=== III. Մտածողությունը՝ աշխարհըմբոնման սպասարկու (23) ===
Երբ ես դիտում եմ, թե ինչպես է բիլիարդի հրված գունդն իր շարժումը փոխանցում մեկ ուրիշին, ապա ոչ մի ազդեցություն չեմ թողնում դիտարկվող այդ պրոցեսի ընթացքի վրա: Երկրորդ գնդի շարժման ուղղությունն ու արագությունը որոշվում է աոաջինի ուղղությամբ և արագությամբ: Քանի դեռ մնում եմ սոսկ որպես դիտորդ, կարող եմ երկրորդ գնդի շարժման վերաբերյալ ինչ-որ բան ասել միայն այն ժամանակ, երբ շարժումը կա: Այլ է բանը, երբ սկսում եմ խորհել իմ դիտարկման բովանդակության շուրջ: Խորհելուս նպատակը նշված պրոցեսի վերաբերյալ հասկացություններ կազմելն է: Առաձգական գնդի հասկացությունը կապի մեջ եմ դնում մեխանիկայի որոշ այլ հասկացությունների հետ և նկատի եմ առնում այն առանձնահատուկ հանգամանքները, որ իշխում են նման դեպքում: Այսպիսով, ես փորձում եմ առանց իմ միջամտության ընթացող պրոցեսին ավելացնել մի երկրորդ պրոցես, որն իրագործվում է հասկացությունների ոլորտում: Վերջինս կախված է ինձնից։ Դա երևում է այն բանից, որ ես կարոդ եմ բավարարվել դիտարկմամբ և հրաժարվել ամեն տեսակի հասկացություններ փնտրելուց, եթե դրա պահանջը չունեմ։ Բայց եթե այդպիսի պահանջ կա, ապա չեմ հանգստանա, մինչև գունդ, առաձգականություն, շարժում, հրում, արագություն և այլ հասկացությունները չդնեմ ինչ-որ կապի մեջ, որի հետ դիտարկված պրոցեսը որոշակի հարաբերության մեջ է։ Եվ ահա, որքան հաստատ է, որ այդ պրոցեսն ընթանում է ինձնից անկախ, նույնքան հաստատ է, որ հասկացութային պրոցեսը չի կարող ընթանալ առանց իմ մասնակցության:
Արդյո՞ք իմ այս գործունեությունը իմ ինքնուրույն էության արդյուքն է, կամ թե արդյո՞ք իրավացի են ժամանակակից ֆիզիոլոգները, երբ ասում են, թե մենք չենք կարող մտածել, ինչպես ուզում ենք, այլ ստիպված ենք մտածել, ինչպես կսահմանեն մեր գիտակցության մեջ առկա մտքերն ու մտակառույցները (համեմատի՛ր. Ցիհեն, «Ֆիզիոլոգիական հոգեբանության ուղեցույց», Եենա, 1893, էջ 171),- դա կլինի ավելի ուշ քննարկման առարկա: Առայժմ պարզապես կամենում ենք ամրագրել այն փաստը, որ մենք մեզ շարունակ ստիպված ենք զգում առանց մեր միջամտության արված առարկաների և պրոցեսների համար հասկացություններ ու հասկացութային կապեր որոնել, որոնք որոշակի հարաբերության մեջ են նշված առարկաների և պրոցեսների հետ: Արդյո՞ք այդ գործողությունը իրականում ''մեր'' գործողությունն է, թե՞ դա կատարում ենք ինչ-որ անփոփոխելի անհրաժեշտությունից,- այս հարցն առայժմ թողնենք մի կողմ: Որ սկզբում այն մերն է թվում, կասկածից վեր է: Մենք միանգամայն ճշգրտորեն գիտենք, որ հասկացություները մեզ տրված չեն առարկաների հետ միաժամանակ: Գուցեև թվում է, թե ինքս եմ գործողը. բանը, համենայն դեպս, այդպես է ներկայանում անմիջական դիտարկմանը: Հիմա հարցն այն է, թե ի՞նչ ենք շահում որևէ պրոցեսին հասկացութային համարժեք գտնելուց:
Արմատական տարբերություն կա, թե ինձ համար ինչպես են միմյանց հարաբերվում որևէ պրոցեսի առանձին մասերը մինչև համապատասխան հասկացություններ գտնելը և դրանից հետո: Հասարակ դիտարկումը կարող է հետևել այս կամ այն պրոցեսի առանձին հատվածներին իրենց ընթացքի մեջ, բայց դրանց փոխկապակցվածությունը մնում է մութ, քանի դեռ չենք դիմել հասկացությունների: Ես տեսնում եմ, թե ինչպես է բիլիարդի առաջին գունդը որոշակի ուղղությամբ և որոշակի արագությամբ շարժվում դեպի երկրորդը, իսկ թե ինչ է պատահելու բախումից հետո, պիտի սպասեմ, որ տեսնեմ, բայց այս դեպքում էլ ես կարող եմ դրան հետևել միայն աչքերով: Ենթադրենք, որևէ մեկը բախման պահին փակում է իմ առջև այն դաշտը, որտեղ ընթանում է պրոցեսը, այնժամ ես, որպես սոսկ դիտորդ, անտեղյակ եմ մնում այն ամենից, ինչ տեղի է ունենում հետո: Այլ բան է, եթե գնդերի հարաբերակցության վերաբերյալ ես համապատասխան հասկացություններ գտնեմ տեսադաշտս փակվելուց առաջ: Այս դեպքում ես կարող եմ մատնանշել, թե ինչ է տեղի ունենում, անգամ եթե ընդհատվում է դիտարկման հնարավորությունը: Սոսկ դիտարկված պրոցեսը կամ առարկան ինքնին ոչինչ չի հաղորդում այլ պրոցեսների և առարկաների հետ իր ունեցած կապի մասին: Այդ կապը երևում է միայն այն ժամանակ, երբ դիտարկումը միանում է մտածողությանը:
''Դիտարկումը և մտածողությունը'' մարդու ամենայն ոգեղեն ձգտման երկու ելակետերն են, որքանով նա գիտակցում է այդ ձգտումը: Մարդկային առողջ բանականության դրսևորումներն ու ամենաբարդ գիտական հետազոտությունները հենվում են մեր ոգու այդ երկու հիմնասյուների վրա: Փիլիսոփաները ելել են տարբեր սկզբնական հակադրություններից՝ գաղափար և իրականություն, սուբյեկտ և օբյեկտ, երևույթ և ինքնին իր, Ես և ոչ-Ես, գաղափար և կամք, հասկացություն և մատերիա, ուժ և նյութ, գիտակցականը և անգիտակցականը։ Բայց հեշտությամբ կարելի է ցույց տալ, որ այս բոլոր հակադրություններին պիտի նախորդի ''դիտարկման և մտածողության'' հակադրությունը՝ որպես մարդու համար կարևորագույնը։
Ինչ սկզբունք էլ առաջադրենք, մենք ինչ-որ տեղ պետք է ապացուցենք, որ դիտարկել ենք այն, կամ արտահայտենք հստակ մտքի ձևով, որն ապա կարող է մտածել ամեն ոք։ Իր նախասկզբունքների մասին խոսել սկսող յուրաքանչյուր փիլիսոփա պիտի օգտվի հասկացութային ձևից և, հետևաբար, մտածողությունից։ Դրանով անուղղակիորեն ընդունում է, որ իր գործունեության համար նա արդեն իսկ կանխադրում է մտածողությունը։ Արդյոք մտածողությու՞նն է, թե՞ մեկ այլ բան աշխարհի զարգացման հիմնատարրը,- այս մասին այստեղ դեռևս խոսք չի գնում։ Բայց որ փիլիսոփան չի կարող դրա վերաբերյալ որևէ գիտելիք ձեռք բերել առանց մտածողության, սկզբից ևեթ պարզ է։ Թեկուզ և աշխարհի երևույթների իրականացման գործում մտածողությունը երկրորդական դեր ունի, բայց դրանց վերաբերյալ տեսակետ ձևավորելու հարցում այն, անշուշտ, գլխավոր դեր է ստանում։
Իսկ ինչ վերաբերում է դիտարկմանը, ապա դրա կարիքը արդեն իսկ մեր կազմակերպվածքով ունենք։ Ձիու մասին մեր մտածողությունը և ձի առարկան մեզ համար առանձին-առանձին հանդես եկող բաներ են։ Իսկ այդ առարկան մեզ մատչելի է միմիայն դիտարկմամբ։ Ինչպես մենք չենք կարող մեր աչքը ձիու վրա հառելով նրա մասին հասկացություն կազմել, այնպես էլ ի զորու չենք սոսկ մտածելով ստեղծել համապատասխան առարկա։
Ժամանակային առումով դիտարկումը նույնիսկ նախորդում է մտածողությանը։ Քանզի մտածողությանն էլ մենք պիտի ծանոթանանք միայն դիտարկման միջոցով։ Կարևոր էր տալ դիտարկման նկարագրությունը, երբ այս գլխի սկզբում ներկայացրեցինք, թե ինչպես է մտածողությունը բռնկվում որևէ պրոցեսից և դուրս գալիս իր մասնակցությունից անկախ տրվածի սահմաններից։ Միայն դիտարկմամբ ենք մենք նկատում այն ամենը, ինչ մուտք է գործում մեր ապրումների շրջանակը։ Զգայություների, ընկալումների, հայեցողությունների բովանդակությունը, զգացմունքները, կամային ակտերը, երազային և երևակայական պատկերները, պատկերացումները, հասկացությունները և գաղափարները, բոլոր պատրանք-ներն ու զգայախաբությունները մեզ տրվում են ''դիտարկմամբ'':
Միայն թե մտածողությունը որպես դիտարկման օբյեկտ էապես տարբերվում է մնացյալ բոլոր բաներից։ Սեղանի, ծառի դիտարկումն ինձ համար սկսվում է իմ ապրումների հորիզոնում այդ առարկաների հայտնվելուն պես։ Բայց այդ առարկաների շուրջ մտածելը ես չեմ դիտարկում միաժամանակ։ Ես դիտարկում եմ սեղանը, իրագործում եմ սեղանի վերաբերյալ մտածողություն, բայց նույն պահին չեմ դիտարկում այդ մտածողությունը։ Եթե սեղանից զատ ցանկանում եմ դիտարկել նաև սեղանի մասին մտածելս, ես պետք է նախ անցնեմ իմ սեփական գործունեությունից դուրս այլ դիրքորոշման։ Եթե առարկաների ե պրոցեսների դիտարկումը ե դրանց շուրջ մտածողությունը միանգամայն առօրեական, իմ ընթացիկ կյանքը լցնող վիճակներ են, ապա մտածողության դիտարկումը մի տեսակ արտակարգ իրավիճակ է։ Այս փաստը պետք է համապատասխան կերպով հաշվի առնվի դիտարկման մնացած բոլոր բովանդակությունների հետ մտածողության ունեցած հարաբերությունը որոշելիս։ Պետք է պարզ դառնա, որ մտածողությունը դիտարկելիս կիրառվում է մի մեթոդ, որը աշխարհի մնացած ողջ բովանդակության դիտարկման համար սովորական վիճակ է, սակայն բուն մտածողության համար այն չի իրագործվում այդ սովորական վիճակում։
Կարող են առարկել, թե այն, ինչ նշել եմ այստեղ մտածողության վերաբերյալ, կարելի է վերագրել նաև զգացողությանը և այլ ոգեղեն գործողություններին։ Եթե մենք, օրինակ, ունենք հաճույքի զգացումը, ապա սա նույնպես բռնկվում է որևէ առարկայից, իսկ ես դիտարկում եմ այդ առարկան, բայց ոչ հաճույքի զգացումը։ Սակայն այդ առարկությունը հիմնված է մոլորության վրա։ Հաճույքն ամենևին նույն հարաբերության մեջ չէ իր առարկայի հետ, ինչպես հասկացությունը, որ կազմվում է մտածողությամբ։ Ես միանգամայն որոշակիորեն գիտակցում եմ, որ որևէ բանի հասկացությունը ձևավորվում է իմ գործունեության շնորհիվ, մինչդեռ հաճույքն իմ մեջ առաջանում է որևէ առարկայի միջոցով, այնպես, ինչպես օրինակ, փոփոխությունը, որ ընկնող քարը առաջ է բերում այն առարկայում, որի վրա ընկնում է։ Դիտարկման համար հաճույքը տրված է ճիշտ և ճիշտ այն նույն ձևով, ինչպես այդ հաճույքն առաջացնող պրոցեսը։ Նույն բանը չի կարելի ասել հասկացության վերաբերյալ։ Ես կարող եմ հարցնել, թե ինչո՞ւ է որոշակի մի պրոցես իմ մեջ առաջ բերում հաճույքի զգացում։ Բայց ես ամենևին չեմ կարոդ հարցնել, թե ինչո՞ւ է որևէ պրոցես իմ մեջ առաջացնում հասկացությունների որոշակի քանակություն։ Դա պարզապես իմաստ չէր ունենա։ Որևէ պրոցեսի մասին խորհելիս խոսքն ամենևին ինձ վրա թողած ինչ-ինչ ներգործության մասին չէ։ Ես ոչինչ չեմ կարոդ իմանալ իմ մասին այն հանգամանքից, որ ինձ հայտնի են պատուհանի ապակուն նետված քարի առաջ բերած փոփոխության համապատասխան հասկացությունները։ Բայց ես հաստատապես ինչ-որ բան իմանում եմ իմ անձի մասին, եթե ինձ հայտնի է որոշակի պրոցեսի շնորհիվ իմ մեջ արթնացած զգացումը։ Եթե դիտարկված որևէ առարկայի վերաբերյալ ասում եմ՝ սա վարդ է, ապա ոչինչ չեմ ասում իմ իսկ վերաբերյալ։ Բայց եթե այդ նույն բանի մասին ասեմ՝ նա ինձ հաճույքի զգացում է պատճառում, ապա ես բնութագրած կլինեմ ոչ միայն վարդը, այլև հենց ինձ՝ վարդի նկատմամբ ունեցած իմ հարաբերության մեջ։ Այսպիսով, դիտարկման պարագայում խոսք չի կարոդ լինել մտածոդության և զգացողության նույնացման մասին։ Նույն բանը հեշտությամբ կարելի է հետևեցնել նաև մարդկային ոգու մյուս գործունեությունների համար։
Մտածողության վերաբերմամբ դրանք մյուս դիտարկված առարկաների և պրոցեսների հետ պատկանում են նույն շարքին։ Մտածողության ուրույն բնույթն էլ հենց գործունեություն լինելն է, որ ուղղված է սոսկ դիտարկվող առարկային և ոչ թե մտածող անձնավորությանը։ Դա արտահայտվում է արդեն իսկ այն ձևի մեջ, որով մենք մեր մտքերն ենք արտահայտում որևէ իրի վերաբերյալ՝ ի հակադրություն մեր զգացմունքների և կամային ակտերի։ Որևէ առարկա տեսնելիս և այն որպես սեղան ճանաչելիս ես ընդհանուր առմամբ չեմ ասի՝ ես մտածում եմ ինչ-որ սեղանի մասին, այլ՝ սա սեղան է։ Բայց, անշուշտ, կասեմ՝ սեղանն ինձ ուրախություն է պատճառում։ Առաջին դեպքում ինձ համար ամենևին էլ կարևոր չէ արտահայտել, որ սեղանի նկատմամբ ինչ-որ հարաբերության մեջ եմ մտնում, բայց երկրորդ դեպքում խոսքն հենց այդ հարաբերության մասին է։ Ասելով՝ ես մտածում եմ ինչ-որ սեղանի մասին, ես արդեն իսկ մտնում եմ վերոբնութագրյալ արտակարգ իրավիճակի մեջ, որտեղ դիտարկման առար¬կա է դառնում մի բան, ինչ միշտ էլ կա մեր ոգեղեն գործունեության մեջ, բայց ոչ որպես դիտարկվող օբյեկտ։
Մտածողության ուրույն բնույթն այն է, որ մտածողը մոռանում է մտածողությունը՝ այն իրագործելիս։ Նրան ոչ թե մտածողությունն է զբաղեցնում, այլ մտածողության առարկան, որ ինքը դիտարկում է։
Մտածողության վերաբերյալ մեր արած առաջին դիտարկումն, այսպիսով, այն է, որ մտածողությունը մեր սովորական հոգևոր կյանքի չդիտարկված տարրն է։
Թե ինչու մենք մեր առօրյա հոգևոր կյանքում չենք դիտարկում մտածողությունը, դրա պատճառն այլ բան չէ, քան որ այն հիմնվում է մեր սեփական գործունեության վրա։ Ինչ ես ինքս չեմ ստեղծում, դա որպես առարկայական մի բան մուտք է գործում իմ դիտարկման դաշտը։ Այն իմ առջև է հառնում որպես առանց ինձ զոյավորված ինչ-որ բան. այն գալիս է դեպ ինձ. ես այն պիտի ընդունեմ օրպես իմ մտածողական պրոցեսի նախադրյալ։ Առար¬կայի մասին խորհելիս ես զբաղված եմ դրանով, հայացքս ուղղված է դրան։ Այդ զբաղվածությունն էլ մտածող դիտարկումն է։ Ոչ թե իմ գործունեությանը, այլ այդ գործունեության օբյեկտին է ուղղված իմ ուշադրությունը։ Այլ կերպ ասած՝ մտածելիս ես ոչ թե նայում եմ մտածողությանս, որ ինքս եմ առաջ բերում, այլ իմ մտածողության օբյեկտին, որ ես չեմ առաջ բերում։
Ես նույն վիճակում եմ անգամ այն դեպքում, երբ արտակարգ իրավիճակ եմ ստեղծում ու խորհում բուն մտածողությանս մասին: Ես երբեք չեմ կարող դիտարկել իմ ներկա մտածողությունը. ես կարող եմ միայն փորձը, որ արել եմ իմ մտածողական պրոցեսի վերաբերյալ, հետագայում դարձնել մտածողության օբյեկտ։ Եթե ես ուզենայի դիտարկել իմ բուն ներկա մտածողությունը, ապա պետք է մասնատվեի երկու անձնավորությունների՝ այնպիսի մեկի, որը մտածում է, և մեկ ուրիշի, որն այդ մտածողության ժամանակ կողքից նայում է իրեն։ Դա ես չեմ կարող։ Ես կարող եմ դա իրագործել միայն երկու իրարից բաժան գործողություններով։ Դիտարկվելիք մտածողությունը երբեք այդ պահին գործող մտածողությունը չէ, այլ ուրիշ է։ Կարևորն այն չէ, արդյո՞ք այս նպատակով դիտարկումներ եմ անում իմ սեփական նախորդ մտածողության շուրջ, թե՞ հետևում եմ մեկ ուրիշ անձի մտքերի ընթացքին, կամ թե, վերջապես, ենթադրում մտքերի շինծու մի ընթացք, ինչպես բի¬լիարդի գնդերի շարժման վերոհիշյալ դեպքում։
Երկու բան անհամատեղելի է՝ գործուն ստեղծարարությունը և հայեցողական հակադրումը։ Դա գիտի արդեն Գիրք Ծննդոցը։ Աշխարհարարման առաջին վեց օրում Աստված ստեղծում է աշխարհը, ե միայն, երբ աշխարհն արդեն կա, կա նաև այն հայելու հնարավորությունը. «Եվ Աստված տեսավ, որ այն ամենը, ինչ ստեղծել է, շատ լավ է»։ Այդպես է նաև մեր մտածողության դեպքում։ Սա նախ պետք է առկա լինի, եթե ուզում ենք այն դիտարկել։
Թե ինչու հնարավոր չէ դիտարկել մտածողությունը իր ընթացքի մեջ, բացատրվում է այն նույն պատճառով, որը մեզ թույլ է տալիս ավելի անմիջականորեն և ավելի մոտիկից ճանաչելու մտածողությունը, քան աշխարհի մեկ ուրիշ պրոցես։ Քանի որ հենց մենք ենք առաջ բերում այդ մտածողությունը, ուստի և մեզ ծանոթ են նրա ընթացքի բնորոշ կողմերը, կերպը, ըստ որի տեղի է ունենում խնդրո առարկա իրադարձությունը։ Այն, ինչ դիտարկման մնացյալ ոլորտներում կարելի է գտնել սոսկ անուղղակի ձևով, այն է՝ առանձին առարկաների օբյեկտիվորեն համապատասխանող կապն ու հարաբերությունը, մտածողության պարագայում մեզ հայտնի է ուղղակիորեն։ Թե ինչու է իմ դիտարկման համար որոտը հետևում կայծակին, չեմ կարող իսկույն ասել, իսկ թե ինչու է մտածողությունս որոտ ''հասկացությունը'' կապում կայծակ հասկացության հետ, դա ես գիտեմ անմիջաբար այդ երկու հասկացությունների բովանդակությունից։ Իհարկե, կարևորն ամենևին էլ այն չէ, թե ար¬դյոք կայծակի և որոտի իմ ունեցած հասկացությունները ճիշտ են։ Իմ ունեցած հասկացությունների կապն ինձ պարզ է, և հենց իրենց իսկ շնորհիվ։
Մտածողության պրոցեսի վերաբերյալ այս հստակ պարզությունը ամենևին կախված չէ մտածողության ֆիզիոլոգիական հիմունքների մեր իմացությունից։ Ես այստեղ խոսում եմ մտածողության մասին, որքանով այն երևան է գալիս մեր ոգեղեն գործունեության դիտարկումից։ Այստեղ բոլորովին հաշվի չի առնվում այն հանգամանքը, թե մտային գործողություն կատարելիս իմ ուղեղի որևէ նյութական պրոցես ինչպես է ազդում մեկ ուրիշ պրոցեսի վրա կամ առաջ բերում այն։ Մտածողության պարագայում իմ դիտարկածն այն չէ, թե ուղեղումս որ պրոցեսն է կապում կայծակի հասկացությունը որոտի հասկացության հետ, այլ՝ թե ինչն է ինձ դրդում որոշակի հարաբերության մեջ դնելու այդ երկու հասկացությունները։ Իմ դիտարկումից հետևում է, որ մտքերիս կապակցությունների համար ես չեմ ղեկավարվում ոչնչով՝ մտքերիս բովանդակությունից բացի. ես չեմ ղեկավարվում ուղեղումս տեղի ունեցող նյութական պրոցեսներով։ Ավելի պակաս մատերիալիստական մի դարաշրջանի համար, քան մերն է, այս դիտողությունն, անշուշտ, միանգամայն ավելորդ կլիներ։ Սակայն, ներկայումս, երբ մարդիկ կան, որ կարծում են, թե գիտենալով ինչ է մատերիան, մենք կարոդ ենք իմանալ նաև՝ ինչպես է մատերիան մտածում, հարկ է, այնուամենայնիվ, ասել, որ կարելի է խոսել մտածողության մասին՝ ամենևին չհակադրվելով ուղեղի ֆիզիոլոգիային։ Այսօր շատ-շատերին դժվար է մտածողություն հասկացությունն ընկալել իր մաքրությամբ։ Նա, ով մտածողության մասին այստեղ իմ զարգացրած պատկերացմանը իսկույն կառարկի Կաբանիսի հետևյալ խոսքերով. «Ուղեղը մտքեր է արտազատում, ինչպես լյարդը՝ լեղի, լորձագեղձը՝ լորձ, և այլն», պարզապես չգիտի, թե ես ինչի մասին եմ խոսում։ Նա փորձում է գտնել մտածողությունը սոսկ դիտարկումային պրոցեսի օգնությամբ այնպես, ինչպես մենք վարվում ենք աշխարհի բովանդակության այլ առարկաների դեպքում։ Բայց նա այս ճանապարհով չի գտնի մտածողությունը, որովհետև վերջինս, ինչպես ապացուցեցի, հենց այստեղ ենթակա չէ սովորական դիտարկմանը։ Ով չի կարող հաղթահարել մատերիալիզմը, նա զուրկ է նկարագրված արտակարգ իրավիճակն իր մեջ ստեղծելու ընդունակությունից, իրավիճակ, որը նրա գիտակցությանը կհասցնի այն, ինչ չի գիտակցվում մնացյալ ամեն տեսակ ոգեղեն գործունեության ժամանակ։ Ով այսպիսի դիրք բռնելու բարի կամք չունի, նրա հետ մտածողության մասին խոսելը նույնն է, ինչ կույրի հետ՝ գույնի մասին։ Բայց միայն թող չկարծի, թե մենք ֆիզիոլոգիական պրոցեսները դնում ենք մտածողության տեղ։ Նա չի բացատրում մտածողությունը, որովհետև այն ընդհանրապես չի տեսնում։
Բայց յուրաքանչյուրի համար, ով օժտված է մտածողությունը դիտարկելու ընդունակությամբ,- իսկ բարի կամքի դեպքում այդպիսի ընդունակություն ունի յուրաքանչյուր նորմալ կազմավորված մարդ,- այս դիտարկումը իր արածներից ամենակարևորն է։ Քանզի նա դիտարկում է մի բան, ինչի առաջացնողը հենց ինքն է. նա գործ ունի նախ ոչ թե ինչ-որ օտար առարկայի, այլ իր սեփական գործունեության հետ։ Նա գիտի, թե ինչպես է առաջանում այն, ինչ դիտարկում է։ Նա թափանցում է հարաբերությունների ու կապերի մեջ։ Դրանով ձեռք է բերվում մի ամուր կետ, որից ելնելով կարելի է հիմնավոր հույսով փնտրել աշխարհի մնացյալ երևույթների բացատրությունը։
Նման ամուր կետ ունենալու զգացողությունը նորագույն փիլիսոփայության հիմնադիր Ռընե Դեկարտին դրդեց ողջ մարդկային գիտելիքը հիմնելու հետևյալ դրույթի վրա. «Ես մտածում եմ, հետևաբար կամ»։ Մնացյալ բոլոր բաները, մնացյալ ողջ անցուդարձը (Geschehen) գոյություն ունեն առանց ինձ՝ չգիտեմ, իբրև ճշմարտությո՞ւն, իբրև խաբկա՞նք, թե՞ երազ։ Միայն մի բան է ինձ անպայմանորեն հաստատ հայտնի, քանզի ես ինքս եմ այն բերում իր հավաստի գոյությանը՝ իմ մտածողությունը։ Որ մտածողությունը, անգամ եթե գոյության մեկ այլ ակունք ունի, եթե գալիս է Աստծուց կամ մեկ այլ տեղից, գոյություն ունի հենց այն իմաստով, որ ես ինքս եմ այն առաջ բերում, դրանում ես վստահ եմ։ Դեկարտը նախ իր դրույթի տակ մեկ այլ իմաստ դնելու ոչ մի իրավասություն չուներ։ Նա կարող էր ընդամենը պնդել, որ աշխարհի բովանդակության շրջանակներում ես ինձ ըմբռնում եմ իմ մտածողության՝ որպես իմ ամենասեփական (ureigensten) գործունեության մեջ։ Թե ինչ պետք է նշանակի դրան կցված «հետևաբար կամ»-ը, այդ մասին շատ են վիճել։ Բայց ինչ-որ իմաստ դա կարող է ունենալ մեն մի պայմանի դեպքում։ Ամենապարզ արտահայտությունը, որ կարող եմ անել որևէ իրի մասին, այն է, որ այն ''կա'', որ այն գոյություն ունի։ Իսկ թե ինչպես կարելի է մոտիկից որոշարկել այդ գոյությունը, դա հնարավոր չէ ասել իսկույն և ոչ մի իրի պարագայում, որ հայտնվում է իմ ապրումների հորիզոնում։ Յուրաքանչյուր առարկա պետք է հետազոտել մյուսների նկատմամբ իր ունեցած հարաբերության մեջ՝ որոշել կարողանալու համար, թե ինչ իմաստով կարելի է խոսել առարկայի մասին որպես գոյություն ունեցողի։ Ապրված որևէ պրոցես կարող է լինել ընկալումների մի քանակություն, բայց և՝ երազ, զգայական պատրանք և այլն։ Կարճ՝ ես չեմ կարող ասել, թե ինչ իմաստով այն գոյություն ունի։ Դա ես չեմ կարող եզրակացնել նաև բուն պրոցեսից։ Դա ես կիմանամ պրոցեսը պյլ իրերի հետ հարաբերության մեջ դիտարկելով։ Բայց այս դեպքում էլ ես ''ավելին'' չեմ գիտենա, քան՝ ինչպես է այն հարաբերվում մյուս իրերին։ Իմ որոնումները ամուր հիմք են գտնում միայն այն ժամանակ, երբ հայտնաբերում եմ մի օբյեկտ, որի դեպքում նրա գոյության իմաստը կարոդ եմ քաղել իրենից իսկ։ Բայց դա ես ինքս եմ որպես մտածող, քանզի ես եմ իմ գոյությանը շնորհում մտածող գործունեության որոշակի, ինքն իր վրա հիմնվող բովանդակություն։ Այժմ, սրանից ելնելով կարոդ եմ հարց տալ՝ մնացյալ իրերը գոյություն ունեն նու՞յն, թե՞ մեկ ուրիշ իմաստով։
Երբ մտածողությունը դարձնում են դիտարկման օբյեկտ, դրանով աշխարհի մնացյալ դիտարկվող բովանդակությանը ավելացնում են ինչ-որ բան, որն այլապես վրիպում է ուշադրությունից, ընդ որում, չի փոխվում այն կերպը, որով մարդը վերաբերվում է մյուս իրերին։ Մեծացվում է դիտարկման օբյեկտների քանակը, բայց ոչ դիտարկման մեթոդը։ Մյուս իրերը դիտարկելիս համաշխարհային անցուդարձին (Weltgeschehen), ինչին ես հիմա դասում եմ նաև դիտարկումը, խառնվում է մի պրոցես, որն աչքաթող է արվում։ Կա մնացյալ ողջ անցուդարձից տարբեր մի բան, որ հաշվի չի առնվում։ Բայց երբ դիտարկում եմ իմ մտածողությունը, ապա նման հաշվի չառնված ոչ մի տարր չի մնում։ Քանզի այն, ինչ այժմ հետին պլանում է առկախ մնում, դարձյալ միայն մտածողությունն է։ Դիտարկված առարկան որակապես նույնն է, ինչպես և նրան ուղղված գործունեությունը։ Իսկ սա նորից մտածողության բնորոշ յուրահատկություններից մեկն է։ Մտածողությունը դիտարկման օբյեկտ դարձնելիս մենք հարկադրված չենք դա անել որակապես տարբեր ինչ-որ բանի օգնությամբ, այլ կարող ենք մնալ այդ նույն տարրում։
Եթե առանց իմ մասնակցության տրված առարկան ես ներմուծում եմ իմ մտածողության մեջ, ապա դուրս եմ գալիս իմ դիտարկման սահմաններից. այնժամ հարց է ծագում՝ ի՞նչն է ինձ այդ անելու իրավունքը տալիս։ Ինչո՞ւ չեմ թողնում, որ առարկան պարզապես ներգործի ինձ վրա։ Ինչպե՞ս է հնարավոր, որ իմ մտածողությունը որևէ կերպ հարաբերվում է առարկային։ Սրանք հարցեր են, որ ստիպված է իրեն տալ յուրաքանչյուր ոք, ով խորհում է սեփական մտային պրոցեսների շուրջ։ Այդ հարցերը վերանում են, երբ մարդ խորհում է բուն մտածողության շուրջ։ Մենք մտածողությանը նրան օտար ոչինչ չենք ավելացնում, ուստի և նման հավելման համար արդարանալու պատճառ չունենք։
Շելլինգն ասում է. «Բնությունը ճանաչել նշանակում է բնությունն արարել»։ Համարձակ բնափիլիսոփայի այս խոսքերը բառացիորեն ընդունողը թերևս իր ողջ կյանքի ընթացքում ստիպված կլինի հրաժարվել բնությունն ընդհանրապես ճանաչելուց։ Քանզի բնությունն արդեն կա, իսկ կրկնական արարման համար պետք է ճանաչել նրա առաջացման սկզբունքները։ Արարվելիք բնության համար թերևս հարկ կլիներ արդեն գոյություն ունեցողից նայելով սովորել նրա գոյության պայմանները։ Բայց այդ նայելով սովորելը, որ պիտի նախորդեր արարմանը, կլիներ բնության ճանաչումը նաև այն դեպքում, եթե նայելով սովորելուց հետո որևէ արարում տեղի չունենար։ Միայն գոյություն չունեցող բնությունը կարելի կլիներ արարել առանց այն ''նախապես'' ճանաչելու։
Այն, ինչ անհնար է բնության դեպքում՝ արարել ճանաչելուց առաջ, մենք իրականացնում ենք մտածողության մեջ։ Եթե մենք կամենայինք մտածողության պարագայում սպասել, մինչ կճանաչենք այն, ապա երբեք չէինք գա դրան։ Մենք վճռականորեն պետք է սկսենք մտածել, որպեսզի այնուհետև ինքնաարարվածի դիտարկմամբ գանք դրա իմացությանը։ Մտածողության դիտարկման համար նախ ինքներս ենք օբյեկտ ստեղծում։ Մնացյալ բոլոր օբյեկտների առկայության համար հոգ է տարված առանց մեր մասնակցության։
Իմ այն դրույթին, թե մենք պետք է մտածենք նախքան մտածողությունը դիտարկելը, որևէ մեկը կարող է հեշտությամբ հակադրել, որպես հավասարազոր մեկ այլ դրույթ՝ թե նույնիսկ մարսողության պարագայում մենք չենք կարող սպասել, մինչ կդիտարկենք մարսողության պրոցեսը։ Դա նման կլիներ այն առարկությանը, որ Պասկալն էր արել Դեկարտին՝ պնդելով, թե կարելի է նաև ասել. «Ես զբոսնում եմ, հետևաբար կամ»։ Անշուշտ, ես պետք է նաև հիմնավորապես մարսեմ նախքան մարսողության ֆիզոլոգիական պրոցեսն ուսումնասիրելս։ Բայց մտածողության դիտարկման հետ դա կարելի կլիներ համեմատել, եթե մարսողությունն այնուհետև ուզենայի ոչ թե մտածելով դիտարկել, այլ՝ ուտել և մարսել։ Բայց զուրկ չէ հիմքից նաև այն, որ մարսողությունը մարսողության առարկա չի դառնում, մտածողությունը, սակայն, միանգամայն կարող է լինել մտածողության առարկա։
Այսպիսով, կասկածից դուրս է մի բան. մտածողության մեջ մենք բռնում ենք աշխարհի անցուդարձի մի եզրից, ուր պիտի ներկա լինենք, որպեսզի ինչ-որ բան գոյավորվի։ Իսկ խնդիրն էլ հենց այդ է։ Ահա սա է պատճառը, թե ինչու են իրերն իմ առջև հառնում այդքան առեղծվածորեն. որովհետև ես դրանց գոյավորման գործին այդքան անմասն եմ։ Ես դրանք պարզապես հայտնաբերում եմ իմ առջև, բայց մտածողության ժամանակ ես գիտեմ, թե ինչպես է դա արվում։ Այդ պատճառով էլ աշխարհի անցուդարձի դիտարկման համար չկա ավելի սկզբնական ելակետ, քան մտածողությունը։
Այժմ կուզենայի հիշատակել լայն տարածում գտած մի մոլորության մասին, որ տիրում է մտածողության առնչությամբ։ Այդ մոլորության էությունն այն է, որ ասում են՝ մտածողությունը ինչպիսին որ է ինքնին, մեզ ոչ մի տեղ չի տրված։ Մեր փորձառություններիի դիտարկումները կապակցող և դրանք հասկացությունների ցանցով պարուրող մտածողությունը ամենևին էլ նույնը չէ, ինչ այն մտածողությունը, որ մենք այնուհետև դուրս ենք կորզում զննվող առարկաներից ու դարձնում մեր դիտարկման առարկա։ Ինչ մենք սկզբում անգիտակցաբար ներհյուսում ենք իրերի մեջ, միանգամայն ուրիշ բան է, քան այն, ինչ մենք հետո գիտակցա¬բար նորից զատում ենք։
Նման եզրակացություն անողը չի ըմբռնում, որ այս կերպ իրեն միանգամայն անհնար է խույս տալ մտածողությունից։ Ես ամենևին չեմ կարող դուրս գալ մտածողությունից, եթե ուզում եմ դիտարկել մտածողությունը։ Նախապես գիտակցված մտածողությունը հետագայում գիտակցված մտածողությունից տարբերելիս չպետք է թերևս մոռանալ, որ այդ տարբերակումը միանգամայն արտաքին տարբերակում է, որը բուն առարկայի հետ ոչ մի կապ չունի։ Իրը մտածելով դիտարկելիս ես այն բոլորովին էլ մեկ ուրիշ իրի չեմ վերածում։ Կարող եմ մտածել, որ հիմնովին տարբեր զգայարաններ և այլ կերպ գործող բանականություն ունեցող ինչ-որ էակ կարող է միանգամայն այլ պատկերացում ունենալ ձիու վերաբերյալ, քան ես, բայց ես չեմ կարող մտածել, թե սեփական մտածողությունս իմ դիտարկմամբ փոխվում է մեկ ուրիշի։ Ես ինքս եմ դիտարկում իմ իսկ արածը։ Խոսքն այժմ այն մասին չէ, թե ինչով է առանձնանում իմ մտածողությունը մեկ այլ բանականության համար, քան իմն է, այլ այն, թե ինչպիսին է այն ինձ համար։ Բայց, անշուշտ, ''իմ'' մտածողության պատկերը մեկ այլ բանականության մեջ ավելի ճշմարտացի չի կարող լինել, քան իմ սեփականն է։ Եթե ինքս չլինեի մտածող էակը, այլ մտածողությունն իմ առջև հառներ որպես ինձ օտարոտի մի էակի գործունեություն, միայն այդ դեպքում ես կարող էի ասել, որ մտածողության իմ պատկերը թեև ինչ-որ որոշակի ձևով է հանդես գալիս, բայց թե ինքնին ինչպիսին է այդ էակի մտածողությունը, ես չեմ կարող իմանալ։
Բայց ես առայժմ չնչին իսկ առիթ չեմ տեսնում դիտարկելու իմ սեփական մտածողությունը մեկ այլ դիրքից։ Չէ՞ որ մնացյալ ողջ աշխարհը ես դիտարկում եմ մտածողության օգնությամբ։ Ինչպե՞ս կարող եմ իմ մտածողության պարագայում դրանից բացառություն անել։
Այսպիսով, ես համարում եմ բավարար չափով արդարացված, երբ աշխարհը դիտարկելիս ելնում եմ մտածողությունից։ Երբ Արքիմեդը հայտնաբերեց լծակը, կարծում էր, թե դրա օգնությամբ կարոդ է շուռ տալ ողջ տիեզերքը, եթե գտներ մի կետ, որին կարողանար հենել իր գործիքը։ Նրան հարկավոր էր մի բան, որը հենվեր ինքն իր վրա և ոչ թե մեկ այլ բանի։ Ի դեմս մտածողության՝ մենք ունենք մի սկզբունք, որ գոյություն ունի ինքնին։ Սրանից ելնելով՝ փորձենք ըմբռնել աշխարհը։ Մտածողությանը մենք կարող ենք հասու լինել իր իսկ միջոցով։ Միայն թե հարցն այն է՝ արդյո՞ք դրա միջոցով կարող ենք ձեռք զարնել նաև մեկ այլ բանի։
Մինչ այժմ ես խոսել եմ մտածողության մասին, չանդրադառնալով նրա կրողին՝ մարդու գիտակցությանը։ Արդի փիլիսոփաների մեծամասնությունն ինձ կառարկի՝ մինչ մտածողությունը պետք է լինի գիտակցություն։ Այդ պատճառով պիտի ելնել գիտակցությունից և ոչ թե մտածողությունից։ Առանց գիտակցության չկա մտածողություն։ Դրա դեմ ստիպված եմ առարկել՝ եթե կամենում եմ պարզել, թե ինչ հարաբերություն կա մտածողության և գիտակցության միջև, ապա դրա շուրջ ես պետք է մտորեմ։ Սրանով ես կանխադրում եմ մտածողությունը։ Դրան կարելի է, իհարկե, պատասխանել՝ եթե փիլիսոփան կամենում է ''ըմբռնել'' գիտակցությունը, ապա նա օգտվում է մտածողությունից. այդքանով էլ կանխադրում է այն. բայց կյանքի սովորական ընթացքում մտածողությունը ծագում է գիտակցության ներսում և հետևաբար կանխադրում այն։ Եթե այս պատասխանը տրվեր մտածողություն ստեղծել կամեցող աշխարհի Արարչին, ապա այն, անկասկած, արդարացի կլիներ։ Իհարկե, անհնար է գոյացնել մտածողությունը՝ առանց նախապես գիտակցություն առաջ բերելու։ Բայց փիլիսոփայի համար խոսքն աշխարհի արարման մասին չէ, այլ՝ դրա ըմբռնման։ Այդ պատճառով էլ նա պետք է ելակետեր փնտրի աշխարհի ոչ թե արարման, այլ ըմբռնման համար։ Ինձ համար միանգամայն տարօրինակ է, երբ փիլիսոփային հանդիմանում են, որ նա ամեն բանից առաջ մտահոգվում է իր սկզբունքների ճշտությամբ և ոչ թե անմիջապես այն առարկաներով, որ ուզում է ըմբռնել։ Աշխարհի Արարիչն ամենից առաջ պետք է իմանար, թե ինչպես գտնել մտածողության կրող, իսկ փիլիսոփան պետք է որոնի հաստատուն հիմք, որից ելնելով էլ կարողանա ըմբռնել առկան։ Ինչ օգուտ, եթե ելնենք գիտակցությունից և այն ենթարկենք մտածող դիտարկման, եթե նախապես ոչինչ չգիտենք ''մտածող'' դիտարկման միջոցով իրերի վերաբերյալ պարզաբանումներ ստանալու հնարավորության մասին։
Մենք նախ պետք է դիտարկենք մտածողությունը միանգամայն չեզոք ձևով՝ չհարաբերեցնելով որևէ մտածող սուբյեկտի կամ որևէ մտածյալ օբյեկտի հետ։ Քանզի ի դեմս սուբյեկտի և օբյեկտի մենք ունենք արդեն հասկացություններ, որ կազմվում են մտածողության միջոցով։ Անժխտելի է. ''մինչ որևէ այլ բան ըմբռնել կարողանալը նախ պետք է ըմբռնել մտածողությունը'': Սա ժխտողը աչքաթող է անում այն հանգամանքը, որ ինքը, որպես մարդ, արարման ոչ թե սկզբնական, այլ եզրափակող օղակն է։ Այդ իսկ պատճառով կարելի է հասկացությունների միջոցով աշխարհի բացատրման համար ելնել ոչ թե կեցության ժամանակային առումով առաջին տարրերից, այլ նրանից, ինչ մեզ տրված է իբրև ամենամերձավորը, ամենամտերմիկը։ Մենք մի ցատկով չենք կարոդ տեղափոխվել աշխարհի սկիզբ, որպեսզի այնտեղ սկսենք մեր դիտարկումը, այլ պետք է ելնենք ներկա պահից և տեսնենք՝ արդյո՞ք ավելի ուշ պահից կարող ենք գալ ավելի վաղին։ Քանի դեռ երկրաբանությունը երկրի ներկայիս վիճակը բացատրելու նպատակով խոսում էր մտացածին հեղաշրջումների մասին, խարխափում էր խավարում։ Իսկ երբ սկսեց ուսումնասիրել, թե ներկայումս Երկրի վրա դեռ ինչ պրոցեսներ են կատարվում, և դրանցից եզրակացրեց անցած փուլերի մասին, միայն այդ պահից իր ոտքերի տակ ամուր հող գտավ։ Քանի դեռ փիլիսոփայությունն ընդունում է բոլոր հնարավոր սկզբունքները, ինչպիսիք են ատոմը, շարժումը, մատերիան, կամքը, անգիտակցականը, այն կմնա օդում կախված։ Միայն այն ժամանակ, երբ փիլիսոփան բացարձակ վերջինը կդիտի իբրև իր առաջինը, կկարողանա հասնել նպատակին։ Իսկ այդ բացարձակ վերջինը, ինչին հասել է աշխարհի զարգացումը, ''մտածողությունն'' է։
Կան մարդիկ, որ ասում են՝ մեր մտածողությունն ինքնին ճիշտ է թե ոչ, միևնույն է, մենք դա հաստատապես չենք կարող պարզել։ Ուրեմն, ելակետն այնուամենայնիվ մնում է կասկածահարույց։ Սա ճիշտ այնքան է խելամիտ, որքան եթե կասկածներ տածեինք՝ արդյո՞ք ծառը ճիշտ է, թե ոչ։ Մտածողությունը փաստ է. իսկ փաստի ճիշտ կամ սխալ լինելու մասին խոսելն անիմաստ է։ Ծայրահեղ դեպքում ես կարող եմ կասկածներ ունենալ՝ արդյո՞ք մտածողությունը ճիշտ է կիրառվում, թե ոչ, ինչպես կարող եմ կասկածել, թե արդյոք որևէ ծառ կարո՞ղ է համապատասխան փայտ տալ այս կամ այն գործիքը պատրաստելու համար։ Ցույց տալ, թե որքանով է աշխարհի վրա մտածողության կիրառությունը ճիշտ կամ սխալ, դա է հենց լինելու այս գրվածքի խնդիրը։ Կարող եմ հասկանալ, եթե որևէ մեկը կասկած է տածում մտածողության միջոցով աշխարհի մասին ինչ-որ բան իմանալու վերաբերյալ, բայց չեմ հասկանում, թե ինչպես մարդ կարող է կասկածել ինքնին մտածողության ճշտությանը։
''1918 թ. նոր հրատարակության հավելում։'' Նախորդ դատողություններում մատնանշվում է մտածողության և հոգու մնացյալ բոլոր գործունեությունների միջև գոյություն ունեցող նշանակալից տարբերությունը որպես փաստ, որ բացվում է իրոք անաչառ դիտարկմանը։ Ով չի ձգտում հասնել այս անաչառ դիտարկմանը, նա գայթակղված կլինի առարկություններ բերելու այս դատողությունների դեմ, ինչպես օրինակ, այս մեկը՝ երբ ես մտածում եմ վարդի մասին, ապա դրանով ևս արտահայտվում է ընդամենը իմ «Ես»-ի հարաբերությունը վարդի նկատմամբ, ինչպես և վարդի գեղեցկությունը զգալիս։ Մտածողության ժամանակ ինչ-որ հարաբերություն կա «Ես»-ի և առարկայի միջև ճիշտ այնպես, ինչպես օրինակ, զգացողության կամ ընկալոդության ժամանակ։ Նման առարկություն անողը հաշվի չի առնում, որ ''միայն'' մտածողության գործունեության մեջ է «Ես»-ը գիտակցում իրեն որպես ''մեկ'' էություն գործողի հետ՝ ընդհուպ մինչև գործունեության բոլոր ճյուղավորումները։ Հոգու ոչ մի այլ գործունեության ժամանակ բանն անմնացորդ այդպես չէ։ Եթե, օրինակ, կա հաճույքի զգացում, ապա առավել նրբին դիտարկումը կարող է միանգամայն տարբերել, թե որքանով է «Ես»-ն իրեն գործողի հետ միասնական գիտակցում և որքանով է պասսիվ, այնպես որ հաճույքը պարզապես հանդես գա «Ես»–ի համար։ Այդպես է բանը նաև հոգու մնացյալ գործունեությունների դեպքում։ Միայն թե չպետք է շփոթել «մտապատկերներ ունենալը» մտքերը մտածողությամբ մշակելու հետ։ Մտապատկերները կարող են հո¬գում հանդես գալ երազի պես, ինչպես անորոշ ներշնչանքները։ Դա ''մտածողություն'' չէ։- Անշուշտ, ինչ-որ մեկն այժմ կարող է ասել՝ եթե մտածողությունն այդպես է հասկացվում, ապա կամեությունը նույնպես մտածողության մեջ է, և այստեղ գործ ունենք ոչ միայն սոսկ մտածողության, այլև մտածողության կամեության հետ։ Բայց դա իրավունք կտա միայն ասելու՝ ճշմարիտ մտածողությունը պետք է միշտ կամեցվի (gewollt sein)։ Միայն թե սա ոչ մի կապ չունի մտածողության՝ այս բացատրություններում տրված բնորոշման հետ։ Որքան էլ մտածողության էությունը անհրաժեշտ դարձնի այն հանգամանքը, որ մտածողությունը ''կամեցվի'', կարևորն այն է, որ չի կամեցվի ոչ մի բան, ինչն իրականանալիս անմնացորդ չհայտնվի «Ես»-ի առջև որպես վերջինիս սեփական, նրա կողմից շրջահայելի գործունեություն։ Նույնիսկ պետք է ասել, որ մտածողության այստեղ արժևորված էության ''պատճառով'' այդ մտածողությունը դիտարկողին բացահայտվում է որպես լիովին ''կամեցված''։ Ով ջանում է իսկապես ներթափանցել այն ամենի մեջ, ինչ խնդրո առարկա է դառնում մտածողության գնահատման գործում, նա չի կարող չնկատել, որ հոգու այս գործունեությանն է բաժին ընկնում այն յուրահատկությունը, ինչի մասին այստեղ խոսք է գնում։
Գրքիս հեղինակի կողմից իբրև մտածող շատ գնահատված մի անձնավորություն նրան առարկել է, որ չի կարելի խոսել մտածողության մասին այնպես, ինչպես այստեղ է արվում, որովհետև ընդամենը պատրանք է այն, ինչը կարծում ենք, թե դիտարկում ենք որպես գործուն մտածողություն։ Իրականում դիտարկում ենք սոսկ չգիտակցված ինչ-որ գործունեության արդյունքները, գործունեություն, որ ընկած է մտածողության հիմքում։ Եվ միայն որովհետև այդ չգիտակցված գործունեությունը չի դիտարկվում, պատրանք է առաջանում, իբր դիտարկվող մտածողությունը գոյություն ունի իր իսկ միջոցով, ինչպես էլեկտրական կայծերի արագորեն իրար հաջորդող լուսարձակումներն են շարժման պատրանք ստեղծում։ Այս առարկությունը ևս հիմնվում է իրերի դրության ընդամենը ոչ ճշգրիտ հայեցողության վրա։ Այդպիսի առարկություն անոդը հաշվի չի առնում, որ մտածողության ''մեջ'' գտնվող «Ես»-ը ինքն է դիտարկում իր գործունեությունը։ «Ես»-ը մտածողությունից դուրս պիտի լիներ՝ նման պատրանքի մեջ ընկնելու համար, ինչպես էլեկտրական կայծերի միջոցով արագորեն իրար հաջորդող լուսարձակումների ժամանակ։ Ավելի շուտ կարելի է ասել՝ նման համեմատություն անողը խիստ սխալվում է, ինչպես, ասենք, նա, ով շարժման մեջ գտնվող լույսի մասին կպնդեր, թե ամենուրեք, որտեղ լույսը հայտնվում է, այն նորից վառվում է ինչ-որ անծանոթ ձեռքի կողմից։- Ոչ, ով մտածողության մեջ այլ բան է կամենում տեսնել, քան բուն «Ես»–ի մեջ իրականացվող շրջահայելի գործունեությունը, նախ պետք է կույր դառնա այս հասարակ, դիտարկմանը տրված փաստի հանդեպ, որպեսզի հետո մտածողության հիմքում դնի ինչ-որ վարկածային գործունեություն։ Ով կույր չի ձևանում, նա պետք է գիտակցի, որ այն ամենը, ինչն ինքն է այս կերպ իր կողմից «հավելում» մտածողությանը, դուրս է տանում մտածողության էությունից։ Անաչառ դիտարկումը ցույց է տալիս, որ մտածողության էությանը չի կարելի վերագրել որևէ բան, որը չլինի բուն մտածողության մեջ։ Անհնար է մտածողության ոլորտը թողնելով գալ մի բանի, ինչը ''պայմանավորում'' է մտածողությունը։
=== IV. Աշխարհը որպես ընկալում (38)===