք վստահ ենք մեր զգայական տվյալների մեջ, մենք հիմքեր ունե՞նք նրանց համարելու որևէ այլ բանի գոյության նշաններ, որ անվանում ենք ֆիզիկական օբյեկտ։ Երբ թվենք բոլոր զգայական տվյալները, որոնք մենք բնականաբար պետք է համարենք սեղանի հետ կապված, մենք սեղանի մասին ասվելիք ամեն ինչն ասո՞ւմ ենք, թե՞ դեռ կա մի այլ բան. մի բան, որ զգայական տվյալ չէ, մի բան, որը շարունակում է գոյություն ունենալ, երբ մենք սենյակից դուրս ենք գնում։ Առօրյա գիտակցությունն աներկբայորեն պատասխանում է, որ կա։ Այն, ինչ կարող է գնվել, վաճառվել, հրվել, ինչի վրա կարելի է շոր փռել և այլն, չի կարող լինել լոկ զգայական տվյալների հավաքածու։ Եթե շորն ամբողջությամբ ծածկի սեղանը, մենք սեղանից ոչ մի զգայական տվյալ չենք ստանա, և հետևաբար, եթե սեղանը լիներ լոկ զգայական տվյալների հավաքածու, այն դադարած կլիներ գոյություն ունենալուց, և շորը օդում կախված կլիներ՝ հրաշքով անշարժացած կլիներ այն վայրում, որտեղ նախկինում սեղանն էր։ Սա պարզապես անհեթեթություն է թվում, բայց նա, ով ցանկանում է փիլիսոփա դառնալ, պետք է սովորի անհեթեթություններից չվախենալ։

Ի հավելումն զգայական տվյալների՝ ֆիզիկական օբյեկտների գոյությունը հիմնավորելու պարտավորության զգացման պատճառներից մեկն այն է, որ մենք տարբեր մարդկանց համար ցանկանում ենք միևնույն օբյեկտը։ Երբ տասը մարդիկ նստած են ճաշի սեղանի շուրջ, անհեթեթություն է թվում պնդել, որ նրանք միևնույն սփռոցը, նույն դանակները, պատառաքաղները, գդալները և բաժակները չեն տեսնում։ Բայց զգայական տվյալներն ամեն մի առանձին անձի համար անհատական են. այն, ինչ անմիջականորեն տեսնում է մեկը, մյուսն անմիջականորեն չի տեսնում, նրանք բոլորն իրերը տեսնում են մի փոքր տարբեր տեսանկյուններից և հետևաբար, տեսնում են մի փոքր տարբեր։ Այսպիսով, եթե կան հանրամատչելի չեզոք օբյեկտներ, որոնք կարող են որոշակի իմաստով ծանոթ լինել շատ տարբեր մարդկանց, պետք է լինի տարբեր մարդկանց երևացող անհատական ե առանձին զգայական տվյալներից տարբեր և վեր ինչ–որ բան։ Այդ դեպքում մենք ի՞նչ հիմք ունենք հավատալու, որ կան նման չեզոք հանրամատչելի օբյեկտներ։

Առաջին պատասխանը, որ բնականորեն ծագում է մտքում, այն է, որ թեև տարբեր մարդիկ սեղանը տեսնում են փոքր-ինչ տարբեր, նրանք, այնուամենայնիվ, տեսնում են շատ թե քիչ նման բաներ, և նրանց տեսածների տարբերությունները համապատասխանում են տեսանկյան և լույսի անդրադարձման օրենքներին, այնպես, որ հեշտ է հանգել բոլոր տարբեր մարդկանց զգայական տվյալների հիմքում ընկած մշտական օբյեկտին։ Ես իմ սեղանը գնել եմ իմ սենյակի նախորդ բնակչից, ես չէի կարող գնել նրա զգայական տվյալները, որոնք մահացել են, երբ նա հեռացել է, բայց ես կարոդ էի և գնեցի շատ թե քիչ նման զգայական տվյալների վստահելի ակնկալությունը։ Այսպիսով՝ տարբեր մարդկանց՝ նման զգայական տվյալներ ունենալու և մի մարդու՝ տրված վայրում տարբեր պահերի նման զգայական տվյալներ ունենալու փաստն է, որ մեզ ստիպում է ենթադրել, որ զգայական տվյալներից զատ և դրանցից վեր կա մշտական հանրամատչելի օբյեկտ, որը պատճառում է կամ ընկած է տարբեր մարդկանց տարբեր պահերի ունեցած զգայական տվյալների հիմքում։

Հիմա, քանի դեռ վերոհիշյալ կշռադատությունները հենվում են այն ենթադրության վրա, որ մեզնից բացի այլ մարդիկ կան, նրանք բուն հարցը համարում են լուծված։ Ուրիշ մարդիկ ինձ ներկայանում են որոշակի զգայական տվյալների միջոցով, ինչպիսիք են նրանց տեսքը կամ նրանց ձայնը, և եթե ես հիմքեր չունենայի իմ զգայական տվյալներից անկախ գոյություն ունեցող ֆիզիկական օբյեկտներին հավատալու, ես չէի ունենա հիմքեր հավատալու, որ ուրիշ մարդիկ, բացի որպես իմ երազի մաս, գոյություն ունեն։ Այսպիսով, երբ մենք փորձում ենք ցույց տալ, որ մեր սեփական զգայական տվյալներից անկախ՝ օբյեկտները պետք է լինեն, մենք չենք կարող դիմել ուրիշ մարդկանց վկայություններին, քանզի այս վկայությունն ինքը կազմված է զգայական տվյալներից և չի ներկայացնում ուրիշ մարդկանց փորձը, քանի դեռ մեր սեփական զգայական տվյալները մեզնից անկախ գոյություն ունեցող բաների նշաններ չեն։ Հետևաբար, մենք, եթե հնարավոր է, մեր սեփական, ամբողջովին անհատական փորձի մեջ պետք է գտնենք բնորոշիչներ, որոնք ցույց են տալիս կամ հակված են ցույց տալու, որ աշխարհում մեզնից ե մեր անհատական փորձից տարբեր բաներ կան։

Ինչ-որ իմաստով մենք պետք է ընդունենք, որ մենք երբեք չենք կարող ապացուցել մեզնից և մեր զգայություններից տարբեր բաների գոյությունը։ Ոչ մի տրամաբանական անհեթեթություն չի ծագում այն հիպոթեզից, որ աշխարհը կազմված է ինձնից, իմ խոհերից, զգացմունքներից և զգայություններից, իսկ բոլոր մնացածը լոկ երևակայություն է։ Երազների մեջ կարող է երևալ մի շատ խրթին աշխարհ, բայց, այնուամենայնիվ, արթուն ժամանակ մենք պարզում ենք, որ այն պատրանք է եղել, այսինքն՝ մենք պարզում ենք, որ երազի զգայական տվյալներին կարծես չեն համապատասխանում այնպիսի ֆիզիկական օբյեկտներ, որոնց մենք բնականորեն կբխեցնեինք մեր զգայական տվյալներից (ճշմարիտ է, որ եթե, ենթադրենք, ֆիզիկական աշխարհը կա, հնարավոր է երազի զգայական տվյալների համար ֆիզիկական պատճառներ գտնել։ Օրինակ՝ դռան ուժգին թակոցը կարող է պատճառ դառնալ, որ երազում տեսնենք ծովային պատերազմ։ Բայց թեև այս դեպքում զգայական տվյալների համար կա ֆիզիկական պատճառ, չկա այնպիսի ֆիզիկական օբյեկտ, որը զգայական տվյալներին համապատասխանի այնպես, ինչպես իրական ծովային ճակատամարտը կհամապատասխաներ)։ Այն ենթադրությունը, որ ողջ կյանքը երազ է, որի մեջ ինքներս ենք ստեղծում բոլոր օբյեկտները, որ գալիս են մեզնից առաջ, ոչ մի տրամաբանական անհնարինություն չունի։ Բայց թեև սա տրամաբանորեն անհնար չէ, որևէ հիմք չկա ենթադրելու, որ այն ճշմարիտ է, և սա, որ դիտվում է որպես մեր սեփական կյանքի փաստերի մեկնաբանման եղանակ, փաստորեն պակաս պարզ հիպոթեզ է, քան առօրյա գիտակցության հիպոթեզը, ըստ որի իսկապես կան մեզնից անկախ օբյեկտներ, որոնց՝ մեզ վրա ազդեցությունը զգայություն է պատճառում։

Հեշտ է համոզվել, որ երբ ենթադրվում է, որ իսկապես կան ֆիզիկական օբյեկտներ, ամեն ինչ պարզանում է։ Եթե կատուն մի պահ երևում է սենյակի մի մասում և մի այլ պահ՝ մի այլ մասում, բնական է ենթադրել, որ այն մի տեղից մյուսն է շարժվել մի շարք միջանկյալ վիճակներով անցնելով։ Բայց եթե այն լոկ զգայական տվյալների ամբողջություն է, չէր կարող լինել մի որևէ տեղում, որտեղ ես նրան չեմ տեսել, այսպիսով՝ մենք ստիպված կլինենք ենթադրել, որ այն ընդհանրապես գոյություն չուներ, երբ ես չէի նայում, բայց հանկարծակի հայտնվեց մի նոր տեղում։ Եթե կատուն գոյություն ունի անկախ նրանից՝ ես նայում եմ թե ոչ, մենք սեփական փորձից կարող ենք հասկանալ, թե ինչպես է այն սովածանում երկու ճաշերի միջև ընկած ժամանակահատվածում, բայց եթե այն գոյություն չունի, երբ ես չեմ տեսնում այն, տարօրինակ է թվում, որ ախորժակը չգոյության և գոյության ընթացքում պետք է աճեր նույն արագությամբ։ Եվ եթե կատուն կազմված է միայն զգայական տվյալներից, նա չի կարող սոված լինել, քանզի բացի իմ սեփական սովից, ոչ մի սով չի կարող զգայական տվյալ լինել ինձ համար։ Այսպիսով՝ կատվին ինձ ներկայացնող զգայական տվյալների վարքը թեև լրիվ բնական է թվում, երբ համարվում է սովի արտահայտություն, դառնում է ամբողջովին անմեկնաբանելի, երբ համարվում է լոկ շարժումներ և գույնի ծվենների փոփոխություններ, որոնք չեն կարող լինել սոված այնպես, ինչպես եռանկյունը չի կարող խաղալ ֆուտբոլ։

Բայց կատվի դեպքում դժվարությունը ոչինչ է՝ համեմատած մարդկային էակի դեպքի հետ։ Երբ մարդկային էակները խոսում են, այսինքն՝ երբ մենք լսում ենք որոշակի ձայներ, որոնց մենք կապում ենք գաղափարների հետ և միառժամանակ տեսնում ենք շրթունքների որոշակի շարժումներ ն դեմքի արտահայտություններ, շատ դժվար է ենթադրել, որ այն, ինչ մենք լսում ենք, մտածողության արտահայտություններ չեն, քանի որ մենք գիտենք, որ այն մտածողության արտահայտություն կլիներ, եթե մենք արձակեինք նույն ձայները։ Իհարկե, նման բաներ պատահում են երազներում, որտեղ մենք շփոթվում ենք այլ մարդկանց գոյության հարցում։ Բայց երազները շատ թե քիչ պայմանավորված են այսպես կոչված արթուն կյանքով և շատ թե քիչ կարող են մեկնաբանվել գիտական սկզբունքներով, եթե մենք ենթադրենք, որ իսկապես կա ֆիզիկական աշխարհ։ Այսպիսով՝ պարզության յուրաքանչյուր սկզբունք մեզ համոզում է ընդունել բնական տեսակետը, որ իսկապես կան մեզնից և մեր զգայական տվյալներից տարբեր օբյեկտներ, որոնք գոյություն ունեն անկախ մեր՝ նրանց ընկալելու հանգամանքից։

Իհարկե, փաստարկելով չէ, որ մենք սկսում ենք հավատալ, որ կա անկախ արտաքին աշխարհ։ Հենց որ մենք սկսում ենք մտածել մտածողության մասին, մենք այս հավատը ձևավորված ենք գտնում մեր մեջ. այն կարելի է անվանել բնազդային համոզմունք։ Մենք երբեք այս հավատը քննարկելու կարիք չէինք ունենա, եթե չլիներ այն փաստը, որ առնվազն տեսողության դեպքում թվում է, թե զգայական տվյալներն իրենք բնազդաբար ընդունվում են որպես անկախ օբյեկտներ, մինչդեռ փաստարկը ցույց է տալիս, որ օբյեկտը չի կարող զգայական տվյալի հետ նույնական լինել։ Այս հայտնագործությունը, որն ընդհանրապես պարադոքսալ չէ համի, հոտի և ձայնի դեպքում և միայն թեթևակիորեն է այդպիսին շոշափելիքի դեպքում, այնուամենայնիվ, չի պակասեցնում մեր բնազդային համոզմունքը, որ կան մեր զգայական տվյալներին համապատասխանող օբյեկտներ։ Քանի որ այս համոզմունքը որևէ դժվարությունների մեջ չի գցում և ընդհակառակը, հակված է պարզեցնել և համակարգել մեր փորձերի մեր բացատրությունները, թվում է՝ չկա այն ժխտելու լավ պատճառ։ Մենք, հետևաբար, կարող ենք ընդունել, թեև երազների պատճառած թեթևակի կասկածանքով, որ արտաքին աշխարհն իսկապես գոյություն ունի և իր գոյության համար ամբողջովին կախված չէ նրանից՝ մենք շարունակում ենք այն ընկալել, թե ոչ։

Փաստարկը, որ մեզ հանգեցրեց այս եզրակացությանը, անկասկած մեր ցանկացածից թույլ է, բայց դա բնորոշ է շատ փիլիսոփայական փաստարկների և, հետևաբար, արժե հակիրճ քննարկել նրա ընդհանուր բնույթը և կանոնավորությունը։ Ողջ գիտելիքը, որը մենք ձեռք ենք բերում, պետք է կառուցվի մեր բնազդային համոզմունքների վրա, և եթե սրանք մերժվում են, ոչինչ չի մնում։ Բայց մեր բնազդային համոզմունքների մեջ ոմանք շատ ավելի ուժեղ են, քան մյուսները, մինչդեռ շատերը սովորության և զուգորդման պատճառով միահյուսվել են այլ համոզմունքների հետ, որոնք իսկական բնազդային չեն, բայց սխալմամբ համարվում են բնազդաբար ընդունվողի մաս։

Փիլիսոփայությունը մեզ պետք է ցույց տա մեր բնազդային համոզմունքների հիերարխիան սկսելով նրանցով, որոնց մենք հավատում ենք ավելի ուժեղ, ե յուրաքանչյուրը ներկայացնելով որքան հնարավոր է մեկուսի և կողմնակի լրացումներից զերծ։ Այն պետք է հոգ տանի ցույց տալու, որ այն ձևով, որով մեր բնազդային համոզմունքները վերջապես դասավորված են, նրանք չեն ընդհարվում, այլ կազմում են մի ներդաշնակ համակարգ։ Ոչինչ չի կարող հիմք լինել որևէ բնազդային համոզմունք մերժելու համար, բացի այն, որ այն բախվում է մյուսներին։ Այսպիսով, եթե պարզվում է, որ նրանք ներդաշնակ են, ողջ համակարգն արժանահավատ է դառնում։

Իհարկե, հնարավոր է, որ մեր բոլոր համոզմունքները կամ նրանցից որևէ մեկը սխալ է, և հետևաբար բոլորը պետք է վերցվեն գոնե մի փոքր կասկածով։ Բայց բացի մի որևէ ուրիշ համոզմունքի հիման վրա ժխտելը, մենք չենք կարոդ հիմքեր ունենալ որևէ համոզմունք ժխտելու համար։ Այս պատճառով, մեր բնազդային հավատները և նրանց հետևանքները կանոնակարգելով, պարզելով, թե անհրաժեշտ դեպքում նրանցից որն է հնարավոր փոփոխել կամ դուրս թողնել, մենք, որպես մեր միակ տեղեկություն ընդունելով այն, ինչին մենք բնազդաբար հավատում ենք, կարող ենք հասնել մեր գիտելիքի կանոնավոր, համակարգված կազմակերպմանը, որի մեջ թեև սխալի հնարավորությունը մնում է, նրա հավանականությունը պակասում է մասերի փոխադարձ կապի և ընդունմանը նախորդած քննադատական զննման շնորհիվ։

Փիլիսոփայությունը կարող է կատարել առնվազն այս գործառույթը։ Շատ փիլիսոփաներ, իրավացիորեն թե սխալմամբ, հավատում են, որ փիլիսոփայությունը կարող է անել շատ ավելի, քան այս, որ այն կարող է մեզ տալ տիեզերքի՝ որպես ամբողջության ե բացարձակ իրականության բնույթի մասին գիտելիք, որն այլ կերպ անմատչելի է։ Անկախ նրանից՝ սա ճշմարիտ է, թե ոչ, ավելի չափավոր գործառույթը, որի մասին խոսեցինք, վստահաբար կարոդ է իրականացվել փիլիսոփայության կողմից և վստահաբար բավարար է նրանց համար, ովքեր սկսել են կասկածել առօրյա գիտակցության բավարար լինելու վրա՝ արդարացնելու համար այն աշխատատար և դժվարին աշխատանքը, որ փիլիսոփայական խնդիրները ներառում են։

Նախորդ գլխում մենք, թեև չկարողանալով բացահայտ պատճառներ գտնել, համաձայնեցինք, որ տրամաբանական է հավատալ, որ մեր զգայական տվյալները, օրինակ՝ նրանք, որոնց մենք համարում ենք իմ սեղանի հետ կապված, իսկապես մեզնից և մեր ընկալումներից անկախ ինչ-որ բանի գոյության նշաններ են: Այսինքն՝ ես ենթադրում եմ, որ բացի գույնի, կոշտության, ձայնի և այլնի զգայություններից, որոնք ինձ տալիս են սեղանի պատկերը, կա ինչ-որ ուրիշ բան, որին էլ այս պատկերը պատկանում են: Գույնը դադարում է գոյություն ունենալ, երբ ես փակում եմ աչքերս, կոշտության զգայությունը դադարում է գոյություն ունենալ, երբ ես ձեռքս հեռացնում եմ ու չեմ հպվում սեղանին, ձայնը դադարում է գոյություն ունենալ, երբ ես դադարեցնում եմ թակել սեղանին: Բայց ես չեմ հավատում, որ երբ այս բոլորը դադարում են գոյություն ունենալ, սեղանը դադարում է գոյություն ունենալ: Ընդհակառակը, ես հավատում եմ, որ քանի որ սեղանը շարունակաբար գոյություն ունի, այս բոլոր զգայությունները նորից կհայտնվեն, երբ ես բացեմ իմ աչքերը, ետ շարժեմ ձեռքս և նորից սկսեմ թակել: Հարցը, որ մենք պետք է քննարկենք այս գլխում, հետևյալն է՝ ինչպիսի՞ բնույթ ունի այս իրական սեղանը, որ շարունակում է գոյություն ունենալ անկախ իմ ընկալելուց:

Այս հարցին ֆիզիկան տալիս է մի պատասխան՝ ճիշտ է, որոշ չափով կիսատ և մասամբ դեռևս խիստ հիպոթետիկ, բայց, այնուամենայնիվ, առայժմ արժանի ուշադրության: Ֆիզիկան շատ թե քիչ անգիտակցաբար հանգել է այն տեսակետին, որ բոլոր բնական երևույթները պետք է հանգեցվեն շարժմանը: Լույսը, ջերմությունը և ձայնը առաջանում են շնորհիվ շարժվող ալիքների, որոնք շարժվում են նրանց արձակող մարմնից դեպի այն անձը, որը տեսնում է լույս, զգում է ջերմություն կամ լսում է ձայն: Այն, ինչ ունի ալիքային շարժում, կամ եթեր է, կամ «կոպիտ նյութ», բայց երկու դեպքում էլ այն է, ինչ փիլիսոփան կանվաներ նյութ: Հատկությունները, որ գիտությունը վերագրում է նրան, միայն տարածության մեջ դիրքն ու շարժման օրենքներով շարժվելու էներգիան են: Գիտությունը չի ժխտում, որ այն կարող է ունենալ այլ հատկություններ, բայց եթե անգամ ունի, այդ հատկությունները գիտնականի համար օգտակար չեն ու ոչ մի ձևով նրան չեն օգնում երևույթները բացատրելիս:

Երբեմն ասում են, թե լույսն ալիքների շարժի ձև է, բայց սա խաբուսիկ է, քանզի այն լույսը, որ մենք անմիջականորեն տեսնում ենք, որը մենք ճանաչում ենք ուղղակի մեր զգայություններից, ալիքների շարժի ձև չէ, այլ բոլորովին ուրիշ մի ինչ-որ բան, ինչ-որ բան, որ եթե մենք կույր չենք, բոլորս գիտենք, թեև մենք չենք կարող այն նկարագրել այնպես, որ մեր գիտելիքը փոխանցենք մի կույր մարդու: Ընդհակառակը, ալիքների շարժը շատ լավ կարող է նկարագրվել կույր մարդուն, քանզի շոշափելիքի զգայարանով նա կարող է տարածության մասին գիտելիք ձեռք բերել և ծովային ճամփորդությամբ ալիքների շարժը նույնքան լավ զգալ, որքան մենք: Բայց այս, ինչը կույր մարդը կարող է հասկանալ, այն չէ, ինչ մենք նկատի ունենք լույս ասելով: Լույս ասելով մենք նկատի ունենք հենց այն, ինչ կույր մարդը երբեք չի կարող հասկանալ, և մենք երբեք չենք կարող նկարագրել նրան:

Հիմա, այս ինչ-որ բանը, որ բոլորս, ովքեր կույր չենք, ճանաչում ենք, ըստ գիտության, արտաքին աշխարում իսկապես չկա. դա մի բան է, որ առաջանում է լույսը տեսնող անձի աչքերի, նյարդերի և ուղեղի վրա որոշակի ալիքների ազդեցության պատճառով: Երբ ասում են՝ լույսն ալիք է, իրականում նկատի ունեն, որ ալիքները լույսի՝ մեր զգայության ֆիզիկական պատճառն են: Բայց գիտությունը չի ենթադրում, որ ինքնին լույսը՝ այն, ինչ առողջ մարդիկ զգում են, իսկ կույր մարդիկ՝ ոչ, կազմում է մեզնից ու մեր զգայություններից անկախ աշխարհի որևէ մաս: Կարելի է նմանօրինակ դիտողություններ անել զգայության մյոա տեսակների վերաբերյալ:

Ոչ միայն գույներն ու ձայներն են բացակայում նյութի գիտական աշխարհից, այլ նաև տարածությունը, քանզի մենք այն ընկալում ենք տեսողության կամ շոշափելիքի միջոցով: Գիտության մեջ անհրաժեշտաբար ենթադրվում է, որ նրա նյութը գտնվում է մի տարածության մեջ, բայց այն տարածությունը, որի մեջ այդ նյութն է, չի կարող լինել ճիշտ և ճիշտ այն տարածությունը, որը մենք տեսնում կամ զգում ենք:

Բացի այդ, տարբեր մարդիկ նույն առարկան տեսնում են տարբեր ձևերով՝ իրենց տեսանկյանը համապատասխան: Օրինակ՝ շրջանաձև մետաղադրամը, թեև մենք այն միշտ շրջանաձև պետք է համարենք, էլիպսաձև կերևա, քանի դեռ մենք նրա ճիշտ դիմացը չենք: Երբ մենք համարում ենք, որ այն շրջանաձև է, մենք համարում ենք, որ այն ունի իրական ձև, որը նրա երևութական ձևը չէ, բայց, անկախ նրա երևալու ձևից, պատկանում է նրան և անբաժանելի է նրանից: Բայց այս իրական ձևը, որն էլ հետաքրքրում է գիտությանը, պետք է լինի իրական տարածության մեջ, որը նույնը չէ, ինչ որևէ մեկին երևացող տարածությունը: Իրական տարածությունը հասարակական է, երևացող տարածությունը զգայողի համար անհատական է: Տարբեր մարդկանց անհատական տարածություններում միևնույն օբյեկտը, թվում է թե ունի տարբեր ձևեր, հետևաբար իրական տարածությունը, որի մեջ օբյեկտն ունի իր իրական ձևը, պետք է տարբերվի անհատական տարածությունից: Հետևաբար, գիտության տարածությունը թեև կապված է այն տարածությունների հետ, որ մենք տեսնում և զգում ենք, նրանց հետ նույնական չէ, և նրանց կապվածության ձևը պահանջում է հետազոտություն:

Մենք արդեն համաձայնեցինք, որ ֆիզիկական օբյեկտները չեն կարող լինել ճիշտ և ճիշտ մեր զգայական տվյալների նման, բայց կարող են համարվել մեր զգայությունների պատճառ: Այս ֆիզիկական օբյեկտները գիտության տարածության մեջ են, որը մենք կարող ենք անվանել «ֆիզիկական» տարածություն: Կարևոր է նկատել, որ որպեսզի մեր զգայությունների պատճառը լինեն ֆիզիկական օբյեկտները, պետք է լինի այս օբյեկտները, մեր զգայարանները, նյարդերը և ուղեղը պարունակող ֆիզիկական տարածություն: Մենք օբյեկտից շոշափելու զգայությունը ստանում ենք այն ժամանակ, երբ հպվում ենք նրան, այլ կերպ ասած, երբ մեր մարմնի ինչ-որ մաս ֆիզիակական տարածության մեջ զբաղեցնում է օբյեկտի զբաղեցրած տեղին շատ մոտ տեղ: Կոպիտ ասած՝ մենք օբյեկտը տեսնում ենք այն դեպքում, երբ ֆիզիկական տարածության մեջ օբյեկտի և մեր աչքերի միջև չկա անթափանց մարմին: Նույն ձևով մենք օբյեկտի ձայնը լսում ենք, հոտը կամ համը զգում ենք միայն այն դեպքում, երբ մենք բավականին մոտ ենք նրան, կամ երբ այն հպվում է մեր լեզվին, կամ երբ այն ֆիզիկական տարածության մեջ մեր մարմնի նկատմամբ ինչ-որ հարմար դիրք ունի: Մինչև մենք չհամարենք, որ օբյեկտը և մեր մարմինը միևնույն ֆիզիկական տարածության մեջ են, մենք չենք կարող նշել, թե մենք ինչ տարբեր զգայություններ կստանանք տրված օբյեկտից տարբեր պայմաններում, քանի որ հիմնականում օբյեկտի և մեր մարմնի դիրքերն են որոշում, թե մենք ինչ զգայություններ կստանանք օբյեկտից:

Հիմա մեր զգայական տվյալները տեղակայված են մեր սեփական տարածության մեջ՝ կամ տեսողության տարածության մեջ, կամ շոշափելիքի տարածության մեջ, կամ այնպիսի ավելի աղոտ տարածություններում, ինչպիսիք մեզ կարող են տալ մյոա զգայությունները: Եթե, ինչպես ենթադրում են գիտությունը և առօրյա գիտակցությունը, կա մեկ համընդգրկուն հանրամատչելի ֆիզիկական տարածություն, որի մեջ ֆիզիկական օբյեկտներն են, ֆիզիկական տարածության մեջ ֆիզիկական օբյեկտների դիրքերի հարաբերությունը պետք է շատ թե քիչ համապատասխանի մեր սեփական տարածությունների մեջ զգայական տվալների դիրքերի հարաբերությանը: Դժվար չէ ենթադրել, որ սա այսպես է: Եթե մենք տեսնենք, որ փողոցի վրայի տներից մեկը մեզ ավելի մոտ է, քան մյոաը, մեր մյուս զգայությունները նույնպես կստեղծեն այն կարծիքը, որ այն ավելի մոտ է: Օրինակ՝ ավելի շուտ կհասնենք նրան, եթե քայլենք փողոցի երկայնքով: Մյուս մարդիկ կհամաձայնեն, որ այն տունը, որը մեզ ավելի մոտ է թվում, ավելի մոտ է, ռազմական քարտեզը նույնը կասի: Այսպիսով ամեն ինչ մատնացույց է անում տների միջն տարածական հարաբերության և տներին նայելիս մեր տեսած զգայական տվյալների հարաբերության համապատասխանությանը: Այսպիսով՝ մենք կարող ենք ենթադրել, որ կա մի ֆիզիկական տարածություն, որի մեջ ֆիզիկական օբյեկտների տարածական հարաբերությունները համապատասխանում են մեր սեփական տարածությունների մեջ համապատասխան զգայական տվյալների տարածական հարաբերություններին: Այս տարածությունն է, որի հետ գործ է ունենում երկրաչափությունը, և որը ենթադրվում է ֆիզիկայի և աստղագիտության մեջ:

Ի՞նչ կարող ենք մենք իմանալ ֆիզիկական տարածության մասին՝ ընդունելով, որ այն կա, և որ այն նշված ձևով համապատասխանում է մեր զգայական տվյալներին: Մենք կարոդ ենք իմանալ միայն, թե ինչ է անհրաժեշտ համապատասխանությունն ապահովելու համար: Այլ կերպ ասած, մենք ոչինչ չենք կարող իմանալ, թե այն ինչ է որպես այդպիսին, բայց մենք կարոդ ենք իմանալ ֆիզիկական օբյեկտների դասավորության ձևը, որն արդյունք է նրանց տարածական հարաբերություների: Օրինակ՝ մենք կարող ենք իմանալ, որ երկիը, լուսինը և արևը խավարման ժամանակ մեկ ուղիղ գծի վրա են, թեև մենք չենք կարող իմանալ, թե ինչ է ֆիզիկական ուղիղ գիծը որպես այդպիսին, քանի որ մենք մեր տեսողական տարածության մեջ է, որ գիտենք ուղիղ գծի տեսքը: Այսպիսով՝ մենք հեռավորությունների հարաբերությունների մասին ավելի շատ ենք իմանում, քան իրենց՝ հեռավորությունների մասին: Մենք կարող ենք իմանալ, որ մի հեռավորությունը մյոաից մեծ է, կամ որ սա մյուսի հետ միևնույն ուղիդ գծի վրա է, բայց մենք չենք կարող ֆիզիկական հեռավորությունների հետ ունենալ այն անմիջական ծանոթությունը, որ մենք ունենք մեր սեփական տարածությունների միջի հեռավորությունների, գույնի, ձայնի կամ այլ զգայական տվյալների հետ: Մենք ֆիզիկական տարածության մասին կարող ենք իմանալ այն ամենը, ինչ կույր ծնված մարդը կարող է այլ մարդկանց միջոցով իմանալ տեսողական տարածության մասին, բայց այնպիսի բաները, որ կույր ծնված մարդը երբեք չի կարող իմանալ տեսողական տարածության մասին, մենք նույնպես չենք կարող իմանալ ֆիզիկական տարածության մասին: Մենք կարող ենք իմանալ հարաբերությունների՝ զգայական տվյալների հետ համապատասխանությունը պահպանելու համար անհրաժեշտ հատկությունները, բայց մենք չենք կարող իմանալ այն մեծությունների էությունը, որոնք հարաբերության մեջ են դրվում:

Ինչ վերաբերում է ժամանակին, ապա մեր տևականության կամ ժամանակի ընթացքի զգայությունը, տարածված կարծիքի համաձայն, ժամացույցի հաշված ժամանակը գնահատելու համար անապահով է: Երբ մենք ձանձրացած ենք կամ տառապում ենք ցավից, ժամանակը դանդաղ է անցնում, երբ մենք բավականին զբաղված ենք, արագ է անցնում, իսկ երբ մենք քնած ենք, ժամանակն այնպես է անցնում, որ կարծես չի էլ եղել: Այսպիսով՝ այնքանով, որքանով ժամանակը կազմված է տևողությունից, ինչպես տարածության դեպքում, հանրային և սեփական ժամանակները տարբերակելու նույն անհրաժեշտությունը կա: Բայց այնքանով, որքանով ժամանակը կազմված է նախքանի և հետոյի հաջորդականությունից, նման տարբերակման կարիք չկա: Ժամանակային հաջորդականությունը, որ իրադարձությունները, թվում է, թե ունեն, այնքանով, որքանով տեսնում ենք մենք, այն նույն ժամանակային հաջորդականությունն է, որ նրանք ունեն: Ամեն դեպքում ոչ մի հիմք չկա ենթադրելու, որ երկու հաջորդականությունները նույնը չեն: Սովորաբար նույնը ճշմարիտ է նան տարածության համար, եթե տղամարդկանց մի գունդ քայլում է մի փողոցի երկայնքով, գնդի ձևը տարբեր տեսանկյուններից տարբեր կերևա, բայց բոլոր տեսանկյուններից մարդիկ նույն հաջորդականությամբ դասավորված կերևան: Ուստի մենք հաջորդականությունն իրական ենք համարում նաև ֆիզիկական տարածության մեջ: Մինչդեռ ձևը, ըստ մեր ենթադրության, ֆիզիկական տարածությանը համապատասխանում է միայն այնքանով, որքանով անհրաժեշտ է հաջորդականության պահպանման համար:

Ասելով, թե ժամանակի այն հաջորդականությունը, որ իրադարձությունները, թվում է, թե ունեն, այն նույն ժամանակային հաջորդականությունն է, որ նրանք իրապես ունեն, անհրաժեշտ է զգուշացնել մի հնարավոր թյուրիմացությունից: Չպետք է ենթադրել, թե տարբեր ֆիզիկական օբյեկտների տարբեր վիճակներն ունեն այն նույն ժամանակային հաջորդականությունը, ինչ այդ օբյեկտների ընկալումները կազմող զգայական տվյալները: Որպես ֆիզիկական օբյեկտներ՝ որոտն ու կայծակը ծնվում են միասին, այսինքն՝ որոտն առաջանում է օդի տատանման հետ միաժամանակ, այնտեղ, ուր տատանումն է սկսվում, կայծակն է սկսվում: Բայց զգայական տվյալները, որոնց մենք անվանում ենք որոտը լսել, տեղի չի ունենում, մինչև օդի տատանումները չեն տարածվում այնքան հեռու, ինչքան մենք ենք; Նույն ձևով արևի լույսը մեզ հասնում է մոտավորապես ութ րոպեում: Այսպիսով՝ երբ մենք տեսնում ենք արևը, մենք տեսնում ենք ութ րոպե առաջվա արևը: Որքանով, որ մեր զգայական տվյալները ֆիզիկական արևի ապացույց են տրամադրում, նրանք տրամադրում են ութ րոպե առաջվա արևի ապացույց, եթե ֆիզիակական արևը վերջին ութ րոպեում դադարած լիներ գոյություն ունենալուց, «արևը տեսնել» կոչվող զգայական տվյալներն ոչ մի փոփոխություն չէին կրի: Սա զգայական տվյալների և ֆիզիկական օբյեկտների տարբերակման անհրաժեշտության նոր հիմնավորում է տրամադրում:

Այն, ինչ մենք պարզել ենք տարածության մասին, շատ նման է զգայական տվյալների և նրանց ֆիզիկական զույգերի համապատասխանության վերաբերյալ պարզածին: Եթե մի օբյեկտ կապույտ է երևում, իսկ մյոաը՝ կարմիր, մենք հիմքեր ունենք ենթադրելու, որ ֆիզիկական օբյեկտների միջև կա ինչ-որ համապատասխան տարբերություն: Եթե երկու օբյեկտներ կապույտ են երևում, մենք կարող ենք ենթադրել համապատասխան նմանություն: Բայց մենք չենք կարող հույս ունենալ, որ անմիջապես կծանոթանանք ֆիզիկական օբյեկտի այն որակի հետ, որը նրան դարձնում է կապույտ կամ կարմիր: Գիտությունը մեզ հայտնում է, որ այս որակը ինչ-որ ալիքային շարժում է: Սա ծանոթ է հնչում, որովհետև ալիքային շարժումների մասին մենք մտածում ենք մեր տեսած տարածության մեջ: Բայց ալիքային շարժումները պետք է իրապես լինեն ֆիզիկական տարածության մեջ, որի հետ մենք անմիջական ծանոթություն չունենք: Ուստի իրական ալիքային շարժումները մեզ այնքան ծանոթ չեն, որքան մենք կարող էինք կարծել: Այն, ինչ ճշմարիտ է գույների համար, շատ նման է նրան, ինչ ճշմարիտ է մյոա զգայական տվյալների համար: Այսպիսով՝ պարզվում է, որ թեև ֆիզիկական օբյեկտների հարաբերություններն ունեն զգայական տվյալների հարաբերությանը համապատասխանելուց բխող բազմապիսի ճանաչելի հատկություններ, ֆիզիկական օբյեկտներն իրենք իրենց էությամբ մնում են չճանաչված՝ չճանաչված առնվազն այնքանով, որքանով չեն կարոդ բացահայտվել զգայությունների միջոցով: Մնում է պարզել, թե արդյոք կա ֆիզիկական օբյեկտների էությունը բացահատելու որևէ այլ մեթոդ:

Ամենաբնական, թեև ոչ ամենահիմնավորված հիպոթեզը, որ պետք կլինի ընդունել առաջին հերթին, և որ վերաբերում է զգայական տվյալներին, կլինի այն, որ թեև ֆիզիկական օբյեկտները չեն կարող վերը քննարկված պատճառներով լինել ճիշտ և ճիշտ մեր զգայական տվյալների նման, նրանք կարող են լինել շատ կամ քիչ նման: Ըստ այս տեսակետի՝ ֆիզիկական օբյեկտներն իսկապես կունենան, օրինակ, գույներ, և մենք կկարողանայինք բախտի բերմամբ որևէ օբյեկտ տեսնել իր իրական գույնով: Գույնը, որ տրված օբյեկտը, թվում է, ունի ցանկացած տրված պահի, ընդհանուր առմամբ կլինի նույնը, թեև ոչ լրիվ նույնը, բազմաթիվ տարբեր դիտման կետերից: Այսպիսով՝ մենք կարող ենք «իրական» գույնը համարել տարբեր դիտման կետերից երևացող տարբեր երանգների միջև ընկած ինչ-որ միջանկյալ գույն: Նման տեսությունը, հավանաբար, միանշանակորեն ժխտվելու ենթակա չէ, բայց կարելի է ցույց տալ, որ այն անհիմն է: Նախ, պարզ է, որ գույնը, որ մենք տեսնում ենք, կախված է միայն մեր աչքին հարվածող լոաային ալիքների բնույթից և, հետևաբար, փոփոխվում է ինչպես մեր և օբյեկտի միջև ընկած միջավայրից, այնպես էլ այն ձևից, որով լույսն օբյեկտից անդրադառնում է մեր աչքի ուղղությամբ: Միջանկյալ օդը, քանի դեռ այն կատարելապես պարզ չէ, փոխում է գույները: Ամեն մի ուժեղ անդրադարձ ամբողջովին փոխում է գույները: Այսպիսով՝ գույնը, որ մենք տեսնում ենք, արդյունք է ճառագայթների՝ մեր աչքերին հասնելու, այլ ոչ թե պարզապես այն օբյեկտի հատկություն, որից ճառագայթները գալիս են: Ուստի եթե որոշակի ալիքներ հասնում են աչքին, մենք կտեսնենք որոշակի գույն՝ անկախ նրանից, թե օբյեկտը, որից սկսվում են ալիքները, ունի որևէ գույն, թե ոչ: Այսպիսով՝ այն ենթադրությունը, թե ֆիզիկական օբյեկտները գույներ ունեն, մեզ ոչինչ չի տալիս, և հետևաբար, նման ենթադրության ոչ մի արդարացում չկա: Կարելի է ճիշտ նույնպիսի փաստարկներ բերել մյոա զգայական տվյալների վերաբերյալ:

Մնում է հարցնել, թե կա՞ն արդյոք որևէ ընդհանուր փիլիսոփայական փաստարկներ, որ մեզ հնարավորություն տան ասել, թե եթե նյութն իրական է, այն պետք է ունենա այսպիսի բնույթ: Ինչպես բացատրվել է վերը, շատ փիլիսոփաներ, հավանաբար, նրանց մեծամասնությունը, կարծել են, որ այն, ինչ իրական է, պետք է ինչ-որ առումով մտավոր լինի, կամ ծայրահեղ դեպքում, այն ինչի մասին մենք կարող ենք որևէ բան իմանալ, պետք է ինչ-որ առումով մտավոր լինի: Այսպիսի փիլիսոփաները կոչվում են «իդեալիստներ»: Իդեալիստները մեզ ասում են, որ այն, ինչ երևում է որպես նյութ, իրականում ինչ-որ մտավոր բան է, այսինքն, կամ ինչպես Լեյբնիցն էր կարծում, շատ թե քիչ հասուն գիտակցություններ, կամ ինչպես Բերկլին էր համառում, այնպիսի գիտակցությունների մեջ գտնվող գաղափարներ, որոնք, ինչպես մենք բոլորս ենք ասում, «ընկալում են» նյութը: Այսպիսով իդեալիստները մերժում են նյութի՝ որպես գիտակցությունից էապես տարբեր ինչ-որ բանի գոյությունը, թեև նրանք չեն մերժում, որ մեր զգայական տվյալները մեր սեփական զգայություններից անկախ գոյություն ունեցող ինչ-որ բանի նշաններ են: Հաջորդ գլխում մենք հակիրճ կքննենք իմ կարծիքով սխալ այն հիմնավորումները, որոնց իդեալիստներն առաջ են քաշում իրենց տեսության օգտին:

«Իդեալիզմ» բառը տարբեր փիլիսոփաների կողմից օգտագործվում է փոքր-ինչ տարբեր իմաստներով: Դրա տակ մենք կհասկանանք այն ուսմունքը, որ այն, ինչ գոյություն ունի, կամ առնվազն այն, ինչի գոյություն ունենալը կարելի է գիտենալ, պետք է որոշակի առումով մտավոր լինի: Այս ուսմունքը, որ շատ տարածված է փիլիսոփաների շրջանում, մի քանի ձևեր ունի, և առաջ է քաշվում մի քանի տարբեր հիմքերի հիման վրա: Ուսմունքն այնքան տարածված է և ինքնին այնքան հետաքրքիր, որ փիլիսոփայության նույնիսկ ամենակարճ ուսումնասիրությունը պետք է որ ինչ-որ պատկերացում տա նրա մասին:

Նրանք, ովքեր վարժված չեն փիլիսոփայական խորհրդածությունների, կարող են հակված լինել նման ուսմունքը որպես ակնհայտ անմտություն բաց թողնելու: Կասկած չկա, որ առօրյա գիտակցությունը սեղանները, աթոռները, արևը, լուսինը և նյութական օբյեկտներն ընդհանրապես համարում է գիտակցություններից և գիտակցությունների բովադակություններից արմատապես տարբեր ինչ-որ բաներ, որոնք կարող են շարունակել գոյություն ունենալ, եթե գիտակցությունները վերանան: Մենք նյութը պատկերացնում ենք որպես ամեն մի գիտակցությունից շատ առաջ գոյություն ունեցած երևույթ, և դժվար է այն պատկերացնել որպես զուտ մտավոր գործունեության արդյունք: Բայց անկախ նրանից՝ սա ճշմարիտ է թե սխալ, իդեալիզմը չպետք է անտեսվի որպես ակնհայտ անմտություն:

Մենք տեսանք, որ եթե անգամ ֆիզիկական օբյեկտներն ունեն անկախ գոյություն, նրանք պետք է մեծ չափով տարբերվեն զգայական տվյալներից, և զգայական տվյալներին կարող են միայն համապատասխանել այն նույն ձևով, ինչպես կատալոգն է համապատասխանում կատալոգի մեջ անցկացված իրերին:

Ուստի առօրյա գիտակցությունը ֆիզիկական օբյեկտների էության հարցում մեզ թողնում է կատարյալ մթության մեջ, և եթե լինեն նրանց մտավոր համարելու լավ հիմքեր, մենք իրավունք չենք ունենա այս կարծիքը մերժելու զուտ նրա համար, որ այն մեզ հանկարծակիի է բերում իր տարօրինակությամբ: Ֆիզիկական օբյեկտների մասին ճշմարտությունը պետք է լինի տարօրինակ: Այն կարող է լինել անմատչելի, բայց եթե որևէ փիլիսոփա հավատում է, որ ինքը հասու է եղել նրան, ապա այն փաստը, որ այն, ինչ ինքն առաջարկում է, տարօրինակ է, չպետք է հիմք հանդիսանա նրա կարծիքին դիմադրելու համար:

Հիմքերը, որոնց վրա իդեալիզմը կառուցվում է, ընդհանուր առմամբ իմացության տեսությունից բխեցված հիմքեր են. այսինքն՝ բխում են այն պայմանները քննելուց, որոնց առարկաները պետք է բավարարեն, որպեսզի մենք կարողանանք ճանաչել նրանց: Իդեալիզմը նման հիմքերի վրա դնելու առաջին լուրջ փորձը Բիշոփ Բերկլիինն է: Նա առաջինն էր, որ հիմնականում ճիշտ փաստարկներով ապացուցեց, որ մեր զգայական տվյալները չեն կարող գոյություն ունենալ մեզնից անկախ, այլ պետք է առնվազն մասամբ լինեն գիտակցության «մեջ» այն առումով, որ նրանց գոյությունը չէր շարունակվի, եթե չլիներ տեսնելը, լսելը, շոշափելը, հոտոտելը կամ համը զգալը: Մինչև այստեղ նրա գաղափարը գրեթե անվերապահորեն ճիշտ էր, նույնիսկ եթե նրա որոշ փաստարկներ ճիշտ չէին: Բայց նա առաջ անցավ և պնդեց, թե զգայական տվյալները միակ բաներն են, որոնց գոյության մեջ մեր ընկալումները կարող են մեզ հավաստիացնել, և թե լինել նշանակում է լինել գիտակցության «մեջ» և, հետևաբար, մտավոր: Այստեղից նա եզրակացրեց, որ ոչինչ երբևէ չի կարելի իմանալ, բացի այն, ինչ գտնվում է ինչ-որ գիտակցության մեջ, և որ այն, ինչ իմացվում է, բայց սուբյեկտի գիտակցության մեջ չէ, պետք է լինի ինչ-որ ուրիշ գիտակցության մեջ:

Որպեսզի հասկանանք նրա փաստարկը, անհրաժեշտ է հասկանալ, թե ինչպես է նա կիրառում «գաղափար» բառը: Նա «գաղափար» է անվանում այն ամենն, ինչ իմացվում է անմիջականորեն, ինչպես, օրինակ, զգայական տվյալները: Այսպիսով ամեն մի կոնկրետ գոյ, որ մենք տեսնում ենք, գաղափար է: Գաղափար է նաև ձայնը, որ մենք լսում ենք և այսպես շարունակ: Բայց տերմինը զգայական տվյալներով ամբողջովին չի սահմանափակվում: Այն ներառում է նաև հիշվող կամ պատկերացվող բաները, քանզի մենք հիշելու կամ պատկերացնելու պահին անմիջական ծանոթություն ենք ունենում նաև այսպիսի բաների հետ: Այսպիսի անմիջական բոլոր տվյալները նա անվանում է «գաղափարներ»:

Այնուհետև նա շարունակում է քննարկել հասարակ օբյեկտներ, ինչպիսին, օրինակ, ծառն է: Նա ցույց է տալիս, որ այն ամենը, որ մենք անմիջականորեն իմանում ենք, երբ «ընկալում» ենք ծառը, կազմված է գաղափարներից՝ բառի բերկլիյան իմաստով, և պնդում է, որ չկա անգամ անկայուն մի հիմք ենթադրելու, թե ծառի մեջ կա որևէ իրական բան, բացի ընկալվածից: Լինել, ասում է նա, նշանակում է ընկալվել, սխոլաստների լատիներենով՝ esse նշանակում է percipi։ Նա ամբողջովին ընդունում է, որ ծառը պետք է շարունակի գոյություն ունենալ, նույնիսկ երբ մենք փակենք մեր աչքերը, կամ երբ ծառի մոտ ոչ մի մարդ չլինի: Բայց այս գոյությունն անընդհատ է, ասում է նա, շնորհիվ այն փաստի, որ Աստված շարունակում է ընկալել այն. «իրական» ծառը, որը համապատասխանում է նրան, ինչ մենք անվանեցինք ֆիզիկական օբյեկտ, կազմված է Աստծու գիտակցության մեջ գտնվող գաղափարներից. գաղափարներից, որոնք շատ թե քիչ նման են նրանց, որ մենք ենք ունենում, երբ տեսնում ենք ծառը, բայց որոնք, փաստորեն, տարբեր են նրանով, որ քանի դեռ ծառը շարունակում է գոյություն ունենալ, նրանք Աստծու գիտակցության մեջ կայուն են: Մեր բոլորի ընկալումները, ըստ նրա, հանդիսանում են փոքր մասնակցություններ Աստծու ընկալումներին, և այս մասնակցության պատճառով է, որ տարբեր մարդիկ տեսնում են շատ թե քիչ նույն ծառը: Այսպիսով՝ գիտակցություններից և նրանց գաղափարներից զատ աշխարհում ոչինչ չկա, և ոչ էլ հնարավոր է, որ երբևէ որևէ բան իմացվի, քանզի այն, ինչ հայտնի է, գաղափար է:

Այս փաստարկի մեջ կան բավականին սխալներ, որոնք կարևոր են եղել փիլիսոփայության պատմության մեջ, և որոնք լավ կլինի լուսաբանել: Առաջին հերթին «գաղափար» բառի կիրառությունից ծնված շփոթություն կա: Գաղափարը մենք պատկերացնում ենք հիմնականում որպես ինչ-որ մեկի գիտակցության մեջ գտնվող բան, և հետևաբար, երբ մեզ ասվում է, թե ծառն ամբողջովին կազմված է գաղափարներից, բնական է ենթադրել, որ եթե այդպես է, ծառը պետք է ամբողջովին գիտակցության մեջ լինի: Բայց «գիտակցության մեջ» լինելու հասկացությունը երկիմաստ է: Մենք խոսում ենք ինչ-որ մարդու գիտակցության մեջ պահելու մասին՝ նկատի ունենալով ոչ թե այն, որ մարդը մեր գիտակցության մեջ է, այլ այն, որ նրա մասին խոհ կա մեր գիտակցության մեջ: Երբ մի մարդ ասում է, թե ինչ-որ գործարք, որ ինքը պետք է կարգավորեր, ամբողջովին դուրս է եկել իր գիտակցությունից, նա չի ակնարկում, թե գործարքն ինքը երբևէ եղել է իր գիտակցության մեջ, այլ միայն ակնարկում է, որ գործարքի մասին մի խոհ անցյալում եղել է իր գիտակցության մեջ, բայց հետո դադարել է իր գիտակցության մեջ լինելուց: Եվ այսպես, երբ Բերկլին ասում է, որ եթե մենք կարող ենք ճանաչել ծառը, այն պետք է լինի մեր գիտակցությունների մեջ, այն, ինչ ասելու իրավունք նա իսկապես ունի, այն է, թե ծառի վերաբերյալ մի խոհ պետք է լինի մեր գիտակցության մեջ: Այս սխալը կարող է չափազանց կոպիտ թվալ որևէ որակյալ փիլիսոփայի կողմից, իսկապես թույլ տրված լինելու համար, բայց զանազան ուղեկցող հանգամանքներ այն հնարավոր են դարձրել: Որպեսզի տեսնենք, թե ինչպես է դա հնարավոր դարձել, մենք պետք է ավելի խորը ուսումնասիրենք գաղափարների բնույթի հարցը:

Նախքան գաղափարների բնույթի վերաբերյալ ընդհանուր հարցը վերցնելը մենք պետք է տարանջատենք երկու ամբողջովին առանձին հարցեր, որոնք ծագում են զգայական տվյալների և ֆիզիկական օբյեկտների վերաբերյալ: Մենք տեսանք, որ մանրամասնորեն նշված զանազան պատճառներով Բերկլին ճիշտ էր, երբ ծառի՝ մեր ընկալումը կազմող զգայական տվյալները համարում էր շատ թե քիչ սուբյեկտիվ այն առումով, որ նրանք մեզնից կախված են ճիշտ այնքան, որքան ծառից, և գոյություն չէին ունենա, եթե ծառն ընկալվելիս չլիներ: Բայց այս փաստարկն ամբողջովին տարբեր է նրանից, որով Բերկլին փորձում է ապացուցել, որ այն ամենն, ինչ կարելի է անմիջականորեն իմանալ, պետք է լինի ինչ-որ գիտակցության մեջ: Այս նպատակին հասնելու համար զգայական տվյալների մեզնից կախված լինելու մանրամասն փաստարկներն անօգուտ են: Ընդհանուր առմամբ անհրաժեշտ է ապացուցել, որ եթե առարկաները ճանաչելի են, նրանք մտային են: Սա այն է, ինչ Բերկլին համոզված է, թե ինքն արել է: Այս հարցն է՝ և ոչ թե զգայական տվյալների և ֆիզիկական օբյեկտի տարբերության հարցը, որ պետք է հիմա մեզ հետաքրքրի:

«Գաղափար» բառը վերցնելով բերկլիյան իմաստով՝ հարկ է ամեն անգամ, երբ գիտակցության առջև գաղափար կա, հաշվի առնել երկու լրիվ առանձին բաներ: Մի կողմից առկա է այն, ինչի մասին տեղյակ ենք, ասենք, իմ սեղանի գույնը, իսկ մյուս կողմից առկա է տեղյակ լինելը որպես այդպիսին՝ առարկան ընկալելու մտավոր գործողությունը: Մտավոր գործողությունն անկասկած մտային է, բայց կա՞ արդյոք որևէ հիմք ենթադրելու, որ ընկալվող առարկան որևէ առումով մտային է: Գույնի վերաբերյալ մեր նախորդ փաստարկները չապացուցեցին, որ այն մտային է: Նրանք միայն ապացուցեցին, որ նրա գոյությունը կախված է մեր զգայարանների և ֆիզիկական օբյեկտի՝ մեր դեպքում սեղանի փոխհարաբերությունից: Այսինքն՝ նրանք ապացուցեցին, որ եթե նորմալ աչք է տեղակայված սեղանի նկատմամբ որոշակի կետում, որոշակի լույսի ներքո, որոշակի գույն գոյություն կունենա: Նրանք չապացուցեցին, որ գույնն այն ընկալողի գիտակցության մեջ է:

Բերկլիի տեսակետը, որ գույնն ակնհայտորեն պետք է լինի գիտակցության մեջ, թվում է, թե իր կեղծ արժանահավատությամբ հենվում է ընկալվող առարկան ընկալման գործողության հետ շփոթելու վրա: Սրանցից երկուսն էլ կարող էին «գաղափար» անվանվել. Բերկլին հավանաբար երկուսն էլ գաղափար կանվաներ: Գործողությունն, անկասկած, գիտակցության մեջ է: Այս պատճառով, երբ մտածում ենք գործողության մասին, մենք պատրաստակամորեն համաձայնում ենք այն տեսակետի հետ, որ գաղափարները պետք է լինեն գիտակցության մեջ: Այնուհետև մոռանալով, որ սա ճշմարիտ միայն, երբ գաղափար ասելով հասկանում ենք ընկալման գործոդությունը, մենք «գաղափարները գիտակցության մեջ են» պնդումը տարածում ենք գաղափարի մյուս իմաստի վրա. այսինքն՝ այն բաների վրա, որոնք ընկալվում են մեր ընկալման գործողության կողմից: Այսպիսով՝ լեզուն անգիտակցաբար սխալ օգտագործելով՝ մենք հանգում ենք այն եզրակացությանը, որ այն, ինչ կարող է ընկալվել, պետք է լինի մեր գիտակցությունների մեջ: Թվում է, թե սա Բերկլիի տեսակետի ճիշտ վերլուծությունն է և հիմնական սխալը, որի վրա այն հենվում է:

Երևույթների մեր ընկալման մեջ գործողության և օբյեկտի տարբերակման այս խնդիրն էական կարևորություն ունի, քանզի գիտելիք ձեռք բերելու մեր ողջ կարողությունը կապված է դրա հետ: Իրենից տարբեր բաների հետ ծանոթանալու ունակությունը գիտակցության գլխավոր հատկությունն է: Օբյեկտների հետ ծանոթությունը հիմնականում հանդիսանում է գիտակցության և գիտակցությունից տարբեր ինչ-որ բանի հարաբերություն, այս է, որ հանդիսանում է գիտակցության՝ իմանալու կարողությունը: Երբ ասում ենք, որ մեր իմացած բաները պետք է լինեն գիտակցության մեջ, մենք կամ անհարկի սահմանափակում ենք գիտակցության՝ իմանալու կարողությունը, կամ արտասանում ենք լոկ տավտոլոգիա: Մենք լոկ տավտոլոգիա ենք արտասանում, եթե «գիտակցության մեջ»-ով նկատի ունենք նույնը, ինչ «գիտակցությունից առաջ»-ով, այսինքն, եթե մենք նկատի ունենք լոկ գիտակցության կողմից ընկալվելը: Բայց եթե մենք այս նկատի ունենք, մենք ստիպված կլինենք ընդունել, որ այն, ինչ գիտակցության մեջ է (բառի այս առումով), կարող է այնուամենայնիվ լինել ոչ մտային: Այսպիսով, երբ մենք հասկանում ենք գիտելիքի բնույթը, պարզվում է, որ Բերկլիի պնդումը սխալ է ինչպես էությամբ, այնպես էլ ձևական առումով, պարզվում է՝ նրա հիմքերն այն ենթադրության համար, թե «գաղափարները», այսինքն՝ ընկալված օբյեկտները, պետք է լինեն մտային, ոչ մի վավերականություն չունեն: Ուստի իդեալիզմի օգտին բերված նրա հիմնավորումները կարելի է անտեսել: Մնում է պարզել, թե արդյոք կան որևէ այլ հիմնավորումներ: Որպես ակնառու ճշմարտություն, հաճախ ասվում է, թե մենք չենք կարող իմանալ, որ գոյություն ունի որևէ բան, որը մենք չգիտենք: Պարզվել է, որ այն ամենն, ինչ որևէ ձևով կարող է առնչվել մեր փորձի հետ, պետք է առնվազն սկզբունքորեն լինի մեր կողմից իմանալի: Այստեղից հետևում է, որ եթե նյութը ըստ էության լիներ ինչ-որ բան, որի հետ մենք չկարողանայինք ծանոթանալ, նյութը կլիներ մի բան, որի գոյություն ունենալը մենք չէինք կարողանա իմանալ, և որը մեզ համար որևէ կարևորություն չէր կարող ունենալ: Ընդհանուր առմամբ, անհայտ մնացող պատճառներից բխեցնում են նաև, որ այն, ինչ մեզ համար չի կարող կարևորություն ունենալ, չի կարող լինել իրական և որ, հետևաբար, եթե այն կազմված չէ գիտակցություններից կամ մտային գաղափարներից, այն անհնար է և զուտ երևակայության արդյունք:

Մեր ներկա փուլում այս փաստարկի մեջ ամբողջովին մտնելն անհնար կլիներ, քանզի այն զգալի նախնական քննարկում պահանջող հարցեր է առաջ քաշում, բայց փաստարկը մերժելու որոշակի հիմքեր կարելի է միանգամից նկատել: Սկսենք վերջից: Ոչ մի հիմք չկա պնդելու, թե այն, ինչ չի կարող մեզ համար ունենալ գործնական կարևորություն, չի կարող իրական լինել: Փաստ է, որ եթե վերցնենք տեսական կարևորությունը, ամեն մի իրական բան մեզ համար ինչ-որ կարևորություն կունենա, քանզի, որպես տիեզերքի վերաբերյալ ճշմարտություն իմանալ ձգտող անձինք, մենք որոշ չափով հետաքրքրված ենք այն ամենով, ինչ տիեզերքը պարունակում է: Բայց եթե այսպիսի հետաքրքրվածությունը հաշվի առնենք, մենք գործ չենք ունենա այն դեպքի հետ, երբ նյութը մեզ համար կարևորությունի չունի, եթե անգամ ընդունենք նյութի գոյությունը՝ չկարողանալով իմանալ, որ այն գոյություն ունի: Ակնհայտ է, որ մենք կարող ենք տարակուսել, թե այն կարող է գոյություն ունենալ և մտածել, թե այն արդյոք գոյություն ունի: Այսպիսով՝ այն կապված է մեր՝ իմանալու ձգտման հետ և կարևորություն ունի այդ ձգտումը բավարարելու կամ այն մարելու համար: Կրկին նշենք, որ ամենևին էլ ակնհայտ ճշմարտություն չէ և փաստորեն սխալ է, թե մենք չենք կարող իմանալ, որ գոյություն ունի որևէ բան, որ մենք չգիտենք: Այստեղ «իմանալ» բառն օգտագործվում է երկու տարբեր իմաստներով: 1) Իր առաջին իմաստով այն գործածվում է այնպիսի գիտելիքի համար, որը հակադրվում է սխալին: Գործածվում է այն իմաստով, որ այն, ինչ մենք գիտենք, ճշմարիտ է, այն իմաստով, որը գործածվում է մեր կարծիքների և համոզմունքների, այսինքն՝ այն բաների համար, որոնք կոչվում են դատողություններ: Բառի այս իմաստով մենք գիտենք, որ ինչ-որ բան իսկապես այսպես է: Այսպիսի գիտելիքը կարելի է նկարագրել որպես ճշմարտությունների իմացություն: 2) «Իմանալ» բառի վերը տրված երկրորդ իմաստով բառը գործածվում է մեր կողմից առարկաների իմացության համար: Այս իմացությունը մենք կարող ենք անվանել ծանոթություն։ Սա այն իմաստն է, որով մենք գիտենք զգայական տվյալները: (Ներմուծված այս տարբերակումը մոտավորապես նույնն է, ինչ savoir-ի և connaitre-ինը ֆրանսերենում կամ wissen-ի և kennen-ինը` գերմաներենում): Այսպիսով՝ այն դրույթը, որ թվում էր, թե ակնհայտ ճշմարտություն է, երբ վերաձևակերպվում է, դառնում է հետևյալը. «Մենք երբեք չենք կարող հավաստիորեն դատել, որ որևէ բան, որի հետ մենք ծանոթ չենք, գոյություն ունի»: Սա ամենևին էլ ակնհայտ ճշմարտություն չէ, այլ ընդհակառակը բացահայտ սուտ է: Ես պատիվ չեմ ունեցել ծանոթանալու Չինաստանի կայսեր հետ, բայց ես հավաստիորեն դատում եմ, որ նա գոյություն ունի: Իհարկե, կարելի է ասել, թե ես այս մասին դատում եմ շնորհիվ նրա հետ այլ մարդկանց ծանոթության: Այնուամենայնիվ, սա կլիներ անհարմար պատասխան, քանզի եթե սկզբունքը ճշմարիտ լիներ, ես չէի կարող իմանալ, որ որևէ ուրիշ անձ էլ է ծանոթ նրա հետ: Սակայն առաջ անցնենք: Ոչ մի հիմք չկա պնդելու, թե ինչու չպետք է ես իմանամ այնպիսի բանի գոյությունը, որի հետ ոչ ոք ծանոթ չէ: Այս հարցը կարևոր է և լուսաբանում է պահանջում:

Եթե ես ծանոթ եմ գոյություն ունեցող ինչ-որ բանի հետ, իմ ծանոթությունն ինձ նրա գոյության մասին գիտելիք է տալիս: Բայց ճշմարիտ չէ հակառակը, որ եթե ես գիտեմ, որ որոշակի բան գոյություն ունի, ես կամ մեկ ուրիշը պետք է ծանոթ լինի այդ բանի հետ: Երեույթը, որ տեղի է ունենում այն դեպքերում, երբ առանց ծանոթության ես հավաստի դատողություններ եմ անում, այն է, որ ես այդ բանը ճանաչում եմ նկարագրությամբ, և որ ինչ-որ ընդհանուր սկզբունքի շնորհիվ կարելի է այս նկարագրությանը համապատասխանող բանի գոյությունը բխցենել ինչ-որ բանի գոյությունից, որի հետ ես ծանոթ եմ: Այս կետն ամբողջությամբ հասկանալու համար լավ կլինի նախ գործ ունենալ ծանոթությամբ իմանալու և նկարագրությամբ իմանալու տարբերությունների հետ և ապա քննարկել, թե ընդհանուր սկզբունքների ինչպիսի իմացությունն է, եթե նման իմացություն կա, որ նույնքան հավաստի է, ինչքան մեր սեփական փորձի տված գիտելիքը՝ գոյության մասին: Այս թեմաները կշոշափվեն հաջորդ գլուխներում:

Նախորդ գլխում մենք տեսանք, որ կա երկու տեսակ իմացություն՝ իրերի ե ճշմարտությունների: Այս գլխում մենք կխորհենք բացառապես իրերի իմացության մասին, որի մեջ իր հերթին մենք կտարբերակենք երկու տեսակ: Երբ իրերի իմացությունն այն տեսակի է, որը մենք անվանում ենք իմացություն ծանոթության միջոցով, այն էապես ավելի պարզ է, քան ճշմարտությունների իմացությունը և տրամաբանորեն անկախ է ճշմարտությունների իմացությունից, թեև անփութություն կլինի ենթադրել, որ մարդկային էակները երբևէ իսկապես ծանոթ են լինում իրերի հետ՝ առանց միևնույն ժամանակ նրանց մասին որոշ ճշմարտություն իմանալու: Իրերի նկարագրության միջոցով իմացությունը, ընդհակառակը, ինչպես մենք կտեսնենք այս գլխի ընթացքում, որպես իր աղբյուր և հիմք միշտ ներառում է ճշմարտությունների որոշ իմացություն: Բայց նախ և առաջ մենք պետք է պարզենք, թե ինչ նկատի ունենք ասելով «ծանոթություն» և ինչ նկատի ունենք ասելով «նկարագրություն»:

Մենք կասենք, որ ծանոթ ենք այն ամենի հետ, որից մենք տեղյակ ենք առանց բխեցման որևէ գործընթացի կամ ճշմարտությունների որևէ իմացության միջամտության: Այսպիսով՝ իմ սեղանի ներկայությամբ ես ծանոթ եմ իմ սեղանի պատկերը կազմող զգայական տվյալների հետ՝ նրա գույնը, ձևը, կոշտությունը, հարթությունը և այլն: Այս ամենը բաներ են, որ ես անմիջականորեն գիտակցում եմ, երբ ես տեսնում և շոշափում եմ իմ սեղանը: Շատ բան կարելի է ասել գույնի այն կոնկրետ երանգի մասին, որ ես տեսնում եմ. ես կարող եմ ասել, որ այն դարչնագույն է, որ այն բավականին մուգ է և այսպես շարունակ: Բայց այսպիսի դատողությունները, թեև նրանք ինձ օգնում են գույնի մասին ճշմարտություններ իմանալ, ինձ չեն օգնում գույնը որպես այդպիսին ճանաչել ավելի լավ, քան առաջ: Ինչ վերաբերում է գույնի՝ որպես այդպիսիի իմացությանը, ի հակադրություն նրա մասին ճշմարտությունների իմացությանը, ապա երբ ես տեսնում եմ գույնը, ես այն ճանաչում եմ կատարելապես և ամբողջությամբ, և անգամ տեսականորեն նրա մասին որևէ այլ գիտելիք հնարավոր չէ: Այսպիսով՝ զգայական տվյալները, որ կազմում են իմ սեղանի պատկերը, այնպիսի բաներ են, որոնց հետ ես ծանոթ եմ, և որոնց ես անմիջականորեն ճանաչում եմ այնպիսին, ինչպիսին նրանք կան:

Սեղանի՝ որպես ֆիզիկական օբյեկտի վերաբերյալ իմ գիտելիքը, ընդհակառակը, անմիջական գիտելիք չէ: Այնպիսին, ինչպիսին որ կա, այն ձեռք է բերվում սեղանի պատկերը կազմող զգայական տվյալների հետ ծանոթանալու միջոցով: Մենք տեսանք, որ հնարավոր է առանց անհեթեթության հանգելու կասկածել, որ առհասարակ սեղան կա, այնինչ անհնար է կասկածել զգայական տվյալների վրա: Սեղանի մասին իմ գիտելիքն այնպիսին է, որ մենք այն կանվանենք «նկարագրության միջոցով ստացված գիտելիք»: Սեղանն «այն ֆիզիկական օբյեկտն է, որ առաջացնում է այս-այս զգայական տվյալները»: Սա սեղանը նկարագրում է զգայական տվյալների միջոցով: Որպեսզի սեղանի մասին առհասարակ որեէ բան իմանանք, մենք պետք է այն մեզ ծանոթ բաների հետ կապակցող բաներ իմանանք, մենք պետք է իմանանք, որ «այս-այս զգայական տվյալներն առաջ են գալիս մի ֆիզիկական օբյեկտից»: Չկա գիտակցության մի վիճակ, որի դեպքում մենք անմիջական տեղեկություն ստանանք սեղանից, սեղանի մասին մեր ողջ գիտելիքն իրականում ճշմարտությունների գիտելիք է, իսկ իրը, որը սեղանն է, կոպիտ ասած, մեզ առհասարակ հայտնի չէ: Մենք գիտենք մի նկարագրություն և գիտենք, որ կա հենց մեկ օբյեկտ, որին այս նկարագրությունը վերաբերում է, թեև ինքն օբյեկտը մեզ անմիջականորեն տրված չէ: Այսպիսի դեպքերում ասում ենք, որ օբյեկտի վերաբերյալ մեր գիտելիքը նկարագրությամբ ստացված գիտելիք է:

Մեր ողջ իմացությունը՝ և իրերի իմացությունը, և ճշմարտությունների իմացությունը, որպես իրենց հիմք հենվում են ծանոթության վրա: Հետնաբար կարևոր է քննարկել, թե ինչպիսի բաներ կան, որոնց հետ մենք ծանոթ ենք:

Զգայական տվյալները, ինչպես մենք արդեն տեսանք, այն բաների թվում են, որոնց հետ մենք ծանոթ ենք: Փաստորեն, նրանք տրամադրում են ծանոթությամբ իմացության ամենաակնհայտ և ցնցող օրինակը: Բայց եթե նրանք լինեին միակ օրինակը, մեր իմացությունը կլիներ շատ ավելի սահմանափակ, քան հիմա է: Մենք կիմանայինք միայն այն, ինչն առկա է մեր զգայությունների համար, մենք չէինք կարող որևէ բան իմանալ անցյալի մասին, նույնիսկ այն, որ անցյալ եղել է, ոչ էլ կկարողանայինք մեր զգայական տվյալների մասին որևէ ճշմարտություն իմանալ, քանզի ճշմարտությունների ողջ իմացությունը, ինչպես մենք ցույց կտանք, պահանջում է ծանոթություն զգայական տվալներից էապես տարբեր բնույթ ունեցող բաների հետ, որոնք երբեմն կոչվում են «վերացական հասկացություններ», բայց որոնց մենք կանվանենք «ունիվերսալիաներ»: Հետնաբար, եթե ցանկանում ենք ձեռք բերել մեր իմացության որևէ բավականին պատշաճ վերլուծություն, մենք պետք է բացի զգայական տվյալների հետ ծանոթությունը քննարկենք նաև այլ բաների հետ ծանոթությունը:

Զգայական տվյալների սահմանների առաջին ընդլայնումը, որ հարկ է քննարկել հիշողության միջոցով, ծանոթությունն է: Ակնհայտ է, որ մենք հաճախ հիշում ենք այն, ինչ մենք տեսել կամ լսել ենք, կամ ինչ ինչ-որ ձևով առկա է եղել մեր զգայարանների համար, և որ նման դեպքերում մենք դեռ անմիջականորեն ենք տեղեկանում նրանից, ինչ հիշում ենք, չնայած այն փաստին, որ այն թվում է անցյալ և ոչ թե ներկա: Հիշողության միջոցով այս անմիջական իմացությունն անցյալի վերաբերյալ մեր ողջ իմացության աղբյուրն է: Առանց նրա անցյալի վերաբերյալ ոչ մի իմացություն չէր կարող բխեցվել, մենք երբեք չէինք իմանա, որ որևէ անցյալ կա, որը պետք է բխեցնել:

Հաջորդ ընդլայնումը, որ հարկ է քննարկել ներհայեցողության միջոցով, ծանոթությունն է: Մենք ոչ միայն գիտենք առարկաների մասին, այլ հաճախ գիտենք, որ գիտենք առարկաների մասին: Երբ ես տեսնում եմ արևը, հաճախ գիտակցում եմ, որ տեսնում եմ արևը, ուստի «իմ կողմից արևը տեսնելը» մի օբյեկտ է, որի հետ ես ծանոթ եմ: Երբ ուտելիք եմ ցանկանում, ես կարող եմ գիտակցել ուտելու ցանկությունս, ուստի «ուտելու ցանկությունս» մի օբյեկտ է, որի հետ ես ծանոթ եմ: Նույն կերպ մենք կարող ենք գիտակցել հաճույքի կամ ցավի մեր զգացումը և ընդհանրապես մեր գիտակցություններում տեղի ունեցող իրողությունները: Ծանոթության այս տեսակը, որ կարող է կոչվել ինքնագիտակցություն, մտային բաների մեր ողջ իմացության աղբյուրն է: Այսպիսով՝ ակնհայտ է, որ միայն մեր գիտակցության մեջ կատարվողն է, որ կարող է անմիջականորեն ճանաչվել: Այն, ինչ կատարվում է ուրիշների գիտակցության մեջ, մենք իմանում ենք նրանց մարմիններն ընկալելով, այսինքն՝ մեր ներսում գտնվող զգայական տվյալներով, որոնք կապված են նրանց մարմինների հետ: Եթե մեր սեփական գիտակցությունների բովանդակությունների հետ ծանոթ չլինեինք, մենք ի վիճակի չէինք լինի պատկերացնել ուրիշների գիտակցությունները և, հետևաբար, երբեք չէինք կարող հանգել այն գիտելիքին, որ նրանք գիտակցություններ ունեն: Բնական է թվում ենթադրել, որ ինքնագիտակցությունը մեկն է այն բաներից, որ տարբերակում է մարդուն կենդանիներից, մենք կարող ենք ենթադրել, որ կենդանիները, թեև ծանոթ են զգայական տվյալների հետ, երբեք չեն գիտակցում այս ծանոթությունը: Ես նկատի չունեմ, որ նրանք կասկածում են՝ իրենք գոյություն ունեն, թե ոչ, այլ նկատի ունեմ, որ նրանք երբեք չեն գիտակցում այն փաստը, որ իրենք ունեն զգայություններ և զգացումներ, ոչ, էլ, հետևաբար, գիտակցում են, որ իրենք՝ իրենց զգայությունների և զգացմունքների սուբյեկտները, գոյություն ունեն:

Մենք մեր գիտակցության բովանդակության հետ ծանոթության մասին խոսել ենք ինչպես ինքնագիտակցության մասին, բայց այն, իհարկե, մեր անձի գիտակցում չէ. այն մասնավոր խոհերի և զգացմունքների գիտակցություն է: Այն հարցը, թե արդյոք մենք, ի հակադրություն մասնավոր խոհերի և զգացմունքների, ծանոթ ենք նաև մեր մերկացված անձի հետ, դժվար հարց է, որի վերաբերյալ անփութություն կլինի պոզիտիվ կերպով խոսել: Երբ մենք փորձում ենք նայել մեր մեջ, մեզ թվում է՝ հանդիպում ենք որոշակի մասնավոր խոհի կամ զգացմունքի և ոչ թե Ես-ին, որն ունի խոհը կամ զգացումը: Այնուամենայնիվ, որոշ հիմքեր կան մտածելու, որ մենք ծանոթ ենք Ես-ի հետ, թեև ծանոթությունը դժվար է տարանջատել այլ բաներից: Որպեսզի պարզենք, թե ինչպիսի հիմքեր կան, եկեք մի պահ քննարկենք, թե մեր ծանոթությունը ինչ մասնավոր խոհեր է իրականում ներառում:

Երբ ես ծանոթ եմ «իմ կողմից արևը տեսնելու» հետ, թվում է, պարզ է, որ ես ծանոթ եմ միմյանց հետ կապված երկու տարբեր բաների հետ: Սի կողմից առկա է զգայական տվյալը, որ ներկայացնում է արևը, մյոա կողմից առկա է այն, ինչ տեսնում է այս զգայական տվյալը: Բոլոր ծանոթությունները, ինչպիսին իմ ծանոթությունն է արևը ներկայացնող զգայական տվյալի հետ, թվում է, ակնհայտ մի կապ է ծանոթացող անձի և այն օբյեկտի միջև, որի հետ անձը ծանոթացել է: Երբ ծանոթության դեպքն այնպիսին է, որի հետ ես կարող եմ ծանոթ լինել (այնպես, ինչպես Ես ծանոթ եմ արևը ներկայացնող զգայական տվյալի հետ ծանոթության հետ), պարզ է, որ ծանոթացած անձը ես եմ: Այսպիսով, երբ ես ծանոթ եմ իմ՝ արևը տեսնելու հետ, ամբողջ փաստը, որի հետ ես ծանոթ եմ, «Անձի՝ զգայական տվալների հետ ծանոթ» լինելն է:

Այնուհետև, մենք գիտենք «Ես ծանոթ եմ այս զգայական տվյալի հետ» ճշմարտությունը: Դժվար է պատկերացնել, թե մենք ինչպես կարող էինք իմանալ այս ճշմարտութունը կամ հասկանալ, թե ինչ է նկատի առնված դրանում նախքան մի բանի հետ, որ մենք կոչում ենք Ես, ծանոթ լինելը: Չի թվում, թե անհրաժեշտ է ենթադրել, որ մենք ծանոթ ենք շատ թե քիչ անփոփոխ անձի հետ, որն այսօր այն է, ինչ երեկ, բայց թվում է, որ անկախ նրա բնույթից, մենք պետք է ծանոթ լինենք այն բանի հետ, որը տեսնում է արեը և ծանոթ է զգայական տվյալների հետ: Այսպիսով՝ որոշ իմաստով թվում, թե մենք պետք է ծանոթ լինենք մեր Անձի հետ՝ ի հակադրություն մեր մասնավոր ընկալումների: Բայց սա դժվար հարց է, և երկու կողմից էլ կարելի է բարդ փաստարկներ առաջ քաշել: Ոատի, թեև մեր անձի հետ ծանոթությունը, թվում է, հավանաբար, տեղի կունենա, խոհեմ չէ պնդել, որ այն անկասկած տեղի է ունենում:

Այսպիսով՝ ինչպես արվել է վարը, մենք կարող ենք ընդհանրացնել այն. ինչ ասվել է գոյություն ունեցող բաների հետ ծանոթության վերաբերյալ: Զգայություններով մենք ծանոթանում ենք արտաքին զգայական տվյալների հետ, ներհայեցողությամբ՝ այն տվյալների հետ, որ կարելի է անվանել ներքին զգայություն՝ խոհեր, զգացմունքներ, ձգտումներ և այլն, հիշողությամբ մենք ծանոթանում ենք այն բաների հետ, որոնք եղել են կամ արտաքին, կամ ներքին զգայական տվյալներ: Այնուհետե հնարավոր է, թեև ոչ հավաստի, որ մենք ծանոթ ենք Անձի՝ որպես իրերը գիտակցողի և իրերի նկատմամբ ձգտումներ ունեցողի հետ:

Ի լրումն մասնավոր, գոյություն ունեցող բաների հետ ծանոթության՝ մենք ծանոթ ենք նաև նրա հետ, ինչ մենք կանվանենք ունիվերսալիաներ, այսինքն՝ ընդհանուր գաղափարներ, ինչպիսիք են սպիտակությունը, բազմազանությունը, եղբայրությունը և այլն: Յուրաքանչյուր ավարտուն նախադասություն պետք է պարունակի առնվազն մեկ բառ, որը ներկայացնում է ունիվերսալիա, քանզի բոլոր բայերն իրենց նշանակությամբ ունիվերսալիաներ են: Մենք ունիվերսալիաներին կանդրադառնանք հետագայում՝ գլուխ IX-ում: Առայժմ միայն անհրաժեշտ է զգուշանալ ենթադրելուց, թե այն ամենն, ինչի հետ մենք կարող ենք ծանոթանալ, պետք է լինի ինչ-որ կոնկրետ և գոյություն ունեցող բան: Ունիվերսալիաներից տեղյակ լինելը կոչվում է ըմբռնում, իսկ ունիվերսալիան, որի մասին մենք տեղեկություն ունենք, կոչվում է հասկացություն:

Ցույց կտրվի, որ մեզ ծանոթ օբյեկտների մեջ չեն մտնում ոչ ֆիզիկական օբյեկտները (ի հակադրություն զգայական տվյալների), ոչ էլ այլ մարդկանց գիտակցությունները: Սրանք մեր կողմից իմացվում են շնորհիվ մի բանի, որ ես անվանում եմ «իմացություն նկարագրության միջոցով», որը և մենք պետք է հիմա քննարկենք:

«Նկարագրություն» ասելով՝ նկատի ունեմ «այս-այս տեսակ մի բան» կամ «այս-այս տեսակ բանը» ձևի որևէ արտահայտություն: «Այս-այս տեսակ մի բան» ձևի արտահայտությունները ես կանվանեմ «անորոշ» նկարագրություն, «այս-այս տեսակ բանը» (եզակի թվով) ձևի արտահայտությունը ես կանվանեմ որոշակի նկարագրություն: Այսպիսով՝ «մի մարդ»-ը անորոշ նկարագրություն է, իսկ «երկաթե դիմակով մարդը»՝ որոշակի նկարագրություն: Անորոշ նկարագրությունների հետ կապված տարբեր խնդիրներ կան, բայց ես անցնում եմ նրանց վրայով, քանզի նրանք անմիջականորեն չեն վերաբերում այն հարցին, որը մենք քննարկում ենք: Այդ հարցը օբյեկտների վերաբերյալ մեր գիտելիքի բնույթն է այն դեպքում, երբ մենք գիտենք, որ մի որոշյալ նկարագրության համապատասխանող մի օբյեկտ կա, թեև մենք ծանոթ չենք որևէ այդպիսի օբյեկտի: Սա մի հարց է, որը վերաբերում է բացառապես որոշակի նկարագրություններին: Հետևաբար, ես այնուհետ, երբ նկատի ունենամ «որոշյալ նկարագրություն», պարզապես կասեմ «նկարագրություն»: Այսպիսով՝ նկարագրությունը կնշանակի եզակի ձևով գործածված «այս-այս տեսակ բանը» ձևի որևէ արտահայտություն: Աենք ասում ենք, որ մի օբյեկտ «իմացվել է նկարագրության միջոցով», երբ գիտենք, որ այն «այս-այս տեսակ բանն» է, այսինքն՝ երբ գիտենք, որ կա որոշակի հատկություն ունեցող մեկ և միայն մեկ օբյեկտ: Որպես կանոն, կենթադրվի, որ մենք նույն օբյեկտին ծանոթ չենք: Մենք գիտենք, որ երկաթե դիմակով մարդը գոյություն է ունեցել, և նրա մասին շատ պնդումներ են հայտնի, բայց մենք չգիտենք, թե նա ով է: Մենք գիտենք, որ ամենաշատ ձայներ ստացող թեկնածուն կընտրվի, և այս դեպքում շատ հավանական է, որ մենք նաև ծանոթ ենք (այն միակ իմաստով, որով մեկը կարող է ծանոթ լինել մյուսի հետ) այն մարդու հետ, որը, փաստորեն, այն թեկնածուն է, որ ստանալու է ամենաշատ ձայները, բայց մենք չգիտենք, թե թեկնածուներից, որ մեկն է նա, այսինքն՝ մենք չգիտենք «Ա-ն այն թեկնածուն է, որ ստանալու է ամենաշատ ձայները» ձևի որևէ պնդում, որտեղ Ա-ն թեկնածուներից մեկի անունն է: Մենք կասենք, որ այս-այս տեսակ բանի «զուտ նկարագրական իմացություն» ունենք, եթե թեև մենք գիտենք, որ այս-այս տեսակ բանը գոյություն ունի, և թեև մենք սկզբունքորեն կարող ենք ծանոթ լինել այն օբյեկտի հետ, որը, փաստորեն, այս-այս տեսակ բանն է, մենք չգիտենք որևէ «Ա-ն այս-այս տեսակ բանն է» պնդում, որտեղ Ա-ն մի բան է, որի հետ մենք ծանոթ ենք:

Երբ մենք ասում Ենք՝ «այս-այս բանը» գոյություն ունի, մենք նկատի ունենք, որ կա հենց մեկ օբյեկտ, որն այս-այս բանն է: «Ա-ն այս-այս բանն է» պնդումը նշանակում է, որ Ա-ն ունի այս-այս հատկությունը, և ուրիշ ոչինչ չունի այդ հատկությունները: «Պրն Ա-ն այս ընտրական տեղամասի յունիոնիստ^[1] թեկնածուն է» նշանակում է «Պրն Ա-ն այս ընտրական տեղամասի յունիոնիստի թեկնածու է, և ուրիշ ոչ ոք այդպիսին չէ»: «Այս ընտրական տեղամասի յունիոնիստ թեկնածուն գոյություն ունի» նշանակում է «ինչ-որ մեկն այս ընտրական տեղամասում յունիոնիստ թեկնածու է, և ուրիշ ոչ ոք այդպիսին չէ»: Այսպիսով, երբ մենք ծանոթ ենք այն օբյեկտին, որն այս-այս բանն է, մենք գիտենք, որ այս-այս բանը գոյություն ունի, բայց մենք կարող ենք գիտենալ, որ այս-այս բանը գոյություն ունի, երբ մենք ծանոթ չենք որևէ օբյեկտի, որը մենք գիտենք, որ այս-այս բանն է, և նույնիսկ երբ մենք ծանոթ չենք որևէ օբյեկտի, որը փաստորեն այս-այս բանն է:

Հասարակ բառերը, նույնիսկ հատուկ անունները, իրականում սովորաբար նկարագրություններ են: Այլ կերպ ասած, հատուկ անուն գործածող անձի գիտակցության միջի խոհն ընդհանրապես բացահայտորեն կարող է արտահայտվել միայն, եթե մենք հատուկ անունը փոխարինենք նկարագրությամբ: Դեռ ավելին, խոհն արտահայտելու համար անհրաժեշտ նկարագրությունը տարբեր մարդկանց համար կամ միևնույն մարդու համար տարբեր ժամանակներում տարբեր կլինի: Միակ հաստատուն բանը (քանի դեռ անունը ճիշտ է գործածված) այն օբյեկտն է, որին վերաբերում է անոաը: Բայց քանի դեռ սա մնում է հաստատուն, տեղադրված կոնկրետ նկարագրությունը սովորաբար ոչ մի տարբերություն չի մտցնում այն պնդման ճշմարտության կամ կեղծության մեջ, որում ի հայտ է գալիս անունը:

Եկեք լուսաբանենք: Ենթադրենք՝ Բիսմարկի մասին ինչ-որ հայտարարություն է արված: Եթե ընդունենք, որ կա սեփական անձի հետ անմիջական ծանոթության պես բան, ապա Բիսմարկն ինքը կարող էր իր անունը գործածել՝ մատնանշելու այն կոնկրետ անձին, որի հետ ինքը ծանոթ էր: Այս դեպքում, եթե նա իր մասին դատողություն աներ, նա ինքը կարող էր լինել դատողության բաղկացուցիչ մաս: Այստեղ հատուկ անունն ունի այն ողղակի գործածությունը, որն այն միշտ ձգտում է ունենալ՝ պարզապես լինել որոշակի օբյեկտի, ոչ թե օբյեկտի նկարագրության նշանակում: Բայց այլ դեպք է, եթե Բիսմարկին ճանաչող մի անձ է նրա մասին դատողություն արել: Այն, ինչին ծանոթ է այս անձը, զգայական տվյալներ են, որոնք նա (մենք կենթադրենք, որ իրավացիորեն) կապել է Բիսմարկի մարմնի հետ: Նրա մարմինը, որպես ֆիզիկական օբյեկտ, և դեռ ավելին, նրա գիտակցությունը իմացվել են որպես այս զգայական տվյալների հետ կապված մարմին և գիտակցություն: Այսինքն՝ նրանք իմացվել են նկարագրության միջոցով: Այն հարցում, թե մարդու արտաքինի որ առանձնահատկությունները կհայտնվեն ընկերոջ գիտակցության մեջ, երբ վերջինս մտածում է նրա մասին, իհարկե, շատ մեծ է պատահականության դերը: Այսպիսով՝ իրականում ընկերոջ գիտակցության միջի նկարագրությունը պատահական է: Էականն այն է, որ նա գիտի, որ բոլոր տարբեր նկարագրությունները վերաբերում են միևնույն գոյին՝ չնայած խնդրո առարկա գոյի հետ ծանոթ չլինելուն:

Երթ մենք, որ չենք ճանաչում Բիսմարկին, նրա մասին դատողություններ անենք, մեր գիտակցությունների միջի նկարագրությունները հավանաբար կլինեն պատմական գիտելիքի ինչ-որ շատ թե քիչ աղոտ զանգված՝ դեպքերի մեծամասնության ժամանակ շատ ավելի շատ, քան անհրաժեշտ է նրա ինքնությունը ճանաչելու համար: Բայց լուսաբանման համար եկեք ընդունենք, թե մենք նրան համարում ենք «Գերմանական կայսրության առաջին կանցլեր»: Այստեղ բոլոր բառերը, բացի «Գերմանական»-ից, վերացական են: «Գերմանական» բառը տարբեր մարդկանց համար տարբեր .նշանակություններ կունենա: Ոմանց այն կհիշեցնի Գերմանիայում ճամփորդությունները, ոմանց՝ Գերմանիայի պատկերը քարտեզի վրա և այսպես շարունակ: Բայց եթե մենք պետք է ձեռք բերենք մի նկարագրություն, որը մեր համոզմամբ կիրառելի է, մենք ինչ-որ պահի հարկադրված կլինենք ներքաշել այնպիսի մի մասնավորի վկայակոչում, որի հետ մենք ծանոթ ենք: Այսպիսի վկայակոչում կա անցյալի, ներկայի և ապագայի (ի հակադրուորոշակի ամսաթվերի), այստեղի և այնտեղի կամ ուրիշների՝ մեզ պատմածի որևէ հիշատակման մեջ: Այսպիսով՝ կարող է թվալ, որ եթե նկարագրված բանի վերաբերյալ մեր գիտելիքին վիճակված է չլինել զուտ այն, ինչ տրամաբանորեն հետևում է նկարագրությունից, նկարագրությունը, որի մասին հայտնի է, որ այն կիրառելի է մասնավորի համար, պետք է այս կամ այն ձևով պարունակի մեզ ծանոթ որևէ մասնավորի ինչ-որ վկայակոչում: Օրինակ՝ «Ամենաերկար ապրած մարդը» միայն ունիվերսալիաներ պարունակող նկարագրություն է, որը պետք է վերաբերի ինչ-որ մարդու, բայց մենք չենք կարող այս մարդու վերաբերյալ անել դատողություններ, որոնք նրա մասին պարունակեն որևէ գիտելիք, որը տրված չէ նկարագրության մեջ: Այնուամենայնիվ, եթե ասենք «Գերմանիայի կայսրության առաջին կանցլերը բանիմաց դիվանագետ էր», մենք մեր դատողութան ճշմարտության մեջ կարող ենք համոզվել միայն շնորհիվ ինչ-որ բանի, որի հետ ծանոթ ենք՝ սովորաբար լսած կամ կարդացած վկայություն:

Բացի ինֆորմացիայից, որ մենք փոխանցում ենք ուրիշներին, բացի իրական Բիսմարկի մասին փաստից, որը մեր դատողությանը կարևորություն է տալիս, խոհը, որ մենք ունենք, պարունակում է մեկ կամ ավելի մասնավորներ, իսկ հակառակ դեպքում ամբողջովին բաղկացած է հասկացություններից:

Բոլոր տեղանունները՝ Լոնդոն, Անգլիա, Երկիր, Արեգակնային համակարգ, երբ գործածվում են նույն ձևով, պարունակում են նկարագրություններ, որոնք գալիս են մեզ ծանոթ ինչ-որ մի կամ ավելի մասնավորներից: Ես կասկածում եմ, որ նույնիսկ Տիեզերքը, ինչպես որ այն ընկալվում է մետաֆիզիկայում, պարունակում է նման մասնավորների հետ կապ: Տրամաբանության մեջ, որտեղ մենք մտահոգված ենք ոչ միայն նրանով, ինչ գոյություն ունի, այլ նրանով, թե ինչ կարող է գոյություն ունենալ կամ լինել, ընդհակառակը, իրական մասնավորների ոչ մի վկայակոչում չի ներառվում: Կարող է թվալ, թե, երբ մենք հայտարարություն ենք անում միայն նկարագրությամբ իմացված ինչ-որ բանի մասին, մենք հաճախ մտադրված ենք լինում մեր հայտարարությունն անել ոչ թե նկարագրությունը ներառելու ձևով, այլ նկարագրված իրական բանի մասին: Այսինքն, երբ մենք որևէ բան ենք ասում Բիսմարկի մասին, եթե կարողանայինք, կանեինք այն դատողությունը, որը միայն Բիսմարկը կարող էր անել, որն էլ այն դատողությունն է, որի բաղկացուցիչ տարր է նա ինքը: Այստեղ մենք անհրաժեշտաբար ձախողվում ենք, քանզի իրական Բիսմարկը մեզ համար անհայտ է: Սակայն մենք գիտենք, որ կա մի Բ օբյեկտ, որը կոչվում է Բիսմարկ, և որ Բ-ն բանիմաց դիվանագետ էր: Այսպիսով՝ մենք կարող ենք նկարագրել այն պնդումը, որ մենք կցանկանայինք հաստատել: Իսկ դա «Բ-ն բանիմաց դիվանագետ էր» պնդումն է, որտեղ Բ-ն այն օբյեկտն է, որը Բիսմարկն էր։ Եթե մենք Բիսմարկին նկարագրում ենք որպես «Գերմանական կայսրության առաջին կանցլեր», պնդումը, որ մենք պետք է ցանկանանք հաստատել, կարող է նկարագրվել որպես «այն դրույթը, որը վերաբերում է այն իրական օբյեկտին, որ Գերմանական կայսրության աոաջին կանցլերն էր, և որը պնդում է, որ այս օբյեկտը բանիմաց դիվանագետ էր»: Այն, ինչ մեզ հնարավորություն է տալիս հաղորդակցվել, չնայած մեր գործածած զանազան նկարագրություններին, այն է, որ մենք գիտենք, որ իրական Բիսմարկի վերաբերյալ ճշմարիտ պնդում կա, և որ ինչքանով էլ մենք տարբերվենք նկարագրությամբ (քանի դեռ նկարագրությունը ճիշտ է), նկարագրված պնդումը մնում է նույնը: Այս պնդումը, որը նկարագրված է, և որի ճշմարիտ լինելը հայտնի է, այն է, ինչ հետաքրքրում է մեզ, բայց մենք ծանոթ չենք իր՝ պնդման հետ, և չգիտենք այն, թեն գիտենք, որ այն ճշմարիտ է։

Մենք կտեսնենք, որ մասնավորի հետ ծանոթությունից հեռանալու աստիճաններ կան. կա Բիսմարկ նրան ճանաչող մարդկանց համար, կա Բիսմարկ նրանց համար, ովքեր նրա մասին գիտեն պատմությունից, կա երկաթե դիմակով մարդ, ամենաերկար ապրած մարդ: Սրանք մասնավորի հետ ծանոթությունից աստիճանաբար ավելի են հեռացված, առաջինն այնքան է մոտենում ծանոթությանը, որքանով հնարավոր է ծանոթանալ մի ուրիշ անձի, երկրորդում մենք դեռ կարող ենք ասել, թե գիտենք՝ «ով է Բիսմարկը», երրորդում՝ մենք չգիտենք, թե ով էր երկաթե դիմակով մարդը, թեև մենք նրա մասին կարող ենք իմանալ շատ պնդումներ, որոնք տրամաբանորեն բխեցնելի չեն այն փաստից, որ նա կրում էր երկաթե դիմակ, վերջապես չորրորդում մենք, բացի այն ինչ տրամաբանորեն բխեցնելի է մարդու սահմանումից, ոչինչ չգիտենք: Նման հիերարխիա կա ունիվերսալիաների մեջ: Շատ ունիվերսալիաներ, շատ մասնավոր գոյերի նման, մեզ հայտնի են միայն նկարագրության միջոցով: Բայց այստեղ, ինչպես մասնավոր գոյերի դեպքում, նկարագրության միջոցով իմացվածի վերաբերյալ գիտելիքն ամբողջությամբ կարելի է հանգեցնել ծանոթության միջոցով իմացվածի վերաբերյալ գիտելիքի:

Նկարագրություններ պարունակող պնդումների վերլուծության հիմնական սկզբունքը հետնյալն է: Յուրաքանչյուր պնդում, որ մենք կարող ենք հասկանալ, պետք է ամբողջապես կազմված լինի մեզ ծանոթ բաղադրիչներից։

Այս փուլում մենք չենք փորձի պատասխանել այս հիմնական սկզբունքի դեմ ներկայացվող բոլոր առարկություններին: Առայժմ մենք միայն կնշենք, որ այսպես թե այնպես պետք է հնարավոր լինի դիմակայել այս առարկություններին, քանզի հազիվ թե հնարավոր լինի պատկերացնել, թե մենք կարող ենք դատել կամ ենթադրություն անել՝ առանց իմանալու, թե լինչի մասին ենք դատում կան ենթադրություններ անում: Եթե մենք պետք է փաստալից խոսենք և ոչ թե լոկ ձայն արտասանենք, մենք պետք է ինչ-որ իմաստ կցենք այն բառերին, որ գործածում ենք: Իսկ այն իմաստը, որ մենք կցում ենք մեր բառերին, պետք է լինի մեզ ծանոթ ինչ-որ բան: Այսպիսով օրինակ, երբ մենք Հուլիոս Կեսարի մասին հայտարարություն ենք անում, պարզ է, որ Հուլիոս Կեսարն ինքը մեր գիտակցությունների առջև չէ, քանզի մենք ծանոթ չենք նրա հետ: Գիտակցության մեջ մենք ունենք Հուլիոս Կեսարի ինչ-որ նկարագրություն. «Մարտի ldes-ին^[2] սպանված մարդը», «Հռոմեական կայսրության հիմնադիրը» կամ պարզապես «այն մարդը, որի անունը Հուլիոս Կեսար էր» (Այս վերջին նկարագրության մեջ Հուլիոս Կեսարը ձայն է կամ ձև, որի հետ մենք ծանոթ ենք): Այսպիսով՝ մեր հայտարարությունը չի նշանակում հենց այն, ինչ թվում է, թե այն նշանակում է, այլ փոխանակ Հուլիոս Կեսար նշանակելու՝ նշանակում է նրա հետ սերտորեն կապված ինչ-որ բան, նրա ինչ-որ նկարագրություն, որ ամբողջովին կազմված է մեզ ծանոթ մասնավորներից և ունիվերսալիաներից:

Նկարագրության միջոցով իմացության գլխավոր կարևորությունն այն է, որ այն մեզ հնարավորություն է տալիս մեր փորձի սահմաններից այն կողմ անցնել: Չնայած այն փաստին, որ մենք կարող ենք իմանալ միայն այնպիսի ճշմարտություններ, որոնք ամբողջովին կազմված են այնպիսի տերմիններից, որոնց փորձի մեջ ենք առել ծանոթությամբ, մենք, այնուամենայնիվ, կարող ենք նկարագրությամբ գիտելիք ունենալ այն բաների մասին, որոնք երբեք մեր փորձի մեջ չեն եղել: Մեր անմիջական փորձի շատ նեղ տիրույթի համատեքստում այս երևույթը խիստ կարևոր է, և մինչև այն չհասկացվի, մեր գիտելիքի մեծ մասը պետք է մնա խորհրդավոր և, հետևաբար, կասկածելի:

Մեր գրեթե բոլոր նախկին քննարկումներում մենք մտահոգված ենք եղել՝ փորձելով գլուխ հանել գոյությունը ճանաչելու ընթացքում մեր ստացած տվյալներից: Տիեզերքում ինչե՞ր կան, որոնց գոյությունը մեզ հայտնի է շնորհիվ նրա, որ մենք ծանոթ ենք նրանց հետ: Մինչև հիմա մեր պատասխանը եղել է այն, որ մենք ծանոթ ենք մեր զգայական տվյալների և, հավանաբար, մեր անձի հետ: Մենք գիտենք, որ սրանք գոյություն ունեն: Եվ հայտնի է, որ անցյալ զգայական տվյալները, որոնք հիշվում են, գոյություն են ունեցել անցյալում: Այսքանով ավարտվում են մեր տեղեկությունները: Բայց եթե մենք պետք է կարողանանք այս տվյալներից բխեցումներ անել, եթե մենք պետք է իմանանք նյութի գոյության, այլ մարդկանց, մեր անհատական հիշողության սկզբին նախորդող անցյալի կամ ապագայի մասին, մենք պետք է իմանանք ինչ-որ տեսակի ընդհանուր սկզբունքներ, որոնց միջոցով կարող են նման բխեցումներն արվել: Մեզ պետք է հայտնի լինի, որ ինչ-որ տեսակի Ա բանի գոյությունը ինչ-որ այլ Բ բանի՝ Ա-ի հետ համաժամանակյա կամ ավելի շուտ կամ ուշ ինչ-որ ժամանակում գոյության նշան է, ինչպես, օրինակ, որոտը ավելի շուտ տեղի ունեցած կայծակի գոյության նշան է: Եթե այս մեզ հայտնի չլիներ, մենք երբեք չէինք կարողանա մեր իմացությունն ընդլայնել մեր սեփական փորձի ոլորտից դուրս, իսկ այս ոլորտը, ինչպես մենք տեսանք, չափազանց սահմանափակ է: Հարցը, որ մենք պետք է հիմա քննարկենք, այն է, թե արդյոք հնարավոր է նման ընդլայնում, և եթե այո, ինչպես է այն կատարվում:

Եկեք որպես պարզաբանում վերցնենք մի հարց, որի վերաբերյալ մենք փաստորեն, ունենք ամենաաննշան կասկածը: Մենք բոլորս համոզած ենք, որ արևը վաղը ծագելու է: Ինչո՞ւ: Այս համոզմունքն անցյալի փորձի կույր հետևա՞նք է, թե՞ այն կարելի է արդարացնել որպես խելամիտ համոզմունք: Հայտնաբերված չէ այնպիսի մի թեստ, որով կարելի լիներ դատել՝ այսպիսի համոզմունքը խելամի՞տ է, թե՞ ոչ, բայց մենք կարող ենք առնվազն հավաստի ձևով իմանալ, թե ինչպիսի ընդհանուր համոզմունքների ճշմարիտ լինելը կբավարարեր՝ արդարացնելու այն դատողությունը, որ արևը ծագելու է վաղը, և նման շատ այլ դատողություններ, որոնց վրա հիմնված են մեր գործողությունները: Ակնհայտ է, որ եթե մեզ հարցնեն, թե ինչու ենք հավատում, որ արևը վաղը ծագելու է, մենք բնականաբար կպատասխանենք. «Որովհետև այն միշտ ամեն օր ծագել է»: Մենք կուռ համոզմունք ունենք, որ այն ապագայում ծագելու է, որովհետև այն ծագել է անցյալում: Եթե մեզ հարցնեն, թե ինչու ենք հավատում, որ այն շարունակելու է ծագել ինչպես մինչև հիմա, մենք կարող ենք դիմել շարժման օրենքներին, մենք կպատասխանենք, որ երկիրն ազատ պտտվող մարմին է, իսկ այդպիսի մարմինները չեն դադարում պտտվել, մինչև չեն բախվում արտաքին ինչ-որ բանի, իսկ արտաքին ոչինչ չկա, որ բախվի երկրին հիմիկվանից մինչև վաղն ընկած հատվածում: Իհարկե կարելի է կասկածել, թե արդյոք մենք լրիվ վստահ ենք, որ արտաքին ոչինչ չկա, որ բախվի, սակայն այս չէ հետաքրքիր կասկածը: Հետաքրքիր կասկածն այն է, թե արդյոք շարժման օրենքները կշարունակեն գործել մինչև վաղը: Եթե այս կասկածն է վեր հանվում, մենք հայտնվում ենք նույն վիճակում, ինչ այն ժամանակ, երբ արևածագի վերաբերյալ կասկածն էր առաջին անգամ վեր հանվել:

Միակ հիմքը՝ հավատալու նրան, որ շարժման օրենքները կշարունակեն գործել, այն է, որ այնքանով, որքանով անցյալի մեր իմացությունը հնարավորություն է տալիս դատել, նրանք գործել են մինչև հիմա: Ճշմարիտ է, որ շարժման օրենքների օգտին անցյալից մենք ապացույցների ավելի մեծ զանգված ունենք, քան հօգուտ արևածագի, քանի որ արևածագը շարժման օրենքների իրագործման լոկ մեկ մասնավոր դեպքն է, և կան անհամար այլ մասնավոր դեպքեր: Բայց իրական հարցն այս է. անցյալում օրենքի իրագործման որևէ թվով դեպքեր տրամադրո՞ւմ են արդյոք ապացույց, որ այն իրագործվելու է ապագայում: Եթե ոչ, պարզ է դառնում, որ մենք որևէ հիմք չունենք ակնկալելու, որ արևը ծագելու է վաղը, կամ ակնկալելու, որ հացը, որ մենք ուտելու ենք հաջորդ ճաշի ժամին, մեզ չի թունավորի: Հիմքեր չունենք նաև մեր ամենօրյա կյանքը կարգավորող որևէ այլ, հազիվ գիտակցվող ակնկալիքների համար: Հարկ է նկատել, որ բոլոր այսպիսի ակնկալիքները միայն հավանական են: Այստեղից հետևում է, որ մենք չպետք է փնտրենք ապացույցներ, թե նրանք պետք է իրագործվեն, այլ միայն որոշ հիմքեր՝ հօգուտ այն տեսակետի, որ հավանական է, որ նրանք իրագործվեն:

Հիմա՝ այս հարցի հետ գործ ունենալիս, մենք պետք է նախ մի կարսոր տարբերակում մտցնենք, առանց որի մենք շուտով անհույս շփոթությունների մասնակից կդառնայինք: Փորձը մինչև հիմա մեզ ցույց է տվել, որ որևէ միատեսակ հաջորդականության կամ համատեղ գոյության հաճախակի կրկնությունը մեզ մոտ նույն հաջորդականությունը կամ համատեղ գոյությունը հաջորդ դեպքում ակնկալելու պատճառ է հանդիսացել: Սնունդը, որ ունի որոշակի տեսք, որպես կանոն, ունի որոշակի համ, և մեր ակնկալիքների համար ցավագին ցնցում է, երբ պարզվում է՝ ծանոթ տեսքը զուգորդված է անսովոր համի հետ: Բաները, որ մենք տեսնում ենք, սովորության միջոցով զուգորդվում են որոշակի շոշափելիքի զգայության հետ, որը մենք ակնկալում ենք ստանալ, երբ շոշափում ենք նրանց, ուրվականի սարսափելի հատկություններից մեկն (ուրվականների մասին շատ պատմություններում) այն է, որ այն մեզ մոտ շոշափելիքի որևէ զգայություն չի առաջացնում: Անկիրթ մարդիկ, ովքեր առաջին անգամ են գնում արտասահման, շատ են զարմանում, երբ պարզում են, որ իրենց մայրենի լեզուն չեն հասկանում, կարծես թե դա անհավատալի է:

Եվ այս տեսակ զուգորդումը հատուկ է ոչ միայն մարդկանց, այն շատ ուժեղ է նաե կենդանիների մոտ: Ձին, որին հաճախ քշել են որոշակի ճանապարհով, դիմադրում է իրեն այլ ուղղությամբ քշելու փորձին: Տնային կենդանիները սնունդ են ակնկալում, երբ տեսնում են իրենց կերակրող մարդուն: Մենք գիտենք, որ միատեսակության այս բոլոր բավականին կոպիտ ակնկալիքները կարող են մոլորեցնող լինել: Մարդը, որ հավին նրա ողջ կյանքում ամեն օր կերակրել է, ի վերջո, փոխանակ կերակրելու, ոլորում է նրա վիզը՝ ցույց տալով, որ միատեսակության վերաբերյալ ավելի կատարյալ տեսակետն օգտակար կլիներ հավի համար: Բայց չնայած այսպիսի ակնկալիքների մոլորեցուցիչ լինելուն՝ նրանք գոյություն ունեն: Լոկ այն փաստը, որ ինչ-որ բան կատարվել է որոշակի անգամներ, պատճառ է դաոնում, որ կենդանիները և մարդիկ ակնկալեն, որ այն նորից կկատարվի: Այսպիսով՝ մեր բնազդները հաստատ պատճառ են դառնում, որ մենք հավատանք, որ արևը վաղը ծագելու է, բայց հնարավոր է՝ մենք ավելի լավ վիճակում չենք, քան հավը, որի վիզն անսպասելիորեն ոլորում են: Հետևաբար, մենք պետք է տարբերակենք անցյալ միատեսակությունների՝ ապագայից ակնկալիքների պատճառ դառնալու փաստն այն հարցից, թե կա՞ն արդյոք նման ակնկալիքներին նրանց հիմնավորվածության հարցը բարձրացնելուց հետո կշիռ տալու որևէ խելամիտ հիմք:

Պրոբլեմը, որ մենք պետք է քննարկենք, այն է, թե արդյո՞ք կա «բնության միատեսակություն» կոչվածին հավատալու որևէ հիմք: Բնության միատեսակությանը հավատալն այն բանին հավատալն է, որ ամեն ինչ կատարվել է կամ կատարվելու է որպես ինչ-որ բացառություններ չունեցող ընդհանուր օրենքի մասնավոր դեպք: Կոպիտ ակնկալիքները, որոնց մենք քննարկեցինք, բոլորը ենթակա են բացառությունների և, հետևաբար, կարող են հիասթափեցնել իրենց կրողներին: Բայց գիտությունն առնվազն որպես գործող հիպոթեզ ավանդաբար ենթադրում է, որ ընդհանուր կանոնները, որոնք ունեն բացառություններ, կարող են փոխարինվել բացառություններ չունեցող ընդհանուր կանոններով: «Օդում գտնվող հենարան չունեցող մարմիններն ընկնում են»-ը մի ընդհանուր կանոն է, որի համար օդապարիկներն ու ինքնաթիռները բացառություն են: Բայց շարժման օրենքները և գրավիտացիայի օրենքը, որոնք բացատրում են շատ մարմինների ընկնելու փաստը, բացատրում են նաև այն փաստը, որ օդապարիկներն ու ինքնաթիռները կարողանում են բարձրանալ, այսպիսով՝ շարժման օրենքներն ու գրավիտացիայի օրենքը ենթակա չեն այս բացառություններին:

Հնարավոր կլիներ ցույց տալ այն համոզմունքի սխալականությունը, որ արևը ծագելու է վաղը, եթե երկիրը հանկարծ կապի մեջ մտներ մի մեծ մարմնի հետ, որը վերջ դներ նրա պտույտին, բայց շարժման օրենքներն ու գրավիտացիայի օրենքն այս իրադարձությունից չէին ոտնահարվի: Գիտության գործն այնպիսի միատեսակություններ գտնելն է, ինչպիսիք են շարժման օրենքներն ու գրավիտացիայի օրենքը, որոնք այնտեղ, ուր մեր փորձն է տարածվում, բացառություններ չունեն: Այս որոնումներում գիտությունը եղել է շատ հաջողակ, և կարելի է ընդունել, որ նման միատեսակությունները եղել են մինչս այսօր: Սա մեզ ետ է բերում այս հարցին. «Մենք ունե՞նք հիմքեր ենթադրելու, որ սրանք անցյալում միշտ եղել են, որպեսզի ենթադրենք, որ նրանք կլինեն ապագայում»:

Փաստարկ կա, թե մենք հիմք ունենք իմանալու, որ ապագան նման է լինելու անցյալին, որովհետև այն, ինչ ապագան էր, մշտապես դարձել է անցյալը, և պարզվել է՝ միշտ նման է եղել անցյալին, այնպես որ, ապագան, այսինքն՝ այն ժամանակները, որոնք նախկինում ապագան էին, և որոնց մենք կարող ենք անվանել նախկին ապագա, իսկապես տրված է մեր փորձում: Բայց այսպիսի փաստարկը շրջանցում է քննարկման նյութի բուն հարցը: Մեր փորձում տրված են նախկին ապագաները, ոչ թե գալիք ապագաները, և հարցն այս է. «Գալիք ապագաները նման կլինե՞ն նախկին ապագաներին»: Այս հարցը ենթակա չէ միայն նախկին ապագաներից ծագող որևէ մի փաստարկով պատասխանվելու: Հետևաբար, մենք դեռ պետք է փնտրենք ինչ-որ սկզբունք, որը մեզ հնարավորություն տա իմանալ, որ ապագան կհետևի նույն օրենքներին, ինչ անցյալը:

Այս հարցում ապագայի վկայակոչումն էական չէ: Նույն հարցը ծագում է, երբ մենք մեր փորձի սահմաններում գործող օրենքները կիրառում ենք անցյալ բաների նկատմամբ, որոնք մեր փորձում չեն, ինչպես, օրինակ, երկրագիտության կամ Արեգակնային համակարգի ծագման տեսությունների մեջ: Հարցը, որ մենք իսկապես պետք է տանք, այս է. «Երբ պարզվել է, որ երկու բաներ հաճախ զուգորդված են, և ոչ մի դեպք հայտնի չէ, երբ մեկն առանց մյուսի ի հայտ գա, մի նոր դեպքում երկուսից մեկի ի հայտ գալը տալի՞ս է արդյոք մյուսն ակնկալելու որևէ ամուր հիմք»: Այս հարցի՝ մեր պատասխանից պետք է կախված լինեն ապագայից մեր ակնկալիքների ամբողջության, ինդուկցիայի միջոցով ստացված արդյունքների ամբոդջության և, փաստորեն, գործնականորեն բոլոր այն համոզմուքների հիմնավորվածությունը, որոնց վրա հիմնված է մեր առօրյա կյանքը:

Նախ, պետք է ընդունել, որ այն փաստը, որ երկու բաներ հաճախ հայտնաբերվել են միասին, և երբեք առանձին չեն հայտնաբերվել, ինքնին բավարար չէ որպես ակնհայտ ապացույց, որ նրանք մեր քննարկած հաջորդ դեպքում միասին կհայտնաբերվեն: Մենք ամենաշատը կարող ենք հույս ունենալ, որ որքան հաճախ են իրերը միասին հայտնաբերվում, այնքան ավելի հավանական է դառնում, որ նրանք միասին կհատնաբերվեն մի ուրիշ անգամ, և որ եթե նրանք բավականին հաճախ են միասին հայտնաբերվել, հավանականությունը հասնում է գրեթե հավաստիության: Այն երբեք չի կարող լիովին հասնել հավաստիության, որովհետև մենք գիտենք, որ չնայած հաճախակի կրկնություններին, երբեմն վերջում ձախողում է լինում, ինչպես ոլորված վզով հավի օրինակում: Այս հավանականությունն այն ամենն է, որ մենք պետք է փնտրենք:

Կարելի է պնդել, ի հակադրություն այն տեսակետի, որ մենք պաշտպանում ենք, թե մենք գիտենք, որ բոլոր բնական երևույթները ենթարկվում են օրենքի տիրապետմանը, և որ երբեմն դիտարկման հիման վրա մենք կարող ենք տեսնել, որ հնարավոր է միայն մեկ օրենք, որը համապատասխանի դեպքի փաստերին: Հիմա, այս տեսակետի դեմ երկու առարկություն կա: Առաջինն այն է, որ նույնիսկ եթե ինչ-որ բացառություններ չունեցող օրենք գործում է մեր դեպքում, մենք գործնականում երբեք չենք կարող վստահ լինել, որ մենք հայտնաբերել ենք այդ օրենքը և ոչ թե մի օրենք, որը բացառություններ ունի: Երկրորդն այն է, որ օրենքի տիրապետությունն ինքը միայն հավանական կթվար, և որ մեր համոզմունքը, որ այն կլինի ապագայում կամ եղել է անցյալի չքննված դեպքերում, ինքնին հիմնված է հենց այն սկզբունքի վրա, որը քննում ենք: Սկզբունքը, որ մենք քննում ենք, կարոդ է կոչվել ինդուկցիայի սկզբունք, իսկ նրա երկու մասերը կարելի է ձևակերպել հետևյալ կերպ.

ա) Երբ պարզվել է, որ որոշակի Ա տեսակի մի բան զուգորդված է մի այլ որոշակի Բ տեսակի մի բանի հետ և երբեք չի հայտնաբերվել Բ տեսակի բանից անջատ, որքան մեծ է Ա-ի և Բ-ի զուգորդման ղեպքերի թիվը, այնքան մեծ է հավանականությունը, որ նրանք զուգորդված կլինեն մի նոր դեպքում, որտեղ հայտնի է, որ առկա է նրանցից մեկը:

բ) Միևնույն պայմաններում, զուգորդման դեպքերի բավարար քանակը նոր զուգորդման հավանականությունը կդարձնի գրեթե հավաստիություն և նրան անվերջ կմոտեցնի հավաստիությանը:

Ինչպես հենց նոր նշվեց, սկզբունքը գործում է միայն մեկ նոր օրինակի մասին մեր ակնկալիքների հաստատման համար: Բայց մենք ուզում ենք իմանալ նաև, թե հավանականություն կա՞ արդյոք հօգուտ այն ընդհանուր օրենքի, որ Ա տեսակի բաները միշտ զուգորդված են Բ տեսակի բաների հետ, եթե հայտնի են զուգորդման բավական դեպքեր, և զուգորդման խախտման ոչ մի դեպք հայտնի չէ: Ակնհայտ է, որ ընդհանուր օրենքի հավանականությունը փոքր է մասնավոր դեպքի հավանականությունից, քանզի եթե ընդհանուր օրենքը ճշմարիտ է, մասնավոր դեպքը նույնպես պետք է ճշմարիտ լինի, մինչդեռ մասնավոր դեպքը կարող է լինել ճշմարիտ առանց ընդհանուր օրենքի ճշմարիտ լինելու: Այնուամենայնիվ, ընդհանուր օրենքի հավանականությունը, ճիշտ այնպես, ինչպես մասնավոր դեպքի հավանականությունը, աճում է կրկնություններից: Հետևաբար, մենք կարող ենք մեր սկզբունքի երկու մասերը կրկնել ընդհանուր օրենքի վերաբերյալ, այսպես.

բ) Որքան մեծ է այն դեպքերի թիվը, երբ Ա տեսակի մի բան հայտնաբերվել է Բ տեսակի մի բանի հետ զուգորդված (եթե զուգորդման խախտման ոչ մի դեպք հայտնի չէ), այնքան ավելի հավանական է, որ Ա-ն միշտ զուգորդված է Բ-ի հետ:

բ) Նույն պայմաններում, Ա-ի և Բ-ի զուգորդման բավական թվով դեպքերը գրեթե հավաստի կդարձնեն, որ Ա-ն և Բ-ն միշտ զուգորդված են, և այս ընդհանուր օրենքն անվերջ կմոտեցնեն հավաստիության:

Հարկ է նշել, որ հավանականությունը միշտ կախված է որոշակի տվյալներից: Մեր օրինակում տվյալները Ա-ի և Բ-ի համատեղ գոյության միայն հայտնի դեպքերն են: Կարոդ են լինել այլ տվյալներ, որոնց կարելի է հաշվի առնել, որոնք խորապես կփոխեին հավանականությունը: Օրինակ՝ մի մարդ, որ շատ ու շատ սպիտակ կարապներ է տեսել, կարող էր պնդել, որ ըստ տվյալների հավանական է, որ բոլոր կարապները սպիտակ են, և սա կարող էր լինել լիովին հիմնավոր փաստարկ: Փաստարկը չի հերքվում այն փաստով, որ որոշ կարապներ սև են, որովհետև, չնայած այն փաստին, որ որոշ տվյալներ հուշում են, որ մի բանի կատարվելն անհավանական է, այն շատ լավ էլ կարող է կատարվել: Կարապների օրինակում մարդը կարող էր իմանալ, որ գույնը կենդանիների շատ տեսակների մոտ շատ փոփոխական բնութագրիչ է, և որ, հետևաբար, գույնի վերաբերյալ ընդհանրացումը մեծապես ենթակա է սխալական լինելու: Բայց այս գիտելիքը կլիներ մի թարմ տվյալ, որը ոչ մի ձևով չի ապացուցում, որ մեր նախկին տվյալներից կախված հավանականությունը սխալ է գնահատվել: Հետևաբար, այն փաստը, որ իրողությունները հաճախ չեն արդարացնում մեր ակնկալիքները, չի նշանակում, որ մեր ակնկալիքները հավանաբար չեն իրականանա մի տվյալ դեպքում կամ դեպքերի մի տվյալ դասում: Այսպիսով՝ մեր ինդուկցիայի սկզբունքն անկարելի է որևէ չափով հերքել փորձին դիմելով:

Այնուամենայնիվ, փորձին դիմելով, ինդուկցիայի սկզբունքն անկարելի է նաև ապացուցել: Փորձը կարող է ինդուկցիայի սկզբունքը գիտակցաբար հաստատել արդեն քննված անցյալ դեպքերի համար, բայց ինչ վերաբերում է չքննված դեպքերին, միայն ինդուկցիայի սկզբունքն է, որ կարող է քննվածից չքննվածի որևէ բխեցում արդարացնել: Բոլոր փաստարկները, որոնք փորձի հիման վրա պնդում են անում ապագայի կամ անցյալի և ներկայի՝ փորձում չտրված հատվածի վերաբերյալ, ենթադրում են ինդուկցիայի սկզբունքի գոյությունը, ոատի մենք երբեք առանց հարցը շրջանցելու չենք կարող ինդուկցիայի սկզբունքն ապացուցելու համար օգտագործել փորձը: Այսպիսով՝ մենք պետք է կամ իրեն ներհատուկ վկայության հիման վրա ընդունենք ինդուկցիայի սկզբունքը, կամ հրաժարվենք ապագայից մեր ակնկալիքների բոլոր հիմնավորումների հաճույքից: Եթե սկզբունքը հիմնավոր չէ, մենք ոչ մի հիմք չունենք ակնկալելու, որ արևը վաղը կծագի, որ հացն ավելի սնուցող կլինի, քան քարը, կամ որ եթե մեզ տանիքից նետենք, կընկնենք: Երբ մենք տեսնենք, որ մեր լավագույն ընկերոջ նման մեկը մոտենում է մեզ, մենք չպետք է հիմքեր ունենանք ենթադրելու, որ նրա մարմինը մեր ամենավատ թշնամու կամ ինչ-որ լրիվ անծանոթի գիտակցությամբ չի բնակեցված: Մեր ողջ վարքը հիմնված է անցյալում տեղի ունեցած զուգորդումների վրա, որոնց ապագայում տեղի ունենալը մենք հավանական ենք համարում, իսկ այս հավանականության հիմնավորվածությունը կախված է ինդուկցիայի սկզբունքից:

Գիտության ընդհանուր սկզբունքները, ինչպիսիք են օրենքի տիրապետման և ամեն մի իրադարձության՝ պատճառ ունենալու մասին համոզմունքները, առօրյա կյանքի համոզմունքների պես, ամբողջությամբ կախված են ինդուկցիայի սկզբունքից: Բոլոր այսպիսի ընդհանուր սկզբունքներին հավատում են, որովհետև մարդկությունը հանդիպել է նրանց ճշմարտության անհամար և սխալության զրո դեպքերի: Բայց սա, քանի դեռ ինդուկցիայի սկզբունքը չի ընդունվել, ապագայում նրանց ճշմարտության ոչ մի ապացույց չի տրամադրում:

Այսպիսով՝ ողջ գիտելիքը, որը փորձի հիման վրա մեզ ինչ-որ բան է ասում փորձում չտրվածի մասին, հիմնված է մի համոզմունքի վրա, որը փորձը ոչ կարող է հաստատել, ոչ էլ հերքել, սակայն որը առնվազն իր առավել կոնկրետ կիրառություններում, թվում է, փորձի շատ փաստերի նման մեր մեջ ամուր արմատավորված է: Այսպիսի համոզմունքների (քանզի ինդուկցիայի սկզբունքը, ինչպես մենք կտեսնենք, միակ օրինակը չէ) գոյությունը և հիմնավորումը բարձրացնում են փիլիսոփայության ամենադժվար և ամենաշատ քննարկված հարցերից մի քանիսը: Հաջորդ գլխում մենք հակիրճ կքննարկենք, թե ինչպես կարելի է բացատրել այսպիսի գիտելիքը, և որոնք են նրա սահմաններն ու հավաստիության աստիճանը:

Նախորդ գլխում մենք տեսանք, որ թեև ինդուկցիայի սկզբունքը անհրաժեշտ է փորձի վրա հիմնված բոլոր փաստարկների հիմնավորվածության համար, ինքը ենթակա չէ փորձով ապացուցվելու, և այնուամենայնիվ, բոլորն աներկբայորեն հավատում են նրան՝ առնվազն նրա բոլոր կոնկրետ դրսևորումներում: Ինդուկցիայի օրենքը միակը չէ, որ ունի այս առանձնահատկությունները: Կան մի շարք այլ սկզբունքներ, որոնք չեն կարող փորձով ապացուցվել կամ հերքվել, բայց որոնք կիրառվում են փորձում տրվածից սկիզբ առնող փաստարկներում:

Այս սկզբունքներից մի քանիսն անգամ ավելի ակնհայտ են, քան ինդուկցիայի սկզբունքը, և նրանց իմացությունն ունի հավաստիության նույն աստիճանը, ինչ զգայական տվյալների գոյության իմացությունը: Նրանք հանդիսանում են զգայությունների մեջ տրվածից բխեցումներ կատարելու միջոցները, և եթե այն, ինչ մենք բխեցնում ենք, պետք է լինի ճշմարիտ, մեր բխեցման սկզբունքների ճշմարիտ լինելը ճիշտ նույնքան անհրաժեշտ է, որքան մեր տվյալների ճշմարիտ լինելը: Բխեցման սկզբունքները հեշտ է անտեսել հենց նրանց ակնհայտության համար, նրանցում ներառված ենթադրության հետ համաձայնվել ենք առանց հասկանալու, որ այն ենթադրություն է: Բայց եթե պետք է ձեռք բերել իմացության ճիշտ տեսություն, շատ կարևոր է հասկանալ բխեցման սկզբունքների նշանակությունը, քանզի նրանց՝ մեր իմացությունը բարձրացնում է հետաքրքիր և դժվար հարցեր: Ընդհանուր սկզբունքների մեր ողջ իմացության մեջ իրականում տեղի ունեցողն այն է, որ նախ և առաջ մենք նկատում ենք սկզբունքի ինչ-որ մասնավոր դրսևորում, իսկ հետո մենք հասկանում ենք, որ մասնավոր լինելը գործի հետ կապ չունի, և որ ընդհանուր սկզբունք կա, որը կարող է հավասար ճշմարտացիությամբ հաստատվել: Սա, իհարկե, սովորական է հանրահաշիվ սովորեցնելուն նման գործերում, այն, որ «երկուսին գումարած երկուսը հավասար է չորսի», նախ իմանում են երկուսների ինչ-որ մասնավոր զույգի օրինակով, հետո ինչ-որ այլ օրինակով և ասյպես շարունակ, մինչև վերջապես հնարավոր է դառնում տեսնել, որ այն ճշմարիտ է երկուսների ցանկացած զույգի համար: Նույնը տեղի ունի տրամաբանական սկզբունքների համար: Ենթադրենք՝ երկու մարդ վիճում են, թե ամսի քանիսն է: Նրանցից մեկն ասում է. «Դու գոնե կընդունես, որ եթե երեկ ամսի 15-ն էր, այսօր պետք է լինի 16-ը»: «Այո,-ասում է մյուսը,- ես ընդունում եմ այդ»: «Իսկ դու գիտես,- շարունակում է առաջինը,- որ երեկ ամսի 15-ն էր, որովհետև դու ճաշեցիր Ջոնսի հետ, իսկ քո օրագիրը քեզ կհուշի, որ դա ամսի 15-ին էր»: «Այո,- ասում է երկրորդը:- Հետնաբար այսօր 16-ն է»:

Հիմա, դժվար չէ հետևել նման փաստարկին, և եթե տրված է, որ նրա նախադրյալները փաստորեն ճշմարիտ են, ոչ ոք չի հրաժարվում ընդունել, որ եզրակացությունը նույնպես պետք է ճշմարիտ լինի: Բայց սրա ճշմարտությունը կախված է մի ընդհանուր տրամաբանական սկզբունքի մի առանձին դեպքից: Տրամաբանական սկզբունքը հետևյալն է. «Ենթադրենք՝ հայտնի է, որ եթե սա ճշմարիտ է, ապա դա ճշմարիտ է: Ենթադրենք՝ հայտնի է նաև, որ սա ճշմարիտ է: Այդ դեպքում հետևում է, որ դա ճշմարիտ է»: Երբ այն դեպքն է, որ եթե սա ճշմարիտ է, դա ճշմարիտ է, մենք կասենք, որ սա «բխում» է դրանից, որ դա «հետևում» է սրանից: Այսպիսով՝ մեր սկզբունքը բառացի ասում է, որ եթե սրանից բխում է դա, և սա ճշմարիտ է, ապա դա ճշմարիտ է: Այլ կերպ ասած, «դրույթից բխող ամեն ինչ ճշմարիտ է», կամ «այն ամենը, ինչ հետևում է ճշմարիտ դրույթից, ճշմարիտ է»:

Այս սկզբունքը, գոնե նրա կոնկրետ դրսևորումները, ներառնված են բոլոր ապացույցներում: Ամեն անգամ, երբ մի բան, որին մենք հավատում ենք, օգտագործվում է ապացուցելու համար ինչ-որ ուրիշ բան, որին մենք հավատում ենք արդյունքում, մենք գործ ունենք այս սկզբունքի հետ: Եթե որևէ մեկը հարցնի. «Ինչո՞ւ պետք է ես ընդունեմ ճշմարիտ նախադրյալների վրա հիմնված կանոնավոր փաստարկների արդյունքները», մենք կարող ենք պատասխանել միայն մեր սկզբունքին դիմելով: Փաստորեն, անհնար է կասկածել սկզբունքի ճշմարտության վրա, և նրա ակնհայտությունն այնքան մեծ է, որ առաջին հայացքից այն գրեթե մանրուք է թվում: Այնուամենայնիվ, նման սկզբունքները մանրուքներ չեն փիլիսոփայի համար, քանզի նրանք ցույց են տալիս, որ մենք կարող ենք ունենալ անվիճելի գիտելիք, որ ոչ մի ձևով զգայությունների օբյեկտներից չի բխեցված:

Վերոհիշյալ սկզբունքը մի շարք ակնառու տրամաբանական սկզբունքներից միայն մեկն է: Այս սկզբունքներից գոնե մի քանիսը պետք է տրված լինեն նախքան որևէ փաստարկի կամ ապացույցի հնարավոր դառնալը: Երբ նրանցից մի քանիսը տրվում են, մյուսները կարող են ապացուցվել, թեև այս մյուսները, քանի դեռ նրանք պարզ են, նույնքան ակնհայտ են, որքան նախօրոք տրված սկզբունքները: Առանց որևէ լավ պատճառի այս սկզբունքներից երեքն ավանդության կողմից առանձնացվել են «Մտածողության օրենքներ» անվամբ:

Նրանք հետևյալն են.

1) Նույնության օրենք. այն, ինչ կա, կա:

2) Հակասության օրենք. ոչինչ չի կարող համ լինել, համ չլինել:

3) Երրորդի բացառման օրենք. ամեն ինչ պետք է կամ լինի, կամ չլինի։

Այս երեք օրենքներն ակնառու տրամաբանական սկզբունքների օրինակներ են, բայց իրականում ավելի հիմնական կամ ակնառու չեն, քան բազում նմանատիպ սկզբունքներ, օրինակ՝ այն մեկը, որ մենք հենց նոր քննարկեցինք, որը պնդում է, որ այն, ինչ հետևում է ճշմարիտ նախադրյալներից, ճշմարիտ է: «Մտքի օրենքներ» անունը նույնպես շփոթեցնող է, քանզի կարևորը ոչ թե այն փաստն է, որ մենք մտածում ենք այս օրենքներին համապատասխան, այլ այն փաստը, որ առարկաներն իրենց պահում են նրանց համապատասխան, այլ կերպ ասած, այն փաստը, որ երբ մենք մտածում ենք նրանց համապատասխան, մենք ճիշտ ենք մտածում: Սակայն սա լայն հարց է, որին մենք վերադառնում ենք ավելի ուշ:

Ի հավելումն այն տրամաբանական սկզբունքների, որոնք մեզ հնարավորություն են տալիս տրված նախադրյալներից ապացուցել, որ ինչ-որ բան հավաստիորեն ճշմարիտ է, կան այլ տրամաբանական սկզբունքներ, որոնք մեզ թույլ են տալիս տրված նախադրյալներից ապացուցել, որ մեծ կամ փոքր հավանականություն կա, որ ինչ-որ բան ճշմարիտ է: Այսպիսի սկզբունքների օրինակ է, հավանաբար ամենակարևոր օրինակն է, ինդուկցիայի սկզբունքը, որը մենք քննարկեցինք նախորդ գլխում:

Փիլիսոփայության մեջ խոշոր պատմական հակամարտություններից մեկը «էմպիրիկական» և «ռացիոնալիստական» կոչվող դպրոցների միջև եղած հակամարտությունն է: էմպիրիստները, որոնց ամենից լավ ներկայացրել են բրիտանացի փիլիսոփաներ Լոկը, Բերկլին և Հյումը, պնդում էին, որ մեր ողջ իմացությունը բխում է փորձից, ռացիոնալիստները, որոնց ներկայացրել են տասնյոթերորդ դարի մայրցամաքի փիլիսոփաները, հատկապես Դեկարտն ու Լայբնիցը, պնդում էին, որ ի հավելուն նրա, ինչ մենք գիտենք փորձից, կան որոշակի «բնածին գաղափարներ» և «բնածին սկզբունքներ», որոնք մենք գիտենք փորձից անկախ: Այժմ հնարավոր է դարձել որոշ վստահությամբ որոշել այս հակամարտող դպրոցների ճշմարիտ կամ սխալական լինելը: Հենց նոր նշված պատճառներով հարկ է ընդունել, որ տրամաբանական սկզբունքները հայտնի են բոլորիս և չեն կարող փորձով ապացուցվել, քանզի ամեն մի ապացուցում ենթադրում է նրանց: Հետևաբար, սրանում, որը հակամարտության կարևորագույն կետն է, ռացիոնալիստները ճիշտ էին:

Մյուս կողմից, մեր իմացության նույնիսկ այն հատվածը, որը տրամաբանորեն անկախ է փորձից այն առումով, որ փորձը չի կարող այն ապացուցել, այնուամենայնիվ, բխում և պատճառավորվում է փորձից: Առանձին փորձառությունների պատճառով է, որ մենք տեղեկանում ենք նրանց կապերը լուսաբանող ընդհանուր օրինաչափությունների մասին: Անշուշտ, անհեթեթություն կլիներ ենթադրել, որ կան բնածին սկզբունքներ, այն իմաստով, որ երեխաները ծնվում են այն ամենի իմացությամբ, ինչ մարդիկ գիտեն, և ինչ չի կարող բխեցվել փորձում տրվածից: Այս պատճառով «բնածին» բառն այսօր չէր օգտագործվի տրամաբանական սկզբունքների մեր իմացությունը նկարագրելու համար: a priori արտահայտությունն ավելի քիչ է առարկելի և ավելի տարածված է արդի գրողների շրջանակներում: Այսպիսով ընդունելով, որ ողջ իմացությունը բխում և պատճառավորվում է փորձից՝ մենք, այնուամենայնիվ, պետք է պնդենք, որ որոշ գիտելիքներ a priori են այն առումով, որ փորձը, որը մեզ ստիպում է մտածել նրանց մասին, չի բավարարում նրանց ապացուցելու համար, այլ միայն ուղղորդում է մեր ուշադրությունը, որպեսզի մենք, առանց փորձից որևէ ապացույց պահանջելու, տեսնենք նրանց ճշմարտացիությունը:

Կա մեկ այլ շատ կարևոր կետ, որում էմպիրիստները, ի հակադրություն ռացիոնալիստների, ճիշտ էին: Ոչնչի գոյության մասին չի կարելի իմանալ առանց փորձի օգնության: Այսինքն, եթե մենք ցանկանում ենք ապացուցել, որ մեր փորձում անմիջականորեն չտրված որևէ բան գոյություն ունի, մենք մեր նախադրյալների մեջ պետք է ունենանք մեր անմիջական փորձում տրված մեկ կամ ավելի բաների գոյությունը: Օրինակ՝ մեր համոզմունքը, որ Չինաստանի կայսրը գոյություն ունի, հենվում է վկայության վրա, իսկ վկայությունը վերջին հաշվով կազմված է ընթերցանության կամ զրույցի ընթացքում տեսած և լսած զգայության տվյալների վրա: Ռացիոնալիստները հավատում էին, որ այն ընդհանուր դրույթից, թե ինչ պետք է լինի, իրենք կարող են բխեցնել այս կամ այն բանի գոյությունն իրական աշխարհում: Թվում է, թե այս համոզմունքի մեջ նրանք սխալվել են: Գոյությանը վերաբերող ողջ իմացությունը, որը մենք կարող ենք a priori ձեռք բերել, վարկածային է թվում, այն մեզ ասում է, որ եթե մի բան գոյություն ունի, մյուսը պետք է գոյություն ունենա, կամ ավելի ընդհանուր ասած, որ եթե մի դրույթ ճշմարիտ է, մյուսը պետք է լինի ճշմարիտ: Սրա օրինակներ են այն սկզբունքները, որոնց հետ մենք արդեն առնչվել ենք. «Եթե սա ճշմարիտ է, և սրանից բխում է դա, ապա դա ճշմարիտ է», կամ «Եթե սա և դա մի քանի անգամ միասին են ի հայտ եկել, նրանք հավանաբար միասին կլինեն հաջորդ դեպքում, երբ նրանցից մեկն ի հայտ գա»: Այսպիսով՝ a priori սկզբունքների սահմաններն ու ուժը խիստ սահմանափակ են: Ինչ-որ բանի գոյության մասին ողջ գիտելիքը պետք է մասամբ կախված լինի փորձից: Երբ ինչ-որ բան անմիջականորեն է ճանաչվում, նրա գոյությունը իմացվում է միայն փորձով, երբ ինչ-որ բանի գոյությունն ապացուցվում է առանց այն անմիջականորեն ճանաչելու, և փորձը, և a priori սկզբունքները պետք է պահանջվեն ապացուցման համար: Գիտելիքը կոչվում է էմպիրիկական, երբ այն ամբողջությամբ կամ մասնավորապես հենվում է փորձի վրա. այս առումով ամեն մի գիտելիք, որ պնդում է գոյություն, էմպիրիկական է, և գոյության վերաբերյալ զուտ a priori գիտելիքը հիպոթետիկ է և տալիս է այնպիսի բաների միջև եղած կապերը, որոնք գոյություն ունեն կամ կարող են գոյություն ունենալ, բայց չի տալիս իրական գոյությունը:

a priori գիտելիքը լինում է ոչ միայն տրամաբանական, ինչպես մենք մինչև հիմա քննարկում ենք: Միգուցե ամենակարևոր ոչ տրամաբանական a priori գիտելիքի օրինակը բարոյական արժեքի իմացությունն է: Ես չեմ խոսում այն դատողությունների մասին, թե ինչն է օգտակար, կամ թե ինչն է առաքինի, քանզի այսպիսի դատողությունները պահանջում են տրամաբանական նախադրյալներ: Ես խոսում եմ իրերին ներհատուկ ցանկալիության մասին: Եթե որևէ բան օգտակար է, այն պետք է օգտակար լինի, քանզի այն ծառայում է ինչ-որ նպատակի: Եթե մենք բավականին խորն ենք թափանցել, նպատակը պետք է արժեքավոր լինի ինքնին, այլ ոչ թե նրա համար, որ այն օգտակար է ավելի հեռավոր ինչ-որ նպատակի համար: Այսպիսով՝ բոլոր դատողություններն այն մասին, թե ինչն է օգտակար, կախված են այն դատողություններից, թե ինչն է ինքնին արժեքավոր:

Օրինակ՝ մենք դատում ենք, որ երջանկությունն ավելի ցանկալի է, քան տառապանքը, իմացությունը՝ քան տգիտությունը, բարեկամությունը՝ քան ատելությունը և այսպես շարունակ: Այսպիսի դատողությունները պետք է առնվազն մասամբ լինեն անմիջական և a prioni։ Ինչպես մեր նախորդ a priori դատողությունները, նրանք նույնպես կարող են բխեցվել փորձից, և իհարկե նրանք պետք է բխեցվեն, քանզի անհնար է թվում դատել, թե ինչ-որ բան ինքնին արժեքավոր է, քանի դեռ մեր փորձում տրված չէ նման տեսակի ինչ-որ բան: Բայց բավականին ակնհայտ է, որ նրանք չեն կարող ապացուցվել փորձով, քանզի այն փաստը, որ մի բան գոյություն ունի կամ չունի, չի կարող ապացուցել ոչ այն, որ լավ է, որ այն գոյություն ունի, ոչ այն, որ վատ է: Այս հարցի ուսումնասիրությունը բարոյագիտության գործն է, որի շրջանակներում պետք է հաստատվի, որ անհնար է եղածից բխեցնել այն, թե ինչ պետք է լինի: Այս կապակցությամբ կարևոր է միայն գիտակցել, որ այն գիտելիքը, թե ինչն է ինքնին արժեքավոր, a priori է այն նույն առումով, ինչ տրամաբանությունը, այսինքն՝ այն առումով, որ այսպիսի գիտելիքի ճշմարտացիությունը փորձի կողմից ոչ կարող է ապացուցվել, ոչ էլ հերքվել:

Ողջ զուտ մաթեմատիկան տրամաբանության պես a priori է: Սա ջանադրաբար ժխտվում էր էմպիրիկական փիլիսոփաների կողմից, ովքեր կարծում էին, թե որքանով որ փորձը երկրաչափության մեր իմացության աղբյուրն է, այդքանով էլ հանրահաշվի մեր իմացության աղբյուրն է: Նրանք գտնում էին, որ մենք, փորձնականորեն բազմիցս տեսնելով երկու իր և ուրիշ երկու իր և պարզելով, որ նրանք միասին կազմում են չորս իր, ինդուկցիայի միջոցով եկել ենք այն եզրակացության, որ երկու իրը և ուրիշ երկու իրը միասին միշտ կկազմեն չորս իր: Այնուամենայնիվ, եթե սա լիներ մեր իմացության աղբյուրն այն մասին, որ երկուսին զումարած երկուսը հավասար է չորսի, մենք նրա ճշմարտության մեջ համոզվելու համար այլ կերպ կվարվեինք, քան մենք իրականում վարվում ենք: Փաստորեն, որոշակի թվով դեպքեր են անհրաժեշտ, որպեսզի մենք մտածենք վերացական երկուսի, ոչ թե երկու մետաղադրամների, երկու գրքերի, երկու մարդկանց կամ որևէ այլ կոնկրետ տեսակի երկու իրերի մասին: Բայց հենց որ մենք կարողանում ենք մեր խոհերը մերկացնել կողմնակի մանրամասնություններից, մենք կարողանում ենք տեսնել ընդհանուր սկզբունքը, որ երկուսին գումարած երկու հավասար է չորսի: Բոլոր դեպքերը ընկալվում են որպես նմանատիպ, և ուրիշ օրինակների քննարկումը դառնում է ավելորդ։^[3]:

Նույն բանը դրսևորվում է նաև երկրաչափության մեջ: Եթե մենք ուզում ենք ապացուցել բոլոր եռանկյունների ինչ-որ հատկություն, մենք գծում ենք ինչ-որ մեկ եռանկյուն և մտածում ենք նրա մասին: Բայց մենք կարող ենք խուսափել բոլոր այն հատկություններն օգտագործելուց, որ ոչ բոլոր եռանկյուններն ունեն, և այսպիսով, մեր մասնավոր դեպքից մենք ստանում ենք ընդհանուր արդյունք: Փաստորեն, մենք չենք կարծում, որ նոր օրինակներն ավելի հավաստի են դարձնում «երկուսին զումարած երկուսը հավասար է չորսի» պնդումը, որովհետև հենց որ մենք տեսնում ենք այս պնդման ճշմարտացիությունը, մեր համոզվածությունն այնքան մեծ է դառնում, որ կարծես ի վիճակի չէ աճելու: Դեռ ավելին, «երկուսին զումարած երկուսը հավասար է չորսի» պնդման մեջ զգում ենք անհրաժեշտության ինչ-որ երանգ, որը բացակայում է նույնիսկ լավագույնս վավերացված էմպիրիկական ընդհանրացումներում: Այսպիսով՝ ընդհանրացումները միշտ մնում են միայն փաստեր, մենք զգում ենք, որ կարող էր լինել մի աշխարհ, որում նրանք սխալ լինեին, թեև իրական աշխարհում նրանք ճշմարիտ են: Ընդհակառակը, մենք զգում ենք, որ բոլոր հնարավոր աշխարհներում երկուսին գումարած երկուսը հավասար կլիներ չորսի. սա միայն փաստ չէ, այլ անհրաժեշտություն, որին ամեն մի իրական և հնարավոր բան պետք է ենթարկվի: Փաստարկը կարելի է ավելի պարզ դարձնել՝ քննարկելով մի իսկապես էմպիրիկական ընդհանրացում, ինչպիսին է «բոլոր մարդիկ մահկանացուներ են»-ը: Պարզ է, որ մենք այս պնդմանը հավատում ենք առաջին հերթին, որովհետև չկան մարդկանց՝ որոշակի տարիքից ավելի ապրելու հայտնի դեպքեր, և երկրորդ, որովհետև թվում է՝ կան հոգեբանական հիմքեր՝ մտածելու, որ մի օրգանիզմ, ինչպիսին մարդու մարմինն է, պետք է վաղ թե ուշ մաշվի: Պարզ է, որ անտեսելով երկրորդ հիմքը և քննարկելով փորձը՝ չենք բավարարվի մարդու մեռնելու մի առանձին դեպք միանգամայն, հասկանալով, այնինչ «երկուսին գումարած երկուսը հավասար է չորսի» պնդումը հանգամանալից քննելու դեպքում մի օրինակը բավական է մեզ համոզելու համար, որ նույնը պետք է տեղի ունենա ցանկացած այլ դեպքում: Միգուցե մտածելուց հետո մենք ստիպված լինենք ընդունել, որ կարող է ինչ-որ կասկած լինել, ինչքան էլ որ այն աննշան լինի, թե արդյոք բոլոր մարդիկ են մահկանացու: Սա կարելի է պարզեցնել՝ փորձելով պատկերացնել երկու տարբեր աշխարհներ, որոնցից մեկում կան մարդիկ, ովքեր մահկանացու չեն, մինչդեռ մյուսում երկուսին գումարած երկու հավասար է հինգի: Երբ Սվիֆտը մեզ առաջարկում է խորհել Ստալդբագների ցեղի մասին, ովքեր երբեք չեն մահանում, մենք կարողանում ենք դա պատկերացնել: Բայց աշխարհը, որտեղ երկուսին գումարած երկուսը հավասար է հինգի, թվում է, լրիվ այլ մակարդակի վրա է: Մենք զգում ենք, որ այդպիսի աշխարհը, եթե այն լիներ, շուռ կտար մեր իմացության ողջ կաոուցվածքը և մեզ կհասցներ լիակատար կասկածի:

Փաստն այն է, որ «երկուսին գումարած երկուսը հավասար է չորսի»-ի պես պարզ մաթեմատիկական դատողություններում և տրամաբանության շատ դատողություններում մենք կարող ենք ընդհանուր պնդումն իմանալ առանց մասնավոր դեպքերից բխեցնելու, թեև սովորաբար ինչ-որ դեպք է անհրաժեշտ մեզ համար պարզ դարձնելու, թե ինչ է ընդհանուր պնդումը նշանակում: Ահա թե ինչու ինդուկցիայի գործընթացի նման, որը գնում է մասնավորից մասնավոր կամ մասնավորից ընդհանուր, իրական օգտակարություն կա դեդուկցիայի գործընթացի մեջ, որը գնում է ընդհանուրից ընդհանուրի կամ ընդհանուրից մասնավորի: Փիլիսոփաների մեջ հին վեճ է այն, թե դեդուկցիան երբևէ տալիս է արդյոք նոր գիտելիք: Մենք այժմ կարող ենք տեսնել, որ առնվազն որոշ դեպքերում այն տալիս է: Եթե մենք արդեն գիտենք, որ երկուսին գումարած երկու հավասար է չորսի, և գիտենք, որ Բրաունն ու Ջոնսը երկուսն են, երկուսն են նաև Ռոբինսոնն ու Սմիթը, մենք կարող ենք բխեցնել, որ Բրաունը, Ջոնսը, Ռոբինսոնն ու Սմիթը չորսն են: Սա նոր գիտելիք է, որը չկար մեր նախադրյալների մեջ, քանի որ «երկուսին գումարած երկուսը հավասար է չորսի» ընդհանուր պնդումը մեզ երբևէ չէր ասել, որ կան Բրաունի, Ջոնսի, Ռոբինսոնի և Սմիթի պես մարդիկ, իսկ մասնավոր նախադրյալները մեզ չեն ասում, որ նրանք չորսն են, մի դեռ բխեցված մասնավոր պնդումը մեզ ասում է այս երկուսն էլ:

Սակայն գիտելիքի նոր լինելը շատ ավելի քիչ է հավաստի, երբ մենք վերցնում ենք դեդուկցիայի հայտնի օրինակը, որ միշտ բերվում է տրամաբանության դասագրքերում. «Բոլոր մարդիկ մահկանացու են, Սոկրատեսը մարդ է, հետևաբար Սոկրատեսը մահկանացու է»: Այս դեպքում այն, ինչ մենք իսկապես գիտենք, ինչ դուրս է ողջամիտ կասկածի ոլորտից, այն է, որ որոշակի Ա, Բ, Գ մարդիկ մահկանացու են եղել, քանի որ նրանք, փաստորեն, մահացել են: Եթե Սոկրատեսն այս մարդկանցից մեկն է, հիմարություն է պտույտ կատարել և անցնել «Բոլոր մարդիկ մահկանացու են»-ի վրայով՝ հանգելու այն եզրակացությանը, որ հավանաբար Սոկրատեսը մահկանացու է։ Եթե Սոկրատեսն այն մարդկանցից մեկը չէ, ում վրա մեր ինդուկցիան հիմնված է, մենք նորից ավելի լավ կանենք, եթե մեր պնդումը Ա, Բ, Գ-ից տեղափոխենք ուղիղ Սոկրատեսի վրա, քան եթե պտույտ կատարենք «բոլոր մարդիկ մահկանացու են» ընդհանուր պնդման շուրջ: Այն հավանականությունը, որ Սոկրատեսը մահկանացու է, ավելի մեծ է, քան այն հավանականությունը, որ բոլոր մարդիկ մահկանացու են (Սա ակնհայտ է, քանզի եթե բոլոր մարդիկ մահկանացու են, մահկանացու է նաե Սոկրատեսը, բայց եթե Սոկրատեսը մահկանացու է, սրանից չի հետևում, որ բոլոր մարդիկ մահկանացու են): Հետևաբար, եթե մենք մեր փաստարկը դարձնենք զուտ ինդուկտիվ, մենք Սոկրատեսի մահկանացու լինելու մասին եզրակացությանը կհանգենք հավաստիությանն ավելի մոտենալով, քան եթե մենք գնանք «Բոլոր մարդիկ մահկանացու են»-ի ուղիով և հետո օգտագործենք դեդուկցիա:

Սա լուսաբանում է «երկուսին գումարած երկու հավասար է չորսի» նման a priori իմացվող ընդհանուր պնդումների և «բոլոր մարդիկ մահկանացու են»-ի նման էմպիրիկական ընդհանրացումների տարբերությունը: Առաջինի համար դեդուկցիան փաստարկի ճիշտ ձևն է, մինչդեռ վերջինի համար ինդուկցիան միշտ տեսականորեն նախընտրելի է և երաշխավորում է մեր եզրակացության ճշմարտության մեջ ավելի մեծ վստահություն, քանի որ բոլոր էմպիրիկական ընդհանրացումներն ավելի քիչ են հավաստի, քան նրանց մասնավոր դեպքերը: Սենք արդեն տեսանք, որ կան a priori իմացվող պնդումներ, և որ նրանց մեջ են տրամաբանության, զուտ մաթեմատիկայի, ինչպես նաև բարոյագիտության հիմնական պնդումները: Հաջորդ հարցը, որով մենք պետք է զբաղվենք, հետևյալն է. ինչպե՞ս է հնարավոր, որ նման իմացություն լինի: Եվ մասնավորապես, ինչպե՞ս կարող է լինել ընդհանուր պնդումների մասին գիտելիք այն դեպքերում, որոնցում մենք չենք ուսումնասիրել բոլոր օրինակները և իհարկե, երբեք չենք կարող նրանց բոլորն ուսումնասիրել, քանզի նրանց թիվն անվերջ է: Այս հարցերը, որոնք առաջին անգամ նկատելի ձևով առաջ են քաշվել գերմանացի փիլիսոփա Կանտի (1724-1804) կողմից, շատ դժվար են և պատմականորեն շատ կարևոր:

Իմանուել Կանտը շատերի կողմից համարվում է ժամանակակից փիլիսոփաներից մեծագույնը: Թեև նա ապրել է յոթնամյա պատերազմի և ֆրանսիական հեղափոխության տարիներին, նա Արևելյան Պրուսիայի Քյոնիսբերգ քաղաքում երբեք չի ընդհատել փիլիսոփայություն դասավանդելը: Նրա ամենանկատելի ներդրումն այն բանի ստեղծումն է, ինչ նա անվանում էր «քննադատական» փիլիսոփայություն, որը, տրված համարելով այն, որ կան տարբեր տեսակի գիտելիքներ, հարցնում է, թե ինչպես են այս գիտելիքները հնարավոր դառնում, և այս հարցադրման պատասխանից բխեցնում է աշխարհի բնույթի վերաբերյալ բազմաթիվ մետաֆիզիկական հետևություններ: Հեշտությամբ կարելի է կասկածել, թե արդյոք այս հետևությունները հիմնավոր են: Բայց երկու բանի համար Կանտն, անկասկած, գնահատանքի արժանի է. առաջին՝ հասկանալու համար այն, որ մենք ունենք այնպիսի a priori գիտելիք, որ զուտ «անալիտիկ» չէ, այսինքն՝ այնպիսին չէ, որի հակառակը կլիներ ինքնահակասական, և երկրորդ՝ իմացության տեսության փիլիսոփայական կարևորությունն ակնհայտ դարձնելու համար: Մինչ Կանտի ժամանակը, ընդհանուր առմամբ, գտնում էին, որ a priori ամեն մի գիտելիք պետք է լինի «անալիտիկ»: Թե ինչ է այս բառը նշանակում, լավագույնս կլուսաբանվի օրինակներով: Եթե ես ասեմ «ճաղատ մարդը մարդ է», «հարթ պատկերը պատկեր է», «վատ բանաստեղծը բանաստեղծ է», ես կանեմ զուտ անալիտիկ դատողություններ, սուբյեկտը, որի մասին խոսվում է, հանդես է գալիս որպես առնվազն երկու հատկություն ունեցող, որոնցից մեկն առանձնացվել է նրա մեջ համոզվելու համար: Վերոհիշյալի նման պնդումներն աննշան դատողություններ են և իրական կյանքում երբեք չէին ասվի, բացի մի սոփեստության համար ճանապարհ հարթող հռետորի կողմից ասվելը: Նրանք կոչվում են «անալիտիկ», քանի որ պրեդիկատը ձեռք է բերվում լոկ սուբյեկտը վերլուծելով: Մինչ Կանտի ժամանակները կարծում էին, որ բոլոր դատողությունները, որոնք մենք կարող ենք համոզված լինել, որ a priori են, այսպիսին են. նրանք բոլորն ունեն պրեդիկատ, որը սուբյեկտի միայն մի մասն է, և որի մեջ էլ այն հայտնաբերվում է: Եթե այսպես լիներ, a priori ձևով իմանալի բաները մերժել փորձելիս մենք պետք է ընկնեինք կոնկրետ հակասության մեջ: «Ճաղատ մարդը ճաղատ չէ»-ն կհաստատեր և կմերժեր միևնույն մարդու ճաղատությունը և, հետևաբար, կհակասեր ինքն իրեն: Այսպիսով, ըստ մինչկանտյան փիլիսոփաների, հակասության օրենքը, որը պնդում է, որ ոչինչ չի կարող ունենալ և միևնույն պահին չունենալ միևնույն հատկությունը, բավարարում է հաստատել ողջ a priori գիտելիքի ճշմարտությունը:

Հյումը (1711-1776), որ նախորդել է Կանտին, ընդունելով սովորական հայացքն այն մասին, թե ինչն է գիտելիքը դարձնում a priori, հայտնաբերեց, որ շատ դեպքերում և հատկապես պատճառի և հետևանքի դեպքում, որոնցում կապը նախապես համարվել էր անալիտիկ, իրականում սինթետիկ է: Մինչ Հյումը ռացիոնալիստներն առնվազն ենթադրում էին, որ եթե միայն մենք բավարար գիտելիք ունենանք, հետևանքը կարող է տրամաբանորեն բխեցվել պատճառից: Հյումը, ինչպես այստեղ հիմնականում կընդունվի իրավամբ, պնդում էր, որ սա անհնար է անել: Այստեղից նա բխեցրեց շատ ավելի կասկածելի այն պնդումը, որ պատճառի և հետևանքի կապի մասին a priori ձևով ոչինչ իմանալ հնարավոր չէ: Կանտը, որ կրթվել էր ռացիոնալիստական ավանդույթներով, խիստ ալեկոծված էր Հյումի սկեպտիցիզմով և տենչում էր պատասխան գտնել նրա համար: Նա հասկացավ, որ ոչ միայն պատճառի և հետևանքի, այլ նաև թվաբանության և երկրաչափության բոլոր պնդումները «սինթետիկ» են. այս բոլոր պնդումներում սուբյեկտի ոչ մի վերլուծություն չի բացահայտի պրեդիկատը: Նրա մայր օրինակը 7+5=12 պնդումն էր: Նա լրիվ ճշմարտացիորեն ցույց տվեց, որ 7-ը և 5-ը պետք է գումարվեն 12 տալու համար. 12-ի գաղափարը ոչ նրանցում և ոչ էլ նրանց գումարելու գաղափարի մեջ չի պարունակվում. Այստեղից նա հանգեց այն եզրակացությանը, որ ողջ զուտ մաթեմատիկան, թեև a priori է, սինթետիկ է: Իսկ այս եզրակացությունը բարձրացրեց մի նոր պրոբլեմ, որի համար նա ջանում էր լուծում գտնել:

Հարցը, որը Կանտը դրեց իր փիլիսոփայության հիմքում, այս է. «Ինչպե՞ս է հնարավոր զուտ մաթեմատիկան»: Սա հետաքրքիր և դժվար հարց է, որի համար ամեն մի փիլիսոփայություն, որը զուտ սկեպտիկական չէ, պետք է ինչ-որ պատասխան գտնի: Մենք արդեն տեսանք, որ զուտ էմպիրիկական պատասխանը, թե մեր մաթեմատիկական գիտելիքը բխեցվում է առանձին դեպքերից ինդուկցիայի միջոցով, թերի է երկու պատճառով, առաջին՝ ինդուկտիվ սկզբունքի հիմնավոր լինելն ապացուցելի չէ ինդուկցիայով, և երկրորդ՝ մաթեմատիկայի ընդհանուր պնդումները, ինչպիսին է «երկուսին գումարած երկուսը հավասար է չորսի» պնդումը, ակնհայտ կերպով կարող են իմացվել մի եզակի դեպքի քննարկմամբ, և թվարկելով նոր դեպքեր, որոնցում նրանք ճշմարիտ են եղել՝ մենք ոչինչ չենք ստանում: Այսպիսով մաթեմատիկայի (և նույնը վերաբերում է տրամաբանությանը) ընդհանուր պնդումների մեր իմացությունը պետք է բացատրվի այլ կերպ, քան մեր էմպիրիկ (լոկ հավանական) ընդհանրացումների, օրինակ՝ «բոլոր (մարդիկ մահկանացու են»-ի իմացությունը:

Պրոբլեմը ծագում է այն փաստից, որ նման գիտելիքն ընդհանուր է, մինչդեռ ողջ փորձը մասնավոր է: Տարօրինակ է թվում, որ մենք ակներևաբար ի վիճակի ենք նախապես ինչ-որ ճշմարտություններ իմանալ այնպիսի մասնավոր բաների մասին, որոնք դեռ մեր փորձում տրված չեն: Սակայն անկարելի է հեշտությամբ կասկածել, որ տրամաբանությունն ու թվաբանությունը կիրառելի չեն այսպիսի բաների համար: Մենք չգիտենք, թե ովքեր կլինեն Լոնդոնի բնակիչներն այս պահից հարյուր տարի անց, բայց մենք գիտենք, որ նրանցից որեէ երկուսը և որևէ այլ երկուսը միասին կկազմեն նրանցից չորսը: Մեր փորձում չտրվածի մասին փաստեր կանխագուշակելու այս ակնհայտ կարողությունն իրոք զարմանալի է: Պրոբլեմի կանտյան լուծումը հետաքրքիր է, թեև, իմ կարծիքով, անհիմն: Այնուամենայնիվ, այն շատ բարդ է, և տարբեր փիլիսոփաներ այն տարբեր կերպ են հասկանում: Հետևաբար, մենք կարող ենք տալ միայն նրա ամենամոտավոր ուրվագիծը, և նույնիսկ այդ Կանտի համակարգի շատ մեկնաբանների կողմից կհամարվի մոլորություն:

Կանտի պնդածն այն էր, որ մեր ողջ փորձի մեջ հարկ է տարբերակել երկու տարր, մեկն օբյեկտից է ծնվում (այսինքն՝ նրանից, ինչ մենք անվանել ենք «ֆիզիկական օբյեկտ»), մյուսը՝ մեր սեփական բնույթից: Նյութի և զգայական տվյալների թեման քննարկելիս մենք տեսանք, որ ֆիզիկական օբյեկտը տարբերվում է նրա հետ կապակցվող զգայական տվյալներից, և որ պետք է համարել, որ զգայական տվյալները ֆիզիկական օբյեկտի և մեր միջն փոխազդեցության արդյունք են: Առայժմ մենք Կանտի հետ համաձայնության մեջ ենք, սակայն Կանտի առանձնահատկությունն այն ձևն է, որով նա տալիս է համապատասխանաբար մեր և ֆիզիկական օբյեկտի բաժինները: Նա գտնում է, որ զգայության մեջ տրված կոպիտ նյութը՝ գույնը, կոշտությունը և այլն, օբյեկտի հատկություններն են, և որ մենք ենք ավելացնում տարածության և ժամանակի մեջ դասավորվածությունը և զգայական տվյալների միջև բոլոր հարաբերությունները, որոնք առաջանում են համեմատությունից, մեկը մյուսի պատճառ համարելուց կամ որևէ այլ ձևով: Այս հայացքի օգտին նրա գլխավոր հիմքն այն է, որ թվում է՝ մենք a priori գիտելիք ունենք տարածության, ժամանակի, պատճառականության և համեմատության, բայց ոչ զգայությունների իրական կոպիտ նյութի վերաբերյալ: Նա ասում է, որ մենք կարող ենք վստահ լինել, որ ամեն ինչ, ինչ երբեէ տրվելու է մեր փորձում, պետք է դրսևորի նրա մասին մեր a priori գիտելիքում ամրագրված առանձնահատկությունները, որովհետև այս առանձնահատկությունները մեր իսկ բնույթի ծնունդ են և, հետնաբար, երբեք որեէ բան չի կարող արվել մեր փորձում, առանց այս առանձնահատկությունները ձեռք բերելու: Ֆիզիկական օբյեկտը, որը նա անվանում է «ինքնին իր»^[4] նա համարում է հիմնովին անճանաչելի, այն, ինչ կարելի է ճանաչել, մեր փորձում տրված օբյեկտն է, որը նա անվանում է «ֆենոմեն»: Ֆենոմենը, լինելով մեր և ինքնին իրի համատեղ արդյունք, հաստատ պետք է ունենա այն առանձնահատկությունները, որ ծնվում են մեզնից, և հետնաբար, հաստատ պետք է համապատասխանի մեր a priori գիտելիքին: Ուստի պետք չէ ենթադրել, որ այս գիտելիքը, թեև այն ճշմարիտ է ողջ իրական և հնարավոր փորձի համար, կապված է արտաքին փորձի հետ: Այսպիսով՝ չնայած a priori գիտելիքի գոյությանը, մենք չենք կարող ինքնին իրի կամ փորձի իրական կամ հնարավոր օբյեկտ հանդիսացողի մասին որևէ բան իմանալ: Այս ձևով նա փորձում է հաշտեցնել և ներդաշնակել ռացիոնալիստների գաղափարներն էմպիրիստների փաստարկների հետ:

Բացի երկրորդական հիմքերից, որոնց վրա Կանտի փիլիսոփայությունը կարող է քննադատվել, կա մի գլխավոր առարկություն, որը a priori գիտելիքի պրոբլեմի հետ նրա մեթոդով գործ ունենալու ամեն մի փորձի համար ճակատագրական է թվում: Այն, ինչ հարկ է մեկնաբանել, մեր վստահությունն է, որ փաստերը պետք է միշտ համապատասխանեն տրամաբանությանն ու թվաբանությանը: Ասել է թե տրամաբանությունն ու թվաբանությունը տրամադրվում են մեր կողմից, չի նշանակում մեկնաբանել այդ վստահությունը: Մեր բնույթը այնքանով է գոյություն ունեցող աշխարհի մի փաստ, որքանով ամեն ինչ, և չի կարելի հավաստիաբար իմանալ, որ այն անփոփոխ կմնա: Եթե Կանտը ճիշտ է, կարող է պատահել, որ վաղը մեր բնույթն այնպես փոխվի, որ երկուսին գումարած երկուսը դառնա հավասար հինգի: Թվում է, թե այս հնարավոր տարբերակը երբեք չի անցել նրա մտքով, բայց և այնպես այն մի հնարավորություն է, որն ամբողջովին կործանում է այն հավաստիությունն ու ընդհանրությունը, որը նա փափագում էր վերագրել թվաբանական պնդումներին: Ճիշտ է այս հնարավորությունը ձևական առումով անհամատեղելի է կանտյան այն կարծիքի հետ, որ ժամանակն ինքը սուբյեկտի կողմից ֆենոմենների վրա ուժով տարածված ձև է. այնպես որ մեր իրական Անձը ժամանակի մեջ չէ և չունի ոչ մի վաղը: Բայց նա, այնուամենայնիվ, ստիպված կլինի ենթադրել, որ ֆենոմենների ժամանակային հաջորդականությունը որոշվում է ֆենոմենների հետևում գտնվողի առանձնահատկություններով, իսկ սա բավարարում է որպես մեր փաստարկի հիմք:

Ավելին, թվում է, կշռադատությունը պարզ է դարձնում, որ եթե մեր թվաբանական համոզմունքների մեջ որևէ ճշմարտություն կա, այն պետք է իրերի համար գործի հավասարապես՝ անկախ նրանից, թե մենք մտածով նրանց մասին, թե ոչ: Երկու ֆիզիկական օբյեկտին գումարած երկու այլ ֆիզիկական օբյեկտը պետք է կազմի չորս ֆիզիկական օբյեկտ, նույնիսկ, եթե ֆիզիկական օբյեկտները չեն կարող տրվել փորձում: Արձանագրենք, որ սա վստահաբար այն բանի շրջանակների մեջ է, ինչ մենք նկատի ունենք, երբ պնդում ենք, որ երկուսին գումարած երկուսը հավասար է չորսի: Այս պնդման ճշմարտացիությունը ճիշտ նույնքան անառարկելի է, որքան այն պնդման ճշմարտացիությունը, որ երկու ֆենոմենին զումարած երկու այլ ֆենոմեն կազմում են չորս ֆենոմեն: Այսպիսով՝ Կանտի լուծումն անհարկի ձևով սահմանափակում է a priori պնդումների շրջանակը՝ ի լրումն նրանց հավաստիությունը բացատրելու փորձում ձախողվելուն:

Բացի Կանտի կողմից պաշտպանվող կոնկրետ դոգմաները, փիլիսոփաների շրջանում շատ տարածված է a priori-ն համարել ինչ-որ իմաստով մտավոր, որը վերաբերում է ավելի շուտ այն ձևին, որով մենք պետք է մտածենք, քան թե արտաքին աշխարհի ինչ-որ փաստի: Նախորդ գլխում մենք նշեցինք սովորության համաձայն «մտածողության օրենքներ» կոչվող երեք սկզբունքները: Տեսակետը, որը տարավ նրանց այս անունը տալուն, բնական տեսակետ է, բայց ամուր հիմքեր կան կարծելու, որ այն սխալական է։ Լուսաբանման համար եկեք վերցնենք հակասության օրենքը: Այն սովորաբար ձևակերպվում է «ոչինչ չի կարող համ լինել, համ չլինել» ձևով, որը կոչված է արտահայտելու այն փաստը, որ ոչինչ չի կարող միանգամից համ ունենալ, համ չունենալ կոնկրետ մի որակ: Այսպիսով, օրինակ, եթե ծառը հաճարենի է, այն չի կարող նաև հաճարենի չլինել, եթե իմ սեղանն ուղղանկյուն է, այն չի կարող ուղղանկյուն չլինել, և այսպես շարունակ:

Հիմա, այն, ինչ բնական է դարձնում այս սկզբունքը մտածողության օրենք անվանելը, այն է, որ ավելի շուտ մտածողության և ոչ թե արտաքին դիտարկումների միջոցով ենք ինքներս մեզ համոզում նրա անհրաժեշտ ճշմարտացիությունը: Եթե մենք տեսել ենք, որ մի ծառ հաճարենի է, մենք կարիք չունենք նորից նայելու, որպեսզի պարզենք, թե այն արդյոք նույն պահին նաև հաճարենի չէ. միայն մտածողությունն է մեզ իմացնում, որ սա անհնար է: Բայց, այնուամենայնիվ, այն եզրակացությունը, թե հակասության օրենքը մտածողության օրենք է, սխալական է: Այն, ինչին մենք հավատում ենք, երբ մենք հավատում ենք հակասության օրենքին, այն չէ, թե մտադրությունն այնպես է կառուցված, որ այն պետք է հավատա հակասության օրենքին: Այս հավատը հոգեբանական արտացոլման արդյունք է, որը ենթադրում է հակասության օրենքի նկատմամբ հավատ: Հակասության օրենքի նկատմամբ հավատը հավատ է իրերի և ոչ միայն խոհերի մասին։ Օրինակ՝ դա այն համոզմունքը չէ, թե եթե մենք մտածում ենք, որ կոնկրետ մի ծառ հաճարենի է, մենք չենք կարող նույն պահին մտածել, որ այն հաճարենի չէ, դա այն համոզմունքն է, որ եթե ծառը հաճարենի է, այն չի կարող նույն պահին հաճարենի չլինել: Այսպիսով՝ հակասության օրենքն իրերի և ոչ թե լոկ խոհերի մասին է, ու թեև հակասության օրենքի վերաբերյալ համոզմունքը խոհ է, հակասության օրենքն ինքը խոհ չէ, այլ աշխարհի իրերին վերաբերող փաստ: Եթե այն, ինչին մենք հավատում ենք, երբ հավատում ենք հակասության օրենքին, ճշմարիտ չլիներ աշխարհի իրերի համար, այն փաստը, որ մենք ստիպված ենք մտածել, թե այն ճշմարիտ է, հակասության օրենքին սուտ լինելուց չէր փրկի: Իսկ սա ցույց է տալիս, որ օրենքը մտածողության օրենք չէ:

Նմանատիպ փաստարկ կարելի է բերել ամեն մի a priori դատողության համար: Երբ մենք պնդում ենք, որ երկուսին գումարած երկու հավասար է չորսի, մենք մեր խոհերի մասին չէ, որ պնդում ենք կատարում, այլ բոլոր իրական կամ հնարավոր զույգերի մասին: Թեև ճշմարիտ է այն փաստը, որ մեր գիտակցություններն այնպես են կառուցված, որ հավատան, որ երկուսին գումարած երկուսը հավասար է չորսի, այն ամենևին էլ այն չէ, ինչ մենք հաստատում ենք, երբ պնդում ենք, որ երկուսին գումարած երկուսը հավասար է չորսի: Եվ մեր մտածողության կառուցվածքի վերաբերյալ ոչ մի փաստ չէր կարող երկուսին գումարած երկուսը հավասար է չորսի պնդումը ճշմարիտ դարձնել: Այսպիսով՝ մեր a priori գիտելիքը, եթե այն սխալական չէ, լոկ մեր մտածողության կառուցվածքի մասին գիտելիք չէ, այլ կիրառելի է այն ամենի համար՝ համ մտային, համ ոչ մտային, ինչ աշխարհը կարող է պարունակել:

Թվում է՝ փաստն այն է, որ մեր ողջ a priori գիտելիքը կապակցված է այնպիսի գոյերի հետ, որոնք, եթե ճշգրիտ ասենք, ոչ մտային, ոչ ֆիզիկական աշխարհներում գոյություն չունեն: Այս գոյերն այնպիսին են, որ կարող են անվանակոչվել գոյական չհանդիսացող խոսքի մասերով: Նրանք այնպիսի գոյեր են, ինչպիսիք են որակներն ու հարաբերությունները: Օրինակի համար ենթադրենք, որ ես իմ սենյակի մեջ եմ: Ես գոյություն ունեմ, իմ սենյակը գոյություն ունի, բայց «մեջ»-ը գոյություն ունի՞: Այնուհանդերձ՝ ակնհայտ է, որ «մեջ»-ը իմաստ ունի, այն անվանակոչում է մի հարաբերություն, որը գոյություն ունի իմ և իմ սենյակի միջև: Այս հարաբերությունն ինչ-որ բան է, թեև մենք չենք կարող ասել, որ այն գոյություն ունի այն նույն առումով, ինչ առումով գոյություն ունենք ես և իմ սենյակը: «Մեջ» հարաբերությունը մի բան է, որի մասին մենք կարող ենք մտածել և հասկանալ այն, որովհետև եթե մենք չկարողանայինք այն հասկանալ, մենք չէինք կարող չհասկանալ «Ես իմ սենյակի մեջ եմ» նախադասությունը: Շատ փիլիսոփաներ, հետևելով Կանտին, գտել են, որ հարաբերությունները մտածողության արդյունք են, որ իրերն իրենք հարաբերություններ չունեն, բայց գիտակցությունը մտածողության մի գործողությամբ նրանց կապակցում է և, այսպիսով, ստեղծում է այն հարաբերությունները, որոնք գիտակցությունը համարում է, թե իրերն ունեն:

Այնուամենայնիվ, թվում է, թե այս տեսակետը բաց է այնպիսի առարկությունների, ինչպիսիք մենք Կանտի դեմ բերեցինք վերը: Թվում է՝ պարզ է, որ մտածողությունը չէ, որ ստեղծում է «ես իմ սենյակի մեջ եմ» պնդման ճշմարտացիությունը: Նույնիսկ եթե ոչ ես, ոչ ականջմտնուկը, ոչ էլ որևէ այլ անձ տեղեկություն չունի այս ճշմարտությունից, հնարավոր է, որ ճշմարտությունն այն է, որ իմ սենյակում մեկ ականջմտնուկ կա, որովհետև այս ճշմարտությունը վերաբերում է միայն ականջմտնուկին ու սենյակին և կախված չէ որևէ այլ բանից: Այսպիսով, ինչպես ավելի հանգամանալից կտեսնենք հաջորդ գլխում, հարաբերությունները պետք է տեղակայվեն մի աշխարհում, որը ոչ մտային է, ոչ ֆիզիկական: Այս աշխարհը փիփսոփայության և մասնավորապես a priori գիտելիքի պրոբլեմների համար մեծ կարևորություն ունի: Հաջորդ գլխում մենք կշարունակենք բացահայտել նրա բնույթն ու այն հարցերի հետ նրա կապը, որոնց հետ մենք առնչվել ենք:

Նախորդ գլխի վերջում մենք տեսանք, որ այնպիսի գոյերն, ինչպիսիք են հարաբերությունները, թվում է՝ ունեն մի կեցություն, որն ինչ-որ ձևով տարբեր է ֆիզիկական օբյեկտների, ինչպես նաև գիտակցությունների և զգայական տվյալների կեցություններից: Սույն գլխում մենք պետք է քննարկենք, թե որն է այս կեցության բնույթը, և թե ինչ օբյեկտներ կան, որ ունեն այսպիսի կեցություն: Մենք կսկսենք վերջին հարցից:

Պրոբլեմը, որը հիմա մեզ հուզում է, շատ հին է, քանզի այն փիլիսոփայության մեջ է ներմուծվել Պլատոնի կողմից: Պլատոնի «գաղափարների տեսությունը» հենց այս պրոբլեմի լուծման փորձ է, և իմ կարծիքով, այն մինչև օրս կատարված ամենահաջող փորձերից մեկն է: Վարը պաշտպանվող տեսությունը մեծ մասամբ Պլատոնինն է՝ միայն այնպիսի փոփոխություններով, որոնք ժամանակը ցույց է տվել, որ անհրաժեշտ են:

Այն ձևը, որով պրոբլեմը առաջ էր գալիս Պլատոնի համար, շատ թե քիչ հետևյալն էր: Եկեք քննարկենք, ասենք, այնպիսի մի գաղափար, ինչպիսին արդարությունն է: Եթե ինքներս մեզ հարցնենք, թե ինչ է արդարությունը, բնական կլինի այս, այդ և այն արդար արարքները քննարկել՝ փորձելով բացահայտել այն, ինչ ընդհանուր է նրանց համար: Նրանք բոլորը պետք է, ինչ-որ առումով, մաս լինեն մի ընդհանուրի, որը կհայտնաբերվի ամեն մի արդար բանում և ուրիշ ոչնչում: Այս ընդհանուրը, որի շնորհիվ այդ բոլոր արարքներն արդար են, կլինի բուն արդարությունը, այն զուտ էությունը, որի միախառնվելը սովորական կյանքի փաստերի հետ ստեղծում է արդար արարքների բազմազանությունը: Նույնը կարելի է պնդել ցանկացած այլ բառի համար, որը կարող է կիրառվել սովորական փաստերի համար: Այդպիսի բառ է, օրինակ, «սպիտակությունը»: Բառը կիրառելի կլինի մի շարք կոնկրետ իրերի համար, քանի որ նրանք բոլորը մի ընդհանուր բնության կամ էության մաս են կազմում: Այս մաքուր էությունն այն է, ինչ Պլատոնն անվանում է «գաղափար» կամ «ձև» (Չպետք է ենթադրել, որ այդ «գաղափարները», այն առումով ինչ նա նկատի ունի, գոյություն ունեն գիտակցությունների մեջ, թեև գիտակցությունները կարող են ըմբռնել նրանց): Արդարություն «գաղափարը» ոչ մի արդար արարքի հետ նույնական չէ. այն մասնավորից տարբեր ինչ-որ բան է, որի մաս են կազմում մասնավորները: Քանի որ մասնավոր չէ, այն չի կարող գոյություն ունենալ զգայական աշխարհում: Դեռ ավելին, այն զգայելի բաների նման անցողիկ կամ փոփոխական չէ. այն մշտապես նույն ինքն է, անփոփոխ է ու անկործանելի:

Այսպիսով՝ Պլատոնը հանգում է մի վերզգայական աշխարհի, որն ավելի իրական է, քան սովորական զգայական աշխարհը: Նա հանգում է գաղափարների անփոփոխ աշխարհին, միայն որն էլ զգայությունների աշխարհին տալիս է իրականության այն աղոտ արտացոլանքը, որը կարող է պատկանել վերջինին: Պլատոնի համար ճշմարիտ իրական աշխարհը գաղափարների աշխարհն է, որովհետև զգայությունների աշխարհի բաների մասին ինչ էլ մենք փորձենք ասել, մեզ կհաջողվի միայն ասել, որ նրանք դրսևորում են այս-այս գաղափարները, որոնք, հետևաբար, կազմում են նրանց ողջ բնույթը: Այստեղից հեշտ է անցնել միստիցիզմի: Մենք կարող ենք հույս ունենալ, որ մի խորհրդավոր պայծառացմամբ զգայելի օբյեկտների պես կտեսնենք գաղափարները: Եվ մենք կարող ենք պատկերացնել, որ գաղափարները գոյություն ունեն երկնքում: Իրերի այս միստիկական զարգացումը շատ բնական է, բայց տեսության հիմքերը տրամաբանության մեջ են, և այն տրամաբանության վրա այնպես է հիմնված, որ մենք պետք է այդ քննարկենք: ժամանակի ընթացքում «գաղափար» բառը ձեռք է բերել շատ զուգորդումներ, որոնք, երբ կապակցվում են Պլատոնի «գաղափարների» հետ, ամբողջովին մոլորեցնող են: Այս պատճառով «գաղափար» բառի փոխարեն մենք կգործածենք «ունիվերսալիա» բառը՝ նկարագրելու համար այն, ինչ նկատի ուներ Պլատոնը: Այն գոյի էությունը, որ Պլատոնը նկատի ուներ, այն է, որ այդ գոյը հակադիր է զգայության մեջ տրված մասնավորին: Մենք խոսում ենք զգայությամբ տրված ամեն ինչի կամ զգայության մեջ տրվածի հետ նույն բնույթ ունեցողի՝ որպես մասնավորի մասին: Ի հակադրություն սրան՝ ունիվերսալիան կլինի որևէ բան, որն ընդհանուր է շատ մասնավորների համար, և որն ունի այն առանձնահատկությունները, որոնք, ինչպես մենք տեսանք, տարբերություն են մտցնում արդարության ու սպիտակության և արդար արարքների և սպիտակ իրերի միջև:

Երբ քննում ենք հասարակ բառերը, տեսնում ենք, որ կոպիտ ասած, հատուկ անուններով նշանակվում են մասնավորներ, մինչդեռ մյուս գոյականներով, ածականներով, նախդիրներով և բայերով նշանակվում են ունիվերսալիաներ: Դերանուններով նշանակվում են մասնավորներ, բայց նրանք բազմիմաստ են, միայն կոնտեքստի կամ հանգամանքների միջոցով ենք մենք իմանում, թե ինչ մասնավոր է նրանով նշանակված: «Հիմա» բառով նշանակված է մի մասնավոր, բառացիորեն ներկա պահը, բայց դերանունների պես, նրանով նշանակված է բազմիմաստ մասնավոր, որովհետև ներկան միշտ փոփոխվում է:

Մենք կտեսնենք, որ առանց ունիվերսալիս! մատնանշող առնվազն մեկ բառի ոչ մի նախադասություն չի կարելի կազմել: Դրան ամենամոտը կլիներ «ես սիրում եմ այս»-ի պես մի պնդում: Բայց անգամ այստեղ «սիրել» բառով ունիվերսալիա է նշանակված, որովհետև ես կարող եմ սիրել ուրիշ բաներ, ուրիշ մարդիկ էլ կարող են բաներ սիրել:

Այսպիսով՝ բոլոր ճշմարտությունները ենթադրում են ունիվերսալիաներ, իսկ ճշմարտությունների ամեն մի իմացություն ենթադրում է ունիվերսալիաների հետ ծանոթություն:

Երբ տեսնում ենք, որ բառարանում գտնվող գրեթե բոլոր բառերով նշանակվում են ունիվերսալիաներ, տարօրինակ է դառնում, որ բացի փիլիսոփայության ուսանողներից գրեթե ոչ ոք չի գիտակցում, որ կան այնպիսի գոյեր, ինչպիսիք ունիվերսալիաներն են: Մենք բնական կերպով կանգ չենք առնում նախադասության այն բառերի վրա, որոնցով նշանակված չեն մասնավորներ: Եվ եթե մեզ հարկադրում են կանգ առնել մի բառի վրա, որով ունիվերսալիա է նշանակված, մենք բնական կերպով մտածում ենք, թե նրանով նշանակված է այն մասնավորներից մեկն ու մեկը, որոնք մտնում են ունիվերսալիայի մեջ: Օրինակ, երբ մենք լսում ենք «Չարլզ I-ի գլուխը կտրվել է» նախադասությունը, մենք կարող ենք բավականին բնականոն ձևով մտածել Չարլզ I-ի, Չարլզ I-ի գլխի և նրա գլուխը կտրելու գործողության մասին. սրանք բոլորը մասնավորներ են: Բայց մենք սովորաբար կանգ չենք առնում նրա վրա, ինչ նկատի է առնված «գլուխ» կամ «կտրել» բառերով. սրանք ունիվերսալիաներ են: Մենք գտնում ենք, որ նման բառերը ոչ կատարյալ են և անէական, թվում է՝ նրանց հետ գործ ունենալու համար նախ անհրաժեշտ է կոնտեքստ: Այս պատճառով մեզ հաջողվում է խուսափել նման բոլոր ունիվերսալիաները նկատելուց, մինչև որ փիլիսոփայություն սովորելը նրանց բռնի կերպով ներկայացնում է մեր ուշադրությանը:

Մենք կարող ենք ընդհանուր առմամբ ասել, որ նույնիսկ փիլիսոփաների շրջանում շատ կամ հաճախ նկատվել են միայն այն ունիվերսալիաները, որոնք նշանակված են ածականներով կամ գոյականներով, մինչդեռ բայերով և նախդիրներով նշանակված ունիվերսալիաները սովորաբար աչքից վրիպել են: Այս բացթողումը շատ մեծ ազդեցություն է ունեցել փիլիսոփայության վրա: Հազիվ թե չափազանցություն լինի ասել, որ, սկսած Սպինոզայից, մետաֆիզիկայի մեծ մասը մեծապես պայմանավորված է եղել դրանով: Այն, թե ինչպես է սա տեղի ունեցել, սխեմատիկորեն հետևյալն է. ընդհանուր առմամբ ածականներն ու հասարակ գոյականներն արտահայտում են եզակի բաների որակներ կամ հատկություններ, մինչդեռ նախդիրներն ու բայերը հակված են երկու և ավելի բաների միջև հարաբերություններ արտահայտելու: Այս պատճառով նախդիրների և բայերի անտեսումը հանգեցրեց այն համոզման, որ ամեն մի պնդում կարելի է ավելի շուտ համարել մի եզակի բանի ինչ-որ հատկության վերագրում, քան թե երկու կամ ավելի բաների միջև հարաբերության արտահայտում: Ոատի կամ տիեզերքում կարող է լինել միայն մեկ բան, կամ, եթե շատ բաներ կան, նրանք որևէ կերպ չեն կարող փոխազդել, քանի որ ամեն մի փոխազդեցություն կլիներ հարաբերական, իսկ հարաբերություններ չեն կարող լինել:

Այս տեսակետներից առաջինը, որ պաշտպանվել է Սպինոզայի կողմից, իսկ մեր օրերում նրա կրողներն են Բրեդլին և շատ ուրիշ փիլիսոփաներ, կոչվում է մոնիզմ, երկրորդը, որ պաշտպանվել է Լայբնիցի կողմից, բայց այսօր այնքան էլ տարածված չէ, կոչվում է մոնադիզմ, որովհետև մեկուսացած բաները կոչվում են մոնադներ: Իմ կարծիքով, որքան էլ հետաքրքիր լինեն հակամարտող այս երկու փիլիսոփայությունները, նրանք արդյունք են մի տեսակի ունիվերսալիաների նկատմամբ միակողմանի ուշադրության: Դա այն տեսակն է, որ ներկայացվում է ածականներով և գոյականներով և ոչ բայերով ու նախդիրներով:

Իրականում, եթե որևէ մեկը մտահոգվի ժխտել, որ ընդհանրապես կան այնպիսի գոյեր, ինչպիսիք են ունիվերսալիաները, մենք կտեսնենք, որ մենք չենք կարող խիստ կերպով ապացուցել, որ կան այնպիսի գոյեր, ինչպիսիք են որակները, այսինքն՝ այն ունիվերսալիաները, որոնք ներկայացվում են ածականներով և գոյականներով, մինչդեռ մենք կարող ենք ապացուցել, որ պետք է լինեն հարաբերություններ, այսինքն՝ այնպիսի ունիվերսալիաներ, որոնք ընդհանուր առմամբ ներկայացվում են բայերով և նախդիրներով: Լուսաբանման համար եկեք վերցնենք սպիտակություն ունիվերսալիան: Եթե մենք հավատանք, որ կա նման ունիվերսալիա, մենք պետք է ասենք, որ իրերը սպիտակ են, որովհետև նրանք ունեն սպիտակության որակը: Այս տեսակետն, այնուամենայնիվ, ջանադրաբար հերքվեց Բերկլիի և Հյումի կողմից, որոնց այս առումով հետևեցին ուշ էմպիրիստները: Այն ձևը, որն ընդունեց նրանց հերքումը, «վերացական գաղափարների» հերքումն էր: Նրանք ասում էին, որ երբ մենք ուզում ենք մտածել սպիտակության մասին, մենք կազմում ենք ինչ-որ մասնավոր սպիտակ բանի պատկեր և դատում ենք այս մասնավորի մասին զգուշանալով, որ նրանից չբխեցնենք որևէ այնպիսի բան, որը մենք չենք կարող ցույց տալ, որ նույն ձևով ճշմարիտ է բոլոր մյուս սպիտակ բաների համար: Որպես մեր իրական մտավոր գործընթացների բացատրություն՝ սա, անկասկած, մեծ մասամբ ճշմարիտ է: Օրինակ՝ երկրաչափության մեջ, երբ մենք ցանկանում ենք բոլոր եռանկյունների մասին ինչ-որ բան ապացուցել, նկարում ենք մի կոնկրետ եռանկյուն և դատում ենք դրա մասին՝ զգուշանալով, որ չօգտագործենք որևէ առանձնահատկություն, որն ընդհանուր չէ այդ և այլ եռանկյունների համար: Սկսնակ մարդը սխալներից խուսափելու համար հաճախ օգտակար է համարում պատկերել մի քանի եռանկյուններ՝ որքան հնարավոր է իրարից տարբեր, որպեսզի համոզվի, որ իրենց դատողությունները բոլորի համար էլ հավասարապես կիրառելի են: Բայց հենց որ ինքներս մեզ հարցնում ենք, թե մենք ինչպես գիտենք, որ ինչ-որ բան սպիտակ է կամ եռանկյուն, մի դժվարություն է ծնվում: Եթե մենք ցանկանում ենք խուսափել սպիտակություն և եռանկյունություն ունիվերսալիաներից, մենք պետք է ընտրենք սպիտակի ինչ-որ մասնավոր նմուշ կամ ինչ-որ մասնավոր եռանկյուն, և ասենք, որ այն ամենն, ինչ ճիշտ տեսակի նմանություն ունի մեր ընտրած մասնավորին, սպիտակ է կամ եռանկյուն: Բայց այդ դեպքում պահանջվող նմանությունը պետք է լինի ունիվերսալիա: Անօգուտ կլինի ասել, որ ամեն մի զույգ տարբեր տեսակ նմանություն ունի, որովհետև այդ դեպքում մենք ստիպված կլինենք ասել, որ այս նմանությունները նման են իրար, և այսպիսով ստիպված կլինենք ընդունել, որ նմանությունն ունիվերսալիա է: Հետևաբար, նմանության հարաբերությունը պետք է լինի ունիվերսալիա: Իսկ ստիպված լինելով ընդունել luju ունիվերսալիան՝ մենք տեսնում ենք, որ այլևս չարժե ստեղծել բարդ և հավատ չներշնչող տեսություններ, այնպիսի ունիվերսալիաներից խուսափելու համար, ինչպիսիք են սպիտակությունը և եռանկյունությունը:

Բերկլիին և Հյումին չհաջողվեց հասկանալ «վերացական գաղափարների» իրենց մերժման այս հերքումը, որովհետև, ինչպես իրենց հակառակորդները, նրանք մտածում էին միայն որակների մասին և որպես ունիվերսալիաներ ամբողջովին անտեսում էին հարաբերությունները։ Հետևաբար այստեղ մենք ունենք մեկ այլ առում, որում ռացիոնալիստները, թվում է, ճիշտ են եղել՝ ի հակադրություն էմպիրիստների, թեև հարաբերություններն անտեսելու կամ մերժելու պատճառով ռացիոնալիստների կատարած բխեցումները, եթե նրանք ինչ-որ բան արժեին, ավելի մեծ չափով էին ենթակա սխալական լինելու, քան էմպիրիստների կատարածները:

Քանի որ տեսանք, որ այնպիսի գոյերն, ինչպիսիք են ունիվերսալիաները, պետք է գոյություն ունենան, հաջորդ կետը, որ պետք է ապացուցել, այն է, որ նրանց կեցությունը լոկ մտային չէ: Սա նշանակում է, որ այն կեցությունը, որ նրանց է պատկանում, անկախ է այն բանից, թե արդյոք մտածվում է նրանց մասին, կամ թե արդյոք նրանք որևէ ձևով ընկալվում են գիտակցությունների կողմից: Նախորդ գլխի վերջում մենք արդեն շոշափել ենք այս հարցը, բայց այժմ պետք է ավելի մանրամասն քննարկենք, թե այդ ինչպիսի կեցություն է, որ պատկանում է ունիվերսալիաներին:

Քննարկենք այսպիսի մի պնդում. «Էդինբուրգը Լոնդոնի հյուսիսում է»: Այստեղ մենք ունենք երկու վայրերի միջև հարաբերություն, և, թվում է, պարզ է, որ հարաբերությունը գոյություն ունի անկախ նրա մասին մեր գիտելիքից; Երբ իմանում ենք, որ Էդինբուրգը Լոնդոնի հյուսիսում է, մենք իմանում ենք մի բան, որը կապված է միայն Էդինբուրգի և Լոնդոնի հետ: Պնդումն իմանալով՝ մենք այն ճշմարիտ չենք դարձնում, ընդհակառակը, լոկ ըմբռնում ենք մի փաստ, որ կար մինչև մեր իմանալը: Եթե անգամ չլինեին մարդիկ, որ իմանային հյուսիսի և հարավի մասին, և նույնիսկ եթե ողջ տիեզերքում չլինեին գիտակցություններ, Երկրի մակերևույթի այն հատվածը, որտեղ Էդինբուրգն է, կլիներ այն հատվածի հյուսիսում, որտեղ Լոնդոնն Է։ Սա իհարկե, կամ Բերկլիի կամ Կանտի հիման վրա մերժվում է շատ փիլիսոփաների կողմից: Բայց մենք այս հիմքերն արդեն քննարկել ենք և պար. գել, որ նրանք բավարար չեն: Հետևաբար, մենք այժմ կարող ենք համարել, թե ճշմարիտ է, որ ոչ մի մտային բան անհրաժեշտ չէ, որ լինի «Էդինբուրգը Լոնդոնի հյուսիսում է» փաստի մեջ: Բայց այս փաստը ներառում է «հյուսիսում» հարաբերությունը, որն ունիվերսալիա է: Ամբողջ փաստը չէր կարող ոչ մի մտային բան չպարունակել, եթե «հյուսիսում» հարաբերությունը, որը փաստի բաղկացուցիչ մասն է, պարունակեր որևէ մտային բան: Ուստի մենք պետք է ընդունենք, որ հարաբերությունը, ինչպես և տերմինները, որ այն կապակցում է, կախված չէ մտածողությունից, այլ պատկանում է մի անկախ աշխարհի, որն ըմբռնվում է, բայց չի ստեղծվում մտածողության կողմից:

Այնուամենայնիվ, այս եզրակացությունը հանդիպում է այն դժվարությանը, որ չի թվում, թե «հյուսիսում» հարաբերությունը գոյություն ունի այն նույն առումով, ինչ Էդինբուրգն ու Լոնդոնը գոյություն ունեն: Եթե մենք հարցնենք. «Որտե՞ղ և ե՞րբ գոյություն ունի այս հարաբերությունը», պատասխանը պետք է լինի. «Ոչ մի տեղ և երբեք»: Չկա տեղ կամ ժամանակ, որտեղ մենք կարողանանք գտնել «ավելի հյուսիս» հարաբերությունը: Այն ոչ Էդինբուրգում է, ոչ էլ Լոնդոնում, քանզի այն կապակցում է երկուսին և չեզոք է նրանց նկատմամբ: Մենք չենք կարող ասել նաև, որ այն գոյություն ունի որնէ կոնկրետ ժամանակ: Ուստի «ավելի հյուսիս» հարաբերությունն արմատապես տարբերվում է այսպիսի բաներից: Այն ոչ տարածության մեջ է, ոչ ժամանակի, ոչ նյութական է, ոչ մտային, բայց և այնպես այն ինչ-որ բան է:

Մեծ մասամբ ունիվերսալիաներին պատկանող խիստ քմահաճ կեցությունն է, որ շատ մարդկանց բերել է այն եզրակացությանը, թե ունիվերսալիաներն իսկապես մտային են: Մենք կարող ենք մտածել մի ունիվերսալիստի մասին, և այդ դեպքում մեր մտածելը, ինչպես որնէ այլ մտավոր գործողություն, գոյություն ունի լրիվ սովորական իմաստով: Օրինակ, ենթադրենք, թե մենք մտածում ենք սպիտակության մասին: Այդ դեպքում ինչ-որ մեկ առումով կարելի է ասել, որ սպիտակությունը «մեր գիտակցության մեջ է»: Այստեղ մենք ունենք այն նույն երկիմաստությունը, որ մենք IV գլխում Բերկլիին քննարկելիս նշեցինք: Ճշգրիտ ասած, ոչ թե սպիտակությունն է մեր գիտակցության մեջ, այլ սպիտակության մասին մտածելու գործողությունը: Այստեղ շփոթություն է պատճառում նաև սրա հետ կապված «գաղափար» բառի երկիմաստությունը, որ մենք նշեցինք նույն տեղում: Այս բառի մի իմաստով, այսինքն՝ այն իմաստով, որը մատնանշում է մտածողության գործողության օբյեկտը, սպիտակությունը «գաղափար» է: Ուստի, եթե երկիմաստությունից չզգուշանանք, մենք կարող ենք սկսել մտածել, թե սպիտակությունը «գաղափար» է մյուս իմաստով, այսինքն՝ մտածողության գործողության իմաստով: Այսպիսով մենք սկսում ենք մտածել, թե սպիտակությունը մտային է: Բայց այսպես մտածելով՝ մենք նրանից առևանգում ենք ունիվերսալության էական հատկությունը: Մեկ մարդու մտածողության գործողությունն անհրաժեշտաբար տարբերվում է մեկ այլ մարդու մտածողության գործողությունից, ժամանակի մի պահի մարդու մտածողության գործողությունն անհրաժեշտաբար տարբերվում է մեկ այլ պահի նույն մարդու մտածողության գործողությունից: Ուստի, եթե սպիտակությունը լիներ մտածողությունը և ոչ թե նրա օբյեկտը, ոչ մի մարդ նրա մասին չէր կարող մտածել երկու անգամ: Այն, ինչ ընդհանուր է սպիտակության մասին բազում տարբեր պատկերացումների համար, նրանց օբյեկտն է, իսկ այդ օբյեկտը տարբերվում է նրանց բոլորից: Այսպիսով՝ ունիվերսալիաները խոհեր չեն, թեև երբ իմացվում են, նրանք մտածողության օբյեկտներ են:

Հարմարության համար մենք կասենք, որ առարկաները գոյություն ունեն, երբ նրանք ժամանակի մեջ են, այլ կերպ ասած, երբ մենք կարող ենք ցույց տալ ինչ-որ պահ, որում նրանք գոյություն ունեն (չբացառելով նրանց՝ բոլոր պահերին գոյություն ունենալու հնարավորությունը): Այսպիսով՝ խոհերն ու զգացմունքները, գիտակցություններն ու ֆիզիկական օբյեկտները գոյություն ունեն: Բայց ունիվերսալիաներն այս իմաստով գոյություն չունեն: Սենք կասենք, որ նրանք կեցցեն կամ ունեն կեցություն, որտեղ «կեցությունը» հակադրված է «գոյությանը» որպես արտաժամանակյա բան: Հետևաբար, ունիվերսալիաների աշխարհը կարելի է նկարագրել նաև որպես կեցության աշխարհ: Կեցության աշխարհը անփոփոխ է, խիստ և սքանչելի մաթեմատիկոսի, տրամաբանի, մետաֆիզիկական համակարգեր կառուցողի և բոլոր նրանց համար, ովքեր կատարելությունը կյանքից շատ են սիրում: Գոյության աշխարհն անցողիկ է, անորոշ, առանց հստակ սահմանների, առանց որևէ պարզ նպատակի կամ կարգավորվածության, բայց այն պարունակում է բոլոր խոհերն ու զգացմունքները, բոլոր զգայական տվյալները և բոլոր ֆիզիկական օբյեկտները, այն ամենն, ինչ որևէ փոփոխություն է մտցնում կյանքի և աշխարհի արժեքի մեջ: Կախված մեր խառնվածքից՝ մենք կգերադասենք խորհրդածել կամ մեկի, կամ մյուսի մասին: Այս մեկը, որը մենք չենք գերադասում, մեզ հավանաբար կթվա մեր գերադասած աշխարհի աղոտ ստվերն ու գրեթե անարժան որևէ առումով իրական համարվելու: Բայց ճշմարտությունն այն է, որ երկուսն էլ նույն ձևով հայցում են մեր անաչառ ուշադրությունը, երկուսն էլ իրական են, և երկուսն էլ կարևոր են մետաֆիզիկների համար: Իհարկե, հենց որ մենք տարբերակում ենք երկու աշխարհները, անհրաժեշտ է դառնում քննարկել նրանց հարաբերությունները:

Բայց նախ և առաջ մենք պետք է քննենք ունիվերսալիաների մեր իմացությունը: Այս քննարկումը մեզ կզբաղեցնի հաջորդ գլխում, որտեղ մենք կտեսնենք, որ այն լուծում է a priori գիտելիքի պրոբլեմը, որից մենք սկզբից եկանք ունիվերսալիաները քննարկելուն:

Տրված պահին մեկ մարդու իմացության համար ունիվերսալները, մասնավորների նման, կարող են բաժանվել ծանոթության իմացվածի, միայն նկարագրությամբ իմացվածի և ոչ ծանոթությամբ, ոչ նկարագրությամբ չիմացվածի:

Եկեք սկզբից քննարկենք ունիվերսալիաների իմացությունը ծանոթության միջոցով: Նախ ակնհայտ է, որ մենք ծանոթանում ենք այնպիսի ունիվերսալիաների հետ, ինչպիսիք են սպիտակը, կարմիրը, սևը, քաղցրը, թթուն, բարձրաձայնը, կոշտը և այլն, այսինքն՝ ծանոթանում ենք զգայական տվյալներով հանդես եկող հատկությունների հետ. երբ մենք առաջին անգամ տեսնում ենք սպիտակ լաթ, մենք ծանոթանում ենք կոնկրետ լաթի հետ: Բայց բազմաթիվ սպիտակ լաթեր տեսնելով՝ մենք հեշտությամբ սովորում ենք վերացարկել այն սպիտակությունը, որն ընդհանուր է նրանց համար, իսկ այս անելով՝ մենք սովորում ենք սպիտակության հետ ծանոթ լինել: Նմանատիպ մի գործընթաց էլ մեզ կծանոթացնի նույն տեսակի որև էայլ ունիվերսալիայի: Այսպիսի ունիվերսալիաները կարելի է անվանել «զգայելի որակներ»: Նրանց կարելի է ըմբռնել վերացարկելու ավելի փոքր ջանքով, քան որևէ այլ ունիվերսալիա, և թվում է, նրանք մասնավորներից ավելի քիչ են հեռացված, քան մյուս ունիվերսալիաները:

Այնուհետև մենք գալիս ենք հարաբերություններին: Ամենահեշտ ըմբռնելի հարաբերությունները նրանք են, որոնք մեկ բաղադրյալ զգայական տվյալի տարբեր մասերի միջև են: Օրինակ՝ ես, մի հայացք նետելով, տեսնում եմ ողջ այն էջը, որի վրա գրում եմ: Այսպիսով՝ ողջ էջը ներառնված մեկ զգայական տվյալի մեջ: Բայց ես հասկանում եմ, որ էջի որոշ մասեր մյուս մասերի ձախ կողմում են, իսկ որոշ մասեր մյուսների վերևում են: Այս դեպքում վերացարկման գործընթացը, թվում է, ընթանում է մոտավորապես հետևյալ կերպ. ես հաջորդաբար տեսնում եմ մի շարք զգայական տվյալներ, որոնցում մի մասը մյուսի ձախ կողմում է, ես, ինչպես սպիտակ լաթերի դեպքում, հասկանում եմ, որ այս բոլոր զգայական տվյալներն ինչ-nր ընդհանրություն ունեն, և վերացարկման միջոցով պարզում եմ, որ այն, ինչ ընդհանուր է նրանց համար, նրանց մասերի միջև որոշակի հարաբերությունն է, այսինքն՝ այն հարաբերությունը, որը ես անվանում եմ «ձախ կողմում լինել»: Այս ձևով ես ծանոթանում եմ ընդհանուր հարաբերության հետ: Նման ձևով ես տեղեկանում եմ ժամանակի մեջ առաջի և հետոյի հարաբերությանը: Ենթադրենք՝ ես լսում եմ զանգերի ղողանջ: Երբ ղողանջի վերջին զանգը հնչի, ես կարող եմ մտքումս պահել ողջ ղողանջը և կարող եմ հասկանալ, որ ավելի շուտ հնչած զանգերն ավելի ուշ հնչածներից առաջ են եղել: Ես հասկանում եմ նաև, որ այն, ինչ ես հիշում եմ, եղել է ներկա պահից առաջ: Այս աղբյուրներից երկուսից էլ ես կարող եմ վերացարկել առաջի և հետոյի ընդհանուր հարաբերությունը, ճիշտ այնպես, ինչպես ես վերացարկեցի «ձախ կողմում լինելու» ընդհանուր հարաբերությունը: Այսպիսով՝ ժամանակային հարաբերությունները, տարածական հարաբերությունների նման, այն հարաբերությունների թվում են, որոնց հետ մենք ծանոթանում ենք:

Մեկ այլ հարաբերություն, որի հետ մենք ծանոթանում ենք հիմնականում նույն ձևով, դա նմանությունն է: Երբ ես միևնույն ժամանակ տեսնում եմ կանաչի երկու երանգ, ես նկատում եմ, որ նրանք նման են իրար: Երբ ես նույն պահին տեսնում եմ նաև կարմիրի մի երանգ, ես նկատում եմ, որ երկու կանաչներն իրար ավելի նման են, քան նրանցից ամեն մեկը՝ կարմիրին: Այսպես ես ծանոթանում եմ նմանության ունիվերսալիայի հետ: Ունիվերսալիաների, ինչպես մասնավորների միջև, կան հարաբերություններ, որոնցից մենք կարող ենք անմիջականորեն իրազեկվել: Մենք հենց նոր տեսանք, որ կարող ենք նկատել, որ կանաչի երկու երանգների նմանությունն ավելի մեծ է, քան կարմիրի մի երանգի և կանաչի մի երանգի միջև նմանությունը: Այստեղ մենք գործ ունենք մի հարաբերության հետ՝ «ավելի մեծ», որը երկու հարաբերությունների միջև է: Այսպիսի հարաբերությունների մեր իմացությունը, թեև այն պահանջում է վերացարկման ավելի մեծ ուժ, քան թվում է, նույնքան անմիջական է և (առնվազն որոշ դեպքերում) նույնքան անառարկելի: Այսպիսով՝ ինչպես զգայական տվյալների, այնպես էլ ունիվերսալիաների վերաբերյալ կա անմիջական իմացություն:

Այժմ, վերադառնալով a priori գիտելիքի պրոբլեմին, որը մենք թողեցինք չլուծված, երբ սկսեցինք ունիվերսալիաների քննարկումը, մենք հայտնվում ենք մի դիրքում, որից պրոբլեմի հետ կարելի է գործ ունենալ շաւո ավելի գոհացուցիչ ձևով, քան հնարավոր էր առաջ: Եկեք վերադառնանք «երկուսին գումարած երկուսը հավասար է չորսի» պնդմանը: Ասվածի լույսի տակ բավականին ակնհայտ է, որ այս պնդումը հարաբերություն է սահմանում «երկու» և «չորս» ունիվերսալիաների միջև: Սա ակնարկում է մի պնդում, որը մենք հիմա ջանալու ենք ապացուցել: Այդ պնդումն՝ ողջ a priori գիտելիքը գործ ունի բացառապես ունիվերսալիաների հարաբերությունների հետ: Այս պնդումը շատ կարևոր է և շատ հեռու է գնում a priori գիտելիքի վերաբերյալ մեր նախկին դժվարությունները լուծելու գործում:

Միակ դեպքը, որում առաջին հայացքից կարող էր թվալ, թե մեր պնդումը սխալ է, այն դեպքն է, երբ a priori պնդումն ասում է, որ մի դասի բոլոր մասնավորները պատկանում են ինչ-որ այլ դասի, կամ, որ նույն բանն է, ինչ-որ մեկ հատկություն ունեցող բոլոր մասնավորներն ունեն նաև ինչ-որ այլ հատկություն: Այս դեպքում կարող էր թվալ, թե մենք գործ ունենք հատկությունն ունեցող մասնավորների և ոչ թե հատկությունների հետ: «Երկուսին գումարած երկուսը հավասար է չորսի» պնդումն իսկապես շատ կարևոր դեպք է, քանզի այն կարելի է ձևակերպել «որևէ երկու և որևէ այլ երկու իրը միասին չորս իր են» կամ «երկու երկուսներից կազմված ամեն մի հավաքածու չորսի հավաքածու է» ձևով: Եթե մենք կարողանանք ցույց տալ, որ սրա նման դատողություններն իսկապես գործ ունեն միայն ունիվերսալիաների հետ, մեր պնդումը կարող է համարվել ապացուցված:

Ինչպե՞ս կարելի է պարզել, թե ինչի հետ գործ ունի պնդումը: Կարելի է մեզ հարցնել, թե մենք ինչ բառեր պետք է հասկանանք, այլ կերպ ասած, ինչ օբյեկտների հետ պետք է մենք ծանոթ լինենք, որպեսզի հասկանանք, թե ինչ է պնդումը նշանակում: Եթե մենք հասկանում ենք, թե ինչ է պնդումը նշանակում, նույնիսկ եթե մենք դեռևս չգիտենք՝ այն ճշմարիտ է, թե ոչ, ակնհայտ է, որ մենք պետք է ծանոթ լինենք նրա հետ, ինչի հետ պնդումն իսկապես գործ ունի: Ստուգման այս եղանակը կիրառելուց պարզվում է, որ շատ պնդումներ, որոնք կարող էին թվալ, թե պարունակում են մասնավորներ, իրականում պարունակում են միայն ունիվերսալիաներ: «Երկուսին գումարած երկուսը հավասար է չորսի» պնդման կոնկրետ օրինակում, պարզ է, որ մենք կարող ենք հասկանալ պնդումը, նույնիսկ եթե մենք այն մեկնաբանենք որպես «երկու երկուսից կազմված ամեն մի հավաքածու չորսի հավաքածու է»: Այսինքն՝ հենց որ մենք իմանում ենք, թե ինչ է նկատի առնված «հավաքածու», «երկու» և «չորս» բառերով, մենք կարող ենք հասկանալ, թե այն ինչ է հաստատում: Բոլորովին անհրաժեշտ չէ իմանալ աշխարհի բոլոր զույգերը. եթե դա անհրաժեշտ լիներ, մենք ակնհայտորեն չէինք կարող հասկանալ պնդումը, որովհետև զույգերն անսահման շատ են և, հետևաբար, մենք չէինք կարող իմանալ բոլորը: Այսպիսով՝ թեև մեր ընդհանուր պնդումն ակնարկում է մասնավոր զույգերի մասին դատողություններ, հենց որ մենք իմանում ենք, որ կան նման մասնավոր զույգեր, այն ինքը չի հաստատում կամ ակնարկում, որ կան նման մասնավոր զույգեր և այսպիսով չի բավարարում իրական մասնավոր զույգերի մասին որևէ հայտարարություն անելու համար: Կատարված հայտարարությունը «զույգ» ունիվերսալիայի մասին է, ոչ թե այս կամ այն զույգի:

Այսպիսով՝ «երկուսին գումարած երկուսը հավասար է չորսի» պնդումն գործ ունի բացառապես ունիվերսալիաների հետ և, հետևաբար, այն կարող է հասկանալ ամեն ոք, ով ծանոթ է նրանում ներառնված ունիվերսալիաներին և կարող է ընկալել նրանց միջև պնդման կողմից հաստատվող հարադրությունները: Մեր իմացության վերաբերյալ խորհելիս բացահայտված փաստ է պետք համարել այն, որ մենք երբեմն ի զորու ենք ընկալել ունիմերսալիաների միջև առկա այնպիսի հարաբերություններ և, հետևաբար, երբեմն իմանալ այնպիսի ընդհանուր a priori պնդումներ, ինչպիսիք են թվաբանության և տրամաբանության պնդումները: Այն, ինչ խորհրդավոր թվաց, երբ մենք նախկինում քննարկում էինք այսպիսի գիտելիքը, այն էր, որ թվում էր՝ այս գիտելիքը կանխատեսում և վերահսկում է փորձը: Այնուամենայնիվ, մենք այժմ կարող ենք տեսնել, որ սա սխալ է:

Փորձով ճանաչելի որևէ բանի վերաբերյալ ոչ մի փաստ չի կարող իմացվել փորձից անկախ: Մենք a priori գիտենք, որ երկու իրը և երկու այլ իրը միասին կազմում են չորս իր, բայց մենք a priori չգիտենք, որ եթե Բրաունն ու Տոնսը երկուսն են, և Ռոբինսոնն ու Սմիթը երկուսն են, ապա Բրաունը, Տոնսը, Ռոբինսոնը և Սմիթը չորսն են: Պատճառն այն է, որ այս պնդումն ընդհանրապես չի կարելի հասկանալ, քանի դեռ մենք չգիտենք, որ կան այնպիսի մարդիկ, ինչպիսիք են Բրաունը, Տոնսը, Ռոբինսոնը և Սմիթը, իսկ սա մենք կարող ենք իմանալ միայն փորձով: Ուստի թեև մեր ընդհանուր պնդումն a priori է, իրական մասնավորների նկատմամբ նրա բոլոր կիրառությունները ներառում են փորձ և, հետևաբար, պարունակում են էմպիրիկ տարր: Այսպիսով, ցույց տրվեց, որ այն, ինչ մեր a priori գիտելիքում խորհրդավոր էր թվում, հիմնված է սխալի վրա:

Եթե մենք մեր իսկական a priori դատողությունը հակադրենք էմպիրիկ ընդհանրացմանը, ինչպիսին է «Բոլոր մարդիկ մահկանացու են»-ը, այս հանգամանքն ավելի կարևոր կդառնա: Ինչպես առաջ, այստեղ ևս մենք կարող ենք հասկանալ, թե ինչ է պնդումը նշանակում, հենց որ մենք հասկանանք ներառնված ունիվերսալիաները՝ մարդ և մահկանացու: Ակնհայտ է, որ հասկանալու համար, թե ինչ է պնդումը նշանակում, անհրաժեշտ չէ անհատական ծանոթություն ունենալ ողջ մարդկության հետ: Այսպիսով՝ a priori ընդհանուր պնդման և էմպիրիկ ընդհանրացման միջև տարբերությունը պնդման իմաստի մեջ չէ. այն նրա ակնհայտության բնույթի մեջ է: Էմպիրիկ պնդման դեպքում ակնհայտությունը հենվում է մասնավոր դեպքերի վրա: Մենք հավատում ենք, որ բոլոր մարդիկ մահկանացու են, քանզի մենք գիտենք, որ կան մարդկանց մեռնելու անհամար դեպքեր, և որոշակի տարիքից ավել կրելու ոչ մի դեպք չկա: Մենք դրան հավատում ենք ոչ այն պատճառով, մենք կապ ենք տեսնում մարդ և մահկանացու ունիվերսալիաների միջև: Ճշմարիտ է, որ եթե ֆիզիոլոգիան, կենդանի մարմինների վրա տիրող ընդհանուր օրենքները ճշմարիտ համարելով, կարողանար ապացուցել, որ ոչ մի կենդանի օրգանիզմ չի կարող ընդմիշտ ապրել, դա մարդու և մահկանացության միջև կհաստատեր կապ, որը մեզ հնարավորություն կտար մեր պնդումը հաստատել առանց կոնկրետ մարդկանց մեռնելու փաստին դիմելու։ Բայց դա միայն նշանակում է, որ մեր ընդհանրացումը ստորադրված է ավելի լայն մի ընդհանրացման տակ: Այս ընդհանրացման համար բերվող ապացույցը նույն տիպի է, թեև ավելի ծավալուն: Գիտության զարգացումը մշտապես նման ստորադրություններ է ստեղծում և, հետևաբար, գիտության ընդհանրացումների համար մշտապես տրամադրում ավելի լայն հիմքեր: Բայց թեև սա տալիս է հավաստիության ավելի մեծ աստիճան, չի տալիս նոր որակ. վերջնական հիմքը մնում է ինդուկտիվ, այսինքն՝ առանձին դեպքերից բխեցված և ոչ թե ունիվերսալիաների a priori կապ, ինչպիսիք մենք ունենք տրամաբանության և թվաբանության մեջ:

a priori ընդհանուր պնդման վերաբերյալ պետք է նշել երկու հակադիր կետեր: Առաջինն այն է, որ եթե շատ մասնավոր դեպքեր են հայտնի, մեր ընդհանուր պնդմանը կարելի է հանգել առաջին հերթին ինդուկցիայով, իսկ ունիվերսալիաների կապը կարող է ընկալվել միայն հետագայում: Օրինակ՝ հայտնի է, որ եթե եռանկյան կողմերին դիմացի գագաթներից ուղղահայացներ ենք տանում, բոլոր երեք ուղղահայացները հատվում են մեկ կետում: Լրիվ հնարավոր կլիներ այս պնդմանն առաջին անգամ հանգել բազում դեպքերում իսկապես ուղղահայացներ տանելով և տեսնելով, որ նրանք միշտ մի կետում են հատվում: Սա կարող էր մեզ առաջնորդել ընդհանուր ապացույցը փնտրելու և գտնելու ուղղությամբ: Նման դեպքերը սովորական են ամեն մի մաթեմատիկոսի փորձում:

Մյուս կետն ավելի հետաքրքիր է և փիլիսոփայական ավելի մեծ կարևորություն ունի: Դա այն է, որ երբեմն մենք կարող ենք ընդհանուր պնդում իմանալ այնպիսի դեպքերում, երբ մենք նրա ոչ մի առանձին դեպք չգիտենք: Վերցնենք այնպիսի մի դեպք, ինչպիսին հետևյալն է: Մենք գիտենք, որ ցանկացած երկու թվեր կարելի է բազմապատկել իրարով, և արդյունքում կստացվի մի երրորդ թիվ, որը կոչվում է նրանց արտադրյալ: Մենք գիտենք, որ բնական թվերի բոլոր զույգերը, որոնց արտադրյալը փոքր է 100-ից, իրականում բազմապատկվել են իրարով, և արտադրյալի մեծությունը գրառված է բազմապատկման աղյուսակում: Բայց մենք գիտենք նաև, որ բնական թվերի թիվն անվերջ է, և որ բնական թվերի միայն սահմանափակ թվով զույգեր են երբևէ մտածվել և երբևէ մտածվելու մարդկանց կողմից: Այստեղից հետևում է, որ կան բնական թվերի զույգեր, որոնք երբեք չեն մտածվել և երբեք չեն մտածվի մարդկանց կողմից, և որ նրանք բոլորը գործ ունեն այնպիսի բնական թվերի հետ, որոնց արտադրյալը մեծ է 100-ից: Այստեղից մենք հանգում ենք հետևյալ պնդմանը. «Բոլոր այն արտադրյալները, որոնք ստացվում են այնպիսի երկու բնական թվերից, որոնք երբեք չեն մտածվել և երբեք չեն մտածվելու մարդկանց կողմից, մեծ են 100-ից»: Ահա մի ընդհանուր պնդում, որի ճշմարտությունն անժխտելի է, բայց և այնպես, դեպքի բնույթն այնպիսին է, որ մենք երբեք օրինակ չենք կարող բերել, որովհետև ցանկացած երկու թիվ, որոնց մասին մենք մտածենք, դուրս կմնան պնդման պայմաններից:

Հաճախ մերժվում է այնպիսի ընդհանուր սկզբունքների իմացության հնարավորությունը, որոնցից ոչ մի օրինակ չի կարելի բերել: Սրա պատճառն այն է, որ այսպիսի պնդումների իմացությունը պահանջում է միայն ունիվերսալիաների հարաբերության իմացություն և չի պահանջում ունիվերսալիաների առանձին օրինակների իմացություն: Բայց և այնպես այսպիսի ընդհանուր պնդումների իմացությունը խիստ կարևոր է ընդհանուր առմամբ հայտնի համարվողի մեծ մասի համար: Օրինակ՝ մեր նախորդ գլուխներում մենք տեսանք, որ ֆիզիկական օբյեկտների իմացությունը, ի հակադրություն զգայական տվյալների, ձեռք է բերվում բխեցմամբ, և որ նրանք այնպիսի բաներ չեն, որոնց հետ մենք ծանոթ ենք: Ուստի մենք երբեք չենք կարող իմանալ «սա ֆիզիկական օբյեկտ է» տեսքի որևէ պնդում, որտեղ «սա»-ն անմիջականորեն իմացված ինչ-որ բան է: Այստեղից հետևում է, որ ֆիզիկական օբյեկտների վերաբերյալ մեր ողջ իմացությունն այնպիսին է, որ ոչ մի իրական օրինակ չի կարող բերվել: Մենք կարող ենք բերել զուգորդված զգայական տվյալների օրինակներ, բայց չենք կարող բերել իրական ֆիզիկական օբյեկտների օրինակներ: Ուստի ֆիզիկական օբյեկտների մեր իմացությունը կախված է այն ընդհանուր գիտելիքի հնարավորությունից, որի ոչ մի օրինակ չի կարող տրվել: Եվ նույնը վերաբերում է այլ մարդկանց գիտակցությունների կամ ծանոթության միջոցով ոչ մի առանձին դեպքի իմացություն չտրամադրող բաների որևէ այլ դասի՝ մեր իմացությանը: Այժմ մենք կարող ենք մանրամասն զննել մեր իմացության աղբյուրները, քանզի նրանք ի հայտ են եկել մեր վերլուծության ընթացքում: Նախ՝ մենք պետք է տարբերակենք առարկաների իմացությունը ճշմարտությունների իմացությունից: Յուրաքանչյուրից երկու տեսակ կա՝ մեկը՝ անմիջական, մյուսը՝ բխեցվող: Առարկաների մեր անմիջական իմացությունը, որը մենք անվանեցինք ծանոթություն, ունի երկու տեսակ, որոնք բաժանվում են ըստ նրա, թե ճանաչված առարկան մասնավոր է թե ունիվերսալ: Մասնավորների թվում մենք ծանոթ ենք զգայական տվյալների և (հավանաբար) մեր անձի հետ: Ունիվերսալիստների թվում, թվում է, չկա մի սկզբունք, որով մենք կարողանանք որոշել, թե ինչը կարող է ճանաչվել ծանոթության միջոցով, բայց պարզ է, որ զգայելի որակները, տարածության և ժամանակի հարաբերությունները, նույնությունը և որոշակի աբստրակտ տրամաբանական ունիվերսալիաներ այն առարկաների թվում են, որոնք կարող են այս ձևով ճանաչվել: Առարկաների մեր բխեցված իմացությունը, որը մենք անվանում ենք իմացություն նկարագրության միջոցով, միշտ ներառում է և ինչ-որ բանի հետ ծանոթություն, և ճշմարտությունների իմացություն: Ճշմարտությունների մեր անմիջական իմացությունը կարելի է անվանել ինտուիտիվ իմացություն, իսկ այս ձևով իմացված ճշմարտությունները կարելի է անվանել ակնառու ճշմարտություններ: Այսպիսի ճշմարտությունների թվում են այն ճշմարտությունները, որոնք միայն նշում են այն, ինչ տրված է զգայության մեջ, որոշակի աբստրակտ տրամաբանական և թվաբանական սկզբունքներ և (թեև պակաս հավաստիությամբ) որոշ բարոյագիտական պնդումներ: Ճշմարտությունների մեր բխեցվող իմացությունը կազմված է այն ամենից, ինչ մենք կարող ենք բխեցման ակնառու սկզբունքներով բխեցնել ակնառու ճշմարտություններից:

Եթե վերոհիշյալ մեկնաբանությունը ճիշտ է, ճշմարտությունների մեր ողջ իմացությունը կախված է մեր ինտուիտիվ իմացությունից: Հետևաբար կարևոր է դառնում ինտուիտիվ իմացության բնույթն ու սահմանները քննարկելը: Սա պետք է անել այնպես, ինչպես ավելի վաղ մի փուլում մենք քննարկեցինք ծանոթության միջոցով իմացության բնույթն ու սահմանները: Բայց ճշմարտությունների իմացությունը բարձրացնում է լրացուցիչ մի պրոբլեմ, որը չի ծագում առարկաների իմացության վերաբերյալ: Դա մոլորության պրոբլեմն է: Պարզվում է, որ մեր որոշ համոզմունքներ սխալական են, և, հետևաբար, անհրաժեշտ է դառնում քննարկել, թե ինչպես կարող ենք մենք, եթե առհասարակ կարող ենք, գիտելիքը տարբերակել մոլորությունից: Այս պրոբլեմը չի ծագում ծանոթությամբ իմացության վերաբերյալ, քանզի ինչ էլ որ լինի ծանոթության օբյեկտը, նույնիսկ երազներում և հալյուցինացիաներում, նրա մեջ մոլորություն չկա, քանի դեռ մենք անմիջական օբյեկտից այն կողմ չենք անցնում: Մոլորությունը կարող է ծագել միայն այն ժամանակ, երբ մենք անմիջական օբյեկտը, այսինքն՝ զգայական տվյալը համարենք ինչ-որ ֆիզիկական օբյեկտի նշան: Այսպիսով՝ ճշմարտությունների իմացության հետ կապված պրոբլեմներն ավելի բարդ են, քան առարկաների իմացության հետ կապվածներ: Որպես ճշմարտությունների իմացության հետ կապված առաջին պրոբլեմ՝ եկեք քննենք ինտուիտիվ դատողությունների բնույթն ու սահմանները:

Տարածված կարծիք կա, որ այն ամենը, ինչին մենք հավատում ենք, պետք է լինի ապացուցելի կամ առնվազն պետք է հնարավոր լինի ցույց տալ, որ այն խիստ հավանական է: Շատերը գտնում են, որ այն համոզմունքը, որի համար ոչ մի հիմնավորում չի կարելի բերել, անհիմն համոզմունք է: Այս տեսակետը հիմնականում արդարացի է: Մեր գրեթե բոլոր համոզմունքները կամ բխեցված են, կամ կարող են բխեցվել այլ համոզմունքներից, որոնք նրանց համար կարող են համարվել հիմնավորումներ: Որպես կանոն, հիմնավորումները կամ մոռացված են, կամ նույնիսկ երբեք մեր գիտակցություններում գիտակցված չեն եղել: Մեզանից քչերն են հարցնում, օրինակ, թե ինչ հիմք կա ենթադրելու, որ այն սնունդը, որ մենք պատրաստվում ենք ուտել, թունավոր չէ: Այնուամենայնիվ, երբ մարտահրավեր է նետվում, մենք զգում ենք, որ դրա համար կարելի է գտնել անթերի մի հիմնավորում, թեև տվյալ պահին մենք պատրաստի պատասխան չունենք: Եվ մեր այս համոզմունքը սովորաբար արդարացի է:

Բայց եկեք պատկերացնենք մի հաստատակամ Սոկրատես, որը, ինչ հիմնավորում Էլ նրան տալու լինենք, շարունակում է հիմնավորման հիմնավորում պահանջել: Մենք վաղ թե ուշ, և հավանաբար ոչ այնքան ուշ, կմղվենք դեպի մի կետ, որտեղ չենք կարողանա գտնել որևէ հետագա հիմնավորում, և որտեղ գրեթե հավաստի է դառնում, որ նույնիսկ տեսականորեն անհնար է որևէ հետագա հիմնավորում հայտնաբերել: Առօրյա կյանքի սովորական համոզմունքներից սկսելով՝ մենք կարող ենք մի կետից մյուսը ետ մղվել, մինչև հասնենք ինչ-որ ընդհանուր սկզբունքի կամ մի ընդհանուր սկզբունքի ինչ-որ դրսևորման, որը լուսատուի պես ակնհայտ Է և ինքնին ենթակա չէ ավելի ակնհայտ որևէ բանից բխեցվելու: Առօրյա կյանքի շատ հարցերում, ինչպիսին է այն, թե մեր սնունդը կլինի սնուցող թե թունավոր, ետ կմղվենք դեպի ինդուկտիվ սկզբունքը, որը մենք քննարկեցինք գլուխ Vl-ում: Բայց դրանից այն կողմ, թվում է, հետագա նահանջ չկա: Սկզբունքն ինքը մշտապես՝ երբեմն գիտակցաբար, երբեմն անգիտակցաբար, օգտագործվում է մեր մտածողության մեջ, բայց չկա ավելի պարզ ակնառու սկզբունքից սկսվող մտածողության ակտ, որը, որպես իր եզրակացություն, մեզ հանգեցներ ինդուկցիայի սկզբունքին: Եվ նույնը ճշմարիտ է մյուս րամաբանական սկզբունքների համար: Նրանց ճշմարտացիությունն ակնհայտ է մեզ համար, և մենք նրանց գործածում ենք ապացույցներ կառուցելիս, բայց այս սկզբունքներն իրենք, կամ առնվազն նրանցից ոմանք, ապացուցելի չեն:

Այնուամենայնիվ, ակնառությունը միայն անապացուցելի ընդհանուր սկզբունքներին չի հատուկ: Երբ որոշ թվով տրամաբանական սկզբունքներ ընդունվում են, մնացածը կարող են նրանցից բխեցվել: Բայց բխեցված պնդումները հաճախ նույնքան ակնառու են, որքան նրանք, որոնք ընդունվել են առանց ապացուցման, դեռ ավելին, ողջ թվաբանությունը կարելի է բխեցնել տրամաբանական ընդհանուր սկզբունքներից, բայց և այնպես թվաբանության պարզ պնդումները, ինչպիսին է «երկուսին գումարած երկուսը հավասար է չորսի» պնդումը, նույնքան ակնառու են, որքան տրամաբանության սկզբունքները:

Կարող է թվալ նաև, որ կան ինչ-որ ակնառու բարոյական սկզբունքներ, ինչպիսին է «Մենք պետք է ձգտենք բարուն» սկզբունքը: Բարոյական ակնառու սկզբունքների գոյությունը վիճելի է:

Հարկ է նկատել, որ ընդհանուր սկզբունքների բոլոր դրսևորումներում ծանոթ բաների հետ առնչվող մասնավոր դեպքերն ավելի ակնառու են, քան ընդհանուր սկզբունքը: Օրինակ` հակասության օրենքը նշում է, որ ոչինչ չի կարող համ ունենալ, համ չունենալ մի որոշակի հատկություն: Հենց որ սա հասկանում ենք, այն ակնառու է դառնում, բայց սա այնքան ակնառու չէ, որքան այն, որ մի կոնկրետ վարդ, որը մենք տեսնում ենք, չի կարող լինել համ կարմիր, համ ոչ կարմիր (Իհարկե հնարավոր է, որ վարդի որոշ հատվածներ լինեն կարմիր, իսկ որոշ հատվածներ` ոչ կարմիր, կամ որ վարդն ունենա մի երանգ, որ չիմանանք` կարմիր անվանել, թե ոչ: Բայց առաջին դեպքում պարզ է, որ վարդը` որպես ամբողջություն, կարմիր չէ, իսկ երկրորդում` հենց որ մենք ընտրենք «կարմիրի» մի ճշգրիտ սահմանում, պատասխանը տեսականորեն միանշանակ կլինի): Սովորաբար մասնավոր դեպքերի միջոցով է, որ մենք կարողանում ենք տեսնել ընդհանուր սկզբունքը: Միայն նրանք կարող են առանց օրինակների օգնության հեշտորեն ըմբռնել սկզբունքը, ովքեր սովոր են վերացարկումների հետ գործ ունենալուն:

Ի հավելումն ընդհանուր սկզբունքների` ակնառու ճշմարտությունների մյուս տեսակն անմիջապես զգայություններից բխեցված ճշմարտություններ են: Այսպիսի ճշմարտությունները մենք կանվանենք «ընկալման ճշմարտություններ», իսկ նրանց արտահայտող դատողությունները կանվանենք «ընկալման դատողություններ»: Բայց այստեղ որոշակի զգուշություն է պահանջվում ակնառու ճշմարտությունների ճշգրիտ բնույթին հասու լինելու համար: Իրական զգայական տվյալները ոչ ճշմարիտ են, ոչ սխալ: Օրինակ՝ գույնի կոնկրետ բիծը, որը ես տեսնում եմ, պարզապես գոյություն ունի. այն այնպիսի բաների թվում չէ, որոնք ճշմարիտ են կամ սխալ: Ճշմարիտ է, որ կա նման բիծ, ճշմարիտ է, որ այն ունի որոշակի ձև և պայծառության աստիճան, ճշմարիտ է, որ այն շրջապատված է որոշակի այլ գույներով: Սակայն բիծն ինքը, ինչպես զգայական աշխարհում ամեն մի այլ բան, բնույթով արմատապես տարբեր է այն բաներից, որոնք ճշմարիտ են կամ սխալ և, հետնաբար, ճիշտ չէ ասել, թե այն ճշմարիտ է: Այսպիսով մեր զգայություններից ինչ ակնառու ճշմարտություններ էլ ձեռք բերվեն, նրանք պետք է տարբեր լինեն այն զգայական տվյալներից, որոնցից ձեռք են բերվում: Կարոդ է թվալ, թե ընկալման ակնառու ճշմարտությունների երկու տեսակ կա, թեև խոր վերլուծության մեջ երկու տեսակները միգուցե սերտաճեն: Նախ, գոյություն ունի մի տեսակ, որն առանց որևէ կերպ վերլուծելու զգայական տվյալը, պարզապես հաստատում է նրա գոյությունը: Մենք տեսնում ենք մի կարմիր բիծ և դատում ենք. «Կա այս-այս տեսակ կարմիր բիծ» կամ, ավելի խիստ ասած. «Կա այս բանը»: Սա ինտուիտիվ դատողության մի տեսակ է: Մյուս տեսակը երևան է գալիս, երբ զգայական օբյեկտը բաղադրյալ է, և մենք այն ինչ-որ աստիճանի վերլուծության ենք ենթարկում: Օրինակ, եթե մենք տեսնում ենք կլոր կարմիր լաթ, մենք կարող ենք դատել. «Այդ կարմիր լաթը կլոր է»: Սա նույնպես ընկալման դատողություն է, բայց այն տարբերվում է մեր նախորդ տեսակից: Մեր ներկայիս տեսակում մենք ունենք մեկ զգայական տվյալ, որն ունի համ գույն, համ ձև. գույնը կարմիր է, իսկ ձևը` կլոր: Մեր դատողությունը տվյալը վերլուծում է գույնի և ձևի, իսկ հետո վերամիավորում է նրանց` նշելով, որ կարմիր գույնը կլոր ձև ունի: Այս տեսակի դատողության մեկ այլ օրինակ է «սա դրա աջ կողմում է»-ն, որտեղ «սա»—ն և «դա»-ն միաժամանակ են տեսնվում: Այս տեսակ դատողության մեջ զգայական տվյալը պարունակում է բաղադրիչներ, որոնք միմյանց հետ ինչ-որ հարաբերություններ ունեն, իսկ դատողությունը հաստատում է, որ այս բաղադրիչներն ունեն այս հարաբերությունը:

Ինտուիտիվ դատողությունների մեկ այլ դաս են հիշողության դատողությունները, որոնք նման են զգայական ինտուիտիվ դատողություններին և այդուհանդերձ նրանցից խիստ տարբեր են: Հիշողության բնույթի վերաբերյալ շփոթության վտանգ կա այն փաստի պատճառով, որ օբյեկտի մասին հիշողությունը սովորաբար ուղեկցվում է օբյեկտի պատկերով, բայց պատկերը չի կարող լինել այն, ինչ կազմում է հիշողությունը: Սա պարզ երևում է լոկ այն դիտարկումից, որ պատկերը ներկայում է, մինչդեռ հայտնի է այն, որ ինչ հիշվում է, անցյալում է: Ավելին, մենք հաստատ կարող ենք ինչ-որ չափով մեր պատկերը համեմատել հիշված օբյեկտի հետ, այնպես որ, մենք հաճախ փոքր-ինչ լայն սահմաններում գիտենք, թե որքանով է մեր պատկերը ճշգրիտ: Բայց սա անհնար կլիներ, եթե օբյեկտը, ի հակադրություն պատկերի, ինչ-որ ձևով գիտակցության առաջ չլիներ: Այսպիսով` հիշողության էությունը պատկերը չէ, այլ անմիջապես գիտակցության մի օբյեկտ բերելն է, որը յուրացվում է որպես անցյալ: Առանց այս իմաստով հիշողության փաստի գոյությանը, մենք չէինք իմանա, որ առհասարակ երբևէ անցյալ է եղել, մենք «անցյալ» բառը չէինք կարող հասկանալ ավելի լավ, քան կույր ծնված մարդը կարող է հասկանալ «լույս» բառը: Այսպիսով պետք է լինեն հիշողության ինտուիտիվ դատողություններ, և բացառապես նրանցից է կախված անցյալի մեր ողջ իմացությունը:

Այնուամենայնիվ, հիշողության հարցը մի դժվարություն է առաջ բերում, քանզի, ընդունված կարծիքի համաձայն, այն սխալական է: Այն այսպիսով կասկած է գցում բոլոր ինտուիտիվ դատողությունների արժանահավատության վրա: Սա թեթե դժվարություն չէ: Բայց նախ եկեք որքան հնարավոր է նեղացնենք նրա սահմանները: Ընդհանուր առմամբ հիշողությունն արժանահավատ է փորձի վառությանը և ժամանակի մեջ մոտիկությանը համեմատական ձսով: Եթե հարևան տունը կայծակնահար լիներ կես րոպե առաջ, իմ տեսածի և լսածի հիշողությունն այնքան հուսալի կլիներ, որ անհեթեթություն կլիներ կասկածել, թե արդյոք որեէ լուսարձակում է եղել: Եվ նույնը վերաբերում է պակաս վառ փորձառություններին, քանի դեռ նրանք նոր են: Ես բացարձակապես վստահ եմ, որ կես րոպե առաջ ես նստած էի նույն այն աթոռին, որին նստած եմ հիմա: Օրվա ընթացքով ետ գնալով` ես գտնում եմ բաներ, որոնցում լրիվ համոզված եմ, ուրիշ բաներ, որոնցում ես գրեթե համոզված եմ, որոշ բաներ, որոնցում կարող եմ համոզվել մտածելով և ուղեկցող հանգամանքներ զորակոչելով, և որոշ բաներ, որոնցում ես ոչ մի չափով համոզված չեմ: Ես լրիվ համոզված եմ, որ այս առավոտ ես կերել եմ իմ նախաճաշը, բայց եթե ես իմ նախաճաշի հանդեպ լինեի այնքան անտարբեր, որքան փիլիսոփան պետք է լիներ, ես պետք է կասկածեի: Ինչ վերաբերում է նախաճաշի ժամանակվա զրույցին, ես նրա մի մասը կարող եմ մտաբերել հեշտությամբ, մի մասը` դժվարությամբ, մի մասը` մեծ կասկածով, իսկ մի մասն ընդհանրապես չեմ կարող մտաբերել: Այսպիսով` կան իմ հիշածի ակնառության անխզում աստիճանա-կարգում և դրան համապատասխան իմ հիշողության արժանահավատության աստիճանակարգում: Այսպիսով` որպես սխալական հիշողության առաջ բերած դժվարության առաջին պատասխան պետք է ասել, որ հիշողությունն ունի ակնառության աստիճաններ, և որ սրանք համապատասխանում են նրա արժանահավատության աստիճաններին, որոնք նոր և վառ իրադարձությունների` մեր հիշողության մեջ հասնում են կատարյալ ակնառության և կատարյալ արժանահավատության սահմանին:

Այնուամենայնիվ, թվում է, որ կան ամբողջովին սխալ մի հիշողության հանդեպ շատ ամուր հավատքի դեպքեր: Հավանական է, որ այս դեպքերում այն, ինչ իսկապես հիշվում է անմիջապես մտքի առջև լինելու իմաստով, ինչ-որ այլ բան է, քան այն, ինչ սխալմամբ հավատում են, թե հիշվում է: Այս այլ բանն ընդհանրապես զուգորդվում է նրա հետ, ինչ մեզ թվում է հիշել ենք: Ասում են, թե Ջորջ IV-ն ի վերջո հավատացել է, որ ինքը եղել է Ուաթերլոուի ճակատամարտում, որովհետև նա շատ հաճախ ասում էր, որ նա եղել է: Այս օրինակում այն, ինչ անմիջականորեն հիշվել է, նրա կրկնվող պնդումն է եղել: Իր պնդման նկատմամբ հավատը (եթե այն գոյություն է ունեցել) կառաջանար հիշված պնդման զուգորդմամբ և, հետևաբար, չէր լինի հիշողության իսկական օրինակ: Թվում է, որ սխալական հիշողության բոլոր դեպքերի հետ հավանաբար կարելի է վարվել այս կերպ, այսինքն` կարելի է ցույց տալ, որ խիստ իմաստով նրանք առհասարակ հիշողության օրինակներ չեն:

Ակնառության վերաբերյալ մի կարևոր կետ պարզաբանվել է հիշողության կապակցությամբ: Դա հետևյալն է. ակնառությունն ունի աստիճաններ. այն մի որակ չէ, որը պարզապես առկա է կամ բացակայում է, այլ մի որակ է, որը կարող է առկա լինել շատ կամ քիչ` բացարձակ հավաստիությունից մինչև գրեթե անընկալելի թուլության իջնող աստիճաններով: Ընկալման ճշմարտությունն ու որոշ տրամաբանական սկզբունքներ ունեն ակնառության բարձրագույն աստիճանը, անմիջական հիշողության ճշմարտությունները գրեթե հավասար բարձրության ակնառություն ունեն: Ինդուկցիայի սկզբունքը պակաս ակնառու է, քան տրամաբանության որոշ այլ սկզբունքներ, ինչպիսին է «այն, ինչ հետևում է ճշմարիտ նախադրյալից, ճշմարիտ է» սկզբունքը: Հուշերի հեռանալու և թուլանալու հետ մեկտեղ նրանց ակնառությունը նվազում է: Տրամաբանության և մաթեմատիկայի ճշմարտությունների բարդացման հետ մեկտեղ (ընդհանուր առմամբ) նրանց ակնառությունը պակասում է: Բուն բարոյագիտական և գեղագիտական արժեք ունեցող դատողությունները կարող են ունենալ որոշ, բայց ոչ շատ ակնառություն:

Ակնառության աստիճանները կարևոր են իմացության տեսության համար, քանզի եթե պնդումները կարող են (որը հավանական է թվում) առանց ճշմարիտ լինելու ունենալ ակնառության ինչ-որ աստիճան, ակնառության և ճշմարտության միջև բոլոր կապերից հրաժարվելն անհրաժեշտ չի լինի, այլ անհրաժեշտ կլինի միայն ասել, որ որտեղ հակասություն կա, հարկ է պահել ավելի ակնառու պնդումը և մերժել պակաս ակնառուն:

Այնուամենայնիվ, շատ հավանական է թվում, որ ինչպես վերը բացատրվեց, «ակնառության» մեջ միակցված են երկու տարբեր գաղափարներ, որ նրանցից մեկը, որը համապատասխանում է ակնառության բարձրագույն աստիճանին, իսկապես ճշմարտության անսխալական երաշխիք է, մինչդեռ մյուսը, որը համապատասխանում է բոլոր մյուս աստիճաններին, չի տալիս անսխալական երաշխիք, այլ տալիս է միայն մեծ կամ փոքր հավանականություն: Այնուամենայնիվ, սա միայն ակնարկ է, որը մենք դեռևս չենք կարող զարգացնել: Ճշմարտության բնույթի հարցն ավարտելուց հետո մենք գիտելիքի և մոլորության տարբերակման առնչությամբ կվերադառնանք ակնառության հարցին:

Ճշմարտությունների մեր իմացությունը, ի տարբերություն իրերի մեր իմացության, ունի իր հակադիրը, որը մոլորությունն է: Ինչ վերաբերում է իրերին, մենք կարող ենք նրանց իմանալ կամ չիմանալ, բայց չկա գիտակցության մի պուլիտիվ վիճակ, որը կարելի լինի նկարագրել որպես իրերի սխալական իմացություն համենայն դեպս այնքան ժամանակ, քանի դեռ մենք սահմանափակվում ենք ծանոթության միջոցով իմացությամբ: Ինչի հետ էլ որ մենք ծանոթանանք, պետք է լինի ինչ-որ բան. մենք կարող ենք մեր ծանոթության առարկայից սխալ բխեցումներ կատարել, բայց ծանոթության առարկան ինքը չի կարող խաբուսիկ լինել: Այսպիսով` ծանոթության վերաբերյալ դուալիզմ չկա: Բայց ինչ վերաբերում է ճշմար-տությունների իմացությանը, ապա այստեղ դուալիզմ կա: Մենք սխալին կարող ենք հավատալ նույն հաջողությամբ, ինչ ճշմարտությանը: Մենք գիտենք, որ շատ ու շատ հարցերում տարբեր մարդիկ պաշտպանում են տարբեր կարծիքներ: Այստեղից հետևում է, որ որոշ համոզմունքներ պետք է լինեն սխալական: Քանի որ հաճախ սխալական համոզմունքները պաշտպանվում են ճիշտ նույնքան ուժեղ, որքան ճշմարիտ համոզմունքները, դժվարանում է այն հարցը, թե ինչպես է հարկավոր նրանց տարբերակել ճշմարիտ համոզմունքներից: ՈրնԷ տրված դեպքում ինչպե՞ս կարող ենք մենք իմանալ, որ մեր համոզմունքը սխալական չէ: Մա մի շատ բարդ հարց է, որին լրիվ բավարարող պատասխան տալն անհնար է: Այնուամենայնիվ, կա մի նախնական հարց, որը համեմատաբար բավականին պարզ է: Այդ հարցը սա է. «Ի՞նչ նկատի ունենք մենք ճշմարտություն և մոլորություն ասելով»: Այս նախնական հարցն է, որ պետք է քննարկվի սույն գլխում:

Այս գլխում մենք չենք հարցնում, թե ինչպես կարող ենք իմանալ` տվյալ մի համոզմունք ճշմարիտ է, թե սխալ, մենք հարցնում ենք, թե ինչ է նկատի առնվում տվյալ համոզմունքը ճշմարիտ է, թե սխալ հարցով: Հարկ է հուսալ, որ այս հարցի հստակ պատասխանը կարող է մեզ օգնել ձեռք բերել այն հարցի պատասխանը, թե որ համոզմունքներն են ճշմարիտ, բայց առայժմ մենք միայն հարցնում ենք. «Ի՞նչ է ճշմարտությունը» և «Ի՞նչ է մոլորությունը», ոչ թե «Ո՞ր համոզմունքներն են ճշմարիտ» և «Ո՞ր համոզմունքներն են սխալ»: Շատ կարևոր է այս տարբեր հարցերն ամբողջովին անջատ պահել, քանզի նրանց միջև ցանկացած շփոթություն հաստատ առաջ կբերի մի պատասխան, որը նրանցից ոչ մեկինն էլ իրականում չի լինի:

Ճշմարտության բնույթի բացահայտման փորձում հարկ է դիտարկել երեք կետ, երեք անհրաժեշտ պայման, որոնց պետք է բավարարի ցանկացած տեսություն:

1) Մեր ճշմարտության տեսությունը պետք է լինի այնպիսին, որ ընդունի իր հակադրությունը` մոլորությունը: Բավականին շատ փիլիսոփաներ պատշաճ կերպով չեն բավարարել այս պայմանը: Նրանք կառուցել են տեսություններ, համաձայն որոնց` մեր մտածած ամեն ինչը պետք է ճշմարիտ լինի: Նրանք խիստ դժվարացել են տեղ գտնել մոլորության համար: Քանի որ ծանոթության դեպքում անհրաժեշտ չէր որևէ հակադիր հաշվի առնել, այս առնչությամբ մեր համոզմունքի տեսությունը պետք է տարբերվի մեր ծանոթության տեսությունից:

2) Բավականին ակնհայտ է թվում, որ եթե համոզմունքներ չլինեին, չէր կարող լինել ոչ մոլորություն և ոչ էլ ճշմարտություն այն առումով, որով ճշմարտությունը հակադարձ կապի մեջ է մոլորության հետ: Եթե մենք պատկերացնենք լոկ նյութի աշխարհ, նման աշխարհում մոլորության համար տեղ չէր լինի, ու թեև այն կպարունակեր այն, ինչ կարելի է «փաստեր» անվանել, այն չէր պարունակի ճշմարտություններ, այն առումով, որ ճշմարտությունները նույն տեսակի բաներ են, ինչ մոլորությունները: Իրականում ճշմարտությունն ու մոլորությունը համոզմունքների ու դատողությունների հատկություններ են: Իսկ քանի որ լոկ նյութի աշխարհը չէր պարունակի ոչ մի համոզմունք ու դատողություն, այն չէր պարունակի նաև ճշմարտություն և մոլորություն:

Բայց, ի հակադրություն նրա, ինչ մենք հենց նոր ասացինք, հարկ է նկատել, որ համոզմունքի` ճշմարտություն կամ մոլորություն լինելը միշտ կախված է իրենից` դատողությունից դուրս գտնվող ինչ-որ բանից: Եթե ես հավատում եմ, որ Չարլզ l-ը մահացել է կառափնարանում, ես ճշմարտության եմ հավատում ոչ թե իմ համոզմունքին ներհատուկ որևէ որակի պատճառով, որը կարելի էր միայն համոզմունքը քննելով բացահայտել, այլ երկուսուկես դար առաջ տեղի ունեցած մի պատմական դիպվածի պատճառով: Եթե ես հավատում եմ, որ Չարլզ I-ը մահացել է անկողնում, ես հավատում եմ մոլորության: Իմ համոզմունքի պայծառության կամ նրան հանգելիս ունեցած զգուշության ոչ մի չափ նրան չի ազատում մոլորություն լինելուց: Պատճառը նորից այն է, ինչ տեղի է ունեցել տարիներ առաջ և ոչ թե իմ համոզմունքին ներհատուկ որևէ հատկություն: Այսպիսով` թեև ճշմարտությունն ու մոլորությունը համոզմունքների հատկություններ են, նրանք այնպիսի հատկություններ են, որոնք կախված են համոզմունքների և այլ բաների հարաբերություններից և ոչ թե համոզմունքների որևէ ներքին որակից:

Վերոհիշյալ անհրաժեշտ պայմաններից երրորդը մեզ հանգեցնում է այն տեսակետի որդեգրմանը, որն ընդհանուր առմամբ ամենատարածվածն է եղել փիլիսոփաների շրջանակներում: Ըստ այդ տեսակետի` ճշմարտությունը հանդիսանում է համոզմունքի և փաստի միջև ինչ-որ ձևի համապա-տասխանության: Այնուամենայնիվ, ընդհանրապես դյուրին չէ հայտնաբերել համապատասխանության մի ձև, որի դեմ անհերքելի առարկություններ չկան: Մասամբ այս պատճառով, իսկ մասամբ էլ այն զգացման պատճառով, որ եթե ճշմարտությունը հանդիսանում է մտքի և մտքից դուրս ինչ-որ բանի միջև համապատասխանություն, միտքը երբեք չի կարող իմանալ, թե երբ է ճշմարտությունը ձեռք բերվել, շատ փիլիսոփաներ փորձել են գտնել ճշմարտության ինչ-որ սահմանում, որ չի հենվում համոզմունքից ամբողջովին դուրս գտնվող ինչ-որ բանի հետ հարաբերության վրա: Այս տեսակ սահմանման կարևորագույն փորձն այն տեսությունն է, ըստ որի` ճշմարտությունը կոհերենտության մեջ է: Ասել է թե մոլորության ախտանշանը մեր համոզմունքների ամբողջության հետ ոչ կոհերենտ լինելն է, և թե ճշմարտության Էությունն այն է, որ այն կազմի այն ամբողջովին ավարտուն համակարգի մի մասը, որ ճշմարտությունն է:

Այնուամենայնիվ, այս տեսակետի համար մի մեծ դժվարություն կա, կամ ավելի շուտ երկու դժվարություններ կան: Առաջինն այն է, որ հիմքեր չկան ենթադրելու, որ համոզմունքների միայն մեկ կոհերենտ ամբողջություն է հնարավոր: Հնարավոր է, որ բավականին երևակայություն ունեցող մի վիպասաց կարողանար հորինել աշխարհի մի անցյալ, որը կատարելապես համընկներ մեր իմացածին, բայց այդուհանդերձ լրիվ տարբերվեր իրական անցյալից: Կասկած չկա, որ ավելի գիտական հարցերում հաճախ ինչ-որ նյութի վերաբերյալ հայտնի փաստեր մեկնաբանող երկու կամ ավելի հիպոթեզներ կան, ու թեև այսպիսի դեպքերում գիտնականները ջանում են գտնել փաստեր, որոնք բացի մեկից կմերժեն բոլոր հիպոթեզները, ոչ մի հիմք չկա հավատալու, թե ինչու պետք է նրանք միշտ հաջողության հասնեն: Փիլիսոփայության մեջ նույնպես, թվում է, անսովոր բան չէ, երբ երկու մրցակցող հիպոթեզներ կարողանում են մեկնաբանել բոլոր փաստերը: Այսպիսով, օրինակ, հնարավոր է, որ կյանքը մի երկար երազ է, և որ արտաքին աշխարհն ունի ռեալության միայն այն աստիճանը, ինչ երազների օբյեկտներն ունեն: Բայց թեև նման տեսակետը հայտնի փաստերի հետ անհամատեղելի չի թվում, ոչ մի հիմք չկա այն գերադասելու հասարակության մեջ տարածված տեսակետից, համաձայն որի` այլ մարդիկ և առարկաներն իրապես գոյություն ունեն: Այսպիսով` որպես ճշմարտության սահմանում կոհերենտությունը կարճություն է անում, որովհետև ոչ մի ապացույց չկա, որ կարող է լինել միայն մեկ կոհերենտ համակարգ:

Ճշմարտության այս սահմանման դեմ մյուս առարկությունն այն է, որ այն ենթադրում է, թե «կոհերենտության» իմաստը հայտնի է, այնինչ իրականում «կոհերենտությունը» ենթադրում է տրամաբանության օրենքների ճշմարտացիությունը: Երկու պնդումները կոհերենտ են, երբ երկուսն էլ կարող են լինել ճշմարիտ, և ոչ կոհերենտ են, երբ առնվազն մեկը պետք է լինի սխալ: Հիմա, որպեսզի իմանանք, թե կարող են արդյոք երկու պնդումներն էլ ճշմարիտ լինել, մենք պետք է իմանանք այնպիսի ճշմարտություններ, ինչպիսին հակասության օրենքն է: Օրինակ` երկու «այս ծառ հաճարենի է» և «այս ծառը հաճարենի չէ» պնդումները կոհերենտ չեն հակասության օրենքի պատճառով: Բայց եթե հակասության օրենքն ինքը ստուգվեր կոհերենտության սկզբունքով, և եթե մենք որոշեինք այն սխալ համարել, մենք կտեսնեինք, որ այլևս ոչինչ որևէ այլ բանի հետ ոչ կոհերենտ չէ: Այսպիսով` տրամաբանության օրենքները տրամադրում են կոհերենտության ստուգման ողնաշարն ու գործունեության շրջանակը, բայց այդ օրենքներն իրենք չեն կարող հաստատվել այս ստուգման միջոցով:

Վերոհիշյալ երկու պատճառներով չի կարելի ընդունել, որ կոհերեն-տությունը տալիս է ճշմարտության իմաստը, թեև որոշակի քանակությամբ ճշմարտության հայտնի դառնալուց հետո այն հաճախ ճշմարտության ստուգման կարևորագույն ձևն է:

Ուստի մենք ետ ենք մղվում դեպի այն տեսակետը, որ ճշմարտության էությունը փաստին համապատասխանելու' մեջ է: Մնում է ճշգրտորեն սահմանել, թե ինչ նկատի ունենք ասելով «փաստ», և թե որն է այն համապատասխանության բնույթը, որը պետք է գոյություն ունենա համոզմունքի և փաստի միջև, որպեսզի համոզմունքը լինի ճշմարիտ:

Համաձայն մեր երեք անհրաժեշտ պայմանների` մենք պետք է փնտրենք ճշմարտության մի տեսություն, որը 1) թույլ է տալիս, որ ճշմարտությունն ունենա իր հակադիրը, այսինքն` մոլորություն, 2) ճշմարտությունը դարձնում է համոզմունքի հատկություն, բայց 3) այն դարձնում է մի հատկություն, որն ամբողջովին կախված է համոզմունքների և արտաքին բաների հարաբերությունից:

Մոլորությունը թույլ տալու անհրաժեշտությունն անհնար է դարձնում համոզմունքի հետ վարվել որպես գիտակցության և այնպիսի մի եզակի օբյեկտի միջև մի հարաբերության, որը կարելի լիներ ասել` այն է, ինչին հավատում ենք: Եթե համոզմունքի հետ այդպես վարվեինք, մենք կտեսնեինք, որ ինչպես ծանոթությունը, այն չէր ընդունի ճշմարտության հակադրությունը՝ մոլորությունը, և միշտ ճշմարիտ կլիներ: Սա կարելի է պարզ դարձնել օրինակներով: Օթելլոն սխալմամբ հավատում է, որ Դեզդեմոնան սիրում է Կասիոյին: Մենք չենք կարող ասել, որ այս համոզմունքը հանդիսանում է մի եզակի օբյեկտի` «Կասիոյի հանդեպ Դեզդեմոնայի սիրո» հետ հարաբերություն, քանզի եթե այսպիսի օբյեկտ լիներ, համոզմունքը ճշմարիտ կլիներ: Փաստորեն, նման օբյեկտ չկա, և հետնաբար Օթելլոն չի կարող նման օբյեկտի հետ որևէ հարաբերություն ունենալ: Այստեղից հետևում է, որ հնարավոր չէ, որ նրա համոզմունքը հանդիսանա այս օբյեկտի հետ հարաբերություն:

Կարելի էր ասել, թե նրա համոզմունքը մեկ այլ օբյեկտի հետ հարաբերություն է, այսինքն` հարաբերություն է նրա հետ, որ «Դեզդեմոնան սիրում է Կասիոյին», բայց երբ Դեզդեմոնան չի սիրում Կասիոյին, ենթադրել, թե նման օբյեկտ կա, գրեթե նույնքան դժվար է, որքան որ դժվար էր ենթադրել, թե կա «Կասիոյի հանդեպ Դեզդեմոնայի սեր»: Ուստի ավելի լավ կլինի որոնել համոզմունքի մի տեսություն, որն այն չի դարձնում գիտակցության և եզակի օբյեկտի միջև հարաբերություն:

Տարածված է մտածել, թե հարաբերությունները միշտ առկա են երկու տերմինների միջև, բայց փաստորեն միշտ չէ, որ այդպես է: Որոշ հարաբե-րություններ պահանջում են երեք տերմին, որոշը` չորս և այսպես շարունակ: Օրինակ վերցնենք «միջև» հարաբերությունը: Քանի դեռ ներառնված են երկու տերմիններ, «միջև» հարաբերությունն անհնար է. առնվազն երեք տերմին է պետք, որ այն հնարավոր դառնա: Յորքը Լոնդոնի և էդինբուրգի միջև է, բայց եթե Լոնդոնն ու էդինբուրգն աշխարհի միակ վայրերը լինեին, ոչինչ չէր կարող լինել այս վայրերի միջև: Նույն ձևով խանդը պահանջում է երեք մարդ, չի կարող լինել նման մի հարաբերություն, որը չներառի առնվազն երեք մարդ: Այնպիսի պնդումն, ինչպիսին «Ա-ն ուզում է, որ Բ-ն աջակցի Գ-ի ամուսնությանը Դ-ի հետ» ներառում է չորս տերմինների հարաբերություն, այսինքն` Ա-ն, Բ-ն, Գ-ն և Դ-ն բոլորը մասնակցում են, և ներառնված հարաբերությունը չի կարող արտահայտվել այլ կերպ, քան չորս տերմինն էլ ներառելով: Օրինակները կարելի է անսահմանորեն շատացնել, բայց ասվածն էլ բավական է ցույց տալու համար, որ կան հարաբերություններ, որոնք ի հայտ գալու համար պահանջում են երկուսից ավելի տերմիններ:

Դատելու կամ հավատալու մեջ ներառված հարաբերությունը պետք է դիտել որպես մի քանի և ոչ թե միայն երկու տերմինների միջև հարաբերություն, եթե մոլորությունը պարտադիր կերպով պետք է տեղի ունենա: Երբ Օթելլոն հավատում է, որ Դեզդեմոնան սիրում է Կասիոյին, նա իր գիտակցության առջև չպետք է ունենա մեկ եզակի օբյեկտ` «Կասիոյի հանդեպ Դեզդեմոնայի սեր» կամ որ «Դեզդեմոնան սիրում է Կասիոյին», քանի որ դա կպահանջեր, որ լինեին օբյեկտիվ մոլորություններ, որոնք բոլոր գիտակցություններից անկախ կեցություն ունեն: Իսկ սա, թեև տրամաբանորեն հերքելի չէ, մի տեսություն է, որից եթե հնարավոր է, հարկ է խուսափել: Այսպիսով՝ մոլորությունը մեկնաբանելն ավելի հեշտ է, եթե մենք դատողությունը դիտարկենք որպես մի հարաբերություն, որում գիտակցությունն ու զանազան ներառնված օբյեկտները բոլորն ի հայտ են գալիս առանձին-առանձին: Այսինքն` Դեզդեմոնան, սիրելը և Կասիոն բոլորը պետք է տերմիններ լինեն այն հարաբերության մեջ, որն ունի կեցություն, երբ Օթելլոն հա-վատում է, որ Դեզդեմոնան սիրում է Կասիոյին: Հետևաբար, այս հարաբերությունը չորս տերմինանոց հարաբերություն է, քանզի Օթելլոն նույնպես հարաբերության տերմիններից մեկն է: Երբ մենք ասում ենք, որ սա չորս տերմինանոց հարաբերություն է, մենք նկատի չունենք, որ Օթելլոն որոշակի հարաբերության մեջ է սիրելու հետ և Կասիոյի հետ: Այսպես կարող է լինել ինչ-որ այլ հարաբերության համար, բայց, պարզ ասած, հավատալը մի հարաբերություն չէ, որն առկա է Օթելլոյի և ներառյալ երեք տերմիններից յուրաքանչյուրի միջև, այլ այն առկա է Օթելլոյի և նրանց բոլորի միջև. հավատալու հարաբերության միայն մեկ նմուշ է ներառնված, բայց այս մեկ նմուշը միահյուսում է չորս տերմինները: Այսպիսով` այն, ինչ իրականում տեղի է ունենում, այն պահին, երբ Օթելլոն կրում է իր համոզմունքը, այն է, որ «հավատալ» կոչվող հարաբերությունը մեկ բաղադրյալ ամբողջի մեջ է միահյուսում չորս տերմինները` Օթելլո, Դեզդեմոնա, սիրել և Կասիո: Այն, ինչ կոչվում է համոզմունք կամ դատողություն, ոչ-այլ ինչ է, քան հավատալու կամ դատելու այս հարաբերությունը, որը մի գիտակցություն է կապակցում իրենից տարբեր առանձին բաների հետ: Հավատալու կամ դատելու գործողությունը ինչ-որ պահի որոշակի տերմինների միջև հավատալու կամ դատելու հարաբերության ի հայտ գալն է:

Այժմ մենք ի վիճակի ենք հասկանալ, թե ինչն է, որ տարբերակում է ճշմարիտ դատողությունը սխալից: Այս նպատակով մենք կներմուծենք որոշակի սահմանումներ: Դատելու ամեն մի գործողության մեջ կա դատող գիտակցություն և տերմիններ, որոնց վերաբերյալ այն դատում է: Մենք գիտակցությունը կանվանենք դատողության սուբյեկտ, իսկ մնացած տերմինները` օբյեկտներ: Այսպիսով, երբ Օթելլոն դատում է, թե Դեզդեմոնան սիրում է Կասիոյին, Օթելլոն սուբյեկտն է, իսկ օբյեկտները Դեզդեմոնան, սիրելը կ Կասիոն են:;Սուբյեկտն ու օբյեկտները միասին կոչվում են դատոդության բաղադրիչներ: Հարկ է նկատել, որ դատողություն հարաբերությունն ունի այսպես կոչված «իմաստ» կամ «ուղղություն»: Մենք կարող ենք այլաբանորեն ասել, որ այն իր օբյեկտները դասավորում է որոշակի հաջորդականությամբ, որը մենք կարող ենք ցույց տալ նախադասության մեջ բառերի հաջորդականության միջոցով (Այն լեզուներում, որոնցում վերջավորություններ են ավելանում, նույնը ցույց կտրվի փոփոխված վերջավորություններով, օրինակ՝ ուղղականի և հայցականի միջև տարբերությամբ): Օթելլոյի այն դատողությունը, թե Կասիոն սիրում է Դեզդեմոնային, տարբերվում է նրա այն դատողությունից, թե Դեզդեմոնան սիրում է Կասիոյին, չնայած այն փաստին, որ այն կազմված է նույն բաղադրիչներից: Բանն այն է, որ դատելու հարաբերությունը երկու դեպքերում բաղադրիչները տարբեր հաջորդականություններով է դասավորում: Նույն ձնով, եթե Կասիոն դատում է, որ Դեզդեմոնան սիրում է Օթելլոյին, դատողության բաղադրիչները դեռևս նույնն են, բայց նրանց հաջորդականությունը տարբեր է: Դատողություն հարաբերության «իմաստ» կամ «ուղղություն» հատկությունն ընդհանուր է բոլոր հարաբերությունների համար: Հարաբերությունների «իմաստը» կարգավորվածության, հաջորդականությունների և մաթեմատիկական հասկա-ցությունների մի բանակի վերջնական աղբյուրն է, բայց մենք այս ուղղությամբ ավելի հեռու գնալու կարիք չունենք:

Մենք «դատել» կամ «հավատալ» կոչվող հարաբերության մասին խոսեցինք որպես սուբյեկտը և օբյեկտը մեկ բաղադրյալ ամբողջի մեջ միահյուսելու մասին: Այս առումով դատելը ճիշտ և ճիշտ նման է մյուս բոլոր հարաբերություններին: Երբ որ երկու կամ ավելի տերմինների միջև առկա է հարաբերություն, այն տերմինները միավորում է մեկ բաղադրյալ ամբողջի մեջ: Եթե Օթելլոն սիրում է Դեզդեմոնային, կա այնպիսի մի բաղադրյալ ամբողջ, ինչպիսին է «Օթելլոն սիրում է Դեզդեմոնային»-ը: Հարաբերությամբ միավորված տերմիններն իրենք կարող են լինել և բաղադրյալ, և պարզ, բայց ամբողջը, որն առաջանում է նրանց միավորվելուց, պետք է լինի բաղադրյալ: Երբ որ կա որոշակի տերմիններ կապող հարաբերություն, կա այս տերմինների միավորումից ձեավորված բաղադրյալ օբյեկտ, և ընդհակառակը, երբ որ կա բաղադրյալ օբյեկտ, կա հարաբերություն, որը կապում է նրա բաղադրիչներին: Երբ ի հայտ է գալիս հավատալու գործողությունը, ծնվում է մի բաղադրյալ ամբողջ, որի մեջ «հավատալը» միավորող հարաբերություն է, իսկ սուբյեկտն ու օբյեկտը դասավորվում են որոշակի հաջոր-դականությամբ` ըստ հավատալու հարաբերության «իմաստի»: Ինչպես մենք տեսանք, «Օթելլոն հավատում է, որ Դեզդեմոնան սիրում է Կասիոյին» պնդումը քննարկելիս օբյեկտներից մեկը պետք է լինի հարաբերություն, այս օրինակում դա «սիրել» հարաբերությունն է: Բայց այս հարաբերությունը, այն ձևով, որով ի հայտ է գալիս հավատալու գործողության մեջ, այն հարաբերությունը չէ, որն ստեղծում է սուբյեկտից և օբյեկտներից բաղկացած մեկ բաղադրյալ ամբողջը: «Սիրել» հարաբերությունը, այն ձևով, որով ի հայտ է գալիս հավատալու գործողության մեջ, օբյեկտներից մեկն է. այն կառույցի մի աղյուս է, ոչ թե ցեմենտը: Ցեմենտը «հավատալ» հարաբերությունն է: Երբ համոզմունքը ճշմարիտ է, կա մեկ այլ բաղադրյալ միավոր, որի մեջ այն հարաբերությունը, որը համոզմունքի օբյեկտներից մեկն Էր, կապում է մնացած օբյեկտները: Այսպիսով` օրինակ, եթե Օթելլոն ճշմարտացիորեն է հավատում, որ Դեզդեմոնան սիրում է Կասիոյին, ապա կա «Դեզդեմոնան սիրում է Կասիոյին» բաղադրյալ միավորը, որը կազմված է բացառապես համոզմունքի օբյեկտներից: Օբյեկտները կապվում են այն նույն հաջորդականությամբ, որն ունեին համոզմունքի մեջ, և այն հարաբերությամբ, որն օբյեկտներից մեկն էր, և որն այժմ ի հայտ է գալիս որպես համոզմունքի մյուս օբյեկտներն իրար կապող ցեմենտ: Մյուս կողմից, երբ համոզմունքը սխալ է, չկա այնպիսի բաղադրյալ միավոր, որը կազմված է միայն համոզմունքի օբյեկտներից: Եթե Օթելլոն սխալմամբ է հավատում, որ Դեզդեմոնան սիրում է Կասիոյին, ապա չկա այնպիսի բաղադրյալ միավոր, ինչպիսին «Դեզդեմոնան սիրում է Կասիոյին» միավորն է:

Այսպիսով` համոզմունքը ճշմարիտ է, երբ այն համապատասխանում է նրա հետ զուգակցվող մի բաղադրյալ ամբողջի, և սխալ է, երբ այն չի հա-մապատասխանում: Որոշակիության համար ենթադրենք, թե համոզմունքի օբյեկտը երկու տերմիններն ու մեկ հարաբերությունն են: Տերմինները դրված են որոշակի հաջորդականությամբ, ըստ հավատալու «իմաստի»: Այս դեպքում, եթե երկու տերմիններն այս հաջորդականությամբ միավորված են մեկ բաղադրյալ միավորի մեջ, համոզմունքը ճշմարիտ է, եթե միավորված չեն, այն սխալ է: Մա հանդիսանում է ճշմարտության և մոլորության սահմանումը, որը և մենք որոնում էինք: Դատելը կամ հավատալը մի որոշակի բաղադրյալ միավոր է, որի բաղադրիչների թվում կա գիտակցություն: Եթե մնացած բաղադրիչները, այն հաջորդականությամբ, ինչ ունեն համոզմունքի մեջ, ձևավորում են մեկ բաղադրյալ միավոր, համոզմունքը ճշմարիտ է, եթե չեն ձևավորում, սխալ է:

Այսպիսով, թեև ճշմարտությունը և մոլորությունը համոզմունքների հատկություններ են, նրանք ինչ-որ առումով արտաքին հատկություներ են, քանզի համոզմունքի ճշմարիտ լինելը կախված չէ համոզմունքներից կամ (ընդհանրապես) որևէ գիտակցությունից, այն կախված է միայն համոզմունքի օբյեկտներից: Գիտակցությունը, որը հավատում է, համապատասխան բաղադրյալ միավոր լինելու դեպքում ճշմարտացիորեն է հավատում ոչ թե շնորհիվ գիտակցության, այլ միայն շնորհիվ համոզմունքի օբյեկտների: Համապատասխանությունը երաշխավորում է ճշմարտացիությունը, իսկ նրա բացակայությունը հանգեցնում է մոլորության: Այստեղից մենք միևնույն ժամանակ բացատրում ենք երկու փաստ, որ համոզմունքների` ա). գոյություն ունենալը կախված է գիտակցություններից, բ) ճշմարտությունը կախված չէ գիտակցություններից:

Մենք մեր տեսությունը կարող ենք վերաշարադրել հետևյալ կերպ. եթե մենք վերցնենք այնպիսի մի համոզմունք, ինչպիսին է «Օթելլոն հավատում է, որ Դեզդեմոնան սիրում է Կասիոյին»-ը, Դեզղեմոնան և Կասիոն կանվանենք օբյեկտ-տերմիններ, իսկ սիրելը` օբյեկտ-հարաբերություն։ Եթե կա մի բաղադրյալ միավոր` «Կասիոյի հանդեպ Դեզդեմոնայի սեր», որը կազմված է օբյեկտ-հարաբերությամբ կապված օբյեկտ-տերմիններից, և այս տերմիններն ունեն այն նույն հաջորդականությունը, ինչ համոզմունքի մեջ, ապա այս բաղադրյալ միավորը կոչվում է համոզմունքին համապատասխանող փաստ: Այսպիսով` համոզմունքը ճշմարիտ է, եթե կա համապատասխանող փաստ: Մենք կտեսնենք, որ գիտակցությունները ճշմարտություն կամ մոլորություն չեն ստեղծում: Նրանք ստեղծում են համոզմունքներ, բայց հենց որ համոզմունքները ձևավորված են, գիտակցությունը չի կարող նրանց դարձնել ճշմարիտ կամ սխալ, բացառությամբ հատուկ դեպքերի, որոնցում համոզմունքները վերաբերում են ապագայի այնպիսի բաների, որոնք հավատացող անձի կարողությունների սահմանում են, ինչպես, օրի-նակ, գնացքին հասնելը: Այն, ինչ համոզմունքը ճշմարիտ է դարձնում, մի փաստ է, իսկ այս փաստը (բացի բացառիկ դեպքերից) որևէ կերպ կախված չէ համոզմունքը կրող մարդու գիտակցությունից:

Այժմ, որոշելով թե ինչ նկատի ունենք ասելով ճշմարտություն և մոլորություն, մենք պետք է այնուհետև քննարկենք, թե ինչ ուղիներ կան իմանալու, որ այս կամ այն համոզմունքը ճշմարիտ է կամ սխալ: Այս խորհրդածությունը տեղ կգտնի մյուս գլխում:

Այն հարցը, թե մենք ինչ նկատի ունենք ասելով ճշմարտություն կամ մոլորություն, որը և մենք քննարկեցինք նախորդ գլխում, շատ ավելի քիչ է հետաքրքիր, քան այն հարցը, թե ինչպես կարող ենք մենք իմանալ, թե ինչն է ճշմարիտ, և ինչը՝ սխալ: Այս հարցը մեզ կզբաղեցնի սույն գլխում: Կասկած չկա, որ մեր որոշ համոզմունքներ մոլորություններ են. այսպիսով՝ մենք հանգում ենք այն հարցին, թե առհասարակ որքանով կարող ենք մենք վստահ լինել, որ այս-այս համոզմունքը մոլորություն չէ: Այլ կերպ ասած, առհասարակ կարո՞ղ ենք մենք երբևէ որևէ բան գիտենալ, թե մենք երբեմն բախտի բերմամբ հավատում ենք նրան, ինչ ճշմարիտ է: Նախքան այս հարցի վրա գրոհելը մենք, այնուամենայնիվ, պարտավոր ենք նախ պարզել, թե ինչ նկատի ունենք «իմանալ» ասելով: Իսկ այս հարցն այնքան հեշտ չէ, որքան կարող է թվալ:

Առաջին հայացքից կարող է թվալ, որ գիտելիքը կարող է սահմանվել որպես «ճշմարիտ համոզմունք»: Կարող էր ենթադրվել, թե եթե այն, ինչին մենք հավատում ենք, ճշմարիտ է, մենք ձեռք ենք բերել այն բանի մասին գիտելիքը, ինչին հավատում ենք: Սակայն սա չէր համապատասխանի այն ձևին, որով բառը սովորաբար գործածվում է: Վերցնենք մի շատ ծեծված օրինակ, եթե մի մարդ հավատում է, որ վերջին վարչապետի ազգանունն սկսվում էր Բ տառով, նա հավատում է ճշմարիտ բանի, քանզի վերջին վարչապետը սըր Հենրի Փամփբել Բաններմանն էր: Բայց եթե մարդը հավատում է, որ վերջին վարչապետը եղել է պարոն Բալֆորը, նա նորից կհավատա, որ վեջին վարչապետի ազգանունն սկսվում է Բ տառով: Բայց և այնպես, թեև այս համոզմունքը ճշմարիտ է, այն չի համարվի գիտելիք: Եթե մի լրագիր նախքան ճակատամարտի արդյունքը հայտնող հեռագիր ստանալը մի կանխատեսմամբ հայտարարի ճակատամարտի արդյունքը, այն կարող է բախտի բերմամբ հայտարարել այն, ինչ հետագայում լինելու է ճիշտ արդյունքը, և լրագիրը կարող է վստահություն առաջ բերել որոշ քիչ փորձառություն ունեցող ընթերցողների համար: Բայց չնայած նրանց համոզմունքի ճշմարտացիությանը՝ չի կարելի ասել, թե նրանք գիտելիք ունեն: Այսպիսով՝ պարզ է, որ ճշմարիտ համոզմունքը, երբ այն բխեցված է սխալ համոզմունքից, գիտելիք չէ: Նույն ձևով, ճշմարիտ համոզմունքը չի կարելի անվանել գիտելիք, եթե այն բխեցված է մտածելու սխալ գործընթացի միջոցով, նույնիսկ, եթե այն նախադրյալները, որոնցից այն բխեցվել է, ճշմարիտ են: Եթե ես գիտեմ, որ բոլոր հույները մարդիկ են, և որ Սոկրատեսը մարդ էր, և ես բխեցնեմ, որ Սոկրատեսը հույն էր, չի կարելի ասել, թե ես գիտեմ, որ Սոկրատեսը հույն էր, քանզի չնայած նրան, որ իմ նախադրյալները և իմ եզրակացությունը ճշմարիտ են, եզրակացությունը չի հետևում նախադրյալներից:

Բայց մենք կարո՞ղ ենք ասել, թե բացի ճշմարիտ նախադրյալներից ճիշտ ձևով բխեցվածից ոչինչ գիտելիք չէ: Ակնհայտ է, որ չենք կարող: Այսպիսի սահմանումը միաժամանակ և չափազանց լայն է, և չափազանց նեղ: Առաջին հերթին այն չափազանց լայն է, որովհետև բավական չէ, որ մեր նախադրյալները լինեն ճշմարիտ, նրանք պետք է լինեն նաև գիտելիք: Մարդը, որ հավատում է, որ վերջին վարչապետը պարոն Բալֆորն էր, կարող է սխալ նախադրյալից ճիշտ բխեցումներ անելով իր միտքը շարունակել, որ վերջին վարչապետի անունն սկսվում է Բ-ով, բայց չի կարելի ասել, թե նա գիտի այն եզրակացությունները, որոնց հանգել է այս բխեցումներով: Այսպիսով՝ մենք ստիպված կլինենք մեր սահմանումը բարեփոխել՝ ասելով, թե գիտելիքն այն է, ինչ ճիշտ ձևով բխեցված է գիտելիք հանդիսացող նախադրյալներից: Բայց այս սահմանման մեջ կա արատավոր շրջան. այն ենթադրում է, որ մենք արդեն գիտենք, թե ինչ է նշանակում «գիտելիք հանդիսացող նախադրյալ»: Հետևաբար, լավագույն դեպքում այն կարող է սահմանել գիտելիքի մի տեսակ՝ այն տեսակը, որը, ի հակադրություն ինտուիտիվ գիտելիքի, մենք անվանում ենք բխեցված: Մենք կարող ենք ասել. «Բխեցված գի-տելիքն այն է, ինչ ճիշտ ձևով բխեցված է ինտուիտիվ գիտելիք հանդիսացող նախադրյալներից»: Այս պնդման մեջ ձևական թերություն չկա, բայց այն բաց է թողնում ինտուիտիվ գիտելիքի սահմանման հարցը:

Մի պահ մի կողմ թողնելով ինտուիտիվ գիտելիքի հարցը՝ եկեք քննարկենք բխեցված գիտելիքի՝ վերը առաջարկված սահմանումը: Նրա դեմ գլխավոր առարկությունն այն է, որ այն անհարկի ձևով սահմանափակում է գիտելիքի սահմանները: Հաճախ է պատահում այնպես, որ մարդիկ կրում են մի ճշմարիտ համոզմունք, որը նրանց մոտ ձևավորվել է շնորհիվ ինչ-որ ինտուիտիվ գիտելիքի, որից այն կարող է ճիշտ ձևով բխեցվել, բայց որից, փաստորեն, այն չի բխեցվել որևէ տրամաբանական գործընթացով: Օրինակի համար վերցնենք ընթերցանությամբ ձեռք բերված համոզմունքները: Եթե լրագրերը հաստատում են, որ թագավորը մահացել է, բավականին արդարացի կլինի, որ մենք հավատանք, որ թագավորը մահացել է, քանի որ սա այնպիսի հայտարարություն է, որը սխալ լինելու դեպքում չէր արվի: Եվ լիովին արդարացի կլինի, որ մենք հավատանք, որ լրագիրը պնդում է, թե թագավորը մահացել է: Բայց այստեղ այն ինտուիտիվ գիտելիքը, որի վրա հենվում է մեր համոզմունքը, լուրը տրամադրող տպագրված նյութին նայելուց բխեցված զգայական տվյալների գոյության մասին գիտելիքն է: Այս գիտելիքը հազվադեպ է գիտակցվում: Բացառություն են այն մարդիկ, ովքեր չեն կարող կարդալ հեշտությամբ: Հնարավոր է, որ մի երեխա ճանաչի տառերի պատկերները և աստիճանաբար և ցավոտ կերպով անցնի նրանց նշանակության գիտակցմանը: Բայց վարժ կարդացող յուրաքանչյուր ոք միանգամից անցնում է նրան, ինչ տառերը նշանակում են, ն բացառությամբ այն դեպքերի, երբ խորհում է այդ մասին, չի գիտակցում, որ ինքն այս գիտելի-քը բխեցրել է տպված տառերը տեսնել կոչվող զգայական տվյալներից: Այսպիսով՝ թեև հնարավոր է ճիշտ կերպով տառերից բխեցնել նրանց իմաստը, և ընթերցողը կարող է անել այս, սա իրականում չի արվում, քանզի ընթերցողն իրականում չի կատարում որևէ գործողություն, որը կարելի լինի անվանել տրամաբանական բխեցում: Այդուհանդերձ, անհեթեթություն կլինի ասել, թե ընթերցողը չգիտի, որ լրագիրը հայտարարում է թագավորի մահը:

Հետևաբար, մենք պետք է բխեցված գիտելիք համարենք այն ամենն, ինչ ինտուիտիվ իմացության արդյունք է, եթե անգամ այն ծագել է լոկ զու-գորդման պատճառով: Սա այն դեպքում, երբ կա հիմնավոր տրամաբանական կապ, և խնդրում նշված անձը կարող էր խորհրդածելով գիտակցել այս կապը: Իրականում բացի տրամաբանական բխեցումից շատ ձևեր կան, որոնցով մենք մի համոզմունքից անցնում ենք մյուսին, տպված նյութից նրա իմաստին անցնելն այս ձևերի օրինակ է: Այս ձևերը կարելի է անվանել «հոգեբանական բխեցում»: Ուրեմն, եթե կա հոգեբանական բխեցմանը զուգահեռ գնացող հայտնաբերելի տրամաբանական բխեցում, մենք պետք է հոգեբանական բխեցումը համարենք բխեցված գիտելիք ձեռք բերելու միջոց: Սա բխեցված գիտելիքի մեր սահմանումը դարձնում է պակաս ճշգրիտ, քան մենք կցանկանայինք: Քանի որ «հայտնաբերելի» բառն անորոշ է, այն մեզ չի ասում, թե որքան խորհրդածություն կարող է պահանջվել հայտնա-գործությունը կատարելու համար: Հետևաբար, շատ ճշգրիտ սահմանում պետք չէ փնտրել, քանզի ցանկացած նման սահմանում պետք է լինի շատ թե քիչ մոլորեցնող:

Այնուամենայնիվ, գիտելիքի վերաբերյալ գլխավոր դժվարությունը ծագում է ոչ թե բխեցված գիտելիքի, այլ ինտուիտիվ գիտելիքի առնչությամբ: Քանի դեռ մենք գործ ունենք բխեցված գիտելիքի հետ, մենք կարող ենք հենվել ինտուիտիվ գիտելիքով ստուգման վրա: Բայց ինչ վերաբերում է ինտուիտիվ համոզմունքներին, ապա առհասարակ հեշտ չէ հայտնաբերել մի չափանիշ, որով կարելի լինի որոշ համոզմունքներ տարբերակել որպես ճշմարիտ, իսկ մյուսները՝ որպես սխալական: Այս հարցում հազիվ թե հնարավոր լինի հասնել որևէ խիստ ճշգրիտ արդյունքի. ճշմարտությունների մեր ողջ իմացությունն ախտահարված է ինչ-որ չափի կասկածով, և այս փաստն անտեսող տեսությունը պարազպես սխալ կլիներ: Սկսենք նրանից, որ մեր ճշմարտության տեսությունը հնարավորություն է ընձեռում որոշակի ճշմարտություններ տարբերակել, որպես ակնառու ճշմարտություններ այն առումով, որը երաշխավորում է անսխալականությունը: Մենք ասացինք, որ երբ համոզմունքը ճշմարիտ է, կա համապատասխան փաստ, որում համոզմունքի առանձին օբյեկտները կազմում են մեկ բաղադրյալ ամբողջ: Ասում են՝ համոզմունքը հանդիսանում է այս փաստի իմացությունը, եթե այն համապատասխանում է այն հետագա ինչ-որ առումով աղոտ պայմաններին, որոնք մենք քննարկեցինք սույն գլխում: Բայց ցանկացած փաստի վերաբերյալ, բացի համոզմունքի միջոցով կառուցված գիտելիքից, մենք կարող ենք ունենալ նաե ընկալման (այս բառի հնարավոր ամենալայն իմաստով) միջոցով կառուցված գիտելիք: Օրինակ՝ եթե դու գիտես արևամուտի ժամը, այդ ժամին դու կարող ես իմանալ այն փաստը, որ արևը մայր է մտնում. սա փաստի իմացություն է ճշմարտությունների իմացության միջոցով: Բայց եթե եղանակը լավն է, դու կարող ես նաև նայել դեպի արևմուտք և իրականում տեսնել մայր մտնող արևը, այս դեպքում դու նույն փաստն իմանում ես իրերի իմացության միջոցով:

Այսպիսով ցանկացած բաղադրյալ փաստի համար տեսականորեն կա երկու ուղի, որոնցով այն կարող է ճանաչվել: Փաստերը կարող են ճանաչվել. 1) այնպիսի դատողության միջոցով, որում դատում են, որ նրա առանձին մասերը կապված են այնպես, ինչպես նրանք իրականում կապված են. 2) իր՝ բաղադրյալ փաստի հետ ծանոթության միջոցով: Այս միջոցը կարելի է անվանել ընկալում (լայն իմաստով), թեև այն բոլորովին Էլ չի սահմանափակվում զգայության միջոցով: Այժմ ցույց կտրվի, որ բաղադրյալ փաստերը ճանաչելու երկրորդ եղանակը՝ ծանոթության եղանակը, հնարավոր է միայն, երբ իսկապես կա այդպիսի փաստ, մինչդեռ առաջին եղանակը, բոլոր դատողությունների նման, ենթակա է սխալ լինելու: Երկրորդ եղանակը մեզ տալիս է բաղադրյալ ամբողջը, և հետևաբար հնարավոր է միայն, երբ նրա մասերն իրականում ունեն այն հարաբերությունը, որը նրանց միավորում է նման բաղադրյալ ամբողջ ձևավորելու համար: Ընդհակառակը, առաջին եղանակը մասերի հարաբերությունը մեզ տալիս է առանձին- առանձին և պահանջում է միայն մասերի և հարաբերության իրականությունը. հարաբե-րությունը կարող է և մասերը ճիշտ ձևով չկապել, բայց և այնպես դատողությունը կարող է ի հայտ գալ: Հիշենք, որ գլուխ XI-ի վերջում մենք ակնարկեցինք, որ կարող է լինել ակնառության երկու տեսակ. մեկը տալիս է ճշմարտության բացարձակ երաշխիք, իսկ մյուսը՝ միայն մասնակի երաշխիք: Այժմ կարելի է տարբերակել այս երկու տեսակները:

Մենք կարող ենք ասել, որ ճշմարտությունն ակնառու է առաջին և ամենաբացարձակ իմաստով այն դեպքում, երբ մենք ծանոթ ենք ճշմարտությանը համապատասխանող փաստին: Երբ Օթելլոն հավատում է, որ Դեզդեմոնան սիրում է Կասիոյին, համապատասխանող փաստը, եթե այս համոզմունքը ճշմարիտ լիներ, կլիներ «Կասիոյի հանդեպ Դեզդեմոնայի սերը»: Սա կլիներ մի փաստ, որի հետ ոչ ոք, բացի Դեզդեմոնայից, չէր կարող ծանոթ լինել: Ուստի այն ճշմարտությունը, որ Դեզդեմոնան սիրում է Կասիոյին, (եթե այն ճշմարտություն լիներ) ակնառության այն առումով, որ մենք քննարկում ենք, կարող Էր ակնառու լինել միայն Դեզդեմոնայի համար: Բոլոր մտային փաստերը և զգայական տվյալների վերաբերյալ բոլոր փաստերն ունեն այս նույն անձնականությունը, քանի որ միայն մեկ անձ կա, որը կարող է ծանոթ լինել քննարկվող մտային բաներին կամ զգայական տվյալներին, միայն մեկ անձ կա, որի համար նրանք կարող են ակնառու լինել բառի ներկայիս իմաստով: Այսպիսով՝ գոյություն ունեցող որևէ մասնավոր բանի մասին ոչ մի փաստ չի կարող ակնառու լինել մեկից ավելի անձանց համար: Մյուս կողմից, ունիվերսալիաների մասին փաստերն այս անձնականությունը չունեն: Շատ գիտակցություններ կարող են ծանոթ լինլ նույն ունիվերսալիաների հետ, ուստի ունիվերսալիաների միջև առկա հարաբերությունը կարող է ծանոթության միջոցով հայտնի դառնալ բազմաթիվ տարբեր մարդկանց: Բոլոր դեպքերում, երբ մենք ծանոթանում ենք որոշակի հարաբերության մեջ գտնվող որոշակի տերմիններից կազմված բաղադրյալ փաստի, մենք ասում ենք, որ այս տերմինների նկատված ձևով կապակցված լինելու մասին ճշմարտությունն ունի առաջին կամ բացարձակ տեսակի ակնառություն, և այսպիսի դեպքերում այն դատողությունը, թե տերմինները կապակցված են նկատված ձևով, պետք է լինի ճշմարիտ: Այսպիսով՝ ակնառության այս տիպը ճշմարտության բացարձակ երաշխիք է:

Բայց թեև ակնառության այս տիպը ճշմարտության բացարձակ երաշխիք է. այն մեզ հնարավորություն չի տալիս որևէ տրված դատողության դեպքում բացարձակապես վստահ լինել, որ խնդրո առարկա դատողությունը ճշմարիտ է: Ենթադրենք՝ մենք նախ ընկալում ենք փայլող արևը, որը բաղադրյալ փաստ է, այնուհետև կառուցում ենք «Արևը փայլում է» դատողությունը: Ընկալումից դատողությանն անցնելիս անհրաժեշտ է վերլուծել տրված բաղադրյալ փաստը. որպես փաստի բաղադրիչներ մենք պետք է առանձնացնենք «արևը» և «փայլելը»: Այս գործընթացում հնարավոր է սխալ թույլ տալ: Ուստի նույնիսկ, երբ փաստն ունի առաջին կամ բացարձակ տեսակի ակնառություն, դատողությունը, որը հավատում են, թե համապատասխանում է փաստին, հավաստի է ոչ բացարձակապես, որովհետև այն կարող է փաստին ամբողջապես չհամա-պատասխանել: Բայց եթե այն համապատասխանում է (նախորդ գլխում բացատրված առումով), ապա այն պետք է լինի ճշմարիտ:

Ակնառության երկրորդ տիպը կլինի այն, որն առաջին հերթին պատկանում է դատողություններին և բխեցված չէ փաստի՝ որպես մեկ բաղադրյալ ամբողջի անմիջական ընկալումից: Ակնառության այս տեսակը կունենա աստիճաններ՝ ամենաբարձր աստիճանից ներքև մինչև ինչ-որ համոզմունքի օգտին լոկ հակվածության: Օրինակի համար վերցնենք կոշտ փողոցով մեզանից վարգով հեռացող ձիու դեպքը: Սկզբից մենք ամբողջովին վստահ ենք, որ լսում ենք սմբակների ձայնը: Եթե ուշադիր լսենք, աստիճանաբար գալիս է մի պահ, երբ մենք մտածում ենք, թե միգուցե դա երևակայության արդյունք էր, գլխավերևից լսվող ձայն էր կամ մեր սրտի խփոցը: Ի վերջո, մենք սկսում ենք կասկածել, թե արդյոք առհասարակ որևէ ձայն կա, հետո մենք մտածում ենք, թե այլևս ոչինչ չենք լսում, իսկ վերջում մենք գիտենք, որ այլևս չենք լսում: Այս գործընթացում առկա է ակնառության անխզում աստիճանակարգ՝ ամենաբարձր աստիճանից ամենացածրը: Աստիճանակարգն իրենց՝ զգայական տվյալների մեջ չէ, այլ նրանց վրա հիմնված դատողությունների մեջ:

Կամ, նորից, ենթադրենք, թե համեմատում ենք գույնի երկու երանգներ. մեկը՝ կապույտ, իսկ մյուսը՝ կանաչ: Մենք կարող ենք լրիվ վստահ լինել, որ նրանք գույնի տարբեր երանգներ են: Բայց եթե կանաչ գույնն աստիճանաբար փոխվի և կապույտին ավելի ու ավելի նմանվի՝ նախ դառնալով կապտականաչ, հետո՝ կանաչակապույտ, հետո՝ կապույտ, կգա մի պահ, երբ մենք կկասկածենք, թե արդյոք տեսնում ենք որևէ տարբերություն, իսկ հետո մի պահ, երբ մենք գիտենք, որ մենք որևէ տարբերություն չենք տեսնում: Նույն բանը պատահում է երաժշտական գործիքը լարելիս կամ ցանկացած այլ դեպքում, որտեղ կա անխզում աստիճանակարգ: Այսպիսով՝ այս տիպի ակնառությունն աստիճանի հարց է, և թվում է՝ պարզ է, որ ավելի բարձր աստիճաններին հարկ է վստահել ավելի շատ, քան ցածր աստիճաններին:

Բխեցման միջոցով իմացության մեջ մեր ելակետային նախադրյալները պետք է ունենան ակնառության ինչ-որ աստիճան, ակնառության ինչ-որ աստիճան պետք է ունենա նաև նրանց և նրանցից բխեցված եզրակացությունների կապը: Օրինակի համար երկրաչափությունից վերցնենք դատելու մի գործողություն: Բավական չէ, որ աքսիոմները, որոնցից մենք սկսում ենք, լինեն ակնառու, անհրաժեշտ է նաև, որ դատելու ամեն մի քայլում նախադրյալի և եզրակացության կապը լինի ակնառու: Դատելու բարդ գործողություններում այս կապը հաճախ ունի ակնառության շատ փոքր աստիճան: Ուստի, երբ բարդությունը մեծ է, դատելու սխալներն անհավանական չեն:

Ասվածից ակնհայտ է դառնում, որ եթե, ենթադրենք, ինտուիտիվ գիտելիքն արժանահավատ է իր ակնառությանը համեմատական ձևով, և ինտուիտիվ գիտելիքի, և բխեցված գիտելիքի համար կլինի արժանահավատության աստիճանակարգ՝ սկսած հիշարժան զգայական տվյալների գոյությունից և տրամաբանության ու թվաբանության համեմատաբար պարզ ճշմարտություններից, որոնք կարելի է համարել լրիվ հավաստի, վերջացրած այն դատողություններով, որոնք պարզապես թվում են ավելի հավանական, քան իրենց հակադիրները: Այն, ինչին մենք ամուր կերպով հավատում ենք, կոչվում է գիտելիք, երբ այն ճշմարիտ է, և երբ ենթադրվում է, որ այն կամ ինտուիտիվ է, կամ բխեցված է (տրամաբանորեն կամ հոգեբանորեն) ինտուիտիվ գիտելիքից, որից հետևում է տրամաբանորեն: Այն, ինչին մենք ամուր կերպով հավատում ենք, կոչվում է մոլորություն, երբ այն ճշմարիտ չէ: Այն, ինչին մենք ամուր կերպով հավատում ենք, կարելի է անվանել հավանական կարծիք, եթե այն ոչ գիտելիք է, ոչ մոլորություն: Հավանական կարծիք կարելի է անվանել այն, ինչին մենք հավատում ենք երնակայելով, որովհետև այն մի դրույթ է կամ բխեցված է մի դրույթից, որը չունի ակնառության բարձրագույն աստիճանը: Այսպիսով՝ սովորաբար գիտելիք համարվողի մեծ մասը շատ թե քիչ հավանական կարծիք է:

Հավանական կարծիքի համար մենք կարող ենք մեծ օգուտ քաղել կոհերենտությունից, որը մենք մերժեցինք որպես ճշմարտության սահմանում, բայց որը կարող ենք հաճախ օգտագործել որպես չափանիշ։ Առսւնձին-առանձին հավանական կարծիքների ամբողջությունը, եթե կարծիքները փոխադարձաբար կոհերենտ են, ավելի հավանական է դառնում, քան նրանցից որևէ մեկը կլիներ առանձին: Այս ձևով են շատ գիտական հիպոթեզներ ձեռք բերում իրենց հավանականությունը: Նրանք հավանական կարծիքների մի կոհերենտ համակարգում գտնում են իրենց տեղը և այսպիսով դառնում ավելի հավանական, քան նրանք կլինեին մեկուսի: Նույն բանը վերաբերում է ընդհանուր փիլիսոփայական հիպոթեզներին: Հաճախ մի եզակի դեպքում նման հիպոթեզները կարող են թվալ խիստ կասկածելի, բայց երբ մենք հաշվի ենք առնում հավանական կարծիքների մի ամբողջության մեջ նրանց կարգավորվսւծությունն ու կոհերենտությունը, նրանք դառնում են գրեթե հավաստի: Սա, մասնավորապես, վերաբերում է այնպիսի հարցերին, ինչպիսին երազների և արթուն կյանքի տարբերակումն է։ Եթե մեր երազները գիշեր գիշերվա ետևից միմյանց հետ լինեին նույնքան կոհերենտ, որքան մեր օրերը, մենք դժվարությամբ կիմանայինք՝ հավատալ երազներին, թե արթուն կյանքին: Փաստորեն, կոհերենտության թեստը մերժում է երազները և հաստատում արթուն կյանքը: Բայց այս թեստը, թեև այն հաջողության դեպքում մեծացնում է հավանականությունը, քանի դեռ կոհերենտ համակարգի ինչ-որ կետում հավաստիություն դեռևս չկա, երբեք բացարձակ հավաստիություն չի տալիս: Այսպիսով՝ միայն հավանական կարծիքի կազմակերպումն ինքնին երբեք կարծիքը չի փոխակերպի անառարկելի գիտելիքի:

Մինչ այժմ փիլիսոփայության մասին մեր ողջ ասածի մեջ մենք գրեթե չենք քննարկել փիլիսոփաների աշխատություններում մեծ տեղ զբաղեցնող շատ հարցեր: Փիլիսոփաների մեծ մասը կամ առնվազն նրանցից շատ-շատերը պնդում են, թե կարող են a priori մետաֆիզիկական խորհրդածության միջոցով ապացուցել այնպիսի բաներ, ինչպիսիք են կրոնի հիմնական դոգմաները, տիեզերքի էապես ռացիոնալ լինելը և այսպես շարունակ: Կասկած չի կարող լինել, որ սրանց նման թեզերին հավատալու համար հիմքեր գտնելու հույսն է եղել փիլիսոփայության բազմաթիվ կենսատև ուսանողների հիմնական ներշնչանքը: Այս հույսը, իմ կարծիքով, անօգուտ է: Կարող է թվալ, որ տիեզերքի՝ որպես ամբողջի վերաբերյալ գիտելիքը մետաֆիզիկայի միջոցով չի կարելի ձեռք բերել, և որ առաջարկված ապացույցներն այն մասին թե տրամաբանության օրենքների շնորհիվ այս-այս բաները պետք է գոյություն ունենան, իսկ այս-այս մյուսները չեն կարող գոյություն ունենալ, չեն կարող դիմանալ քննադատական վերլուծության: Սույն գլխում մենք հակիրճ կերպով կքննարկենք այն ձևը, որով նման մտածողությունը դրսևորվում է՝ նպատակ հետապնդելով պարզել, թե մենք կարող ենք արդյոք հույս ունենալ, որ այն հիմնավորված է:

Արդի ժամանակաշրջանում Հեգելն է (1770-1831) այն տեսակետի խոշորագույն ներկայացուցիչը, որ մենք ցանկանում ենք քննարկել: Հեգելի փիլիսոփայությունը շատ խրթին է, և մեկնաբանները վիճում են, թե որն է նրա ճիշտ մեկնաբանությունը: Ըստ այն մեկնաբանության, որը ես պետք է ընդունեմ, որը եթե ոչ մեկնաբանների մեծամասնությանը, ապա նրանցից շատերին է պատկանում, և որի լավն այն է, որ այն հետաքրքիր և կարևոր փիլիսոփայություն է, նրա գլխավոր թեզն այն է, որ Ամբողջից պակաս ամեն ինչ ակնհայտորեն ավարտուն չէ, և ակնհայտորեն անկարող է գոյություն ունենալ, եթե մնացյալ ողջ աշխարհը չլրացնի այն:

Ճիշտ այնպես, ինչպես համեմատական կենսաբանն է մեկ ոսկրից հասկանում, թե ինչպիսի կենդանի պետք է ամբողջը լինի, այնպես էլ, ըստ Հեգելի, մետաֆիզիկն է իրականության որևէ մեկ մասից հասկանում, առնվազն ամենաընդհանուր գծերով, թե ինչպիսին պետք է լինի ամբողջ իրականությունը: Իրականության ամեն մի մաս, որը մյուսներից անջատված է թվում, կարծես ունի կեռիկներ, որոնք նրան կցում են հաջորդ մասին, հաջորդ մասն իր հերթին ունի նոր կեռիկներ և այսպես շարունակ, մինչև ողջ տիեզերքը վերակառուցվի: Ըստ Հեգելի՝ այս էական անավարտությունը հավասար կերպով ի հայտ է գալիս և մտքի, և իրերի աշխարհում: Եթե մենք մտքի աշխարհում վերցնում ենք որևէ գաղափար, որը կամ վերացական է, կամ ոչ ավարտուն, այն քննելով պարզում ենք, որ երբ մոռանում ենք նրա անավարտությունը, մենք ընկնում ենք հակասությունների մեջ: Այս հակասությունները գաղափարը շրջում են նրա հակադիրի կամ անտիթեզիսի, և որպեսզի խուսափենք, մենք պետք է գտնենք մի նոր, պակաս անավարտ գաղափար, որը մեր սկզբնական գաղափարի և նրա անտիթեզիսի սինթեզն է: Թեև այս նոր գաղափարը պակաս անավարտ է, քան այն գաղափարը, որից մենք սկսեցինք, քննությամբ կպարզվի, որ այն դեռևս ամբողջովին լրիվ չէ, և պետք է փոխակերպվի իր անտիթեզիսի, որի հետ այն պետք է միավորվի մի նոր թեզիսի մեջ: Հեգելն այս ձևով առաջ է գնում, մինչև հասնում է «Բացարձակ գաղափարին», որը, ըստ նրա, չունի ոչ մի անավարտություն, ոչ մի հակադիր և հետագա զարգացման կարիք: Հետևաբար Բացարձակ գաղափարը համապատասխանում է Բացարձակ իրականությանը նկարագրելու պահանջներին, բայց բոլոր ավելի ցածր գաղափարներն իրականությունը նկարագրում են միայն այնպես, ինչպես այն երևում է մասնավոր տեսանկյունից, ոչ այնպես, ինչպես այն երևում է ամբողջը միևնույն պահին զննող մեկին: Այսպիսով՝ Հեգելը հանգում է այն եզրակացությանը, որ Բացարձակ իրականությունը մեկ ներդաշնակ համակարգ է, որը տարածության կամ ժամանակի մեջ չէ, որևէ չափով չար չէ, ամբողջովին բանական է և ամբողջովին հոգևոր: Ընդհակառակը, ըստ նրա համոզման, կարելի է տրամաբանորեն ապացուցել, որ ցանկացած երևույթ, որը մեր գիտեցած աշխարհում է, ամբողջովին պայմանավորված չէ մեր տեսադաշտի ոչ ավարտուն լինելու պատճառով տիեզերքին մաս առ մաս հայելով: Եթե մենք տիեզերքը տեսնենք ամբողջությամբ, ինչպես կարելի է ենթադրել, թե տեսնում է Աստված, տարածությունն ու ժամանակը, նյութն ու չարը, ճիգ գործադրելն ու պայքարելը կանհետանային, և փոխարենը մենք կտեսնեինք հավերժ կատարյալ անփոփոխ հոգևոր միասնություն: Անժխտելի է, որ այս ըմբռնման մեջ կա ինչ-որ փառավոր բան, կա մի բան, որի հետ մենք կցանկանայինք համաձայնել: Բայց և այնպես, երբ նրա օգտին բերվող փաստարկները հանգամանալից քննվում են, թվում է, նրանք ներառում են մեծ շփոթություններ և բազմաթիվ անարդարացնելի ենթադրություններ: Հիմնական սկզբունքը, որի վրա կառուցված է համակարգը, այն է, որ այն, ինչ ավարտուն չէ, չի կարող ինքնին կեցություն ունենալ, այլ իր գոյության համար ունի ուրիշ բաների աջակցության կարիքը: Տեսակետ կա, թե այն, ինչ կապեր ունի իրենից դուրս գտնվող բաների հետ, պետք է իր իսկ բնույթով ինչ-որ առնչություն ունենա այս արտաքին բաների հետ և, հետևաբար, չի կարող լինել այն, ինչ է, եթե գոյություն չունենան այս արտաքին բաները: Օրինակ՝ մարդու բնույթը պայմանավորված է նրա հիշողություններով և մնացած գիտելիքներով, որոշակի օբյեկտների նկատմամբ նրա սիրով և ատելությամբ և այսպես շարունակ: Այսպիսով, եթե չլինեին այն օբյեկտները, որոնց նա գիտե, սիրում կամ ատում է, նա չէր կարող լինել այն, ինչ է: Նա էապես և ակնհայտորեն ավարտուն չէ. որպես իրականության ամբողջություն դիտվելով կլիներ ինքնահակասական:

Ողջ այս տեսակետը, այնուամենայնիվ, կառուցվում է առարկայի «բնույթ» գաղափարի վրա, որը, թվում է, նշանակում է «առարկայի մասին բոլոր ճշմարտությունները»: Մենք, իհարկե, գործ ունենք այն դեպքի հետ, երբ մեկ առարկան մյուսին կապող ճշմարտությունը իր՝ առարկայի մասը չէ, թեև այն ըստ վերոհիշյալ գործածության պետք է լինի առարկայի «բնույթի» մաս: Եթե առարկայի «բնույթ» ասելով նկատի ունենք առարկայի մասին բոլոր ճշմարտությունները, ապա մինչև բոլոր առարկաների տիեզերքի մյուս բոլոր առարկաների հետ հարաբերություններն իմանալը մենք պարզապես չենք կարող իմանալ առարկայի «բնույթը»: Բայց եթե «բնույթ» բառն օգտագործվի այս իմաստով, մենք ստիպված կլինենք ընդունել, որ առարկան կարելի է ճանաչել այն ժամանակ, երբ նրա «բնույթը» հայտնի չէ կամ առնվազն հայտնի չէ ամբողջովին: Երբ «բնույթ» բառն այս կերպ է գործածվում, առարկաների իմացության և ճշմարտությունների իմացության միջև շփոթություն է առաջ գալիս: Նույնիսկ Եթե շատ քիչ պնդումներ գիտենք առարկայի մասին, մենք ծանոթության միջոցով կարող ենք նրա մասին գիտելիք ունենալ, տեսականորեն մենք կարիք չունենք նրա մասին որևէ պնդում իմանալու: Այսպիսով՝ առարկայի հետ ծանոթությունը չի ներառում վերոհիշյալ իմաստով նրա բնույթի մասին գիտելիք: Ու թեև առարկայի հետ ծանոթությունը ներառնված է առարկայի մասին ամեն մի պնդում իմանալու մեջ, նրա բնույթի՝ վերոհիշյալ իմաստով իմացությունը ներառնված չէ: Ուստի 1) առարկայի հետ ծանոթությունը տրամաբանորեն չի ներառում նրա հարաբերությունների իմացություն, և 2) նրա որոշ հարաբերությունների իմացությունը չի ներառում նրա բոլոր հարաբերությունների իմացություն և ոչ էլ նրա «բնույթի» վերոհիշյալ իմաստով իմացություն: Օրինակ՝ ես կարող եմ ծանոթ լինել իմ ատամնացավի հետ, և այս գիտելիքը կարող է լինել այնքան ամբողջական, որքան կարող է ծանոթությամբ ստացված գիտելիքը երբևէ լինել: Եվ կարող է լինել առանց իմանալու այն ամենն, ինչ ատամնաբույժը (որը ծանոթ չէ ատամնացավի հետ) կարող է ինձ ասել նրա պատճառի մասին և, հետևաբար, առանց իմանալու վերոհիշյալ իմաստով նրա «բնույթը»: Այսպիսով՝ այն փաստը, որ առարկան ունի հարաբերություններ, չի ապացուցում, որ նրա հարաբերությունները տրամաբանորեն անհրաժեշտ են: Այսինքն՝ լոկ այն փաստից, որ դա այն առարկան է, որը որ է, մենք չենք կարող բխեցնել, որ այն պետք է ունենա այն զանազան հարաբերությունները, որն այն փաստորեն ունի: Դա միայն թվում է, թե հետևում է, որովհետև մենք այդ արդեն գիտենք:

Այստեղից հետևում է, որ մենք չենք կարող ապացուցել, որ տիեզերքը՝ որպես ամբողջ, այնպիսի մի եզակի ներդաշնակ համակարգ է, ինչպիսին կարծում է Հեգելը: Եվ եթե մենք այս չենք կարող ապացուցել, մենք չենք կարող ապացուցել նաև տարածության, ժամանակի, նյութի և չափի անիրականությունը, քանի որ սա Հեգելը բխեցնում է այս առարկաների ոչ ավարտուն և հարաբերական բնույթից: Այսպիսով՝ մեզ մնում է աշխարհի մասնակի ուսումնասիրությունը, և մենք անկարող ենք իմանալ տիեզերքի այն հատվածների հատկությունները, որոնք մեր փորձից դուրս են: Այս արդյունքը, որքան էլ հիասթափեցնող լինի նրանց համար, ովքեր մեծ հույսեր էին կապում փիլիսոփաների համակարգերի հետ, համահունչ է մեր դարի ինտուիտիվ և գիտական բնավորության հետ և ծնվել է մեր նախորդ գլուխներում տեղ գտած մարդկային իմացության ողջ քննությունից: Մետաֆիզիկների՝ մեծ կրքով իրագործված փորձերի մեծ մասին նախորդել է այն դրույթն ապացուցելու փորձը, թե իրական աշխարհի այս-այս երևույթների հատկություններն ինքնահակասական են և, հետևաբար, չեն կարող լինել իրական: Այնուամենայնիվ, ժամանակակից միտքն ավելի ու ավելի է հակվում դեպի այն, որ ցույց տա, որ ենթադրվող հակասությունները պատրանքային են, և որ շատ քիչ բան կարող է a priori ապացուցվել այն խորհրդածություններից, թե ինչ պետք է լինի: Սրա լավ լուսաբանում կարելի է տալ՝ դիմելով տարածությանը և ժամանակին: Տարածությունն ու ժամանակը չափերով թվում են անվերջ և անվերջ բաժանելի: Եթե մենք ուղիղ գծով ճամփորդենք աջ կամ ձախ, դժվար է հավատալ, որ մենք ի վերջո կհասնենք մի վերջին կետի, որից այն կողմ ոչինչ չկա՝ նույնիսկ դատարկ տարածություն: Նույն ձևով, Եթե մենք մտքով ժամանակի մեջ շարժվենք ետ կամ առաջ, դժվար է հավատալ, որ մենք կհասնենք մի առաջին կամ վերջին ժամանակի, որից այն կողմ չկա նույնիսկ դատարկ ժամանակ: Այսպիսով՝ տարածությունը և ժամանակը չափերով անսահման են թվում: Նորից, թվում է, ակնհայտ է, որ եթե մենք ուղղի վրա վերցնենք ցանկացած երկու կետ, որքան էլ փոքր լինի նրանց միջև հեռավորությունը, նրանց միջև պետք է լինեն այլ կետեր, ցանկացած հեռավորություն կարող է կիսվել, իսկ կեսերը կարող են նորից կիսվել և այսպես շարունակ՝ ad infinitum^[5]: Նույն ձևով, որքան էլ փոքր ժամանակ անցնի երկու պահերի միջև, թվում է, ակնհայտ է, որ նրանց միջև կլինեն այլ պահեր: Այսպիսով՝ տարածությունն ու ժամանակը թվում են անվերջ բաժանելի: Բայց կարծես, ի հակադրություն անվերջ չափերի և անվերջ բաժանելիության այս թվացյալ փաստերի, փիլիսոփաներն առաջ են քաշել փաստարկներ, որոնք հակված են ցույց տալու, որ չեն կարող լինել առարկաների անվերջ հավաքածուներ, և հետևաբար, կետերի թիվը տարածության մեջ կամ պահերի թիվը ժամանակի մեջ պետք է լինեն վերջավոր: Այսպիսով՝ տարածության և ժամանակի թվացյալ բնույթի և անվերջ հավաքածուների ենթադրվող անհնարինության միջև երևան եկավ հակասություն:

Կանտը, ով աոաջին անգամ ընդգծեց այս հակասությունը, բխեցրեց տարածության և ժամանակի անհնարինությունը: Նա տարածությունն ու ժամանակը հայտարարեց լոկ սուբյեկտիվ: Եվ իր ժամանակից ի վեր շատ ու շատ փիլիսոփաներ են հավատացել, որ տարածությունն ու ժամանակը լոկ երևույթ են, ոչ թե աշխարհի հատկություն, ինչպիսին նրանք իրականում կան: Բայց, այնուամենայնիվ, մաթեմատիկոսների, հատկապես Գեորգ Կանտորի ջանքերի շնորհիվ պարզվել է, որ անվերջ հավաքածուների անհնարինությունը մոլորություն է. նրանք իրականում ինքնահակասական չեն, այլ միայն հակասում են որոշակի բավականին անզիջում մտային անհիմն դիրքորոշումների: Այսպիսով՝ տարածությունն ու ժամանակն անիրական համարելու հիմքերը դարձան առարկայազուրկ, և մետաֆիզիկական շինարարության խոշոր աղբյուրներից մեկը ցամաքեց:

Այնուամենայնիվ, մաթեմատիկոսները չեն բավարարվել ցույց տալով, որ տարածությունը, այնպիսին, ինչպիսին այն սովորաբար ենթադրվում է, հնարավոր է: Նրանք նաև ցույց են տվել, որ քանի դեռ տրամաբանությունը ճշմարիտ է, հավասար չափով հնարավոր են տարածության շատ այլ ձևեր: Էվկլիդեսի աքսիոմների մի մասը, որոնք առօրյա գիտակցությանն անհրաժեշտ են թվում, և որոնց փիլիսոփաներն անցյալում համարում էին անհրաժեշտ, ներկայումս հայտնի են որպես դրույթներ, որոնց անհրաժեշտ թվալը բխում է լոկ իրական տարածության հետ մեր ծանոթ լինելուց և ոչ թե որևէ a priori տրամաբանական հիմքից: Մաթեմատիկոսները, երևակայելով աշխարհներ, որոնցում այս աքսիոմները սխալ են, տրամաբանությունն օգտագործել են առօրյա գիտակցության անհիմն դիրքորոշումները խարխլելու և նրա համար, որ ցույց տան այնպիսի տարածությունների հնարավորությունը, որոնք, ոմանք՝ շատ, ոմանք՝ քիչ, տարբերվում են այն աշխարհից, որում մենք ապրում ենք: Եվ այս տարածություններից ոմանք այնքան քիչ են տարբերվում Էվկլիդեսյան տարածությունից, այն տարածությունից, որում քնննարկվում են այն հեռավորությունները, որ մենք կարող ենք չափել, որ դիտարկումներով անհնար է պարզել՝ մեր իրական տարածությունը ճիշտ և ճիշտ էվկլիդեսյան է, թե այս մյուս տեսակներից մեկը: Այսպիսով՝ իրավիճակն ամբողջովին շրջված է: Անցյալում, թվում է, փորձը տրամաբանությանը թողնում էր միայն մեկ տեսակ տարածություն, իսկ տրամաբանությունը ցույց էր տալիս, որ այս մեկ տեսակ տարածությունը հնարավոր չէ: Այժմ տրամաբանությունը փորձից անկախ բազմաթիվ տարածություններ է ներկայացնում որպես հնարավոր տարածություններ, իսկ վարձը միայն մասամբ է կողմնորոշվում նրանց միջև: Այսպիսով՝ մինչ մեր գիտելիքն այն մասին, թե ինչ կա, դարձել է ավելի քիչ, քան նախկինում ենթադրվում էր, մեր գիտելիքն այն մասին, թե ինչ կարող է լինել, մեծապես ընդարձակվել է: Փոխանակ փակված լինելու անձուկ պատերի միջև, որոնց ամեն մի ծակուծուկ կարող էր ուսումնասիրվել, մենք հայտնվում ենք ազատ հնարավորությունների բաց աշխարհում, որտեղ շատ բան մնում է անհայտ, որովհետս շատ բան կա իմանալու:

Այն, ինչ տեղի է ունեցել տարածության և ժամանակի առնչությամբ, ինչ-որ չափով տեղի է ունեցել նաև այլ առնչություններում: Տիեզերքի վրա a priori սկզբունքների միջոցներով կանոններ կարգելու փորձը ձախողվել է: Տրամաբանությունը, փոխանակ, ինչպես առաջ, հնարավոր տարբերակների արգելք լինելու, դարձել է երևակայության մեծ ազատագրող՝ ոչ խորաթափանց առօրյա գիտակցության համար անմատչելի անհամար այլընտրանքներ ներկայացնելով և, այն դեպքերում, երբ հնարավոր է կողմնորոշվել, փորձին թողնելով մեր ընտրության համար տրամաբանության առաջարկած բազում աշխարհների միջև կողմնորոշվելու խնդիրը: Այսպիսով՝ գիտելիքն այն մասին, թե ինչ գոյություն ունի, սահմանափակվում է նրանով, թե ինչ կարող ենք մենք իմանալ փորձից, և ոչ նրանով, թե ինչ կարող է իրապես տրվել մեր փորձում, որովհետև, ինչպես մենք տեսանք, նկարագրությամբ ստացված շատ գիտելիք կա այնպիսի առարկաների մասին, որոնք անմիջապես տրված չեն մեր փորձում: Բայց նկարագրության միջոցով իմացության բոլոր դեպքերում մեզ անհրաժեշտ է ունիվերսալիաների որոշակի կապակցություն, որը մեզ հնարավորություն է տալիս այս-այս տվյալից բխեցնել որոշակի՝ մեր տվյալի ակնարկած օբյեկտ: Այսպիսով՝ օրինակ, ֆիզիկական օբյեկտների վերաբերյալ այն սկզբունքը, թե զգայական տվյալները ֆիզիկական օբյեկտների նշաններ են, ինքնին ունիվերսալիաների կապակցություն է, և միայն այս սկզբունքի շնորհիվ է, որ փորձը մեզ տալիս է ֆիզիկական օբյեկտների վերաբերյալ գիտելիք ձեռք բերելու հնարավորություն: Նույնը վերաբերում է պատճառականության օրենքին կամ ավելի մասնավոր սկզբունքներին, ինչպիսին է գրավիտացիայի օրենքը:

Սկզբունքները, ինչպիսին է գրավիտացիայի օրենքը, ապացուցվում են կամ ավելի շուտ խիստ հավանական են դառնում փորձի և այնպիսի մի ամբողջովին a priori սկզբունքի համակցության շնորհիվ, ինչպիսին ինդուկցիայի սկզբունքն է: Այսպիսով՝ մեր ինտուիտիվ իմացությունը, որ ճշմարտությունների մեր ողջ մյուս իմացության աղբյուրն է, լինում է երկու տեսակ. զուտ Էմպիրիկական իմացություն, որը մեզ հայտնում է մեզ ծանոթ մասնավոր առարկաների գոյության և որոշ հատկությունների մասին, և զուտ a priori, գիտելիք, որը մեզ տալիս է ունիվերսալիաների կապակցություններ և հնարավորություն է ընձեռում բխեցումներ կատարել Էմպիրիկական իմացության մեջ տրված մասնավոր փաստերից: Մեր բխեցված գիտելիքը միշտ կախված է ինչ-որ զուտ a priori գիտելիքից և սովորաբար կախված է նաև ինչ-որ զուտ Էմպիրիկական գիտելիքից:

Եթե այն, ինչ վերն ասվել է, ճշմարիտ է, փիլիսոփայական գիտելիքը էապես չի տարբերվում գիտական գիտելիքից: Չկա իմաստության որևէ հատուկ աղբյուր, որը բաց է փիլիսոփայության համար, բայց բաց չէ գիտության համար, և փիլիսոփայության ձեռք բերած արդյունքները գիտության ձեռքբերումներից էապես չեն տարբերվում: Փիլիսոփայության էական բնութագիրը, որը նրան դարձնում է գիտությունից տարբեր ուսմունք, քննադատությունն է: Փիլիսոփայությունը գիտության և ամենօրյա կյանքում սկզբունքներն ուսումնասիրում է քննադատորեն, այն փնտրում է այն բոլոր անհետևողականությունները, որոնք կարող են լինել այս սկզբունքների մեջ և որպես քննադատական հետազոտության արդյունք՝ նրանց ընդունում է միայն այն դեպքում, երբ նրանց մերժելու ոչ մի հիմք ի հայտ չի գալիս: Եթե գիտությունների հիմքում ընկած սկզբունքները կողմնակի մանրամասնություններից զատվելու դեպքում կարողանային մեզ գիտելիք տալ տիեզերքի՝ որպես ամբողջի մասին, ինչպես որ հավատացել են շատ փիլիսոփաներ, ապա այս գիտելիքը մեր հավատը կհայցեր այն նույն ձևով, ինչ գիտական գիտելիքը: Բայց մեր հետազոտությունները որևէ նման գիտելիք չեն բսւցահայտել, և հետևաբար, ավելի համարձակ մետաֆիզիկների հատուկ ուսմունքների մեջ ունեցել են հիմնականում բացասական արդյունք, բայց նրա հետազոտություններում, ինչ սովորաբար համարվում է գիտելիք, մեր արդյունքը հիմնականում դրական է. որպես մեր քննադատության արդյունք՝ մենք հազվադեպ ենք գտել նման գիտելիքի մերժման հիմք և հիմքեր չունենք ենթադրելու, որ մարդն ի վիճակի չէ ունենալ գիտելիքի այն տեսակը, որը մեծամասնության համոզմամբ նա ունի:

Այնուամենայնիվ, երբ փիլիսոփայության մասին խոսում ենք որպես գիտելիքի քննդատության մասին, անհրաժեշտ է որոշակի սահմանափակում մտցնել: Եթե մենք որդեգրենք լրիվ սկեպտիկի վերաբերմունք, մեզ գիտելիքի ոլորտից ամբողջովին դուրս տեղակայելով և այս արտաքին դիրքից խնդրելով, որ մեզ հարկադրեն վերադառնալ գիտելիքի ոլորտ, մենք կպահանջենք այն, ինչ անհնար է, և մեր սկեպտիցիզմը երբեք չի կարող հերքվել: Քանի որ ամեն մի հերքում պետք է սկսվի վիճողների համար ընդունելի ինչ-որ գիտելիքից, զուտ կասկածից ոչ մի փաստարկում չի կարող սկսվել: Ուստի, եթե հարկ է որևէ արդյունքի հասնել, գիտելիքի այն քննադատությունը, որ փիլիսոփայությունը գործածում է, չպետք է լինի այսպես կործանողական: Այս բացարձակ սկեպտիցիզմի դեմ ոչ մի տրամաբանական փաստարկ չի կարող առաջարկվել: Բայց դժվար չէ տեսնել, որ այսպիսի սկեպտիցիզմը դուրս է ողջամտությունից: Դեկարտի «մեթոդական կասկածը», որով սկսվեց արդի փիլիսոփայությունը, այսպիսին չէ, այն ավելի շուտ այնպիսի քննադատություն է, որը մենք պնդում ենք, թե փիլիսոփայության էությունն է. նրա «մեթոդական կասկածը» հանդիսանում էր այն ամենի վրա կասկածելը, ինչ թվում է կասկածելի: Այն հանդիսանում է յուրաքանչյուր թվացյալ հատվածի վրա մի պահ կանգ առնելը և, հետադարձ հայացք նետելով, ինքն իրեն հարցնելը, թե ինքն արդյոք վստահ է, որ իրոք գիտի այն: Սա քննադատության այն տեսակն է, որի վրա կառուցվում է փիլիսոփայությունը: Որոշ գիտելիքներ, ինչպիսիք են մեր զգայական տվյալների գոյության մասին գիտելիքը, թվում են կասկածից ամբողջովին վեր, բայց և այնպես մենք սառնասրտորեն և մանրազնին կերպով հետադարձ հայացք ենք նետում դրա վրա: Փիլիսոփայական քննադատությունն այսպիսի գիտելիքների առնչությամբ չի պահանջում, որ մենք ետ կանգնենք համոզմունքից: Բայց կան համոզմունքներ, ինչպիսին է, օրինակ, այն համոզմունքը, թե ֆիզիկական օբյեկտները ճիշտ և ճիշտ մեր զգայական տվյալների նման են, որոնց մենք կրում ենք մինչև հետադարձ հայացք նետելը, և որոնք հալվում և կորչում են, երբ ենթարկվում են մանրամասն հետազոտության: Փիլիսոփայությունը մեզ կհարկադրի մերժել այսպիսի համոզմունքներն այնքան ժամանակ, քանի դեռ չի գտնվել նրան սատարող փաստարկների ինչ-որ նոր շարք: Բայց մերժել այն համոզմունքները, որոնք, անկախ նրանից, թե որքան հանգամանալից կերպով ենք մենք քննում, թվում է, անխոցելի են ցանկացած առարկության համար, ողջամիտ քայլ չէ և այն չէ, ինչ թելադրում է փիլիսոփայությունը:

Մի խոսքով, նկատի առնված քննադատությունն այն չէ, որն առանց հիմքի մտադրվում է մերժել, այլ այն է, որը քննարկում է թվացյալ գիտելիքի յուրաքանչյուր հատվածի արժանիքները և պահպանում է այն ամենն, ինչ այս քննարկման ավարտից հետո շարունակում է գիտելիք թվալ: Քանի որ մարդ արարածը սխալական է, պետք է ընդունել այն, որ մոլորվելու ինչ-որ ռիսկ մնում է: Փիլիսոփայությունը կարող է իրավացիորեն պնդել, որ այն փոքրացնում է մոլորվելու ռիսկը, և որ որոշ դեպքերում ռիսկն այնքան է փոքրացնում, որ այն գործնականորեն կարելի է անտեսել: Մի աշխարհում, որտեղ սխալները պարտավոր են տեղի ունենալ, սրանից ավելին անելը հնարավոր չէ, և փիլիսոփայության ոչ մի խելամիտ պաշտպան չի պնդի, թե կատարել է սրանից ավելին:

Այժմ, երբ հասել ենք փիլիսոփայության պրոբլեմների մեր հակիրճ և խիստ անավարտ քննարկման ավարտին, լավ կլինի եզրափակման համար քննարկել, թե որն է փիլիսոփայության արժեքը, և ինչու է պետք այն սովորել: Այս հարցի քննարկումն էլ ավելի անհրաժեշտ է, երբ հաշվի է առնվում այն փաստը, որ շատ մարդիկ գիտության կամ գործնականության ազդեցությամբ հակված են կասկածելու, թե արդյոք փիլիսոփայությունն արժե ավելին, քան անմեղ, բայց անօգուտ զբաղմունքը, ավելորդ տարբերակումները և այնպիսի հարցերի վերաբերյալ հակասությունները, որոնց վերաբերյալ գիտելիքն անհնար է:

Փիլիսոփայության մասին այս պատկերացումը, թվում է, մասամբ կյանքի նպատակների սխալ ըմբռնման, իսկ մասամբ բարիքների այն տեսակների սխալ ըմբռնման արդյունք է, որ փիլիսոփայությունը ձգտում է ձեռք բերել: Բնագիտությունը հայտնագործությունների միջոցով օգտակար է անհամար մարդկանց համար, ովքեր նրանից լրիվ անտեղյակ են: Այսպիսով՝ բնագիտության ուսումնասիրությունը հարկ է հորդորել ոչ միայն կամ առաջին հերթին ոչ ուսանողի վրա նրա ունեցած ազդեցության, այլ ընդհանրապես մարդկության վրա նրա ունեցած ազդեցության համար: Այս օգտակարությունը չի վերաբերում փիլիսոփայությանը: Եթե փիլիսոփայություն ուսումնասիրելն առհասարակ որեէ արժեք ունի փիլիսոփայության ուսանողներից բացի այլ անձանց համար, դա պետք է լինի միայն անուղղակի ձևով՝ այն ազդեցության միջոցով, որ փիլիսոփայությունն ունենում է իրեն ուսումնասիրողի կյանքի վրա: Հետևաբար, եթե որևէ տեղ, ապա առաջին հերթին այս ազդեցությունների մեջ է, որ պետք է փնտրել փիլիսոփայության արժեքը:

Բայց բացի այդ, եթե չենք ուզում ձախողվել փիլիսոփայության արժեքի որոշման մեր ջանքերում, մենք նախ պետք է մեր գիտակցությունից հանենք սխալմամբ «գործնական» մարդիկ կոչվածի վերաբերյալ նախապաշարումները: «Գործնական» մարդը, այն իմաստով, որով այս բառը հաճախ գործածվում է, այն մարդն է, ով ընդունում է միայն նյութական կարիքները, ով գիտակցում է, որ մարդն իր մարմնի համար պարտավոր է սնունդ ընդունել, բայց ով անտարբեր է գիտակցությանը սնունդ տրամադրելու անհրաժեշտության նկատմամբ: Եթե բոլոր մարդիկ ապահովված լինեին, եթե աղքատությունն ու հիվանդությունը հասցվեին իրենց հնարավոր ամենացածր կետին, միևնույն է, արժեքավոր հասարակություն ստեղծելու համար դեռ շատ բան կմնար անելու: Եվ նույնիսկ այսօր գոյություն ունեցող աշխարհում գիտակցության տված բարիքներն առնվազն նույնքան կարևոր են, որքան մարմնի տված բարիքները: Բացառապես գիտակցության տված բարիքների մեջ է, որ կարելի է գտնել փիլիսոփայության արժեքը, և միայն նրանց, ովքեր անտարբեր չեն այս բարիքների նկատմամբ, կարելի է համոզել, որ փիլիսոփայություն ուսումնասիրելը ժամանակի կորուստ չէ:

Փիլիսոփայությունը, ինչպես մյուս բոլոր գիտությունները, նախ և առաջ ձգտում է դեպի գիտելիքը: Գիտելիքը, որին այն ձգտում է, այնպիսին է, որ միասնություն և համակարգ է տալիս գիտությունների բազմությանը, այնպիսին է, որ առաջ է գալիս նոր համոզմունքների, նախապաշարումների և կարծիքների հիմքերի քննադատական հետազոտության արդյունքում: Բայց չի կարելի կարծել, թե փիլիսոփայությունը շատ մեծ չափերի հասնող որևէ հաջողություն է ունեցել իր հարցերին որոշակի պատասխաններ տալու փորձերում: Եթե մաթեմատիկոսին, հանքագետին, պատմաբանին կամ որևէ այլ ուսումնասիրողի հարցնեք, թե իր գիտության կողմից ճշմարտությունների ինչ որոշակի բազմություն է փաստվել, նրա պատասխանը կտևի այնքան, որքան դուք ցանկանում եք լսել: Բայց եթե նույն հարցը տաք մի փիլիսոփայի, ապա եթե նա անկեղծ է, նա կխոստովանի, որ իր գիտությունը ձեռք չի բերել այնպիսի պոզիտիվ արդյունքներ, որպիսիք են մյուս գիտությունների ձեռք բերածները: Ճիշտ է, սա մասամբ բացատրվում է այն փաստով, որ հենց որ որևէ բնագավառի վերաբերյալ որոշակի գիտելիքը հնարավոր է դառնում, այս բնագավառը դադարում է փիլիսոփայություն կոչվելուց և դառնում է առանձին գիտություն: Երկնքի ողջ ուսումնասիրությունը, որն այժմ պատկանում է աստղագիտությանը, մի ժամանակ ներառնված էր փիլիսոփայության մեջ. Նյուտոնի խոշոր աշխատությունն անվանվել է «Բնության փիլիսոփայության մաթեմատիկական սկզբունքները»: Նույն ձևով, մարդկային գիտակցության ուսումնասիրությունը, որ փիլիսոփայության մի մասն էր, այժմ առանձնացել է փիլիսոփայությունից և դարձել է հոգեբանական գիտությունը: Այսպիսով՝ ոչ հավաստիությունը մեծ մասամբ ավելի շուտ թվացյալ է, քան իրական, այն հարցերը, որոնց արդեն կարելի է որոշակի պատասխաններ տալ, տեղակայվում են գիտությունների մեջ, այն դեպքում, երբ փիլիսոփայություն կոչվող մնացորդը կազմելու համար մնում են միայն այն հարցերը, որոնց ներկայումս ոչ մի որոշակի պատասխան չի տրվել:

Այնուամենայնիվ, սա փիլիսոփայության ոչ հավաստիության վերաբերյալ ճշմարտության միայն մեկ մասն է. կան շատ հարցեր, որոնց թվում են մեր հոգևոր կյանքի համար ամենախոր հետաքրքրություն ունեցող հարցերը, որոնք այնքանով, որքանով մենք ենք հասկանում, մարդկային բանախոհության համար պետք է անլուծելի մնան այնքան ժամանակ, մինչև նրա կարողությունները չդառնան ամբողջովին այլ կարգի մի բան, քան այն, որ հիմա են: Տիեզերքն ունի՞ արդյոք որևէ միասնական ծրագիր կամ նպատակ, թե՞ այն ատոմների պատահական հավաքույթ է: Արդյո՞ք գիտակցությունը տիեզերքի հարատև տարր է, որն իմաստության մեջ անվերջ աճելու հույս է տալիս, թե՞ այն մի անցողիկ վթար է մի փոքր մոլորակի վրա, որի վրա կյանքը պետք է հիմնովին անհնար դառնա: Բարին և չարը կարևորություն ունեն տիեզերքի՞, թե՞ միայն մարդու համար: Փիլիսոփայությունը տալիս է նման հարցեր, և տարբեր փիլիսոփաներ տարբեր կերպ են պատասխանում նրանց: Բայց կարող է թվալ, որ անկախ նրանից՝ պատասխաններն այլ ձևով կարելի է բացահայտել, թե ոչ, փիլիսոփայության առաջարկած պատասխաններից ոչ մեկը բացահայտորեն ճշմարիտ չէ: Բայց և այնպես, որքան էլ փոքր լինի որևէ պատասխան բացահայտելու հույսը, փիլիսոփայության խնդիրների թվում են նման հարցերի քննարկումը շարունակելը, մեզ նրանց կարևորության մասին իրազեկելը, նրանց լուծելու բոլոր մոտեցումները քննելը և տիեզերքի նկատմամբ այն սպեկուլյատիվ հետաքրքրության կենդանի պահելը, որը հավանաբար կործանման է դատապարտվում նրանից, որ մենք մեզ սահմանափակում ենք հաստատ փաստելի գիտելիքով:

Ճշմարիտ է, որ շատ փիլիսոփաներ պաշտպանել են այն կարծիքը, թե փիլիսոփայությունը կարող է հաստատել նման հիմնական հարցերին տրված որոշակի պատասխանների ճշմարտացիությունը: Նրանք ենթադրել են, թե խստիվ կերպով կարող են ապացուցել այն, ինչ ամենակարևորն է կրոնական համոզմունքների մեջ: Այսպիսի փորձերի մասին դատողություն անելու համար անհրաժեշտ է հետազոտել մարդկային իմացությունը և կարծիք կազմել նրա մեթոդների և սահմանափակությունների մասին: Անխոհեմ կլիներ նման հարցերում դոգմատիկորեն արտահայտվելը, բայց եթե մեր նախորդ գլուխների հետազոտությունները մեզ չեն շեղել ճիշտ ուղուց, մենք պետք է դատապարտված լինենք մի կողմ թողնել կրոնական համոզմունքների համար փիլիսոփայական ապացույցներ գտնելու հույսը: Հետևաբար, մենք չենք կարող որպես փիլիսոփայության արժեքի մաս ներառել նման հարցերին տրված պատասխանների որևէ որոշակի բազմություն: Ուստի, ևս մեկ անգամ նշենք, որ փիլիսոփայության արժեքը չպետք է կախված լինի գիտելիքների որոշակի բազմությունից, որը ենթադրվում է, թե հաստատ փաստելի է, և որը ձեռք է բերվելու այն ուսումնասիրողների կողմից:

Փաստորեն, փիլիսոփայության արժեքը հիմնականում հարկ է փնտրել հենց իր անորոշության մեջ: Մարդը, որը չի զգացել փիլիսոփայության համը, կյանքի միջով անցնում է առօրյա գիտակցությունից, իր դարի կամ իր ազգի սովորույթներից եկող համոզմունքներից և իր գիտակցության մեջ առանց իր կշռադատող բանականության համագործակցության կամ համաձայնության հասունացած համոզմունքներից սկիզբ առնող նախապաշարումներով բանտարկված: Նման մարդու համար աշխարհը հակված է դառնալ որոշակի, սահմանափակ, ակնհայտ. սովորական օբյեկտները հարցեր չեն առաջացնում, իսկ անսովոր հնարավորություններն արհամարհանքով մերժվում են: Ընդհակառակը, հենց որ մենք սկսում ենք փիլիսոփայել, պարզ է դառնում, որ ինչպես մենք տեսանք սկզբի գլուխներում, նույնիսկ ամենաաոօրեական հարցերն են տանում այնպիսի պրոբլեմների, որոնց կարելի է տալ միայն խիստ անավարտ պատասխաններ: Թեև փիլիսոփայությունն ի վիճակի չէ մեզ հավաստիորեն ասել, թե որն է իր բարձրացրած կասկածների ճշմարիտ պատասխանը, այն ի վիճակի է առաջարկել բազում հնարավորություններ, որոնք ընդլայնում են մեր խոհերն ու նրանց ազատում սովորույթի բռնակալությունից: Այսպիսով՝ պակասեցնելով մեր հավաստիության զգացումն այն մասին, թե ինչ են առարկաները, այն մեծապես ընդլայնում է մեր գիտելիքն այն մասին, թե ինչ կարող են դրանք լինել, այն վերացնում է որոշ չափով ամբարտավան դոգմատիզմը, որը պատկանում է նրանց, ովքեր երբեք չեն մտել կասկածն ազատագրելու տարածքը: Եվ այն, սովորական բաներն անծանոթ տեսանկյունից ցույց տալով, կենդանի է պահում մեր զարմանալու զգացումը: Բացի ուշադրությունից դուրս մնացած հնարավորություններ ցույց տալու օգտակարությունից, փիլիսոփայությունն արժեք է ձեռք բերում շնորհիվ իր հայեցողության օբյեկտների մեծության և նեղ ու անձնական նպատակներից ազատության, որը հանդիսանում է այս հայեցողության արդյունք: Բնազդային մարդու կյանքը պարփակված է նրա անձնական հետաքրքրությունների շրջանակով, որի մեջ կարող են ներառնվել ընտանիքն ու ընկերները, բայց արտաքին աշխարհն անտեսվում է, բացառությամբ այն դեպքերի, երբ այն կարող է բնազդային ցանկությունների շրջանակում գտնվողին օգնել կամ խանգարել: Նման կյանքում ինչ-որ տենդոտ և սահմանափակ բան կա, որի հետ համեմատած՝ փիլիսոփայական կյանքը հանդարտ է և ազատ: Բնազդային հետաքրքրությունների անձնական աշխարհը փոքր աշխարհ է՝ ընկած մեծ և հզոր աշխարհի կենտրոնական մասում, որը վաղ թե ուշ պետք է կործանի մեր անձնական աշխարհը: Քանի դեռ մենք չենք կարող մեր հետաքրքրություններն այնպես ընդլայնել, որ այն ներառի ողջ արտաքին աշխարհը, մենք մնում ենք պաշարված ամրոցի միջի մի կայազորի պես, որը գիտի, որ թշնամին կանխում է փախուստը, որ ամբողջովին անձնատուր լինելն անխուսափելի է: Նման կյանքում խաղաղություն չկա, այլ կա ցանկության համառության և կամքի անզորության միջև անդադրում պայքար: Եթե վիճակված է, որ մեր կյանքը լինի սքանչելի և ազատ, մենք այս կամ այն ձևով պետք է ազատվենք այս բանտից և այս պայքարից:

Ազատվելու մի ձև է փիլիսոփայական հայեցողությունը: Իր ամենալայն հետազոտության մեջ փիլիսոփայական հայեցողությունը տիեզերքը չի բաժանում երկու հակամարտող ճամբարների՝ ընկերների և թշնամիների, օգտակարի և վնասակարի, բարու և չարի, այլ ամբողջին հայում է առանց մասնատման: Երբ փիլիսոփայական հայեցողությունն անարատ է, չի ձգտում ապացուցել, որ մնացյալ ողջ տիեզերքն ազգակից է մարդուն: Գիտելիքի ողջ ձեռքբերումն Անձի ընդլայնում է, բայց այս ընդլայնումն ավելի մատչելի է, երբ նրան ձգտում են անուղղակիորեն: Այն ձեռք է բերվում այն դեպքերում, երբ գործում է միայն գիտելիքի հանդեպ ձգտումը, ձեռք է բերվում այն ուսումնասիրությամբ, որը կանխավ չի ցանկանում, որ իր օբյեկտներն ունենան այս կամ այն հատկությունները, այլ Անձին սովորեցնում է այն հատկություններին, որոնց այն գտնում է իր օբյեկտներում: Այս ընդլայնումը չի ձեռք բերվում այն դեպքերում, երբ մենք, Անձը վերցնելով այնպիսին, ինչպիսին, որ այն կա, փորձում ենք ցույց տալ, որ աշխարհն այս Անձին այնքան նման է, որ նրա մասին գիտելիքը հնարավոր է առանց որևէ կերպ ընդունելու այն, ինչ օտար է թվում: Այս ապացուցելու ձգտումն ինքնահաստատման ձև է, և, ինչպես ամեն մի ինքնահաստատում, այն խոչընդոտ է Անձի այն աճի համար, որին Անձը ձգտում է, և որին Անձը գիտի, որ ինքն ի վիճակի է: Փիլիսոփայական խորհրդածություններում, ինչպես և ամենուր, ինքնահաստատումն աշխարհին նայում է որպես սեփական նպատակներին հասնելու միջոցի: Այսպիսով՝ այն աշխարհի հետ ավելի քիչ է հաշվի նստում, քան Անձի հետ, և Անձն է որոշում աշխարհի բարիքների արժեքը: Ընդհակառակը, հայեցողության ժամանակ մենք սկսում ենք ոչ-Անձից, և նրա մեծության շնորհիվ ընդլայնվում են Անձի սահմանները, այն գիտակցությունը, որը հայում է տիեզերքը, նրա անվերջության շնորհիվ դառնում է անվերջության ինչ-որ մաս:

Այս պատճառով այն փիլիսոփաները, ովքեր նույնացնում են տիեզերքն ու Մարդուն, չեն խնամում հոգու մեծությունը: Գիտելիքը Անձի և ոչ-Անձի միության ձև է, և ինչպես բոլոր միությունները, այն պակասավոր է դառնում առաջնայնության հարցի և, հետևաբար, ամեն գնով տիեզերքը և այն, ինչ մենք գտնում ենք մեր մեջ ներդաշնակելու փորձերի պատճառով: Տարածված փիլիսոփայական հակում կա դեպի այն տեսակետը, որը մեզ ասում է, որ մարդն ամեն ինչի չափանիշն է, որ ճշմարտությունը մարդն է ստեղծել, որ տարածությունը, ժամանակը և ունիվերսալիաների աշխարհն ամենը գիտակցության հատկություններ են, և որ եթե կա որևէ բան, որը չի ստեղծվել գիտակցության կողմից, այն անճանաչելի է և մեզ համար ոչ մի նշանակություն չունի: Եթե մեր նախորդ քննարկումները ճիշտ էին, այս տեսակետը սխալ է, բայց քանի որ այն հայեցողությունը շղթայում է Անձին, ի հավելումն սխալ լինելուն, այն ունի հափշտակելու ներգործություն: Քանի որ այն հայեցողությունը շղթայում է Անձին, փիլիսոփայական հայեցողությունից հափշտակում է այն ամենն, ինչ նրան արժեք է տալիս: Այն, ինչն այս տեսակետն անվանում է գիտելիք, ոչ-Անձի հետ միություն չէ, այլ նախապաշարումների, սովորությունների և իղձերի մի բազմություն, որը մեր և մեզանից դուրս աշխարհի միջև մի անթափանց քող է ստեղծում: Մարդը, որը հաճույք է ստանում այսպիսի իմացության տեսությունից, նման է այն մարդուն, ով երբեք չի հեռանում իր ընտանեկան շրջանակից՝ վախենալով, որ դրսում իր բառը կարող է օրենք չլինել: Ճշմարիտ փիլիսոփայական հայեցողությունը, ընդհակառակը, իր բավականությունը գտնում է ոչ֊Անձի յուրաքանչյուր ընդլայնման մեջ, այն ամենի մեջ, ինչ խոշորացնում է հայվող օբյեկտը և դրա շնորհիվ հայող սուբյեկտին: Հայեցողության մեջ այն ամենն, ինչ անձնական է կամ մասնավոր, այն ամենն, ինչ կախված է սովորությունից, շահից կամ ցանկությունից, աղավաղում է օբյեկտը և, հետևաբար, վնասում է այն միությանը, որ բանականությունը որոնում է: Այս կերպ սուբյեկտի և օբյեկտի միջև արգելք ստեղծելով՝ այսպիսի անձնական և մասնավոր բաները բանտ են դառնում բանականության համար: Ազատ բանականությունը կտեսներ այնպես, ինչպես կարող էր Աստված տեսնել՝ առանց այստեղի և հիմայի, առանց հույսերի և մտավախությունների, առանց սովորական համոզմունքների ստեղծած խոչընդոտների և ավանդական նախապաշարումների, հանդարտ, առանց կրքերի, միայն և բացառապես գիտելիքի ձգտելով, ձգտելով գիտելիքի՝ որպես ոչ անձնային, որպես զուտ հայեցողական մի բանի, որը մարդը կարող է ձեռք բերել: Ուստի ազատ բանականությունը նաև ավելի կարժևորի վերացական և ընդհանուր գիտելիքը, որի մեջ չեն մտնում մասնավոր պատմության պատահականություններ, քան զգայություններով ստացված, և ինչպիսին հր այսպիսի գիտելիքը պետք է լինի, բացառիկ ու անձնական տեսակետից և այնպիսի մի մարմնից կախված գիտելիքը, որի զգայության օրգաններն աղավաղում են այնքան, որքան և բացահայտում են:

Գիտակցությունը, որը վարժվել է փիլիսոփայական հայեցողության ազատությանն ու անկողմնակալությանը, գործողության և զգացումի աշխարհում այդ նույն ազատությունից և անկողմնակալությունից ինչ-որ բան կպահպանի։ Այն իր նպատակներն ու ցանկությունները կդիտի որպես ամբողջի մասեր առանց այն համառության, որը ծագում է նրանց որպես աշխարհի անվերջ փոքր մասեր դիտելուց, մի աշխարհում, որտեղ մնացած ամեն ինչն ազատ է բոլոր մարդկանց արարքների ազդեցությունից: Անկողմնակալությունը, որը հայեցողության մեջ անարատ ձգտումն է դեպի ճշմարտությունը, գիտակցության այն նույն որակն է, որը գործողության մեջ արդարությունն է, և զգացմունքի մեջ այն ունիվերսալ սերն է, որը կարող է տրվել բոլորին և ոչ թե միայն նրանց, ովքեր համարվում են օգտակար կամ համակրելի: Այսպիսով՝ հայեցողությունն ընդլայնում է ոչ միայն մեր մտածողության օբյեկտները, այլ նաև մեր գործողությունների և մեր զգացմունքների օբյեկտները, այն մեզ դարձնում է տիեզերքի և ոչ միայն մյուս բոլոր քաղաքների հետ պատերազմող մի պարսպապատ քաղաքի քաղաքացի: Տիեզերքի այս քաղաքացիության մեջ է կայանում մարդու ճշմարիտ ազատությունն ու նրա ազատագրումը նեղ հույսերի և մտավախությունների գերությունից:

Այսպիսով՝ փիլիսոփայության արժեքի վերաբերյալ մեր քննարկումն ամփոփելու համար նշենք, որ փիլիսոփայությունը հարկ է ուսումնասիրել ոչ հանուն նրա հարցերին տրված որևէ որոշակի պատասխանի, քանի որ, որպես կանոն, անհնար է իմանալ, որ որևէ որոշակի պատասխան ճշմարիտ է: Այն ավելի շուտ հարկ է ուսումնասիրել հանուն իրենց՝ հարցերի, որովհետև այս հարցերն ընդլայնում են այն բանի մասին ըմբռնումը, ինչ, հնարավոր է, հարստացնում է մեր մտավոր երևակայությունը և պակասեցնում է այն դոգմատիկ վստահությունը, որը գիտակցությունը կտրում է մտածողությունից: Բայց ամենից առավել հարկ է փիլիսոփայությունն ուսումնասիրել նրա համար, որ տիեզերքի մեծության շնորհիվ, որին փիլիսոփայությունը հայում է, գիտակցությունը նույնպես մեծ է դառնում և ի վիճակի է դառնում տիեզերքի հետ այն միության, որը հանդիսանում է գերագույն բարիքը:

1. ↑ Կուսակցության անունը – Ծ. Թ.
2. ↑ Ամսվա 15-րդ օրը – Ծ. Թ.
3. ↑ 'CF.A.N.' Ուայթեդ, Մաթեմատիկայի ներածություն (Home University Library)
4. ↑ Կանտի «ինքնին իրը» ըստ սահմանման նույնական է ֆիզիկական օբյեկտի հետ, այսինքն՝ այն զգայությունների պատճառն է: Սահմանումից բխեցրած հատկություններով այն նույնական չէ, քանզի Կանտը գտնում էր (չնայած պատճառականության վերաբերյալ որոշ անհետևողականության), թե մենք կարող ենք վստահ լինել, որ կատեգորիաներից ոչ մեկը չի վերաբերում «ինքնին իրին»։
5. ↑ Մինչև անվերջություն – Ծ.Թ.