«Պրոլեգոմեններ»

հեղինակ՝ Իմմանուել Կանտ թարգմանիչ՝ Սերգեյ Ստեփանյան (գերմաներենից) աղբյուր՝ «Պրոլեգոմեններ»

Անավարտ Այս ստեղծագործությունը դեռ ամբողջովին տեղադրված չէ Գրապահարանում



ՊՐՈԼԵԳՈՄԵՆՆԵՐ

ԱՊԱԳԱ ԱՄԵՆ ՄԵՏԱՖԻԶԻԿԱՅԻ

ՆԱԽԱԲԱՆ

Այս պրոլեգոմենները ոչ թե աշակերտների, այլ ապագա ուսուցիչների համար են. ընդ որում, պիտի ծառայեն վերջիններիս ոչ թե արդեն գոյություն ունեցող գիտությունը շարադրելու, այլ նախ և առաջ ինքը այդ գիտությունը ստեղծելու համար:

Կան ուսյալ այրեր, որոնց համար փիլիսոփայություն է հենց փիլիսոփայության պատմությունը (ինչպես հին, այնպես էլ նոր), այս պրոլեգոմենները գրված են ոչ նրանց համար: Նրանք պետք է սպասեն, որ հենց իր՝ բանականության աղբյուրից ինչ-որ բան քաղել ջանացողները ավարտեն իրենց գործը և, երբ իրենց հերթը գա, տեղեկություն տան աշխարհում եղածի մասին: Հակառակ դեպքում անկարելի է ասել մի բան, որը սրանց կարծիքով արդեն ասված չլիներ, իսկ դա իսկապես կարող էր նաև ամեն գալիքի անսխալ կանխասություն լինել, քանզի հաշվի առնելով, որ մարդկային դատողականությունը բազում դարեր զանազան կերպով երազել է անթիվ առարկաների մասին, բոլորովին էլ դժվար չէ ամեն մի նոր [մտքի] համար գտնել որևէ հինը, վերջինիս հետ որոշ նմանություն ունեցողը:

Ես մտադիր եմ համոզել բոլոր նրանց, ովքեր արժանի են համարում մետաֆիզիկայով զբաղվելը, որ միանգամայն անհրաժեշտ է մի կողմ դնել իրենց աշխատանքը, չարված դիտել մինչև այժմ արված ամեն ինչ ու նախ և առաջ հարց տալ. ընդհանրապես հնարավո՞ր է արդյոք այնպիսի բան, ինչպիսին է մետաֆիզիկան:

Եթե այն գիտություն է, ապա ինչպե՞ս է, որ մյուս գիտությունների նմանությամբ չի կարողանում համընդհանուր և տևական հավանության արժանանալ: Իսկ եթե ոչ, ապա ինչու՞ է, այսուհանդերձ, մշտապես մեծարվում իբրև գիտություն և երբեք չմարող, բայց նաև երբեք չիրականացող սպասումների մեջ պահում մարդկային դատողականությունը: Հետևաբար, անկախ այն բանից՝ կապացուցենք մենք մեր իմացությունը թե չիմացու-

թյունը, միևնույն է, պետք է նշված գիտության բնույթի վերաբերյալ երբևէ հաստատուն մի բանի հանգենք, որովհետև վերջինիս ներկա ընթացքը այլևս չի կարող շարունակվել: Գրեթե զավեշտական է թվում, որ այն դեպքում, երբ ցանկացած այլ գիտություն չդադարող առաջընթաց է ապրում, մետաֆիզիկան, որը ցանկություն ունի լինել ինքը իմաստությունը և որի պատգամներին է դիմում յուրաքանչյուր ոք, անընդհատ պտտվում է նույն տեղում, առանց մեկ քայլ իսկ առաջ շարժվելու: Նրանից նույնիսկ հեռացել են իր բազում կողմնակիցները, և հազիվ թե նրանք, ովքեր այլ գիտություններում փայլելու համար իրենց բավական վստահ են զգում, կկամենային իրենց փառքը վտանգել այստեղ, ուր մնացած բոլոր առարկաներից անգետ ցանկացած մեկը համարձակվում է վճռորոշ դատողություն անել, և դա այն պատճառով, որ մետաֆիզիկայի բնագավառում իսկապես բացակայում են կայուն չափն ու կշիռը՝ հիմնավորվածությունը մակերեսային բարբաջանքից տարբերելու համար:

Սակայն տարօրինակ ոչինչ չկա, որ մի գիտության երկար մշակումից հետո, երբ սկսում են զարմանալ, թե որքան հեռու է այն արդեն գնացել, վերջապես ինչ֊որ մեկը հարց է հղանում՝ իսկ հնարավո՞ր է արդյոք այդպիսի գիտությունն ընդհանրապես և եթե հնարավոր է, ապա ինչպե՞ս: Մարդկային բանականությունը կառուցելու այնպիսի սեր ունի, որ արդեն վերստին քանդել է բազմիցս կերտած աշտարակը տեսնելու համար, թե որքան լավ է դրված հիմքը: Երբեք ուշ չէ խոհեմ ու իմաստուն դառնալ, բայց եթե ուշ է գալիս ըմբռնումը, ապա միշտ ավելի դժվար է այն գործի դնել:

Հարցը, թե արդյոք հնարավոր է այս կամ այն գիտությունը, ենթադրում է, որ կասկածի տակ է առնված այդ գիտության իրականությունը: Սակայն նման կասկածը կվիրավորի ցանկացած մեկին, ում ողջ ունեցվածքը գուցե հենց այդ թվացյալ գանձն էր. ահա ինչու կասկած արտահայտողը պիտի միշտ պատրաստ լինի, որ նրան ընդդիմանալու են բոլոր կողմերից: Ոմանք, իրենց հին ու հենց այդ պատճառով օրինական համարվող ունեցվածքի հպարտ գիտակցությամբ, իրենց մետաֆիզիկական դասագրքերը ձեռքներին, արհամարհանքով կչափչփեն վերջինիս, իսկ մյուսները, ովքեր երբեք ոչինչ չեն տեսնում

բացի նրանից, ինչը նման է երբեմնի ինչ֊որ տեղ իրենց տեսածին, չեն հասկանա այդ մարդուն, և որոշ ժամանակ ամեն բան կմնա այնպես, կարծես չի պատահել ոչինչ, որ թույլ կտար մտահոգվել մոտեցող փոփոխությամբ կամ հուսալ այն:

Բայց և այնպես ես համարձակվում եմ կանխագուշակել, որ այս պրոլեգոմեններն ընթերցելիս ինքնուրույն մտածող մարդը ոչ միայն կասկածի տակ կառնի մինչև այժմ եղած գիտությունը, այլև հետագայում լիովին կհամոզվի, որ այդպիսինը բնավ չէր կարող լինել, քանի դեռ չեն կատարվել այստեղ արտահայտվելիք պահանջները, որոնք ընկած են այդ գիտության հնարավորության հիմքում, և որովհետև այդ պահանջները երբեք չեն բավարարվել, ընթերցողը կհամոզվի, որ ընդհանրապես ոչ մի մետաֆիզիկա դեռևս չկա: Սակայն հաշվի առնելով, որ այդ գիտության պահանջարկը երբեք չի կարող կորչել*, քանզի ընդհանուր մարդկային բանականության հետաքրքրությունն անչափ սերտորեն է կապված վերջինիս, ընթերցողը կխոստովանի մետաֆիզիկայի լիակատար ռեֆորմի կամ, ավելի ճիշտ, նրա նոր ծննդյան, իհարկե, ըստ մինչև այժմ բոլորովին անհայտ պլանի, անխուսափելի մոտալուտը, անկախ այն բանից, թե որքան ժամանակ կհակադրվեն դրան:

Լոկի և Լայբնիցի «Փորձերից»1 կամ, ավելի ճիշտ, հենց մետաֆիզիկայի գոյացումից ի վեր նրա ամբողջ պատմության ընթացքում չի եղել որևէ իրադարձություն, որն այդքան վճռորոշ կարող էր լինել նրա ճակատագրի համար, որքան մետաֆիզիկայի վրա Դևիդ Հյումի կատարած հարձակումը2: Նա լույս չսփռեց իմացության այս տեսակի վրա, սակայն հենց նա գցեց այն կայծը, որից կարելի էր լույս ստանալ, եթե գտնվեր պատշաճ աբեթ, որի այրումը խնամքով կապահովվեր և կուժեղացվեր:

Հյումը ելնում էր հիմնականում միայն մեկ, բայց մետաֆիզիկայի համար կարևոր պատճառի և հետևանքի կապի հասկացությունից (այսինքն՝ նաև դրան հետևող ուժի, գործողության և այլ հասկացություններից)՝ պահանջելով բանականությունից, որը

• Rusticus exspectal, dum deflaut amnis, at ille

Labitur et labetur in omne volubilis aevum. Horatius3

պնդում էր, թե ինքն է ծնունդ տվել այդ հասկացությանը, պատասխան տալ, թե ինչ իրավունքով է նա մտածում, որ մի բան կարող է ունենալ հատկություն, ըստ որի եթե այն առաջադրված է, ապա դրանով իսկ անհրաժեշտաբար առաջադրված պետք է լինի նաև մեկ ուրիշ բան. չէ՞ որ սա է պատճառի հասկացության իմաստը: Նա անառարկելիորեն ապացուցեց, որ բանականությունը բոլորովին չի կարող այդ կապը մտածել a priori և ելնելով հասկացություններից, որովհետև այդ կապը բովանդակում է անհրաժեշտություն, մինչդեռ բոլորովին անհասկանալի է, թե ինչու եթե կա մի բան, անհրաժեշտաբար պետք է գոյություն ունենա նաև մեկ այլ բան, և ինչպես կարելի է նման կապի մասին հասկացությունը ներմուծել a priori: Այստեղից Հյումը եզրակացրեց, որ բանականությունը լիովին խաբում է իրեն այդ հասկացությամբ և սխալմամբ սեփական զավակի տեղ ընդունում, մինչդեռ սա այլ բան չէ, քան երևակայության խառնածին, որը փորձից բեղմնավորված՝ ասոցիացիայի օրենքին է ենթարկել որոշակի պատկերացումներ և այստեղից բխող սուբյեկտիվ անհրաժեշտությունը, այսինքն՝ սովորությունը, մղել օբյեկտիվ ըմբռնված անհրաժեշտության տեղը: Այստեղից էլ նա եզրակացրեց, որ բանականությունը բոլորովին զուրկ է նույնիսկ ընդհանուր ձևով այդ կապերը մտածելու կարողությունից, քանի որ այդ դեպքում նրա հասկացությունները կլինեին սոսկ հորինվածքներ, և նրա իբրև թե a priori հանդիսացող բոլոր իմացությունները ոչ այլ ինչ են, քան սխալ ձևով պիտակված սովորական փորձեր, կամ այլ կերպ ասած՝ առհասարակ ոչ մի մետաֆիզիկա չկա և չի կարող լինել*:

• Այնուամենայնիվ այս կործանարար փիլիսոփայությունը Հյումն անվանում էր մետաֆիզիկա և կարևոր տեղ էր հատկացնում դրան: «Մետաֆիզիկան և բարոյականությունը, - ասում էր նա («Փորձեր», 4-րդ մաս, գերմաներեն թարգմանության էջ 214),- գիտության կարևորագույն ճյուղերն են. մաթեմատիկան և բնագիտությունը չունեն դրանց արժեքի կեսն իսկ»: Բայց այս խորաթափանց այրն այստեղ տեսնում էր միայն այն նեգատիվ օգուտը, որ կարող էր ընձեռել սպեկուլյատիվ բանականության սանձարձակ հավակնությունների չափավորումը՝ մեկընդմիշտ վերջ դնելու համար այդքան անվերջ և շարունակվող վեճերին, որոնք շփոթության մեջ են գցում մարդկային ցեղը, բայց միևնույն ժամանակ նա աչքաթող արեց

Որքան էլ հապճեպ ու սխալ էր նրա հետնությունը, այնուամենայնիվ գոնե հիմնվում էր հետազոտության վրա, իսկ սա արժանի էր, որ ժամանակի լավագույն գլուխները միավորվեին և լուծում տային խնդրին այն իմաստով, որով դա առաջ էր քաշել Հյումը, և լուծումը լիներ հնարավորին չափ բարեհաջող, ինչը շուտով կհանգեցներ այդ գիտության լիակատար ռեֆորմին:

Սակայն մետաֆիզիկայի նկատմամբ վաղուց ի վեր անբարեհաճ ճակատագիրը ցանկացել էր, որ Հյումին ոչ ոք չհասկանար: Անկարելի է սառնասրտորեն նշել, թե ինչպես նրա հակառակորդները՝ Ռիդը, Օսվալդը, Բիտտին և վերջապես Պրիստլին4, չէին շոշափում նրա խնդրի կորիզը՝ մշտապես իբրև ճանաչված ընդունելով հենց այն, ինչը նա կասկածի տակ էր առնում, և ընդհակառակը, եռանդով ու հաճախ մեծ անհամեստությամբ ապացուցելով այն, ինչին նա երբեք չէր կասկածել, նրանք այնքան չէին հասկացել Հյումի բարեփոխման կոչը, որ ամեն բան մնաց նույն վիճակում, կարծես ոչինչ չէր պատահել: Հարցն այն չէր, թե ճիշտ է արդյոք պատճառի հասկացությունը կամ կիրառելի և անհրաժեշտ է արդյոք բնությունը ճանաչելու համար, քանի որ Հյումը երբեք կասկածի տակ չէր առել այն: Հարցը հետևյալն էր՝ արդյո՞ք այդ հասկացությունը a priori մտածվում է բանականությամբ և այդկերպ ունի՞ արդյոք ամեն փորձից անկախ ներքին ճշմարտություն և հետնաբար կիրառելիություն, որը սահմանափակված չէ միայն փորձի առարկաներով. սրա բացատրությունն էր ակնկալում Հյումը: Խոսքն ընդամենը այդ հասկացության ծագման մասին էր, այլ ոչ դրա կիրառության անհրաժեշտության, եթե բացատրված լիներ ծագումը, ապա դրանով իսկ տրված կլինեին դրա կիրառության պայմանները և ոլորտը, որում այն կարող էր նշանակալի լինել:

Այդ հռչակավոր այրի հակառակորդները նրա խնդրի պահանջները բավարարելու համար պարտավոր էին շատ խորը այն պոզիտիվ վնասը, որը կարող էր առաջ գալ, եթե բանականությունը գրկված լիներ կարևորագույն հեռանկարներից, որոնք և միայն հնարավորություն են տալիս նրան կամքի առջև դնել իր բոլոր ձգտումների գերագույն նպատակը:

թափանցել բանականության բնույթի մեջ, քանի որ վերջինս գործ ունի զուտ մտածողության հետ, իսկ դա վեր էր նրանց ուժերից: Այդ իսկ պատճառով նրանք առանց որևէ ըմբռնման ընդդիմանալու ավելի հարմար միջոց մոգոնեցին, այն է՝ հիմնվում էին մարդկային ընդհանուր դատողականության վրա: Հիրավի, երկնային մեծ պարգև է մարդկային ուղիղ (կամ, ինչպես նորերս ասում են, հասարակ) դատողականություն ունենալը: Այդ դատողականությունը, սակայն, պետք է ապացուցել գործերով, մարդու մտածած և արտահայտած մտքերի խորությամբ ու խոհեմությամբ, և ոչ վկայակոչելով նրան, ինչպես պատգամախոսին, երբ խելացի ուրիշ ոչինչ ի վիճակի չեն ներկայացնելու նրա արդարացման օգտին: Երբ ըմբռնումն ու գիտությունը գտնում են իրենց վախճանը, ապա հենց այդժամ և ոչ ավելի վաղ վկայակոչել ընդհանուր դատողականությունը,- սա է նոր ժամանակների խորամանկ հնարքներից մեկը, որով զինված ամենամակերեսային շաղակրատը կարող է հանգիստ վեճի բռնվել ամենահիմնավոր մտածողի հետ և չզիջել: Բայց քանի դեռ կա ըմբռնման գեթ փոքր մնացուկ, մենք կզգուշանանք դիմել այդ ծայրահեղ միջոցին: Ուշադիր քննության դեպքում կերևա, որ այդ վկայակոչումը ոչ այլ ինչ է, եթե ոչ հղում ամբոխի դատողությանը, որի հավանությունից փիլիսոփան կարմրում է, իսկ անուն հանած սրախոսը՝ ցնծում և քաջալերվում: Բայց ես կարծում եմ, որ Հյումը կարող էր նույնպիսի առողջ բանականության հավակնել, որպիսին ուներ Բիտտին, և, բացի այդ, նա կարող էր հավակնել նաև մի բանի, որը հաստատ պակասում էր Բիտտիին, այն է՝ քննադատական բանականության, որը սահմանների մեջ է պահում ընդհանուր դատողականությունը, որպեսզի վերջինս չտարվի սպեկուլյացիաներով և չցանկանա դրանց վերաբերյալ ինչ֊որ բան որոշել, քանի որ նա ի վիճակի չէ հիմնավորել իր սկզբունքները, չէ՞ որ միայն այդկերպ նա կմնա առողջ դատողականություն: Սղոցն ու կացինը միանգամայն հարմար են փայտանյութը մշակելու համար, սակայն պղնձի վրա փորագրելու համար անհրաժեշտ է փորագրիչ ասեղ: Այսպես, գործածելի է ինչպես առողջ, այնպես էլ սպեկուլյատիվ դատողականությունը, սակայն յուրաքանչյուրն իր տեղում, առաջինը՝ դատողություններում, որոնք անմիջականորեն

գործածական են փորձում, իսկ երկրորդը՝ ընդհանուր դատողություններում, որոնք կազմված են սոսկ հասկացություններից, այսպես օրինակ, մետաֆիզիկայում, որտեղ իրեն թեև շատ հաճախ per antiphrasin առողջ անվանող դատողականությունը ոչ մի դատողություն չունի:

Ես բաց խոստովանում եմ, որ հենց Դևիդ Հյումի ներշնչած միտքն էր, որ շատ տարիներ առաջ առաջին անգամ խանգարեց իմ դոգմատիկ նիրհը և սպեկուլյատիվ փիլիսոփայության բնագավառում բոլորովին այլ ուղղություն հաղորդեց իմ հետազոտություններին: Բայց ես բնավ էլ չհետևեցի նրա եզրահանգումներին, որոնք առաջ եկան սոսկ այն պատճառով, որ Հյումը չէր պատկերացնում իր խնդիրն ամբողջությամբ, այլ հանգել 1ր այդ խնդրի միայն մեկ մասին, որը, եթե նկատի չառնենք ամբողջը, ոչ մի տեղեկություն չի կարող տալ: Երբ սկսում ենք որևէ հիմնավորված, թեպետ չզարգացված մտքից, որը մեզ կտակել է ուրիշը, ապա թերևս կարելի է հուսալ, որ հետագա խորհրդածությունների արդյունքում կանենք ավելին, քան հաջողվել էր այն խորաթափանց այրին, ում պարտական ենք լույսի առաջին կայծը:

Այսպես, ես նախ մտածեցի՝ իսկ չի՞ կարելի արդյոք Հյումի առարկությունը ներկայացնել ընդհանուր ձևով, և շուտով գտա, որ պատճառի և գործողության կապի հասկացությունը բոլորովին էլ միակը չէ, որի շնորհիվ դատողականությունը a priori մտածում է իրերի կապերը, ավելին, ես գտա, որ ողջ մետաֆիզիկան կազմված է նման հասկացություններից: Ես փորձեցի հավաստիանալ նրանց քանակի մեջ, և երբ դա ինձ հաջողվեց այնպես, ինչպես ցանկանում էի, այն է՝ ելնելով մեկ սկզբունքից, ես դիմեցի այդ հասկացությունների դեդուկցիային, որոնց առումով արդեն համոզվել էի, որ դրանք, ինչպես և զգուշանում էր Հյումը, դուրս են բերված ոչ թե փորձից, այլ գոյացել են զուտ դատողականությունից: Այդ դեդուկցիան, որ անհնար էր թվում իմ խորաթափանց նախորդին և որը, բացառությամբ նրա, ոչ մեկի մտքով չէր էլ կարող անցնել, թեպետ յուրաքանչյուր ոք համարձակորեն օգտվում էր այդ հասկացություններից՝ առանց հարցնելու, թե ինչի վրա է հիմնվում դրանց օբյեկտիվ նշանակալիությունը,- այդ դեդուկցիան, ասում եմ ես, ամենա-

դժվարն էր այն ամենի մեջ, ինչը երբևէ կարող էր ձեռնարկվել հանուն մետաֆիզիկայի, և վատագույնն այստեղ այն է, որ ինքը մետաֆիզիկան, իր եղած չափերով, չնչին օգուտ իսկ չտվեց, որովհետև հենց նշված դեդուկցիան պետք է նախ կազմեր մետաֆիզիկայի հնարավորությունը: Քանի որ ինձ հաջողվեց Հյումի պրոբլեմը լուծել ոչ միայն հատուկ դեպքի, այլև զուտ բանականության ամբողջ ունակության համար, ապա ես կարող էի արդեն վստահ, թեև դանդաղ քայլերով առաջ շարժվել, որպեսզի ի վերջո, ելնելով ընդհանուր սկզբունքներից, ամբողջապես որոշարկեի զուտ բանականության ողջ ոլորտը իր սահմանների, ինչպես նաև բովանդակության առումով: Սա հենց այն էր, ինչի կարիքն ուներ մետաֆիզիկան իր սիստեմը ճիշտ նախագծով կառուցելու համար:

Սակայն ես մտավախություն ունեմ, որ ամենաընդարձակ ծավալով հյումյան պրոբլեմի լուծումը (այն է՝ «Զուտ բանականության քննադատությունը») կարժանանա հենց այն ճակատագրին, որը բաժին ընկավ բուն խնդրին, երբ սա առաջին անգամ դրվեց: Իմ գրքի մասին կդատեն սխալ, որովհետև չեն հասկանա, չեն հասկանա, քանի որ թեև կթերթեն, սակայն կը-զլանան մտասուզվել նրա մեջ և չեն ցանկանա ճիգ գործադրել, որովհետև այդ աշխատությունը չոր է, մութ, հակասում է բոլոր սովորական հասկացություններին և բացի այդ ծավալուն է: Ճիշտն ասած, ինձ համար տարօրինակ է փիլիսոփայից գանգատներ լսել հանրաճանաչության, գրավչության և մատչելիության պակասի վերաբերյալ, երբ գործ ունենք այնպիսի նշանավոր և մարդկության իմացության համար այդքան անհրաժեշտ մի բանի հետ, որը կարող է իրականացվել ոչ այլ կերպ, քան դպրոցական ճշգրտության խստագույն կանոններով: Ժամանակի հետ հանրաճանաչությունը կգա, բայց սկզբից այն լինել երբեք չի կարող: Իսկ ինչ վերաբերում է որոշակի մթությանը, որն առաջ է գալիս մասամբ նախագծի ընդարձակության պատճառով և անհնար դարձնում հետազոտության գլխավոր կետերի լավ դիտարկումը, ապա այս առումով գանգատները տեղին են, և ես կփարատեմ դրանք ներկայիս պրոլեգոմենների օգնությամբ:

Նշված առաջին աշխատությունը, որը ներկայացնում է զուտ

բանականության ունակությունն իր ամբողջ ծավալով ու սահմաններով, ըստ այդմ, միշտ մնում է մի հիմունք, որին պրոլեգոմենները վերաբերում են իբրև նախավարժանք, չէ՞ որ վերոհիշյալ քննադատությունը արդեն պիտի առկա լինի իբրև համակարգված և, ընդհուպ մինչև իր նվազագույն բաղադրիչները, ավարտուն մի գիտություն, նախքան մենք կմտածենք մետաֆիզիկայի ասպարեզ գալու կամ նույնիսկ դրա հեռավոր հույսը տածելու մասին:

Վաղուց սովորական է դարձել իբրև նոր դիտել հին, անպետք իմացությունները՝ կտրելով դրանք նախկին կապերից, պճնելով սեփական ճաշակին հաճելի սիստեմավորված հագուստներով, բայց արդեն նոր անվան տակ. իմ քննադատությունից նույնպես ընթերցողների մեծ մասը ուրիշ ոչինչ չի սպասում: Բայց այս պրոլեգոմենները կօգնեն նրանց տեսնելու, որ զուտ բանականության քննադատությունը բոլորովին նոր գիտություն է. գիտություն, որը մինչև այժմ դեռ ոչ մեկի մտքով չի էլ անցել, որի սոսկ գաղափարն անգամ անհայտ էր և մինչև այժմ իր ունեցած բոլոր տվյալներից ոչ մեկը նա չէր կարող օգտագործել, բացառությամբ այն ակնարկի, որը տալիս է Հյումի կասկածը: Բայց Հյումն էլ չէր կարող կռահել այսպիսի հնարավոր մի իսկական գիտություն: Նա միայն ապահովության նկատառումներով սկեպտիցիզմի ափը հանեց իր նավը, որտեղ այն կարող էր ընկած մնալ և փտել, մինչդեռ իմ նպատակն է այդ նավին տալ լոցման, որը համաձայն նավավարության վստահելի սկզբունքների, որոնք քաղված են երկրագնդի մասին եղած իմացությունից, և ձեռքի տակ ունենալով ծովաքարտեզ ու կողմնացույց՝ կկարողանա հարկավոր ուղղությամբ վստահորեն վարել նավը:

Եթե իր տեսակի մեջ լիովին առանձնացված ու եզակի գիտությանը մոտենում են նախապաշարմունքով, իբրև թե դրա մասին կարելի է դատել արդեն նախօրոք ձեռք բերված թվացյալ իմացությունների հիման վրա, որոնց հենց ռեալությունն ամբողջությամբ կասկածի տակ պիտի առնվեր, ապա արդյունքում տերմինների նմանության պատճառով ամենուր տեսնում են այն, ինչն արդեն ծանոթ է. ուստի ամեն բան թվում է չափից դուրս խեղաթյուրված, անիմաստ, աղավաղված, քանի որ

իբրև հիմք են ընդունում ոչ թե հեղինակի մտքերը, այլ մշտապես միայն սեփական մտածելակերպը, որը երկարատև սովորության հետևանքով դարձել է բնավորություն: Սակայն աշխատության ընդարձակությունը, որի պատճառը թաքնված է հենց գիտության և ոչ շարադրության մեջ, ինչպես նաև անխուսափելի չորությունն ու սխոլաստիկական մանրակրկիտությունը հատկություններ են, որոնք, չափազանց օգտակար լինելով բուն խնդրի համար, իհարկե վնաս են հասցնում գրքին:

Թեպետ յուրաքանչյուրին չի տրված Դևիդ Հյումի պես նուրբ և միաժամանակ այդպես գրավիչ գրելու շնորհքը, կամ Մոզես Մենդելսոնի նման հիմնավոր ու դրա հետ մեկտեղ նրբագեղորեն արտահայտվելու ձիրքը, ես կկարողանայի ժողովրդականություն վաստակել իմ շարադրությամբ (ասեմ՝ շոյելով ինքնասիրությունս), եթե իմ անելիքը լիներ սոսկ նախագիծ կազմելը, իսկ դրա իրականացումը՝ ուրիշներին ընձեռելը, և եթե իմ սիրտը չցավեր մի գիտության բարօրության համար, որն այդքան երկար էր զբաղեցրել ինձ: Չէ՞ որ բավական մեծ համառություն և նույնիսկ անձնուրացություն է պահանջվում, որպեսզի արագ ու բարեհաճ ընդունելությունից գերադասեն թեև հեռավոր, սակայն տևական հավանության հեռանկարը:

Նախագիծ կազմելը շատ դեպքերում ոգու հավակնոտ, սնափառ զբաղմունք է, որի շնորհիվ ստեղծագործ հանճարի տեսք են ընդունում՝ պահանջելով այն, ինչին իրենք չեն կարող հասու լինել, պարսավելով այն, ինչը իրենք չեն կարող ավելի լավ անել, և առաջարկելով այն, ինչը հենց իրենք չգիտեն, թե որտեղ կարելի է գտնել, մինչդեռ բանականության ընդհանուր քննադատության լավ նախագծի համար պահանջվում է ավելին, քան կարծում են, եթե դա չպիտի դառնա, ինչպես սովորաբար, ընդամենը բարի ցանկությունների հայտարարություն: Սակայն զուտ բանականությունը այնքան առանձնացված և այնքան ինքն իր մեջ կապակցված ոլորտ է, որ հնարավոր չէ դիպչել դրա մասերից որևէ մեկին՝ չդիպչելով մնացած բոլորին, և հնարավոր չէ ոչ մի բանի հասնել՝ առանց նախապես որոշարկելու յուրաքանչյուր մասի տեղը և ազդեցությունը մյուսների վրա. իսկապես, քանի որ զուտ բանականությունից դուրս չկա ոչինչ, որ կարողանար ներսից ուղղորդել մեր դատողությունը,

ապա յուրաքանչյուր մասի նշանակությունն ու կիրառությունը կախված են բանականության մեջ մյուս մասերի նկատմամբ նրա հարաբերությունից, և ինչպես օրգանական մարմնի անդամների կառուցվածքի դեպքում, այնպես էլ այստեղ յուրաքանչյուր անդամի նպատակը կարող է դուրս բերվել միայն ամբողջի լրիվ հասկացությունից: Այդ իսկ պատճառով նման քննադատության մասին կարելի է ասել, որ այն երբեք հուսալի չէ, եթե չի ավարտված ամբողջությամբ, ընդհուպ մինչև զուտ բանականության նվազագույն տարրերը, և որ այս ունակության ոլորտի վերաբերյալ պետք է որոշարկել ու կազմել կա՛մ ամեն ինչ, կա՛մ էլ ոչինչ:

Բայց եթե հենց միայն նախագիծը, որը պիտի նախորդեր զուտ բանականության քննադատությանը, լիներ անհասկանալի, անվստահելի և անօգուտ, ապա նրան հաջորդելու դեպքում, ընդհակառակը, ավելի օգտակար կլինի: Չէ՞ որ այսպես նա մեզ հնարավորություն է ընձեռում տեսնել ամբողջը, առանձին-առանձին քննել այդ գիտության գլխավոր կետերը և շարադրել դրանք ավելի լավ, քան դա հաջողվել էր առաջին աշխատության մշակման դեպքում:

Ահա այդպիսի նախագիծ, որը կազմված է արդեն ավարտուն աշխատությունից հետո՝ ըստ անալիտիկ մեթոդի, և դա այն դեպքում, երբ ինքը աշխատությունը պիտի շարադրված լիներ սինթետիկ եղանակով5, որպեսզի գիտությունն իր բոլոր հոդավորումները ներկայացներ իբրև միանգամայն հատուկ ճանաչողունակության օրգանիզմ՝ իր բնական կապի մեջ: Նա, ով մութ կհամարի նաև այս նախագիծը, որ ես պրոլեգոմենների ձևով նախադրում եմ ամեն ապագա մետաֆիզիկայի, թող նկատի առնի, որ բնավ պարտադիր չէ, որպեսզի ամեն ոք մետաֆիզիկա սերտի, և որ կան տաղանդներ, որոնք միանգամայն հաջողակ լինելով հայեցողությանն ավելի մոտ կանգնած ֆունդամենտալ և նույնիսկ խորը գիտություններում՝ հաջողակ չեն սոսկ վերացարկված հասկացությունների շնորհիվ կատարվող հետազոտություններում, և որ այդ դեպքում պետք է սեփական շնորհքը կիրառել այլ բնագավառներում, բայց նա, ով ցանկանում է դատել մետաֆիզիկայի մասին կամ ինքն է ցանկանում մետաֆիզիկական սիստեմ կառուցել, պիտի լիովին բավարարի

այստեղ նշված պահանջները, նա կարող է ընդունել իմ լուծումը կամ հիմնովին հերքել և փոխարինել ուրիշով (քանի որ շրջանցել չի կարող), իսկ ինչ վերաբերում է այդքան աղաղակված մթությանը (սեփական ծուլությունն ու բթամտությունը քողարկելու սովորական միջոց), ապա վերջինս նույնպես ունի իր օգուտը, չէ՞ որ նրանք, ովքեր զգուշավոր լռություն են պահպանում բոլոր մյուս գիտությունների առնչությամբ, մետաֆիզիկայի հարցերում խոսում են վարպետորեն և խիզախ որոշումներ ընդունում, որովհետև նրանց տգիտությունն այստեղ ակներևաբար չի տարբերվում մյուսների գիտությունից, թեև տարբերվում է այն իսկական սկզբունքներից, որոնց մասին կարելի է ասել.

Ignavum, fucos, pecus a praesepibus, arcent.

Vergilius6:

ՊՐՈԼԵԳՈՄԵՆՆԵՐ ՆԱԽՆԱԿԱՆ ՀԻՇԵՑՈՒՄ ԱՄԵՆ ՄԵՏԱՖԻԶԻԿԱԿԱՆ ԻՄԱՑՈՒԹՅԱՆ ՅՈՒՐԱՀԱՏԿՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐԻ

§1

ՄԵՏԱՖԻԶԻԿԱՅԻ ԱՂԲՅՈՒՐՆԵՐԻ ՄԱՍԻՆ

Երբ ցանկանում են իբրև գիտություն ներկայացնել որևէ իմացություն, ապա հարկ է նախ հստակ որոշարկել այն տարբերակիչ հատկանիշը, որը զատում է նրան ամեն այլ իմացությունից և որը հետևաբար հատուկ է նրան, հակառակ դեպքում բոլոր գիտությունների սահմանները կխառնվեն իրար և դրանցից ոչ մեկը հնարավոր չի լինի հիմնովին քննել՝ ելնելով իր բնույթից:

Այսպիսի յուրահատկություններ կարող են լինել օբյեկտի տարբերությունը, իմացության աղբյուրները, ինչպես նաև իմացության տեսակը, կամ գուցե երեքն էլ միասին, այնպես որ հնարավոր գիտության և նրա տիրույթի գաղափարը նախ և առաջ հիմնվում է դրանց վրա:

Նախ, ինչ վերաբերում է մետաֆիզիկական իմացության աղբյուրներին, ապա արդեն վերջինիս հասկացությունից երեում է, որ այն չի կարող լինել էմպիրիկ: Հետևաբար այդ իմացության սկզբունքները (որոնց պատկանում են ոչ միայն մետաֆիզիկայի հիմնադրույթները, այլև հիմնական հասկացությունները) երբեք չպիտի վերցված լինեն փորձից, որովհետև վերջինս պիտի լինի ոչ թե ֆիզիկական, այլ մետաֆիզիկական իմացություն, այսինքն՝ փորձի սահմաններից անդին: Այսպիսով, նրա հիմքում ընկած պիտի լինի ո՛չ արտաքին փորձը, որը բուն ֆիզիկայի աղբյուրն է, ո՛չ էլ ներքին փորձը, որը կազմում է էմպիրիկ հոգեբանության հիմունքը: Այսինքն՝ դա a priori իմացություն է կամ իմացություն զուտ դատողականությունից և զուտ բանականությունից:

Այսպես, սակայն, նշված իմացությունը ոչնչով չէր տարբերվի զուտ մաթեմատիկայից, հետևապես այն պետք է կոչվի զուտ փիլիսոփայական իմացություն, իսկ ինչ վերաբերում է այս արտահայտության նշանակությանը, ապա ես վկայակոչում եմ «Զուտ բանականության քննադատությունը» (էջ 712 և հաջ.)7, որտեղ բանականության կիրառության այս երկու եղանակների միջև եղած տարբերությունը ներկայացված է պարզ և բավարար չափով: Մետաֆիզիկական իմացության աղբյուրների մասին այսքանը:

§2

ԻՄԱՑՈՒԹՅԱՆ ԱՅՆ ՏԵՍԱԿԻ ՄԱՍԻՆ,

ՈՐԸ ԵՎ ՄԻԱՅՆ ԿԱՐՈՂ է ՄԵՏԱՖԻԶԻԿԱԿԱՆ ԿՈՉՎԵԼ

a) Սինթետիկ և անալիտիկ դատողությունների տարբերության մասին ընդհանրապես

Մետաֆիզիկական իմացությունը պետք է բովանդակի միայն a priori դատողություններ, դա է պահանջում այդ իմացության աղբյուրների յուրահատկությունը: Բայց որտեղից էլ ծագեն դատողությունները կամ ինչպիսի տրամաբանական ձև Էլ ընդունեն, միևնույն է, դրանք տարբերվում են բովանդակությամբ, ինչի հետևանքով կարող են լինել կա՛մ ընդամենը պարզաբանող և ոչինչ չավելացնել իմացության բովանդակությանը, կա՛մ էլ ընդարձակող և ինչ֊որ բան ավելացնել տվյալ իմացությանը, առաջինները կարելի է անվանել անալիտիկ, իսկ երկրորդները՝ սինթետիկ դատողություններ:

Անալիտիկ դատողությունները պրեդիկատի մեջ արտահայտում են սոսկ այն, ինչն արդեն իրականում մտածվում Էր սուբյեկտի հասկացության մեջ, թեպետ ոչ այնքան պարզ և առանց համարժեք գիտակցության: Երբ ես ասում եմ՝ բոլոր մարմինները տարաձիգ են, ապա մարմնի մասին իմ հասկացությունը չնչին իսկ չափով չի ընդլայնվում, այլ միայն վերլուծվում է, քանի որ տարաձգությունը այդ հասկացության առնչությամբ իսկապես մտածվում Էր նախքան դատողությունը, թեև արտա-

հայտված չէր պարզ, այնպես որ սա անալիտիկ դատողություն է: Մինչդեռ դրույթը, համաձայն որի որոշ մարմիններ կշիռ ունեն, պրեդիկատի մեջ բովանդակում է մի բան, որն իրականում չի մտածվում մարմնի մասին եղած ընդհանուր հասկացության մեջ. հետևաբար այն ավելացնում է իմ իմացությունը, քանի որ ինչ֊որ բան է գումարում իմ հասկացությանը և այդ պատճառով պետք է կոչվի սինթետիկ դատողություն:

b) Բոլոր անալիտիկ դատողությունների ընդհանուր սկզբունքն է հակասության օրենքը

Բոլոր անալիտիկ դատողությունները ամբողջապես հենվում են հակասության օրենքի վրա և իրենց բնույթով a priori իմացություններ են, անկախ այն բանից՝ էմպիրիկ են նրանց մատերիան հանդիսացող հասկացությունները, թե ոչ: Իսկապես, քանի որ հաստատական անալիտիկ դատողության պրեդիկատը նախապես արդեն մտածվում է սուբյեկտի հասկացության մեջ, ապա ժխտել այն առանց հակասության մեջ ընկնելու հնարավոր չէ. ճիշտ այդպես պրեդիկատի հակադիրը անհրաժեշտաբար սուբյեկտի վերաբերությամբ ժխտվում է անալիտիկ, բայց ժխտական դատողության մեջ և այն էլ՝ կրկին համաձայն հակասության օրենքի: Սա վերաբերում է այնպիսի դատողություններին, ինչպիսիք են հետևյալ դրույթները. յուրաքանչյուր մարմին տարաձիգ է, կամ ոչ մի մարմին տարաձիգ չէ (պարզ է):

Այս նույն պատճառով բոլոր անալիտիկ դրույթները a priori դատողություններ են, թեկուզ և դրանց հասկացությունները լինեն էմպիրիկ, այսպես օրինակ, ոսկին դեղին մետաղ է. իրոք, սա իմանալու համար ես ոչ մի հետագա փորձի կարիք չունեմ, բացի ոսկու մասին ունեցած իմ հասկացությունից, որը բովանդակում է այն, որ այդ մարմինը դեղին է և մետաղ է. չէ՞ որ հենց սրանք էին կազմում իմ հասկացությունը, և ինձ մնում էր միայն վերլուծել այն՝ առանց որևէ ուրիշ բան փնտրելու:

c) Սինթետիկ դատողությունները մեկ այլ, հակասության օրենքից տարբեր սկզբունքի կարիք ունեն

Կան a posteriori սինթետիկ դատողություններ, որոնց ծագումը էմպիրիկ է, բայց կան նաև այնպիսիք, որոնք a priori հավաստի են և բխում են զուտ դատողականությունից և բանականությունից: Երկու խումբն էլ համաձայնության մեջ են այն հարցում, որ երբեք չեն կարող առաջանալ անալիզի հիմնադրույթի, այն է՝ հակասության օրենքի հիման վրա. դրանք պահանջում են բոլորովին այլ սկզբունք, թեպետ յուրաքանչյուր հիմնադրույթից, ինչպիսին էլ այն լինի, վերջիններս մշտապես պիտի դուրս բերվեն համաձայն հակասության օրենքի, քանզի ոչինչ չպետք է հակասի այդ հիմնադրույթին, չնայած որ ամեն ինչ չէ, որ կարելի է դուրս բերել նրանից: Նախ ես դասերի կբաժանեմ սինթետիկ դատողությունները:

1. Փորձի դատողությունները միշտ սինթետիկ են: Չէ՞ որ անմիտ կլիներ փորձի վրա հիմնել անալիտիկ դատողությունը, քանի որ նման դատողություն կազմելու համար ես բոլորովին կարիք չունեմ դուրս գալու իմ հասկացության սահմաններից և հետևապես դրա համար չունեմ փորձի վկայության կարիքը: Այն, որ մարմինը տարաձիգ է, մի դրույթ է, որը հաստատվում է a priori և չի հանդիսանում փորձի դատողություն: Իսկապես, նախքան փորձին դիմելը ես արդեն հասկացության մեջ ունեմ իմ դատողության բոլոր պայմանները, և ինձ մնում է միայն համաձայն հակասության օրենքի այդ հասկացությունից դուրս բերել պրեդիկատը և այդկերպ նաև գիտակցել դատողության անհրաժեշտությունը, որը երբեք չի կարելի սովորել փորձից:

2. Մաթեմատիկական դատողությունները բոլորն էլ սինթետիկ են: Այս դրույթը մինչ այժմ, թվում է, բոլորովին դուրս էր մնացել մարդկային բանականությունը վերլուծողների ուշադրությունից, այն նույնիսկ լրիվ հակադիր է նրանց բոլոր ենթադրություններին, թեպետ անհերքելիորեն հավաստի ու շատ կարևոր է իր հետևանքների առումով: Իսկապես, քանի որ մաթեմատիկոսների հետևությունները որպես ելակետ ընդունում են հակասության օրենքը (ինչը պահանջվում է ցանկացած ապոդիկտիկ հավաստիության բնույթով), մարդիկ համոզել են իրենց, թե իբր

հիմնադրույթներն էլ ճանաչվում են հակասության օրենքից, ինչում նրանք անչափ սխալվել են, քանզի սինթետիկ դրույթն, իհարկե, կարելի է ըմբռնել՝ ելնելով հակասության օրենքից, բայց միայն այն դեպքում, եթե ենթադրվում է մեկ այլ սինթետիկ դրույթ, որից այն կարող է հետևել, սակայն ինքնին ըմբռնել այդ դրույթը երբեք հնարավոր չէ:

Նախ հարկ է նկատի առնել, որ բուն մաթեմատիկական դրույթները մշտապես a priori դատողություններ են և էմպիրիկ չեն, որովհետև իրենց հետ բերում են անհրաժեշտություն, որը երբեք հնարավոր չէ ստանալ փորձից: Սակայն եթե ինձ հետ չհամաձայնեն, ապա ես սահմանափակում եմ իմ դրույթը զուտ մաթեմատիկայով, որի հասկացությունն արդեն պահանջում է, որպեսզի այն բովանդակի ոչ թե էմպիրիկ, այլ սոսկ a priori զուտ իմացություն:

Առաջին հայացքից կարելի է մտածել, որ 7 + 5 = 12 դրույթն ընդամենը անալիտիկ դրույթ է, որը համաձայն հակասության օրենքի բխում է յոթի և հինգի գումարի հասկացությունից: Բայց ավելի ուշադիր այն դիտարկելիս պարզվում է, որ 7-ի և 5-ի գումարը ոչինչ չի պարունակում, բացի մեկ թվի մեջ այդ երկու թվերի միացումից, որտեղից բոլորովին չի մտածվում, թե որն է այն թիվը, որն ընդգրկում է այդ երկուսը: Յոթի և հինգի միացումից դեռ ոչ մի կերպ չի մտածվում տասներկուսի հասկացությունը, և որքան էլ ես տարրալուծեմ այդպիսի հնարավոր գումարի իմ հասկացությունը, ես չեմ գտնի նրանում տասներկուսը: Պետք է դուրս գալ հասկացության սահմաններից՝ դիմելով հայեցողության օգնությանը, որը համապատասխանում է երկու թվերից մեկին, ասենք՝ սեփական հինգ մատներին կամ (ինչպես դա անում է Զեգները8 իր թվաբանության մեջ) հինգ կետերին, և այդպես հետզհետե հայեցողության մեջ տրված հինգի մեկերը ավելացնել յոթի հասկացությանը: Այսպիսով, 7 + 5 = 12 դրույթը իսկապես ընդլայնում է մեր հասկացությունը և առաջինին ավելացնում նորը, որը նրա մեջ բոլորովին չէր մտածվում, այսինքն՝ թվաբանական դրույթը միշտ սինթետիկ է, ինչն ավելի պարզ կդառնա, եթե վերցնենք ավելի մեծ թվեր, չէ՞ որ դրանց դեպքում պարզ երևում է, որ ինչքան էլ պտտենք ու շուռ տանք մեր հասկացությունը, միևնույն է, առանց

հայեցողության օգնությանը դիմելու, ընդամենը մեր հասկացության տարրալուծման շնորհիվ մենք երբեք չէինք կարողանա գտնել գումարը:

Ճիշտ նույն ձևով զուտ երկրաչափության ոչ մի հիմնադրույթ անալիտիկ չէ: Այն, որ երկու կետերի միջև անցնող ուղիղ գիծը ամենակարճն է, սինթետիկ դրույթ է: Չէ՞ որ ուղիղ գծի հասկացությունը քանակային ոչինչ չի պարունակում, այլ՝ միայն որակային: Հետևաբար ամենակարճի հասկացությունը ամբողջովին ավելացվում է և ոչ մի տարրալուծմամբ չի կարող դուրս բերվել ուղիղ գծի հասկացությունից: Այնպես որ այստեղ հարկավոր է դիմել հայեցողության օգնությանը, որի շնորհիվ միայն հնարավոր է սինթեզը:

Երկրաչափների ենթադրած մի քանի այլ հիմնադրույթներ, ճիշտ է, իսկապես անալիտիկ են և հիմնվում են հակասության օրենքի վրա, սակայն որպես նույնական դրույթներ դրանք ծառայում են միայն մեթոդական կապի համար և չեն հանդիսանում սկզբունքներ, ինչպես օրինակ՝ 3 = 3, ամբողջը հավասար է ինքն իրեն, կամ (a + b) > a, այսինքն` ամբողջը մեծ է իր մասից: Բայց նույնիսկ այս դրույթները, թեև դրանք նշանակալիություն ունեն միայն հասկացությունների հիման վրա, մաթեմատիկայում թույլ են տրվում սոսկ այն պատճառով, որ կարող են ներկայացված լինել հայեցողության մեջ: Սոսկ արտահայտության երկիմաստությունն է սովորաբար ստիպում մեզ մտածել, իբր նման ապոդիկտիկ դատողությունների պրեդիկատն արդեն բովանդակված է մեր հասկացության մեջ և իբր դատողությունն այդպիսով անալիտիկ է: Մենք պիտի մտովի որևէ տրված հասկացությանը որոշակի պրեդիկատ ավելացնենք, և այդ անհրաժեշտությունը արդեն իսկ հատուկ կլինի հասկացություններին: Բայց հարցն այն չէ, թե ինչ պիտի մենք մտովի ավելացնենք հասկացությանը, այլ՝ թե ինչ ենք մենք իսկապես մտածում հասկացության մեջ, թեպետ ընդամենը աղոտ ձևով, և այստեղ երևում է, որ չնայած պրեդիկատը անհրաժեշտաբար է պատկանում այդ հասկացություններին, բայց ոչ թե անմիջականորեն, այլ հայեցողության միջոցով, որն էլ հենց պիտի ավելացվի9:

Զուտ մաթեմատիկական իմացության էական ու տարբերա-

կիչ կողմը մյուս բոլոր a priori իմացությունների հարաբերությամբ այն է, որ պիտի առաջ գա ոչ թե հասկացություններից, այլ միշտ միայն հասկացությունների կառուցման միջոցով («Զուտ բանականության քննադատություն», էջ 713)10: Հետևաբար, քանի որ զուտ մաթեմատիկան իր դրույթներում պիտի դուրս գա հասկացության սահմաններից և դիմի նրան, ինչը բովանդակված է այդ հասկացությանը համապատասխանող հայեցողության մեջ, ապա վերջինիս դրույթները երբեք չեն կարող և չպիտի դուրս բերվեն հասկացությունների տարրալուծումից, այսինքն՝ անալիտիկորեն, ահա թե ինչու դրանք բոլորն էլ սինթետիկ են:

Ես չեմ կարող, սակայն, այս առիթով չհիշատակել այն վնասը, որ փիլիսոփայությանը հասցրեց այս դյուրին և աննշան թվացող դիտարկման անտեսումը: Հյումը փիլիսոփային արժանի զբաղմունք համարելով զուտ a priori իմացության ամբողջ ոլորտի վրա ուշադրության բևեռումը,- ոլորտ, որում մարդկային դատողականությունն այնպիսի մեծ տիրույթների էր հավակնում,- անխոհեմաբար կտրեց դրանց մի ամբողջ և այն էլ կարևորագույն մասը, այն է՝ զուտ մաթեմատիկան: Նա կարծում էր, թե մաթեմատիկայի բնույթն ու, այսպես ասած, սահմանադրությունը հիմնվում են բոլորովին այլ սկզբունքների, այսինքն՝ բացառապես հակասության օրենքի վրա. ու թեև նա չդասակարգեց դրույթներն այսպես ֆորմալ և ընդհանուր ձևով կամ չտվեց դրանց որևէ անվանում, ինչպես արեցի այստեղ ես, սակայն դա արդեն համազոր էր նրան, որ նա ասած լիներ, թե զուտ մաթեմատիկան պարունակում է միայն անալիտիկ, իսկ մետաֆիզիկան՝ սինթետիկ a priori դրույթներ: Այստեղ Հյումը շատ էր սխալվում, և այդ սխալը վճռորոշ հետևանքներ ունեցավ նրա ամբողջ ըմբռնման համար: Եթե չլիներ այդ սխալը, ապա մեր սինթետիկ դատողությունների ծագման մասին իր հարցը նա դուրս կհաներ ընդամենը պատճառականության իր մետաֆիզիկական հասկացության սահմաններից և a priori դա կտարածեր նաև մաթեմատիկայի հնարավորության վրա, քանզի մաթեմատիկան նա պարտավոր կլիներ ճանաչել նույնքան սինթետիկ: Բայց այդ դեպքում նա ոչ մի կերպ չէր կարողանա իր մետաֆիզիկական դրույթները հիմնել սոսկ փորձի վրա, որովհետև

զուտ մաթեմատիկայի աքսիոմաները այդկերպ ենթարկված կլինեին փորձին, իսկ նա բավականաչափ խորաթափանց էր, որպեսզի թույլ չտար այդ սխալը: Այն պատվավոր հասարակությունը, որում այդժամ կհայտնվեր մետաֆիզիկան, կպաշտպաներ վերջինիս վիրավորական վերաբերմունքից, քանի որ նրան հասցեագրված հարվածները բաժին կընկնեին նաև մաթեմատիկային, բայց դա Հյումը չէր ցանկանում և չէր էլ կարող ցանկանալ: Մինչդեռ այդ դեպքում մեր խորաթափանց այրը կհանգեր մեզ այժմ զբաղեցնող դիտարկումներին շատ նման հետազոտությունների, որոնք, սակայն, չափազանց կշահեին նրա անկրկնելի գեղեցիկ շարադրումից:

3. Բուն մետաֆիզիկական դատողությունները բոլորն էլ սինթետիկ են: Մետաֆիզիկային պատկանող դատողությունները պետք է տարբերել բուն մետաֆիզիկական դատողություններից: Մետաֆիզիկային պատկանողների թվում շատ են անալիտիկ դատողությունները, բայց դրանք միայն միջոց են մետաֆիզիկական դատողությունների համար, որոնք սոսկ կազմում են գիտության նպատակը և միշտ սինթետիկ են: Չէ՞ որ, եթե հասկացությունները պատկանում են մետաֆիզիկային, ինչպես օրինակ, սուբստանցի հասկացությունը, ապա դատողությունները, որոնք գոյանում են միայն այդ հասկացությունների տարրալուծումից, նույնպես անհրաժեշտաբար պատկանում են մետաֆիզիկային: Այսպես օրինակ, սուբստանցն այն է, ինչը գոյություն ունի սոսկ իբրև սուբյեկտ և այլն, նման բազմաթիվ անալիտիկ դատողությունների օգնությամբ մենք փորձում ենք մոտենալ հասկացության սահմանմանը: Բայց քանի որ դատողական զուտ հասկացության անալիզը (այդպիսիք բովանդակում է մետաֆիզիկան) առաջ է գալիս նույն եղանակով, ինչ ցանկացած այլ հասկացության տարրալուծում, այդ թվում նաև էմպիրիկ հասկացության, որը չի պատկանում մետաֆիզիկային (օրինակ, օդը առաձգական հեղուկ է, որի առաձգականությունը ցրտի մեզ ծանոթ ոչ մի աստիճանի առկայությամբ չի վերանում), ապա բուն մետաֆիզիկական է միայն հասկացությունը և ոչ անալիտիկ դատողությունը: Իսկապես, այս գիտության առանձնահատկությունն ու յուրահատկությունն է կազմում իր a priori իմացությունների սերումը, որոնք, հետևաբար, պետք է տար-

բերել այն ամենից, ինչը մետաֆիզիկայի և բոլոր մյուս դատողական իմացությունների համար ընդհանուր է. այսպես օրինակ, այն, որ իրերի մեջ որպես սուբստանց գոյող ամեն ինչ հաստատուն է, սինթետիկ և բուն մետաֆիզիկական դրույթ է: Եթե մետաֆիզիկայի մատերիան ու շինարարական հումքը կազմող a priori հասկացությունները նախապես ժողովված են ըստ որոշակի սկզբունքների, ապա այդ հասկացությունների տարրալուծումը մեծ նշանակություն ունի, այդ տարրալուծումը կարող է նաև շարադրված լինել որպես հատուկ մի մաս (ասենք՝ որպես philosophia definitiva), որը կպարունակի մետաֆիզիկային պատկանող սոսկ անալիտիկ դրույթներ, որոնք զատվում են հենց մետաֆիզիկան կազմող բոլոր սինթետիկ դրույթներից: Եթե իսկապես հիշյալ տարրալուծումները նշմարելի որևէ օգուտ ունեն, ապա ոչ այլուր, քան մետաֆիզիկայում, այսինքն՝ այն սինթետիկ դրույթների առումով, որոնք պիտի սերվեն այդ նախապես տարրալուծված հասկացություններից:

Սույն պարագրաֆի հետևությունն այսպիսով սա է. մետաֆիզիկան ըստ էության գործ ունի a priori սինթետիկ դրույթների հետ, և միայն դրանք են կազմում նրա նպատակը, որին հասնելու համար վերջինս, իհարկե, իր հասկացությունների բազում տարրալուծումների, այսինքն՝ անալիտիկ դատողությունների կարիք ունի, ինչը, սակայն, իրականացվում է այնպես, ինչպես ցանկացած մեկ այլ իմացության տեսակի դեպքում, որում շնորհիվ տարրալուծման փորձում են ընդամենը հասկանալի դարձնել իրենց հասկացությունները: Մինչդեռ a priori իմացության սերումը ինչպես հայեցողության, այնպես էլ հասկացությունների հիման վրա, և վերջապես նաև a priori սինթետիկ դրույթների սերումը, այն էլ փիլիսոփայական իմացության մեջ, կազմում է մետաֆիզիկայի էական բովանդակությունը:

§ 3

ՆԿԱՏԱՌՈՒՄ ԴԱՏՈՂՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐԻ ԸՆԴՀԱՆՈՒՐ ԲԱԺԱՆՄԱՆ ՎԵՐԱԲԵՐՅԱԼ՝ ԱՆԱԼԻՏԻԿՆԵՐԻ ԵՎ ՍԻՆԹԵՏԻԿՆԵՐԻ

Այս բաժանումը անհրաժեշտ է մարդկային դատողականության քննադատության առումով և այդ պատճառով արժանի է այդ քննադատության մեջ դասական լինել, որևէ այլ տեղում ես չեմ տեսնում նրա օգուտը: Եվ սա է, ըստ իս, պատճառը, թե ինչու դոգմատիկ փիլիսոփաները, որոնք մետաֆիզիկական դատողությունների աղբյուրները միշտ փնտրելով հենց իր՝ մետաֆիզիկայի մեջ և ոչ նրանից դուրս՝ առհասարակ զուտ բանականության օրենքներում, անտեսում էին այդ բաժանումը, որը կարծես ինքն է աչքի զարնում, և ինչու նշանավոր Վոլֆը կամ նրան կրնկակոխ հետևող խորաթափանց Բաումգարտենը կարող էին բավարար հիմունքի օրենքի, որն ակներևաբար սինթետիկ է, ապացույցը փնտրել հակասության օրենքի մեջ11: Այդուհանդերձ, արդեն Լոկի «Փորձ մարդկային ըմբռնողության մասին» աշխատության մեջ ես հանդիպում եմ նման բաժանման ակնարկին: Իրոք, 4-րդ գրքի 3-րդ գլխի 9-րդ և հաջորդ պարագրաֆներում վերջինս նախ խոսում է դատողությունների մեջ պատկերացումների տարբեր կապերի և դրանց աղբյուրների մասին, որոնցից մեկը նա համարում է նույնությունը կամ հակասությունը (անալիտիկ դատողություններ), իսկ մյուսը՝ սուբյեկտի մեջ պատկերացումների գոյությունը (սինթետիկ դատողություններ), որից հետո (§ 10) խոստովանում է, որ երկրորդ աղբյուրի մեր (a priori) իմացությունը շատ սահմանափակ է ու գրեթե չնչին12: Սակայն իմացության այս տեսակի մասին նրա ասածների մեջ այնպիսի անորոշություն է տիրում և օրենքների ենթարկված այնքան քիչ բան կա, որ պետք չէ զարմանալ, թե ինչպես ոչ ոքի, նույնիսկ Հյումի համար, դա չդարձավ նման կարգի դրույթների դիտարկման շարժառիթ: Իսկապես, դժվար է այդպիսի ընդհանուր, բայց այդուհանդերձ որոշակի սկզբունքները սովորել ուրիշներից, ովքեր միայն մութ ձևով են պատկերացնում դրանք: Այդ սկզբունքներին նախ հարկավոր է հաս-

նել սեփական խորհրդածությամբ և ապա գտնել ուրիշ տեղերում, ուր սկզբում դրանք չեն էլ նկատվի, քանզի իրենք հեղինակները երբեք չգիտեն, որ իրենց դիտարկումների հիմքում նման գաղափար է ընկած: Այնուամենայնիվ նրանք, ովքեր ինքնուրույն երբեք չեն մտածում, այնքան էլ զուրկ չեն պատշաճ խորաթափանցությունից, որպեսզի չկարողանան ամենը հայտնաբերել այն բանից հետո, երբ իրենց ցույց կտրվի մի տեղում, ուր այդ մասին արդեն խոսվել է, սակայն որտեղ այդ բանը ոչ ոք առաջ չէր տեսել:

ՊՐՈԼԵԳՈՄԵՆՆԵՐԻ ԸՆԴՀԱՆՈՒՐ ՀԱՐՑ.

ՀՆԱՐԱՎՈ՞Ր է ԱՌՀԱՍԱՐԱԿ ՄԵՏԱՖԻԶԻԿԱՆ

§4

Եթե իսկապես գոյություն ունենար մետաֆիզիկա, որը կարողանար իրեն հաստատել իբրև գիտություն, եթե հնարավոր լիներ ասել՝ ահա մետաֆիզիկան, միայն սովորեք այն, և նա անդիմադրելիորեն ու անխուսափելիորեն կհամոզի ձեզ իր ճշմարտության մեջ,- ապա նշված հարցը կլիներ ավելորդ, և մեզ կմնար միայն մեկ ուրիշ հարց, որն ավելի շատ վերաբերում է մեր խորաթափանցության փորձությանը, քան հենց իրի գոյության ապացույցին, այն է՝ ինչպե՞ս է այդ մետաֆիզիկան հնարավոր և ինչպե՞ս է բանականությունը հասու լինում դրան: Բայց այս հարցում մարդկային բանականությունը այնքան էլ հաջողակ չգտնվեց: Հնարավոր չէ նշել մի գիրք, ինչպես օրինակ նշում են Էվկլիդեսի «Սկզբունքները»13, և ասել՝ սա է մետաֆիզիկան, այստեղ կգտնեք այս գիտության ամենակարևոր նպատակը՝ գերագույն էության և հանդերձյալ աշխարհի իմացությունը՝ ապացուցված զուտ բանականության սկզբունքներից: Թեպետ կարելի է, իհարկե, նշել բազում դրույթներ, որոնք ապոդիկտիկորեն հավաստի են և երբեք չեն վիճարկվել, բայց դրանք բոլորն էլ անալիտիկ դրույթներ են .և ավելի շատ վերաբերում են մետաֆիզիկայի նյութին ու շինարարական հումքին, քան իմացության ընդլայնմանը, մինչդեռ հենց այս ընդլայնումը պիտի մեր բուն նպատակը հանդիսանա մետաֆիզիկայում (§ 2 litt. c.): Դուք կարող եք, իհարկե, նշել նաև սինթետիկ դրույթներ (օրինակ՝ բավարար հիմունքի օրենքը), որոնք, սակայն, երբեք հնարավոր չէ ապացուցել միայն բանականությունից, այսինքն, ինչպես և պետք էր, a priori, թեպետ յուրաքանչյուր ոք սիրով կհամաձայներ ձեզ. սակայն ցանկանալով դրույթներն օգտագործել հանուն ձեր գլխավոր նպատակի՝ դուք ընկնում եք այնպիսի անթույլատրելի և անճիշտ պնդումների գիրկը, որ բոլոր ժամանակներում մի մետաֆիզիկա հակասել է

մյուսին կա՛մ հենց պնդումների մեջ, կա՛մ էլ ապացույցների, և դրանով ի չիք դարձրել տևական հաջողության իր իսկ հավակնությունը: Մինչև իսկ նման գիտություն կառուցելու փորձերն արդեն պատճառ են հանդիսացել այդքան վաղ գոյացած սկեպտիցիզմի համար՝ մի մտածելակերպի, որում բանականությունը այնպես բռնի է վարվում ինքն իր հետ, որ, թվում է, այդ մտածելակերպը կարող էր առաջանալ միմիայն սեփական կարևորագույն նպատակների ձեռքբերման նկատմամբ կատարելապես հուսալքվելու դեպքում: Իսկապես, նախքան մեթոդապես սկսեցին հարցանել (befregen) բնությունը, հարցերն ուղղում էին ընդամենը սեփական առանձին բանականությանը, որն ինչ֊որ չափով արդեն վարժված էր ընդհանուր փորձով, չէ՞ որ բանականությունը մշտապես առկա է մեզ համար, մինչդեռ բնության օրենքները սովորաբար կարելի է գտնել մեծ դժվարությամբ, և այդպես փրփուրի նման ջրի երես ելավ մետաֆիզիկան, այն էլ այնպես, որ հեռացնելուն պես մակերևույթին էր հայտնվում ուրիշը. ոմանք միշտ ագահաբար հավաքել են դա, իսկ մյուսները այդ երևույթի պատճառն ավելի խորը փնտրելու փոխարեն իմաստուն են ձևացել՝ առաջինների ապարդյուն ջանքերը ծաղրելով:

Այդպիսով, դոգմատիզմից ձանձրացած, որը մեզ ոչինչ չի սովորեցնում, ինչպես նաև սկեպտիցիզմից, որն ընդհանրապես մեզ ոչինչ չի խոստանում, նույնիսկ արտոնյալ տգիտության հանգստություն, պարտադրված մեզ անհրաժեշտ իմացության կարևորությամբ, ու երկար փորձի բերումով կասկածամիտ դարձած ամեն իմացության նկատմամբ, որին, ինչպես մեզ թվում է, տիրում ենք կամ որն առաջադրվել է մեզ զուտ բանականության անվան տակ, մենք միշտ մեկ կրիտիկական հարց ունենք, որին տրվելիք պատասխանից է կախված մեր հետագա անելիքը, հնարավո՞ր է առհասարակ մետաֆիզիկան: Այս հարցին հարկ է պատասխանել՝ ոչ թե սկեպտիկորեն առարկելով որևէ եղած մետաֆիզիկայի պնդումներին (որովհետև մենք դեռ չենք ընդունում եղածներից և ոչ մեկը), այլ՝ ելնելով այդպիսի գիտության պրոբլեմատիկ հասկացությունից:

«Զուտ բանականության քննադատության» մեջ այս հարցում ես գործին մոտեցա սինթետիկորեն, այսինքն՝ հետազոտություն

անցկացրի հենց իր՝ զուտ բանականության մեջ, և այդ աղբյուրի մեջ էի փորձում ըստ սկզբունքների որոշարկել ինչպես զուտ բանականության տարրերը, այնպես էլ նրա զուտ կիրառության սահմանները: Սա դժվար աշխատանք է և վճռական ընթերցողից պահանջում է անընդհատ մտասուզվել այդ սիստեմի մեջ, որը հիմքում իբրև տրված դնում է ոչ այլ ինչ, քան հենց բանականությունը, և այդպիսով փորձում է, չհենվելով որևէ փաստի վրա, դուրս բերել իմացությունն իր նախնական սաղմերից: Պրոլեգոմեններն, ընդհակառակը, պիտի լինեն նախավարժանք. դրանք ավելի շուտ պիտի ցույց տան, թե հնարավորության դեպքում ինչ է հարկավոր անել գիտությունը իրականացնելու, այլ ոչ շարադրելու համար: Հետևաբար դրանք պիտի հիմնվեն մի բանի վրա, որն արդեն հավաստի է ճանաչված և որը վստահաբար կարելի է որպես հիմք ընդունել և հասնել դեռևս անհայտ աղբյուրների, որոնց հայտնաբերումը ոչ միայն կբացատրի մեր իմացածը, այլև ցույց կտա այդ աղբյուրներից ծագող բազում իմացությունների ոլորտը: Պրոլեգոմենների հետազոտության մեթոդը, և հատկապես այն պրոլեգոմենների, որոնք պիտի նախապատրաստեն գալիք մետաֆիզիկան, կլինի այսպիսով անալիտիկ:

Բարեբախտաբար, թեև մենք չենք կարող ընդունել, որ մետաֆիզիկան իբրև գիտություն իրական է, բայց կարող ենք համոզվածությամբ ասել, որ կան և տրված են որոշակի զուտ a priori սինթետիկ իմացություններ, դրանք են՝ զուտ մաթեմատիկան և զուտ բնագիտությունը, քանզի երկուսն էլ պարունակում են դրույթներ, որոնք մասամբ ապոդիկտիկորեն ստույգ են ընդամենը բանականության հիման վրա, մասամբ էլ՝ փորձից ստացված ընդհանուր համաձայնության, բայց այնուամենայնիվ ամբողջովին ճանաչված են փորձից անկախ: Ուստի մենք ունենք առնվազն անվիճարկելի, a priori սինթետիկ որոշ իմացություն և պիտի հարց տանք՝ ոչ թե արդյոք այն հնարավոր է (քանզի այն իրական է), այլ ինչպես է հնարավոր, որպեսզի կարողանանք տրված իմացության հնարավորության սկզբունքից դուրս բերել նաև մնացյալ բոլոր իմացությունների հնարավորությունը:

ՊՐՈԼԵԳՈՄԵՆՆԵՐ ԸՆԴՀԱՆՈՒՐ ՀԱՐՑ.

ԻՆՉՊԵ՞Ս է ՀՆԱՐԱՎՈՐ ԻՄԱՑՈՒԹՅՈՒՆԸ ԶՈՒՏ ԲԱՆԱԿԱՆՈՒԹՅՈՒՆԻՑ

§5

Վերը մենք տեսանք անալիտիկ և սինթետիկ դատողությունների միջև եղած վիթխարի տարբերությունը: Անալիտիկ դրույթների հնարավորությունը կարելի է հասկանալ շատ հեշտ, քանի որ դրանք հիմնվում են բացառապես հակասության օրենքի վրա: A posteriori սինթետիկ դրույթների հնարավորությունը, այն է՝ այնպիսի դրույթների, որոնք քաղվում են փորձից, նույնպես որևէ առանձին բացատրության կարիք չունի, որովհետև ինքը փորձը ոչ այլ ինչ է, եթե ոչ ընկալումների անընդհատ կապակցում (սինթեզ): Մեզ մնում են, այսպիսով, միայն a priori սինթետիկ դրույթները, որոնց հնարավորությունը հարկ է փնտրել կամ էլ հետազոտել, քանի որ այն պետք է հիմնվի հակասության օրենքից տարբեր սկզբունքների վրա:

Սակայն մենք կարիք չունենք այստեղ սկզբից փնտրելու այդպիսի դրույթների հնարավորությունը, այն է՝ հարցնել, թե հնարավոր են արդյոք այդ դրույթները, որովհետև դրանք բավականին շատ են և, ընդ որում, տրված են անվիճարկելի հավաստիությամբ, ու քանի որ մեթոդը, որով ներկայումս առաջնորդվում ենք, պիտի լինի անալիտիկ, ապա կսկսենք այն բանից, որ նման սինթետիկ, սակայն բանականության զուտ իմացություն իսկապես գոյություն ունի: Իսկ այնուհետև մենք պիտի հետազոտենք այդ հնարավորության հիմունքը և հարցնենք, թե ինչպես է հնարավոր այդ իմացությունը, որպեսզի վերջինիս հնարավորության սկզբունքների հիման վրա որոշարկենք դրա կիրառության պայմանները, ոլորտն ու սահմանները: Այսպիսով, դպրոցական ճշգրտությամբ արտահայտված բուն խնդիրը, որից կախված է ամենը, հետևյալն է.

Ինչպե՞ս են հնարավոր a priori սինթետիկ դրույթները:

Վերը ձգտելով հանրամատչելի լինել՝ ես փոքր-ինչ այլ կերպ

արտահայտեցի այն, այսինքն՝ որպես հարց զուտ բանականությունից իմացության մասին, այս անգամ ես կարող էի դա անել առանց վնաս հասցնելու պահանջված ըմբռնմանը: Քանի որ այստեղ մենք գործ ունենք բացառապես մետաֆիզիկայի և վերջինիս աղբյուրների հետ, ապա յուրաքանչյուր ոք, համաձայն վերը նշված նկատառումների, հուսով եմ, մշտապես կհիշի, որ երբ մենք այստեղ խոսում ենք իմացության մասին զուտ բանականությունից, ապա խոսքը վերաբերում է ոչ թե անալիտիկ, այլ բացառապես սինթետիկ իմացությանը*:

Այս խնդրի լուծումից է ամբողջությամբ կախված մետաֆիզիկայի հարատևությունը կամ անկումը, հետևաբար նաև՝ նրա գոյությունը: Ինչպիսի ճշմարտացիության պատրանքով էլ ինչ-որ մեկն առաջադրի նրանում իր պնդումները և հետևությունների ինչպիսի կույտ էլ դիզի, եթե նա մինչ այդ չի պատասխանել նշված հարցին, ապա ես իրավունք ունեմ ասելու, որ այդ ամենը դատարկ, անհիմն փիլիսոփայություն է և կեղծ իմաստություն: Դու խոսում ես զուտ բանականության միջոցով և, այսպես ասած, հավակնում ես a priori իմացություններ ստեղծել, ինչը անում ես՝ ոչ միայն տրված հասկացությունները տարրալուծելով, այլև առաջարկելով նոր կապակցություններ, որոնք

• Իմացության հետզհետե առաջխաղացման ընթացքում դասական դարձած որոշ տերմիններ, որոնք գալիս են դեռևս գիտության մանուկ ժամանակներից, հետագայում անխուսափելիորեն ճանաչվում են անբավարար և անտեղի, և դրանց նոր ու ավելի տեղին կիրառությունը ենթարկվում է հնի հետ խառնվելու վտանգին: Անալիտիկ մեթոդը, քանզի այն հակադիր է սինթետիկ մեթոդին, բոլորովին էլ անալիտիկ դրույթների համակցություն չէ. այն սոսկ նշանակում է, որ մենք սկսում ենք մի բանից, որը փնտրում ենք, ինչպես եթե այն տրված լիներ, և գալիս ենք այն պայմաններին, որոնց առկայությամբ միայն հնարավոր է վերջինս: Այս մեթոդի դեպքում ավելի հաճախ օգտվում են լոկ սինթետիկ դրույթներից, ինչպես օրինակ մաթեմատիկական անալիզի դեպքում, և այն ավելի ճիշտ կլիներ կոչել ռեգրեսիվ մեթոդ՝ ի տարբերություն սինթետիկ կամ պրոգրեսիվ մեթոդի: Անալիտիկա անվանումը հանդիպում է նաև որպես տրամաբանության գլխավոր մասի անվանում և իրենից ներկայացնում է ճշմարտության տրամաբանություն ու հակադրվում է դիալեկտիկային, անկախ այն բանից, թե ինչպիսին են սրան պատկանող իմացությունները՝ անալիտիկ, թե սինթետիկ:

չեն հիմնվում հակասության օրենքի վրա և քո կարծիքով միանգամայն անկախ են ամեն փորձից, ինչպե՞ս ես դու հանգում դրան և ինչպե՞ս ես պատրաստվում հիմնավորել նման հավակնությունները: Դու չպետք է վկայակոչես մարդկային ընդհանուր բանականության համաձայնությունը, քանի որ վերջինս մի վկայություն է, որի ակնհայտությունը հենվում է միայն ընդհանուր կարծիքի վրա:

Quodcunque ostendis mihi sic, increduius odi.

Horatius14

Սակայն այս հարցի լուծումը որքան անխուսափելի, այնքան էլ միաժամանակ դժվար է. և գլխավոր պատճառը, որով վերջինս այդքան երկար ժամանակ անպատասխան էր մնացել, այն է, որ ոչ մեկի մտքով չէր անցել, թե կարելի է նման հարց տալ, իսկ երկրորդ պատճառը՝ որ այս հարցի սպառիչ պատասխանը շատ ավելի տևական, խորը և համառ խորհրդածության կարիք ունի, քան մետաֆիզիկական ամենաընդարձակ որևէ աշխատություն, որն ի հայտ գալու առաջին իսկ պահից անմահություն էր խոստացել իր հեղինակին: Յուրաքանչյուր խորաթափանց ընթերցող, հաշվի առնելով այդ խնդրի պահանջները և բարեխղճորեն խորհելով դրա շուրջ, սկզբում երկյուղում է վերջինիս դժվարությունից՝ համարելով այն անլուծելի և, եթե իսկապես գոյություն չունենային նման զուտ a priori սինթետիկ իմացություններ, կատարելապես անհնար, այդպես էր իրականում պատահել Դևիդ Հյումի հետ, թեպետ նա չէր պատկերացնում նշված հարցն այն ընդհանուր տեսքով, որով դա ներկայացվում է այստեղ և որով պետք է ներկայացվեր, որպեսզի դրա պատասխանը վճռորոշ լիներ ամբողջ մետաֆիզիկայի համար: Իրոք,- ասում էր այդ խորաթափանց այրը,- այդ ինչպե՞ս է հնարավոր, որ երբ ինձ տրված է հասկացություն, ես կարող եմ դուրս գալ դրա սահմաններից ու կապել նրան մեկ ուրիշ հասկացության հետ, որը բոլորովին բովանդակված չէ նրանում, և այն էլ այնպես, ասես սա անհրաժեշտաբար պատկաներ առաջինին: Միայն փորձը կարող է նման կապակցություններ ընձեռել մեզ (այսպես դուրս եկավ նա այս դժվարությունից՝ համարելով այն անհնարինություն), և ամբողջ այդ թվացյալ ան-

հրաժեշտությունը կամ, ինչը նույնն է, որպես անհրաժեշտություն ընդունված a priori իմացությունը ոչ այլ ինչ է, քան ինչ-որ բանը ճշմարիտ համարելու և այդ պատճառով սուբյեկտիվ անհրաժեշտությունը օբյեկտիվ անհրաժեշտության տեղ դնելու երկարատև սովորություն:

Եթե ընթերցողը գանգատվի այն դժվարություններից ու չարչարանքից, որոնք ծագում են իմ առաջադրած խնդիրը լուծելու ճանապարհին, ապա թող ինքը փորձի լուծել այն ավելի հեշտ մի եղանակով: Այդ դեպքում նա գուցե իրեն պարտական զգա մեկին, ով նրա փոխարեն ստանձնել է այդ խորը հետազոտության աշխատանքը, ու թերևս զարմանա այն դյուրության վրա, որով կարող է տրվել լուծումը, եթե հաշվի առնենք, թե որքան յուրահատուկ է առարկան: Երկար տարիների ջանք պահանջվեց այս խնդրին համապարփակ (այն իմաստով, որով այս բառը կիրառում են մաթեմատիկոսները, այսինքն՝ բոլոր դեպքերի համար) լուծում գտնելու և ի վերջո անալիտիկ տեսքով ներկայացնելու համար, ինչպես և ընթերցողը կգտնի այն այստեղ: Ընդսմին, բոլոր մետաֆիզիկոսները հանդիսավոր և օրինավոր կերպով ազատված են իրենց զբաղմունքից այնքան ժամանակ, քանի դեռ բավարար պատասխան չեն տվել ինչպե՞ս են հնարավոր a priori սինթետիկ իմացությունները հարցին: Չէ՞ որ միայն այս պատասխանի մեջ է հավատարմագիրը, որը նրանք պիտի ցույց տան, եթե պատրաստվում են զուտ բանականության անունից ինչ֊որ բան ասել մեզ. առանց այդ հավատարմագրի, սակայն, նրանք կարող են հուսալ ոչ այլ ինչ, եթե ոչ այն, որ խոհեմ մարդիկ, արդեն բազմիցս խաբված լինելով, առանց որևէ հետազոտության կմերժեն նրանց ասելիքը: Իսկ եթե մետաֆիզիկոսները ցանկանում են իրենց գործով զբաղվել ոչ իբրև գիտությամբ, այլ իբրև մարդկային ընդհանուր դատողականությանը մատչելի և բարերար համոզումների արվեստով, ապա չարժե արգելել նրանց այդ զբաղմունքը: Այդ դեպքում նրանք պարտավոր կլինեն խոսել բանական հավատի համեստ լեզվով և պարտավոր կլինեն խոստովանել, որ իրենց արգելված է անգամ ենթադրել, ուր մնաց թե իմանալ մի բան, որն ընկած է ամեն հնարավոր փորձի սահմաններից դուրս, և նրանց կմնա միայն ընդունել լոկ այն (ոչ թե սպեկուլյատիվ

կիրառության, որից պետք է հրաժարվեն, այլ բացառապես պրակտիկ կիրառության համար), ինչը հնարավոր և նույնիսկ պարտադիր է կյանքում դատողականությունը և կամքը ղեկավարելու համար: Միայն այսպես նրանք կարող են օգտակար ու իմաստուն այրերի անուն կրել, և որքան ավելի հրաժարվեն մետաֆիզիկոսի անունից, այնքան ավելի կլինի նրանց օգուտը, որովհետև մետաֆիզիկոսներն են ցանկանում լինել սպեկուլյատիվ փիլիսոփաներ, բայց քանի որ այստեղ գործ ունենք a priori դատողությունների հետ, չի կարելի թույլ տալ մակերեսային հավանականություններ (որովհետև այն, ինչը ճանաչվում է որպես a priori իմացություն, հենց այդ պատճառով էլ հայտարարվում է անհրաժեշտ) և չի կարելի թույլ տալ նման մարդկանց ենթադրությունների խաղ սարքել, որովհետև կա՛մ նրանց պնդումները պիտի գիտություն հանդիսանան, կա՛մ էլ դրանք ընդհանրապես ոչինչ են:

Կարելի է ասել, որ ամբողջ տրանսցենդենտալ փիլիսոփայությունը15, որ անհրաժեշտաբար նախորդում է ամեն մետաֆիզիկայի, ինքը ոչ այլ ինչ է, եթե ոչ այստեղ ներկայացված հարցի լիակատար լուծում՝ միայն թե սիստեմատիկ կարգի և մանրամասնության բերված տեսքով, այնպես որ մինչև այժմ ոչ մի տրանսցենդենտալ փիլիսոփայություն չի եղել: Իսկապես, այն, ինչը ներկայացված է հիշյալ անվան տակ, ըստ էության մետաֆիզիկայի մի մասն է, մինչդեռ այդ գիտությունը պետք է նախ պարզի դրա հնարավորությունը ու հետևաբար նախորդի ամեն մետաֆիզիկայի: Ուստի, քանի որ մեկ ու միակ հարցին բավարար պատասխան տալու համար հարկավոր է մի ամբողջ գիտություն՝ ազատ ամեն կողմնակի օժանդակությունից, հետևապես հիմնովին նոր, պետք չէ զարմանալ, որ այդ հարցի լուծումը կապված է մեծ ջանքերի ու դժվարությունների և նույնիսկ որոշ անպարզության հետ:

Այժմ ձեռնամուխ լինելով այդ լուծմանը, ընդ որում անալիտիկ մեթոդով, որում մենք ենթադրում ենք, որ այդպիսի իմացություններ զուտ բանականությունից իսկապես գոյություն ունեն, մենք կարող ենք վկայակոչել տեսական իմացության (քանզի խոսքն այստեղ միայն նրա մասին է) ընդամենը երկու գիտություններ՝ զուտ մաթեմատիկան և զուտ բնագիտությունը,

քանի որ միայն սրանք կարող են մեզ առարկաներ ներկայացնել հայեցողության մեջ. այսինքն' եթե նրանցում լինի a priori իմացություն, նրանք կարող են ցույց տալ դրա ճշմարտությունը կամ համապատասխանությունն իր օբյեկտին in concreto, այն է՝ այդ իմացության իրականությունը, որից այնուհետև կարելի է անալիտիկ ճանապարհով անցնել դրա հնարավորության հիմունքին: Սա շատ է դյուրացնում մեր գործը, որովհետև ընդհանուր դիտարկումները ոչ միայն կիրառվում են փաստերի նկատմամբ, այլև ելնում են նրանցից, այն դեպքում, երբ սինթետիկ մեթոդով դրանք պիտի բոլորովին in abstracto դուրս բերվեն հասկացություններից:

Սակայն այս իրական ու դրա հետ մեկտեղ հիմնավորված զուտ a priori իմացություններից որևէ հնարավոր, մեր կողմից փնտրվող մետաֆիզիկայի իբրև գիտության հասնելու համար մեզ անհրաժեշտ է գլխավոր հարցի մեջ ներառել այն, ինչը առաջ է բերում այդ մետաֆիզիկան և որպես ընդամենը բնականորեն տրված, թեպետ իր ճշմարտության տեսակետից կասկածելի մի a priori իմացություն (որի մշակումը առանց իր հնարավորության քննադատական հետազոտության սովորաբար արդեն մետաֆիզիկա էր կոչվում) ընկած է դրա հիմքում, մի խոսքով՝ այդպիսի գիտության բնատուր հակումը, և այսպես, գլխավոր տրանսցենդենտալ հարցը, թաքնված լինելով չորս ուրիշ հարցերում, հաջորդաբար կստանա իր պատասխանները:

1. Ինչպե՞ս է հնարավոր զուտ մաթեմատիկան:

2. Ինչպե՞ս է հնարավոր զուտ բնագիտությունը:

3. Ինչպե՞ս է հնարավոր մետաֆիզիկան ընդհանրապես:

4. Ինչպե՞ս է հնարավոր մետաֆիզիկան իբրև գիտություն:

Մենք տեսնում ենք, որ թեպետ այս խնդիրների լուծումը պիտի գլխավորապես քննադատության հիմնական բովանդակություն հանդիսանա, այն թերևս յուրահատուկ մի պահ էլ ունի, որն ինքնին արժանի է ուշադրության, այն է՝ տվյալ գիտությունների աղբյուրները բանականության մեջ փնտրելը, որպեսզի այդկերպ հնարավոր լինի իրականում հետազոտել և չափել բանականության ինչ֊որ բան a priori ճանաչելու ունակությունը, ինչի հետևանքով այդ գիտություններն իրենք, եթե չեն շահում իրենց բովանդակության տեսակետից, ապա շահում են իրենց

ճիշտ կիրառության առումով և, լույս սփռելով իրենց ընդհանուր ծագման ավելի կարևոր հարցի վրա, դրա հետ մեկտեղ առիթ են ընձեռում՝ ավելի լավ պարզաբանելու իրենց սեփական բնությունը:

ԳԼԽԱՎՈՐ ՏՐԱՆՍՑԵՆԴԵՆՏԱԼ ՀԱՐՑԻ

ՄԱՍ ԱՌԱՋԻՆ ԻՆՉՊԵ՞Ս է ՀՆԱՐԱՎՈՐ ԶՈՒՏ ՄԱԹԵՄԱՏԻԿԱՆ

§6

Այստեղ մենք ունենք մի վիթխարի և փորձված իմացություն, որն արդեն այժմ ապշելու աստիճան ծավալուն է և ապագայում խոստանում է անվերջ ընդլայնվել, իմացություն, որն իր հետ բերում է կատարելապես ապոդիկտիկ հավաստիություն, այսինքն՝ բացարձակ անհրաժեշտություն, հետևաբար կախված չէ որևէ փորձնական հիմքից՝ հանդիսանալով այդկերպ ընդամենը բանականության արգասիք, և, բացի այդ, միանգամայն սինթետիկ է: «Ինչպե՞ս է ապա մարդկային բանականությունը կարողանում նման իմացությունը իրագործել կատարելապես a priori»: Արդյո՞ք այս ունակությունը, որ չի հիմնվում և չի էլ կարող հիմնվել փորձի վրա, չի ենթադրում իմացության որևէ a priori հիմք, որը խորն է թաքնված, սակայն պիտի հայտնաբերվի նշված ունակության այս գործողությունների շնորհիվ, եթե միայն մենք ջանասիրաբար հետամուտ լինենք դրանց առաջին սկզբնավորումներին (Anfangen):

§7

Սակայն մենք գտնում ենք, որ ամեն մաթեմատիկական իմացություն ունի այն յուրահատկությունը, որ պետք է նախապես իր հասկացությունը ցույց տա հայեցողության մեջ և այն էլ a priori, այսինքն՝ ոչ թե էմպիրիկ, այլ զուտ հայեցողության մեջ: Առանց այդ միջոցի մաթեմատիկան մի քայլ իսկ անել չի կարող, ահա ինչու վերջինիս դատողությունները մշտապես ինտուիտիվ են, մինչդեռ փիլիսոփայությունը բավարարվում է ընդամենը հասկացություններից կազմված դիսկուրսիվ դատողություններով և, իհարկե, կարող է իր ապոդիկտիկ ուսմունքները պարզաբանել հայեցողությամբ, բայց ոչ երբևէ դուրս բերել դրանից: Մաթեմատիկայի բնույթի սույն դիտարկումն արդեն

ցույց է տալիս մեզ այդ գիտության հնարավորության առաջին և գերագույն պայմանը, այն է՝ որ դրա հիմքում պետք է ընկած լինի որևէ զուտ հայեցողություն, որում նա կարող է իր բոլոր հասկացությունները ներկայացնել կամ, ինչպես ասում են, կառուցել in concreto և այդուհանդերձ a priori*: Եթե մենք ի վիճակի ենք գտնելու նշված զուտ հայեցողությունն ու դրա հնարավորությունը, ապա կարելի է հեշտությամբ բացատրել, թե ինչպես են զուտ մաթեմատիկայում հնարավոր a priori սինթետիկ դրույթները և հետևապես նաև ինքը գիտությունը, չէ՞ որ ճիշտ այնպես, ինչպես էմպիրիկ հայեցողությունը առանց դժվարության հնարավորություն է ընձեռում սինթետիկորեն ընդլայնել փորձում որևէ օբյեկտի մասին մեր հասկացությունը շնորհիվ այն նոր պրեդիկատների, որոնք ներկայացնում է ինքը հայեցողությունը,- նույնը և՝ զուտ հայեցողության պարագայում, այն տարբերությամբ միայն, որ երկրորդ դեպքում սինթետիկ դատողությունը a priori հավաստի է և ապոդիկտիկ, քանի որ իր մեջ բովանդակում է այն, ինչն անհրաժեշտաբար պետք է գտնվի զուտ հայեցողության մեջ, որն իբրև այդպիսին a priori նախքան ամեն փորձը կամ ամեն առանձին ընկալումը անքակտելիորեն կապված է հասկացության հետ, իսկ առաջին դեպքում սինթետիկ դատողությունը հավաստի է միայն a posteriori և էմպիրիկորեն, քանի որ իր մեջ բովանդակում է սոսկ այն, ինչը հանդիպում է պատահական էմպիրիկ հայեցողության մեջ:

§8

Բայց այս քայլից հետո դժվարությունը ավելի շուտ կարծես ավելանում է, քան պակասում: Չէ՞ որ հարցն այժմ հետևյալն է. ինչպե՞ս կարելի է մի բան հայեցել a priori: Հայեցողությունը մի պատկերացում է, որն անմիջապես կախյալ կլիներ առարկայի ներկայությունից: Այդ պատճառով անհնար է թվում սկզբնապես հայեցել a priori, որովհետև այդ դեպքում հայեցողությունը տեղի կունենար առանց ո՛չ նախապես, ո՛չ էլ ներ-

• Տե՛ս «Զուտ բանականության քննադատություն», էջ 71316:

կայումս առկա առարկայի, որին այն կվերաբերեր, և հետևաբար չէր լինի հայեցողություն: Հասկացություններն, իհարկե, այնպիսին են, որ դրանցից մի քանիսը, այսինքն՝ նրանք, որոնք բովանդակում են առարկայի մասին միտքն ընդհանրապես, մենք կարող ենք կազմել լիովին a priori, առանց առարկայի հետ որևէ անմիջական հարաբերության մեջ գտնվելու, ինչպես օրինակ, մեծության հասկացությունը, պատճառի հասկացությունը և այլն, բայց նույնիսկ դրանք նշանակություն և իմաստ ստանալու համար կարիք ունեն որոշակի կիրառության in concreto, այսինքն՝ գործածության որևէ հայեցողության մեջ, որի շնորհիվ մեզ տրվում է այդ հայեցողության առարկան: Բայց ինչպե՞ս կարող է առարկայի հայեցողությունը նախորդել իրեն առարկային:

§9

Եթե մեր հայեցողությունը լիներ այնպիսին, որ իրերը պատկերացներ այնպես, ինչպես դրանք կան ինքնին, ապա ոչ մի a priori հայեցողություն չէր լինի, հայեցողությունը ամեն անգամ կլիներ էմպիրիկ: Իսկապես, այն, ինչ բովանդակված է ինքնին առարկայի մեջ, ես կարող եմ իմանալ սոսկ այն դեպքում, եթե այն ներկա է և տրված է ինձ: Ճիշտ է, այդժամ էլ հասկանալի չէ, թե ինչպես է որևէ ներկա իրի հայեցողությունը ճանաչել տալիս ինձ, թե ինչպիսին է այն ինքնին, չէ՞ որ դրա հատկությունները չեն կարող վերաբնակվել իմ պատկերունակության մեջ, սակայն եթե թույլ տանք դրա հնարավորությունը, ապա այդ հայեցողությունը ամեն դեպքում տեղի կունենա ոչ a priori, այսինքն՝ ոչ նախքան առարկայի տրվելը ինձ: Այլ կերպ առարկայի նկատմամբ իմ պատկերացման վերաբերության համար ոչ մի հիմք գտնել հնարավոր չէ, եթե, իհարկե, չհիմնավորենք դա ներշնչմամբ: Հետևաբար միայն մեկ դեպքում է հնարավոր, որ իմ հայեցողությունը նախորդի առարկայի իրականությանը և տեղի ունենա իբրև a priori ճանաչողություն, եթե այն ոչինչ չբովանդակի զգայականության ձևից բացի, որն իմ սուբյեկտի մեջ նախորդում է բոլոր իրական տպավորություններին, որոնց միջոցով ես ներգործվում եմ առարկաներից. Իսկապես, այն, որ զգացման առարկաները կարելի է հայեցել համաձայն սոսկ

զգայականության այս ձևի, ես կարող եմ իմանալ a priori: Այստեղից բխում է, որ այն դրույթները, որոնք առնչվում են ընդամենը զգայական հայեցողության այս ձևին, նշանակալիություն կունենան զգացման առարկաների համար, և հակառակը, հայեցողությունները, որոնք հնարավոր են a priori, կարող են առնչվել միայն մեր զգացումների առարկաներին:

§10

Այսպիսով, մենք կարող ենք a priori հայեցել իրերը շնորհիվ միայն զգայական հայեցողության ձևի, որի միջոցով մենք ճանաչում ենք օբյեկտներն այնպես, ինչպես դրանք կարող են երևալ մեզ (մեր զգացումներին), բայց ոչ այնպես, ինչպես դրանք կարող են լինել ինքնին, և այս ենթադրությունը անպայմանորեն անհրաժեշտ է, եթե a priori սինթետիկ դրույթները հնարավոր են համարվում կամ հասկացված ու նախապես որոշարկված է դրանց հնարավորությունը, այն դեպքում, երբ դրանք իսկապես առկա են:

Տարածություն և ժամանակ,- ահա այն հայեցողությունները, որոնք զուտ մաթեմատիկան դնում է իր բոլոր իմացությունների և դատողությունների հիմքում, որոնք միաժամանակ հանդես են գալիս իբրև ապոդիկտիկ ու անհրաժեշտ, իսկապես, մաթեմատիկան պետք է նախ իր բոլոր հասկացությունները ցույց տա հայեցողության մեջ, իսկ զուտ մաթեմատիկան՝ զուտ հայեցողության մեջ, այսինքն՝ կառուցի դրանք, առանց որի (քանի որ մաթեմատիկան կարող է գործել ոչ թե անալիտիկորեն, հասկացությունների տարրալուծման միջոցով, այլ սոսկ սինթետիկորեն) նա ի վիճակի չէ քայլ անելու, քանի դեռ չկա զուտ հայեցողություն, որում և միայն կարող է տրվել a priori սինթետիկ դատողությունների նյութը: Երկրաչափությունը հիմքում դնում է տարածության զուտ հայեցողությունը: Թվաբանությունը ինքն է կառուցում իր թվերի հասկացությունները՝ ժամանակի մեջ հաջորդաբար ավելացնելով մեկերը, բայց հատկապես զուտ մեխանիկան կարող է շարժման մասին իր հասկացությունը կառուցել շնորհիվ միայն ժամանակի պատկերացման: Այս երկու պատկերացումներն էլ, սակայն, ընդամենը հայեցողություններ

են. իսկապես, եթե մարմնի և իր փոփոխությունների (շարժման) էմպիրիկ հայեցողությունից հեռացնենք ամեն էմպիրիկ բան, այսինքն՝ այն, ինչ պատկանում է զգայությանը, ապա դեռ կպահպանվեն տարածությունը և ժամանակը, որոնք, այդպիսով, էմպիրիկ հայեցողությունների հիմքում a priori ընկած զուտ հայեցողություններ են և այդ պատճառով իրենք երբեք չեն կարող հեռացված լինել, սակայն հենց այդ պատճառով էլ, լինելով զուտ a priori հայեցողություններ, դրանք ապացուցում են, որ մեր զգայականության սոսկ ձևերը միշտ պիտի նախորդեն ամեն էմպիրիկ հայեցողության, այսինքն՝ իրական առարկայի ընկալմանը, և համաձայն որոնց կարելի է առարկաները ճանաչել a priori, սակայն, իհարկե, սոսկ այնպես, ինչպես դրանք երեում են մեզ:

§11

Այս բաժնի խնդիրն, այսպիսով, լուծված է: Զուտ մաթեմատիկան իբրև a priori սինթետիկ իմացություն հնարավոր է լոկ այն բանի շնորհիվ, որ վերաբերում է բացառապես զգացման առարկաներին, որոնց էմպիրիկ հայեցողության հիմքում ընկած է զուտ և այն էլ a priori հայեցողությունը (տարածության և ժամանակի), այս վերջինը կարող է հիմքում ընկած լինել այն պատճառով, որ ինքը այլ բան չէ, քան ընդամենը զգայականության ձև, որը նախորդում է առարկաների իրական երևույթին, քանի որ այդ հայեցողությունն է նախ և առաջ իսկապես հնարավոր դարձնում այն: Սակայն a priori հայեցելու այս ունակությունն առնչվում է ոչ թե երևույթի մատերիային, այսինքն՝ նրան, ինչն առկա է դրա զգայության մեջ, քանի որ սա է կազմում էմպիրիկը, այլ երևույթի ձևին՝ տարածությանը և ժամանակին: Եթե որևէ մեկը ցանկանար գեթ չնչին իսկ չափով կասկածի տակ առնել այն, որ այս երկուսը ոչ թե ինքնին իրերին, այլ զգայականության հանդեպ այդ իրերի ունեցած հարաբերությանը հատուկ որոշարկումներ են, ապա ինձ շատ հետաքրքիր է, թե ինչպես են հնարավոր համարում a priori և հետևաբար նախքան իրերի հետ ամեն ծանոթությունը, այսինքն՝ նախքան մեզ տրված լինելը, իմանալ, թե ինչպիսին կլինի

դրանց հայեցողությունը, մինչդեռ տարածության և ժամանակի դեպքում հարցը հենց սա է: Սակայն այդ հարցը միանգամայն հասկանալի է դառնում, հենց որ տարածությունը և ժամանակը ճանաչվում են ոչ այլ ինչ, քան մեր զգայականության ֆորմալ պայմաններ, իսկ առարկաները՝ ընդամենը երևույթներ, իսկապես, այդ դեպքում երևույթի ձևը, այսինքն՝ զուտ հայեցողությունը, իհարկե, առաջադրված է հենց մեր կողմից, այն է՝ a priori:

§12

Այս ամենն ավելի պարզաբանելու և հաստատելու համար հարկավոր է դիմել երկրաչափների սովորական և անհրաժեշտ մեթոդին: Երկու տրված ֆիգուրների կատարյալ հավասարության (երբ դրանցից մեկը իր բոլոր մասերով կարող է զբաղեցնել մյուսի տեղը) բոլոր ապացույցներն ի վերջո հանգում են նրան, որ երկու ֆիգուրները ծածկում են միմյանց, իսկ դա ակներևաբար ոչ այլ ինչ է, եթե ոչ սինթետիկ դրույթ, որը հիմնվում է անմիջական հայեցողության վրա, և այդ հայեցողությունը պետք է տրված լինի զուտ և a priori, քանի որ հակառակ դեպքում հիշյալ դրույթը ապոդիկտիկորեն հավաստի չէր լինի, այլ կունենար սոսկ էմպիրիկ հավաստիություն: Այդ դեպքում հնարավոր կլիներ միայն ասել, որ այս-այս բանը մշտապես նկատվում է և որ այդ դրույթը նշանակալի է այնքան, որքան տարածվել է մինչ այժմ մեր ընկալումը: Այն, որ ամբողջ տարածությունը (որն ինքը չի կարող սահման լինել մեկ այլ տարածության համար) ունի երեք չափում և որ տարածությունն ընդհանրապես չի կարող դրանից ավել չափումներ ունենալ, հիմնվում է այն դրույթի վրա, ըստ որի միայն երեք գծեր կարող են մեկ կետում հատվել ուղիղ անկյան տակ, սակայն այս դրույթն ամենևին հնարավոր չէ ապացուցել՝ ելնելով հասկացություններից, այն հիմնվում է անմիջապես հայեցողության վրա և այն էլ՝ զուտ a priori, քանի որ ապոդիկտիկորեն հավաստի է: Այն, որ գիծը կարելի է տանել անվերջ (in indefinitum) կամ որ փոփոխությունների շարքը (օրինակ՝ շարժման ընթացքում անցած տարածությունները) կարելի է անվերջ շարունակել, ենթա-

դրում է տարածության և ժամանակի պատկերացում, որը կարող է կախված լինել միայն հայեցողությունից այնքանով, որ այն ինքնին ոչնչով սահմանափակված չէ, որովհետև այն երբեք չէր կարող դուրս բերվել հասկացություններից: Հետևաբար, մաթեմատիկայի հիմքում իսկապես ընկած են a priori զուտ հայեցողություններ, որոնք հնարավոր են դարձնում վերջինիս սինթետիկ և ապոդիկտիկ նշանակալիություն ունեցող դրույթները, այդ իսկ պատճառով տարածության և ժամանակի մասին հասկացությունների մեր տրանսցենդենտալ դեդուկցիան բացատրում է նաև զուտ մաթեմատիկայի հնարավորությունը, որը մենք թեև կարող ենք ընդունել առանց նման դեդուկցիայի և առանց թույլ տալու, որ «ամեն բան, որ կարող է տրված լինել մեր զգացումներին (արտաքին զգացումներին՝ տարածության մեջ, ներքին զգացմանը՝ ժամանակի մեջ), մենք հայեցում ենք միայն այնպես, ինչպես դա մեզ երևում է և ոչ ինչպես դա կա ինքնին», սակայն հասկանալ առանց այդ ամենի ոչ մի կերպ չենք կարող:

§13

Նրանք, ովքեր չեն կարողանում ձերբազատվել այն ըմբռնումից, ըստ որի տարածությունը և ժամանակը իբրև թե ինքնին իրերին հատուկ իրական հատկություններ են, կարող են իրենց խորաթափանցությունը գործի դնել ստորև բերվելիք պարադոքսը լուծելու համար, և եթե նրանց փորձերն ապարդյուն անցնեն, ապա գեթ մեկ ակնթարթ ազատվելով նախապաշարմունքներից՝ թող թույլ տան, որ գուցե անհիմն չէ տարածությունը և ժամանակը ընդամենը մեր զգայական հայեցողության ձևերին հանգեցնելը:

Եթե երկու իր կատարելապես նման են բոլոր առումներով, որոնցից յուրաքանչյուրը մշտապես կարող է ճանաչվել միայն առանձին վերցված (մեծությանը և որակին պատկանող բոլոր որոշարկումներով), ապա այստեղից պետք է հետևի, որ դրանցից մեկը բոլոր դեպքերում և բոլոր պարագաների առկայությամբ կարող է փոխարինվել մյուսով, առանց նկատելի չնչին իսկ փոփոխության: Սա իսկապես տեղի ունի երկրաչափության

մեջ հարթ ֆիգուրների դեպքում, սակայն բազում գնդաձև ֆիգուրներ, չնայած իրենց ներքին կատարյալ համընկնությանը, արտաքին հարաբերության մեջ տարբերություն են ցուցաբերում» և չեն կարող փոխարինել մեկը մյուսին, օրինակ՝ հասարակածի այս կամ այն աղեղն իբրև ընդհանուր հիմք ունեցող երկու կիսագնդերի գնդաձև եռանկյունիները կարող են կատարելապես հավասար լինել, ինչպես կողմերով, այնպես էլ անկյուններով, այնպես որ եթե ամբողջությամբ նկարագրենք դրանցից մեկը, ապա այդ նկարագրության մեջ չի կարող լինել ոչինչ, որ չհանդիպի մյուսի նկարագրության մեջ. և այնուամենայնիվ չի կարելի առաջինի փոխարեն տեղադրել մյուսը (այն է՝ հակադիր կիսագնդում), այստեղ է ահա երկու եռանկյունիների ներքին ինչ֊որ տարբերությունը, որը ոչ մի դատողականությամբ չի կարող ներկայացվել որպես ներքին և որը հայտնաբերվում է միայն տարածության մեջ արտաքին հարաբերության միջոցով: Սակայն ես կցանկանայի բերել սովորական օրինակներ, որոնք կարելի է վերցնել առօրյա կյանքից:

Ի՞նչը կարող է բոլոր առումներով ավելի նման լինել իմ ձեռքին կամ ականջին, քան դրանց արտապատկերը հայելում: Բայց այդուհանդերձ հայելում տեսած ձեռքը չի կարելի դնել իր նախօրինակի տեղը, իսկապես, եթե դա աջ ձեռքն էր, ապա հայելում նա ձախն է, և աջ ականջի արտապատկերը նույնպես կլինի ձախ, այնպես որ երբեք չի կարողանա դրվել նրա տեղում: Այստեղ չկան ներքին տարբերություններ, որոնք ինչ֊որ դատողականություն կարողանար մտածել, և այդուհանդերձ նշված տարբերությունները ներքին են, որքանով դա են սովորեցնում զգացումները: Չնայած իրենց ամբողջ հավասարությանն ու նմանությանը՝ աջ և ձախ ձեռքերը երբեք չեն կարող ամփոփվել միևնույն սահմաններում (չեն կարող կոնգրուենտ լինել). մեկ ձեռքի ձեռնոցը գործածելի չէ մյուսի համար: Ո՞րն է ապա լուծումը: Այս առարկաները ոչ թե իրերի պատկերացումներ են, ինչպես որ այդ իրերը կան ինքնին և ինչպես որ դրանք կճանաչեր զուտ դատողականությունը, այլ զգայական հայեցողություններ, այսինքն՝ երևույթներ, որոնց հնարավորությունը հիմնվում է որոշ ինքնին անհայտ իրերի հարաբերությունների վրա, հարաբերություններ, որոնք այդ իրերն ունեն

մեկ այլ բանի, այն է՝ մեր զգայականության նկատմամբ: Տարածությունը այս զգայականության արտաքին հայեցողության ձեն է, իսկ տարածության ներքին որևէ որոշարկում հնարավոր է շնորհիվ ամբողջ տարածության նկատմամբ դրա արտաքին հարաբերության որոշարկման, որի մասն է նա (այլ կերպ ասած՝ շնորհիվ արտաքին զգացման նկատմամբ իր հարաբերության): Սա նշանակում է, որ մասը հնարավոր է միայն ամբողջի շնորհիվ, ինչը տեղի ունի սոսկ երևույթների դեպքում և ոչ զուտ դատողականության առարկա հանդիսացող ինքնին իրերի: Ահա ինչու մենք ոչ մի հասկացությամբ չենք կարող ըմբռնելի դարձնել նման և հավասար, սակայն ոչ կոնգրուենտ իրերի (օրինակ՝ հակառակ ոլորված խխունջների) տարբերությունը, դա հնարավոր է միայն շնորհիվ աջ և ձախ ձեռքերի հարաբերության, որն անմիջականորեն վերաբերում է հայեցողությանը:

Նկատառում I

Զուտ մաթեմատիկան և մանավանդ զուտ երկրաչափությունը կարող են օբյեկտիվ ռեալություն ունենալ սոսկ այն պայմանով, որ վերաբերում են ընդամենը զգացման առարկաներին, իսկ սրանց առնչությամբ ամրագրված է մի հիմնադրույթ, ըստ որի մեր զգայական պատկերացումը ոչ մի դեպքում ինքնին իրերի պատկերացում չէ, այլ՝ սոսկ այն եղանակի, որով դրանք մեզ երեում են: Այստեղից հետևում է, որ երկրաչափական դրույթները ոչ թե սոսկ մեր հորինող ֆանտազիայի արգասիքի որոշարկումներ են, որոնք չեն կարող վստահորեն կիրառվել իրական առարկաների նկատմամբ, այլ անհրաժեշտաբար կիրառելի են տարածության նկատմամբ և այն ամենի, ինչը կարող է հանդիպել նրանում, քանի որ տարածությունը ոչ այլ ինչ է, քան բոլոր արտաքին երևույթների ձև, որի առկայությամբ միայն մեզ կարող են տրվել զգացման առարկաները: Զգայականությունը, որի ձևը իր հիմքում է դնում երկրաչափությունը, այն է, ինչի վրա հիմնվում է արտաքին երևույթների հնարավորությունը: Այդ երևույթները կարող են, այսպիսով, բովանդակել բացառապես այն, ինչը նրանց է պատվիրում երկրաչափությունը: Բոլորովին այլ կերպ կլիներ, եթե զգացումները ներկայացնեին

օբյեկտներն այնպես, ինչպես դրանք կան ինքնին: Իսկապես, այդժամ տարածության մասին եղած այն պատկերացումից, որ երկրաչափը իր բոլոր հատկություններով հանդերձ a priori որպես հիմք է ընդունում, դեռ բնավ չէր հետևի, թե այդ ամենը, ներառյալ նաև դրանից բխեցվողը, բնության մեջ պետք է լինի ճիշտ այդպես: Երկրաչափի տարածությունը կհամարվեր ընդամենը հորինվածք և նրան ոչ մի օբյեկտիվ նշանակալիություն չէր վերագրվի, քանի որ բոլորովին անհասկանալի կլիներ, թե ինչպես պետք է իրերը անհրաժեշտաբար համապատասխանեն այն պատկերին, որը մենք ինքնաբերաբար և նախապես կազմում ենք նրանց մասին: Բայց եթե այդ պատկերը կամ, ավելի ճիշտ, այդ ֆորմալ հայեցողությունը մեր զգայականության բուն յուրահատկությունն է, որի միջոցով և միայն տրվում են մեզ առարկաները, իսկ զգայականությունը ներկայացնում է ոչ թե ինքնին իրերը, այլ սոսկ դրանց երևույթները, ապա դյուրին է հասկանալ և միաժամանակ անհերքելիորեն ապացուցել, որ մեր զգայահասու աշխարհի բոլոր արտաքին առարկաները անհրաժեշտաբար պետք է ամենայն ճշտությամբ համաձայնեն երկրաչափության դրույթների հետ, քանի որ զգայականությունն է արտաքին հայեցողության (տարածության) իր ձևի միջոցով, որի հետ գործ ունի երկրաչափը, նախ և առաջ հնարավոր դարձնում այդ առարկաները որպես ընդամենը երևույթներ: Փիլիսոփայության պատմության մեջ միշտ հիշարժան ֆենոմեն կմնա, որ եղել է մի ժամանակ, երբ նույնիսկ մաթեմատիկոսները, որոնք միաժամանակ նաև փիլիսոփաներ էին, սկսեցին կասկածի տակ առնել եթե ոչ իրենց երկրաչափական դրույթների ճշտությունը, որքանով դրանք առնչվում են սոսկ տարածությանը, ապա հենց այդ հասկացության և դրա բոլոր երկրաչափական որոշարկումների օբյեկտիվ նշանակալիությունն ու կիրառությունը բնության նկատմամբ: Նրանք մտահոգված էին՝ արդյո՞ք բնության մեջ գիծը կազմված չէ ֆիզիկական կետերից, հետևաբար օբյեկտի մեջ ճշմարիտ տարածությունը կազմված չէ՞ արդյոք պարզ մասերից, չնայած որ տարածությունը, ինչպես դա մտածում է երկրաչափը, բոլորովին էլ կազմված չէ դրանից: Նրանք չէին ընդունում, որ մտքի մեջ եղած տարածությունն է հնարավոր դարձնում ֆիզիկականը, այն է՝ հենց մատերիայի

տարաձգությունը, որ տարածությունը չի հանդիսանում ինքնին իրերի հատկություն, այլ սոսկ մեր զգայական պատկերունակության ձև, որ տարածության մեջ եղած բոլոր առարկաներն ընդամենը երևույթներ են, այսինքն՝ ոչ թե ինքնին իրեր, այլ մեր զգայական հայեցողության պատկերացումներ, և քանի որ տարածությունն այնպես, ինչպես այն մտածում է երկրաչափը, ճիշտ զգայական հայեցողության այն ձևն է, որը մենք a priori գտնում ենք մեզանում և որը բովանդակում է բոլոր արտաքին երևույթների (ըստ իրենց ձևի) հնարավորության հիմունքը, ապա այդ երևույթները անհրաժեշտաբար և ամենայն ճշտությամբ պետք է համաձայնության մեջ լինեն երկրաչափի դրույթների հետ, որոնք նա դուրս է բերում ոչ թե հորինված մի հասկացությունից, այլ բոլոր արտաքին երևույթների սուբյեկտիվ հիմունքից, այն է՝ հենց զգայականությունից: Միայն այս և ոչ այլ կերպ կարող է երկրաչափը վստահ լինել իր դրույթների աներկբա օբյեկտիվ ռեալության մեջ, ի հեճուկս ինչ֊որ մակերեսային մետաֆիզիկայի բոլոր մանրախնդրությունների, որքան էլ վերջինիս ռեալությունը տարօրինակ թվա. չէ՞ որ մետաֆիզիկան երբեք չի կարող հասնել իր հասկացությունների աղբյուրներին:

Նկատառում II

Այն ամենը, ինչ տրվում է մեզ իբրև առարկա, պետք է տրված լինի հայեցողության մեջ: Մեր ամեն հայեցողություն, սակայն, տեղի է ունենում միայն զգացումների միջոցով, դատողականությունը ոչինչ չի հայեցում, այլ միայն խորհում է: Բայց քանի որ համաձայն հենց նոր ապացուցվածի զգացումները երբեք և ոչ մի պարագայում թույլ չեն տալիս ճանաչել ինքնին իրերը, այլ սոսկ դրանց երևույթները, որոնք, սակայն, ընդամենը զգայականության պատկերացումներ են, «ապա բոլոր մարմինները և նրանց հետ նաև տարածությունը, որում դրանք գտնվում են, պիտի համարվեն ոչ այլ ինչ, եթե ոչ ընդամենը մեզանում եղած պատկերացումներ, և գոյություն ունենան ոչ այլ կերպ, քան սոսկ մեր մտքերում»: Արդյո՞ք սա ակնհայտ իդեալիզմ չէ:

Իդեալիզմը կայանում է պնդման մեջ, թե կան միայն մտա-

ծող էակներ, մնացած իրերը, որոնք մեր կարծիքով ընկալվում են հայեցողության մեջ, սոսկ պատկերացումներ են մտածող էակներում, պատկերացումներ, որոնց դրսում գտնվող ոչ մի առարկա իրականում չի համապատասխանում: Ես, ընդհակառակը, ասում եմ. մեզ տրված են իրեր որպես մեզանից դուրս գտնվող մեր զգացումների առարկաներ, բայց այն մասին, թե ինչ կարող են դրանք լինել ինքնին, մենք ոչինչ չգիտենք և ճանաչում ենք միայն դրանց երևույթները, այսինքն՝ պատկերացումները, որոնք դրանք արթնացնում են մեզանում՝ ներգործելով մեր զգացումների վրա: Հետևաբար ես, իհարկե, խոստովանում եմ, որ մեզանից դուրս կան մարմիններ, այսինքն՝ իրեր, որոնք թեպետ բոլորովին անհայտ են մեզ այնպես, ինչպես դրանք կարող են լինել ինքնին, բայց որոնք մենք գիտենք շնորհիվ պատկերացումների, որ մեզ է մատակարարում այդ իրերի ազդեցությունը մեր զգայականության վրա, և որոնց մենք տալիս ենք մարմին անվանումը, բառ, որն այդպիսով նշանակում է մեզ անհայտ, բայց այդուհանդերձ ոչ պակաս իրական առարկայի ընդամենը երևույթ: Մի՞թե կարելի է սա իդեալիզմ կոչել: Սա իդեալիզմի ճիշտ հակադիրն է17:

Այն, որ արտաքին իրերի մի խումբ պրեդիկատների մասին, առանց այդ իրերի իրական գոյությանը վնասելու, կարելի է ասել, թե դրանք պատկանում են ոչ թե ինքնին այդ իրերին, այլ սոսկ դրանց երևույթներին, և մեր պատկերացումներից դուրս ինքնուրույն գոյություն չէին ունենա, արդեն երկար ժամանակ է, ինչ համընդհանուր ճանաչման էր արժանացել դեռ նախքան Լոկը18, բայց հատկապես՝ նրանից հետո: Այդ պրեդիկատների թվում են ջերմությունը, գույնը, համը և այլն: Իսկ այն, որ ես կարևոր հիմքերից ելնելով՝ սոսկ երևույթներին դասեցի նաև մարմինների մնացած որակները, որ կոչվում են primarias` տարաձգությունը, տեղը և ընդհանրապես տարածությունն այն ամենով հանդերձ, ինչը հատուկ է նրան (անթափանցելիությունը կամ նյութականությունը, ֆիգուրը և այլն), ապա այդ բանը չընդունելու նվազագույն հիմք անգամ չկա, և ճիշտ ինչպես նա, ով գույները համարում է ոչ թե օբյեկտին ինքնին հատուկ հատկություններ, այլ միայն տեսողության զգացման մոդիֆիկացիա, չի կարող ըստ այդմ իդեալիստ կոչվել, այնպես էլ իմ

ուսմունքը չի կարող իդեալիստական կոչվել սոսկ այն պատճառով, որ ըստ իս ոչ միայն այս, այլ նույնիսկ բոլոր հատկությունները, որոնք կազմում են մարմնի հայեցողություն, հատուկ են ընդամենը երևույթին, չէ՞ որ երևացող իրի գոյությունը չի հերքվում, ինչպես իսկական իդեալիզմի դեպքում, այլ միայն ցույց է տրվում, որ զգացումներով մենք չենք կարող ճանաչել իրն այնպես, ինչպես այն կա ինքնին:

Ես շատ կուզեի իմանալ, թե ինչպիսին պիտի լինեին իմ պնդումները, որպեսզի իրենց մեջ ոչ մի իդեալիզմ չպարունակեին: Անկասկած, ես պետք է ասեի, որ տարածության մասին պատկերացումը ոչ միայն կատարելապես համապատասխանում է առ օբյեկտներն ունեցած մեր զգայականության հարաբերություններին, չէ՞ որ ես արդեն նշել եմ դա, այլ նաև այն, որ այդ պատկերացումը լրիվ նման է օբյեկտին, մի պնդում, որ ըստ իս անիմաստ է, ճիշտ այնպես, ինչպես այն, որ կարմրի զգայությունը նմանություն ունի կինաբարիսի հատկության հետ, որն իմ մեջ է արթնացնում այդ զգայությունը:

Նկատառում III

Այստեղից դյուրին է հերքել հեշտ կանխատեսելի, բայց չնչին առարկությունը, ըստ որի «տարածության և ժամանակի իդեալականության հետևանքով ամբողջ զգայահասու աշխարհը կվերածվեր ընդամենը երևության»: Այն բանից հետո, երբ զգայական ճանաչողության բնույթի ամեն Փիլիսոփայական ըմբռնում խեղաթյուրված էր նախ և առաջ նրանով, որ զգայականությունը դնում էին ընդամենը պատկերացման խառը եղանակի տեղ, համաձայն որի մենք թեև մշտապես ճանաչում ենք իրերը, ինչպես դրանք կան, բայց ի վիճակի չենք մեր այդ պատկերացման մեջ եղածը բերել պարզ գիտակցության, մենք, ընդհակառակը, ապացուցեցինք, որ զգայականությունը ոչ թե պարզության և անպարզության այդ տրամաբանական տարբերության19 մեջ է, այլ հենց ճանաչողության ծագման գենետիկական տարբերության, քանի որ զգայական ճանաչողությունը բոլորովին չի ներկայացնում իրերն ինչպես դրանք կան, այլ սոսկ եղանակը, որով դրանք ներգործում են մեր զգացումների վրա,

այնպես որ վերջիններիս շնորհիվ դատողականության ռեֆլեքսիային բաժին են ընկնում ոչ թե իրերը, այլ ընդամենը երեվույթները: Այս անհրաժեշտ ճշտումից հետո է, որ բերում են աններելի և գրեթե դիտավորյալ խեղաթյուրումից բխող մի առարկություն, իբրև թե իմ ուսմունքը սովորական երևության է վերածում զգայահասու աշխարհի բոլոր իրերը:

Երբ մեզ տրված է երևույթը, ապա մենք դեռ լիովին ազատ ենք այն հարցում, թե ինչպես կդատենք դրա մասին: Երևույթը հիմնվում է զգացումների վրա, մինչդեռ դատողությունը՝ դատողականության, և հարցը սոսկ այն է, թե կա՞ արդյոք առարկայի որոշարկման մեջ ճշմարտություն, թե՞ ոչ: Իսկ ճշմարտության և պատրանքի միջև եղած տարբերությունը բխում է ոչ թե առարկաներին վերաբերող պատկերացումների հատկությունից, քանի որ երկուսի մոտ էլ այդ պատկերացումները նույնն են, այլ դրանց միացումից ըստ կանոնների, որոնք որոշարկում են պատկերացումների կապը որևէ օբյեկտի հասկացության մեջ, և քանի որ փորձում դրանք կարող են համատեղ լինել կամ չլինել: Եվ բոլորովին երևույթները չեն պատճառը, երբ մեր ճանաչողությունը ճշմարտության տեղ է դնում երևությունը, այսինքն՝ երբ հայեցողությունը, որի շնորհիվ մեզ ինչ֊որ օբյեկտ է տրված, վերցվում է իբրև առարկայի հասկացություն կամ նույնիսկ իբրև այդ առարկայի գոյություն, որը կարող է մտածվել միայն դատողականությամբ: Զգացումները ներկայացնում են մեզ մոլորակների շարժումը մերթ դեպի առաջ, մերթ դեպի ետ, և սրանում չկա ո՛չ կեղծիք, ո՛չ էլ ճշմարտություն, որովհետև քանի դեռ բավարարված ենք նրանով, որ դա նախ և առաջ միայն երևույթ է, մենք բնավ չենք դատում այդ մոլորակների շարժման օբյեկտիվ հատկության մասին: Բայց եթե դատողականությունը չի հոգում կանխել սուբյեկտիվ պատկերացման եղանակը օբյեկտիվ համարելու փորձերը, ապա այստեղ արդեն հեշտորեն կարող է գոյանալ կեղծ դատողություն: Այս դեպքում ասում են. թվում է, թե մոլորակները ետ են դառնում, սակայն նշված երևությունը առաջ է գալիս ոչ թե զգացումների պատճառով, այլ դատողականության. չէ՞ որ միայն վերջինիս է հատուկ հիմք ընդունելով երևույթը՝ օբյեկտիվ դատողություն կազմել:

Այսկերպ, եթե մենք նույնիսկ չենք խորհում մեր պատկերացումների ծագման մասին և մեր զգացումների հայեցողությունները անկախ այն բանից, թե ինչ են դրանք բովանդակում, կապում ենք տարածության և ժամանակի մեջ համաձայն ամեն ճանաչողության կապի կանոնների մեկ փորձում, ապա կախված մեր անխոհեմությունից կամ զգուշավորությունից՝ կարող է գոյանալ կեղծ երևություն կամ ճշմարտություն, սա վերաբերում է բացառապես դատողականության մեջ զգայական պատկերացումների կիրառությանը և ոչ դրանց ծագմանը: 6իշտ այդպես, եթե ես զգացումների բոլոր պատկերացումներն իրենց ձևով հանդերձ, այն է՝ տարածության և ժամանակի հետ միասին, համարեմ ոչ այլ ինչ, քան երևույթներ, իսկ այս վերջինները՝ ընդամենը զգայականության ձև, որը զգայականությունից դուրս չկա օբյեկտներում, և եթե ես օգտվում եմ այդ պատկերացումներից միայն հնարավոր փորձի վերաբերությամբ, ապա չնչին իսկ մոլորություն կամ երևություն չի կարող լինել, եթե ես այդ պատկերացումները դնեմ ընդամենը երևույթների տեղ, որովհետև վերջիններս, անկախ այղ ամենից, փորձի մեջ ըստ ճշմարտության կանոնների կարող են կապակցվել ճիշտ: Այսպես, երկրաչափության բոլոր դրույթները կիրառելի են տարածության նկատմամբ, ինչպես նաև զգացման բոլոր առարկաների, հետևապես ամբողջ հնարավոր փորձի նկատմամբ, անկախ այն բանից՝ դիտում եմ ես տարածությունն իբրև ընդամենը զգայականության ձև, թե իբրև իրերին ինքնին հատուկ մի բան, թեև միայն առաջին դեպքում կարող եմ հասկանալ, թե ինչպես կարելի է արտաքին հայեցողության բոլոր առարկաների մասին այդ դրույթները իմանալ a priori, իսկ ընդհանուր առմամբ ցանկացած սոսկ հնարավոր փորձի նկատմամբ ամեն բան մնում է այնպես, ինչպես եթե ընդհանուր կարծիքի դեմ ես ոչինչ ձեռնարկած չլինեի:

Սակայն, եթե ես համարձակվեի դուրս գալ ամեն հնարավոր փորձի սահմաններից՝ տարածության և ժամանակի մասին իմ հասկացություններով, ինչն անխուսափելի է, եթե ես դրանք համարում եմ հատկություններ, որոնք հատուկ են ինքնին իրերին (չէ՞ որ ինձ ոչինչ չի խանգարում այդ հասկացությունները կիրառելի դարձնել ինքնին իրերի նկատմամբ, նույնիսկ եթե իմ

զգացումները կազմված լինեին այլ կերպ և չհամապատասխանեին դրանց), ապա այդժամ կարող էր առաջ գալ հրեության վրա հիմնվող մեծ մոլորություն, քանի որ ես համընդհանուր նշանակալիություն կհաղորդեի մի բանի, որն ընդամենը իրերի հայեցողության իմ սուբյեկտին հատուկ պայման է և ստույգ է զգացման բոլոր առարկաների, այսինքն՝ ցանկացած սոսկ հնարավոր փորձի համար, և դա այն պատճառով, որ ես կվերաբերեցնեի այն ինքնին իրերին և չէի սահմանափակի փորձի պայմաններով:

Հետևաբար տարածության և ժամանակի իդեալականության մասին իմ ուսմունքը ոչ միայն սոսկ երևության չի վերածում ողջ զգայահասու աշխարհը, այլև միակ միջոցն է, որ ամրագրում է կարևորագույն իմացություններից մեկի, այն է՝ մաթեմատիկական a priori իմացության կիրառությունը իրական օբյեկտների նկատմամբ և կանխում է, որպեսզի այդ իմացությունը համարվի սոսկ երևություն, որովհետև առանց այդ նկատառման բոլորովին անհնար կլիներ պարզել, որ տարածության և ժամանակի հայեցողությունները, որոնք մենք չենք փոխառում որևէ փորձից և որոնք այդուհանդերձ a priori գտնվում են մեր պատկերացման մեջ, ընդամենը կամայական ցնորքներ չեն, որոնց և ոչ մի առարկա առնվազն համարժեքորեն չի համապատասխանում. այդկերպ նույնիսկ երկրաչափությունը կլիներ սոսկ երևություն, մինչդեռ երկրաչափության անվիճարկելի նշանակալիությունը զգայահասու աշխարհի բոլոր առարկաների նկատմամբ մենք կարող ենք ապացուցել հենց այն պատճառով, որ այդ առարկաներն ընդամենը երևույթներ են:

Եվ երկրորդը, իմ այս սկզբունքները, որ երևույթներ են դարձնում զգացման պատկերացումները, ոչ միայն ընդամենը երևության չեն վերածում փորձի ճշմարտությունը, այլև ավելի շուտ միակ միջոցն են տրանսցենդենտալ երևությունը կանխելու համար, ինչն արդեն վաղուց ի վեր մոլորության է հանգեցնում մետաֆիզիկային և ստիպում նրան տրվել օճառե պղպջակների ետևից ընկնելու մանկական ձգտումներին, քանզի երևույթները, որոնք ընդամենը պատկերացումներ են, վերցվում են իբրև ինքնին իրեր, այստեղից էլ բանականության այն բոլոր անտինոմիաների զարմանալի գոյացումը, որի մասին ես կհիշատակեմ ստորև և որոնք հաղթահարվում են այն միակ նկատառման շնորհիվ, ըստ որի երևույթը ճշմարտություն է, քանի դեռ կիրառություն ունի փորձում, բայց հենց որ այն դուրս է գալիս հիշյալ փորձի սահմաններից և դառնում է տրանսցենդենտ, ապա հրեությունից զատ ոչինչ չի տալիս:

Այսպիսով, իրերին, որոնք մենք պատկերացնում ենք զգացումների միջոցով, ես թողնում եմ իրենց իրականությունը և սահմանափակում եմ միայն այդ իրերի մեր զգայական հայեցողությունն այնպես, որ հայեցողությունն իր բոլոր մասերում, նույնիսկ տարածության և ժամանակի զուտ հայեցողություններում, պատկերացնում է միայն իրերի երևույթները, սակայն երբեք՝ դրանց հատկություններն ինքնին, այնպես որ սա իմ կողմից բնությանը վերագրվող համատարած երևություն չէ, և իդեալիզմի մեջ մեղադրվելու դեմ իմ առարկություններն այնքան հստակ և ակնհայտ են, որ դրանք նույնիսկ ավելորդ կթվային, եթե չլինեին անիրավասու դատավորները, որոնք սիրով հին անուն կպցնելով իրենց խեղաթյուրված, թեպետ սովորական կարծիքից շեղվող ցանկացած նոր բանի և երբեք չդատելով փիլիսոփայական տերմինների ոգու մասին, այլ սոսկ կառչելով տառից՝ միշտ պատրաստ են լավ որոշարկված հասկացությունների փոխարեն դնել իրենց սեփական հորինվածքը և այդկերպ աղավաղել ու այլանդակել դրանք: Այն, որ ես ինքս տրանսցենդենտալ իդեալիզմ եմ անվանել իմ այս տեսությունը, դեռ ոչ մեկին իրավունք չի վերապահում շփոթել այն Կարտեզիուսի էմպիրիկ իդեալիզմի20 (թեպետ այդ իդեալիզմն ընդամենը խնդիր էր, որի անլուծելիության պատճառով, ըստ Դեկարտի, յուրաքանչյուր ոք կարող էր մերժել մարմնական աշխարհի գոյությունը, քանզի անհնար էր երբևէ գտնել դրա ապացույցը) կամ Բերկլիի միստիկ և երազկոտ իդեալիզմի21 հետ (որի և այլ նման պատրանքների դեմ մեր քննադատությունը ավելի շուտ պարունակում է իսկական հակամիջոց): Իսկապես, իմ այսպես կոչված իդեալիզմն առնչվում է ոչ թե իրերի գոյությանը (մինչդեռ հենց այս կասկածն է, ըստ էության, ընկած բառիս ընդունված իմաստով իդեալիզմի հիմքում), որովհետև իմ մտքով երբեք չի անցել կասկածի առնել դա, այլ սոսկ իրերի զգայական պատկերացմանը, որին նախ և առաջ պատկանում են

տարածությունը և ժամանակը, իսկ սրանց, հետևաբար բոլոր երևույթների վերաբերյալ, ես միայն ցույց տվեցի, որ դրանք ո՛չ իրեր են (այլ ընդամենը պատկերացման եղանակներ), ո՛չ էլ ինքնին իրերին պատկանող որոշարկումներ: Տրանսցենդենտալ բառը, սակայն, որով ես նշանակում եմ ոչ թե մեր ճանաչողության վերաբերությունը իրերին, այլ միայն մեր ճանաչողունակությունը, պետք է որ կանխեր այդ թյուր մեկնաբանությունը: Բայց որպեսզի այդ բառն այսուհետև թյուրըմբռնումների տեղիք չտա, ես սիրով ետ եմ վերցնում այն և փոխարինում քննադատական բառով: Եթե իրական առարկաները (ոչ թե երևույթները) պատկերացումների վերածելն իսկապես անընդունելի իդեալիզմ է, ապա ինչպե՞ս կոչենք այն իդեալիզմը, որն, ընդհակառակը, իրերի է վերածում պատկերացումները: Կարծում եմ՝ այն կարելի է կոչել անրջող իդեալիզմ ի տարբերություն նախորդի, որը կարելի է անվանել երազկոտ իդեալիզմ, և այդ երկուսն էլ պիտի կասեցվեն իմ այսպես կոչված տրանսցենդենտալ կամ, ավելի լավ է, քննադատական իդեալիզմի կողմից:

ԳԼԽԱՎՈՐ ՏՐԱՆՍԴԵՆՏԱԼ ՀԱՐՑԻ

ՄԱՍ ԵՐԿՐՈՐԴ ԻՆՉՊԵ՞Ս է ՀՆԱՐԱՎՈՐ ԶՈՒՏ ԲՆԱԳԻՏՈՒԹՅՈՒՆԸ

§14

Բնությունը իրերի գոյությունն է, որքանով որ վերջինս որոշարկված Է համաձայն ընդհանուր օրենքների: Եթե բնությունը նշանակեր ինքնին իրերի գոյություն, ապա մենք երբեք չէինք կարողանա ճանաչել այն ո՛չ a priori, ո՛չ էլ a posteriori: Չէինք կարողանա ճանաչել a priori, քանզի այդ դեպքում ինչպե՞ս կիմանայինք, թե ինչ է հատուկ ինքնին իրերին, եթե մեր հասկացությունները տարրալուծելու (անալիտիկ դրույթների) շնորհիվ դա չի կարող իրագործվել, որովհետև ես ուզում եմ իմանալ ոչ թե որևէ իրի մասին իմ հասկացության մեջ բովանդակվածը (չէ՞ որ դա պատկանում է հասկացության տրամաբանական էությանը), այլ այն, ինչը հատուկ է այդ հասկացությանը իրի իրականության մեջ և ինչի շնորհիվ ինքը իրը իր իրականության մեջ որոշարկվում է իմ հասկացությունից դուրս: Իմ դատողականությունը և այն պայմանները, որոնց առկայությամբ միայն վերջինս կարող է իրերի որոշարկումները միացնել իրենց գոյության մեջ, հենց իրերին ոչ մի կանոն չեն պատվիրում, ոչ թե իրերն են ղեկավարվում իմ դատողականությամբ, այլ իմ դատողականությունը պետք է ղեկավարվեր նրանցով, հետևաբար իրերը պետք է տրված լինեին ինձ նախապես, որպեսզի այդ որոշարկումները վերցվեին նրանցից, բայց չէ՞ որ այդ դեպքում իրերը կճանաչվեին ոչ a priori:

Ինքնին իրերի բնության այսպիսի ճանաչողությունը անհնար կլիներ նաև a posteriori: Իսկապես, եթե փորձը պիտի սովորեցնի ինձ այն օրենքները, որոնց ենթարկվում է իրերի գոյությունը, ապա այդ օրենքները, քանի որ առնչվում են ինքնին իրերին, պիտի անհրաժեշտաբար հատուկ լինեն հիշյալ իրերին նաև իմ փորձից դուրս: Արդ, թեև փորձը սովորեցնում է ինձ, թե ինչ գոյություն ունի և ինչպես գոյություն ունի, սակայն երբեք չի սովորեցնում, որ դա անհրաժեշտաբար պետք է լինի

այդպես և ոչ այլ կերպ: Հետևաբար փորձը երբեք չի կարող սովորեցնել, թե ինչպիսին է ինքնին իրերի բնությունը:

§15

Այդուհանդերձ մենք իսկապես ունենք զուտ բնագիտություն, որը a priori և ապոդիկտիկ դրույթների համար պահանջվող ամենայն անհրաժեշտությամբ շարադրում է օրենքներ, որոնց ենթարկվում է բնությունը: Ինձ բավական է այստեղ վկայակոչել բնուսմունքի այն պրոպեդևտիկան, որը համընդհանուր բնագիտության անվան տակ նախորդում է ամեն ֆիզիկայի (որը հիմնված է էմպիրիկ սկզբունքների վրա): Այստեղ մենք տեսնում ենք երևույթների նկատմամբ կիրառվող մաթեմատիկան, ինչպես նաև ընդամենը դիսկուրսիվ հիմնադրույթներ (հասկացություններից), որոնք կազմում են բնության զուտ իմացության փիլիսոփայական մասը: Սակայն բնագիտության մեջ ևս կա շատ բան, որ ամբողջությամբ զուտ չէ և լրիվ անկախ չէ փորձի աղբյուրներից, այսպես՝ շարժման, անթափանցելիության (որի վրա հիմնվում է մատերիայի էմպիրիկ հասկացությունը), իներցիայի և այլ հասկացությունները, որոնք թույլ չեն տալիս, որպեսզի այդ բնագավառն ամբողջովին զուտ բնագիտություն լինի, բացի այդ, վերջինս վերաբերում է միայն արտաքին զգացման առարկաներին և հետևաբար նեղ իմաստով ընդհանուր բնագիտության օրինակ չի ընձեռում, չէ՞ որ այդպիսի գիտությունը պիտի ընդհանուր օրենքների ենթարկի բնությունն ընդհանրապես, անկախ այն բանից՝ այդ բնությունը առնչվում է արտաքին, թե ներքին զգացման առարկային (թե՛ ֆիզիկայի և թե՛ հոգեբանության առարկային): Սակայն ընդհանուր ֆիզիկայի հիմնադրույթների թվում կան մի քանիսը, որոնք իսկապես ունեն պահանջված համընդհանրությունը, այդպիսիք են հետևյալ դրույթները, սուբստանցը պահպանվում է և հաստատուն է, տեղի ունեցող ամեն բան նախապես միշտ որոշարկված է ինչ֊որ պատճառով համաձայն կայուն օրենքների, և այլն: Սրանք իսկապես բնության ընդհանուր օրենքներ են, որոնք գոյություն ունեն միանգամայն a priori: Այնպես որ զուտ բնագիտությունը իրականում կա, մնում է պարզել այն հարցը, թե ինչպե՞ս է վերջինս հնարավոր:

§ 16

Բնություն բառն ընդունում է նաև այլ նշանակություն, որն ըստ էության որոշարկում է օբյեկտը, մինչդեռ վերոհիշյալ նշանակությամբ այն նշում է սոսկ ընդհանրապես իրերի գոյության որոշարկումների օրինաչափություն: Այսկերպ materialiter դիտվող բնությունը հանդիսանում է փորձի բոլոր առարկաների համակցություն: Մենք գործ ունենք այստեղ լոկ այս բնության հետ, քանի որ իրերը, որոնց բնությունը մենք կցանկանայինք ճանաչել, այն դեպքում երբ դրանք փորձի առարկաներ լինել չեն կարող, կստիպեին մեզ հանգել հասկացությունների, որոնց նշանակությունը երբեք չի կարող տրված լինել in concreto (իբրև հնարավոր փորձի որևէ օրինակ) և որոնց բնության մասին մենք պետք է կազմեինք այնպիսի հասկացություններ, որոնց ռեալությունը, այսինքն՝ արդյոք դրանք իսկապես վերաբերում են առարկաներին, թե սոսկ մտացածին բաներ են, բոլորովին անհնար կլիներ որոշել: Մի բանի իմացությունը, որը չի կարող լինել փորձի առարկա, գերֆիզիկական է, և այստեղ մենք բոլորովին գործ չունենք այդպիսի բնության հետ, այլ՝ բնության իմացության հետ, որի ռեալությունը կարող է հաստատվել փորձով, չնայած որ այդ իմացությունը հնարավոր է a priori և նախորդում է ամեն փորձի:

§17

Այսպիսով, բնության մեջ ֆորմալը այս նեղ իմաստով փորձի բոլոր առարկաների օրինաչափությունն է, իսկ քանի որ ճանաչվում է a priori՝ դրանց անհրաժեշտ օրինաչափությունը: Սակայն արդեն ապացուցվեց, որ բնության օրենքները երբեք հնարավոր չէ a priori ճանաչել առարկաներից, եթե դրանք դիտվում են ոչ թե հնարավոր փորձի վերաբերությամբ, այլ որպես ինքնին իրեր: Բայց այստեղ մենք գործ ունենք ոչ թե ինքնին իրերի (դրանց հատկությունների հարցը բաց ենք թողնում), այլ ընդամենը իրերի հետ, որպես հնարավոր փորձի առարկաների, և ըստ էության դրանց համակցությունն է այն, ինչը մենք այստեղ բնություն ենք անվանում: Եվ այժմ ես հարցնում եմ՝ ավե-

լի լավ չէ՞ արդյոք, երբ խոսք է գնում բնության a priori իմացության հնարավորության մասին, այսպես ձևակերպել խնդիրը, ինչպե՞ս կարելի է a priori ճանաչել իրերի անհրաժեշտ օրինաչափությունն իբրև փորձի առարկաների, կամ ինչպե՞ս կարելի է a priori ճանաչել հենց իր՝ փորձի անհրաժեշտ օրինաչափությունը իր բոլոր առարկաների վերաբերությամբ ընդհանրապես: Ուշադիր դիտարկման դեպքում այս հարցի լուծումը, թե՛ առաջին, թե՛ երկրորդ ձևակերպմամբ, բնության զուտ իմացության վերաբերյալ (որն էլ ըստ էության կազմում է հարցի կիզակետը) կատարելապես նույնը կլինի: Իրոք, սուբյեկտիվ օրենքները, որոնց առկայությամբ միայն հնարավոր է որևէ փորձնական իմացություն իրերի մասին, նշանակալի են նաև այդ իրերի համար իբրև հնարավոր փորձի առարկաների (բայց, իհարկե, ոչ իբրև ինքնին իրերի, որոնք մենք այստեղ չենք էլ դիտարկում): Բոլորովին նույնն է, եթե ես ասեմ, որ առանց օրենքի, ըստ որի, եթե ընկալվող իրադարձությունը միշտ վերաբերում է իրեն նախորդող մի բանի, որին նա հաջորդում է համաձայն ընդհանուր կանոնի, ոչ մի ընկալման դատողություն չի կարող փորձ համարվել, կամ եթե ես ասեմ, որ ամեն բան, ինչը համաձայն փորձի տեղի է ունենում, պետք է պատճառ ունենա: Այնուհանդերձ, ավելի հարմար է ընտրել առաջին բանաձևը: Իսկապես, մենք, իհարկե, կարող ենք a priori և նախքան բոլոր տրված առարկաները ունենալ այն պայմանների իմացությունը, որոնց առկայությամբ միայն հնարավոր է այդ առարկաների փորձը, բայց մենք երբեք ի զորու չենք իմանալու, թե ինչպիսի օրենքների դրանք կարող են ենթարկվել ինքնին՝ առանց որևէ հնարավոր փորձի վերաբերելու, այնպես որ մենք կարող ենք a priori սերտել իրերի բնությունը ոչ այլ կերպ, քան հետազոտելով պայմաններն ու ընդհանուր (թեև սուբյեկտիվ) օրենքները, որոնց առկայությամբ միայն հնարավոր է այնպիսի իմացություն, ինչպիսին է փորձը (ընդամենը ձևի առումով), և դրան համապատասխան որոշարկել իրերի հնարավորությունը որպես փորձի առարկաների: Իսկ եթե ես ընտրեմ երկրորդ բանաձևը և a priori փնտրեմ պայմաններ, որոնց առկայությամբ բնությունը հնարավոր է որպես փորձի առարկա, ապա ես հեշտությամբ կարող եմ ընկնել թյուրիմացության մեջ՝ երևակայելով, թե բնու-

թյան մասին խոսում եմ որպես ինքնին իրի, և այդժամ անպտուղ և անվերջ ջանքեր կվատնեմ՝ օրենքներ փնտրելով իրերի համար, որոնց մասին ինձ ոչինչ հայտնի չէ:

Այսպիսով, մենք այստեղ գործ կունենանք սոսկ փորձի և դրա հնարավորության ընդհանուր ու a priori տրված պայմանների հետ և դրանից ելնելով՝ կորոշարկենք բնությունն իբրև ամեն հնարավոր փորձի ողջ առարկա: Կարծում եմ՝ կհասկանան, որ ես այստեղ նկատի չունեմ արդեն տրված բնության դիտարկման կանոնները, որոնք արդեն ենթադրում են փորձը, այսինքն՝ խոսքը ոչ թե այն մասին է, թե մենք ինչպես կարող ենք (փորձի ճանապարհով) սովորել բնության օրենքները, քանի որ այդ դեպքում դրանք չէին լինի a priori օրենքներ և ոչ մի զուտ բնագիտություն չէին տա, այլ այն մասին, թե ինչպես են փորձի հնարավորության a priori պայմանները միաժամանակ հանդիսանում նաև աղբյուրներ, որոնցից պետք է բխեցվեն բնության բոլոր ընդհանուր օրենքները:

§ 18

Մենք պետք է նախ և առաջ նկատենք, որ թեպետ փորձի բոլոր դատողություններն էմպիրիկ են, այսինքն՝ դրանց հիմքը գտնվում է զգացումների անմիջական ընկալման մեջ, սակայն բոլոր էմպիրիկ դատողությունները դրա հետևանքով փորձի դատողություններ չեն. այդ բանի համար էմպիրիկ և ընդհանրապես զգայական հայեցողության մեջ տրվածին դեռ պետք է ավելանան հատուկ հասկացություններ, որոնք միանգամայն a priori սկիզբ են առնում դատողականության մեջ: Յուրաքանչյուր ընկալում նախ և առաջ պիտի ենթադասվի այդ հասկացություններին և այնուհետև շնորհիվ այդ հասկացությունների կարողանա վերածվել փորձի:

Էմպիրիկ դատողությունները, այնքանով որ ունեն օբյեկտիվ նշանակալիություն, փորձի դատողություններ են, բայց եթե դրանք ունեն միայն սուբյեկտիվ նշանակալիություն, ապա ես անվանում եմ դրանք սոսկ ընկալման դատողություններ. Վերջիններս ոչ մի զուտ դատողական հասկացության կարիք չունեն, դրանք պահանջում են միայն մտածող սուբյեկտի մեջ ըն-

կալումների տրամաբանական կապ: Առաջինները, սակայն, զգայական հայեցողության պատկերացումներից զատ մշտապես պահանջում են նաև հատուկ, դատողականության մեջ սկզբնապես սերված հասկացություններ, հենց որոնք էլ օբյեկտիվ նշանակալիություն են հաղորդում փորձի դատողությանը:

Մեր բոլոր դատողությունները նախապես սոսկ ընկալման դատողություններ են. դրանք նշանակալի են միայն մեզ համար, այսինքն՝ մեր սուբյեկտի, և հետո է, որ մենք դրանց նոր վերաբերություն ենք տալիս, այն է՝ վերաբերություն առ օբյեկտը, և ցանկանում ենք, որ դրանք այդպես միշտ նշանակալիություն ունենան ինչպես մեր, այնպես էլ յուրաքանչյուրի համար, չէ՞ որ եթե որևէ դատողություն համաձայնության մեջ է որևէ առարկայի հետ, ապա նաև այդ առարկայի մասին բոլոր դատողությունները պիտի համաձայնության մեջ լինեն միմյանց հետ. այնպես որ փորձի դատողության օբյեկտիվ նշանակալիությունը ցույց է տալիս ոչ այլ ինչ, քան այդ դատողության համընդհանուր նշանակալիությունը: Բայց նաև հակառակը, եթե մենք հիմք ունենք անհրաժեշտաբար համընդհանուր նշանակալի համարել որևէ դատողություն (ինչը երբեք չի հիմնվում ընկալման վրա, այլ որպես հիմք ունի դատողականության զուտ հասկացություն, որին ենթադասված է ընկալումը), ապա մենք պետք է նաև օբյեկտիվ համարենք այն, այսինքն՝ որ վերջինս արտահայտում է ոչ միայն ընկալման վերաբերություն առ սուբյեկտը, այլև առարկայի հատկություն, այլապես ինչի՞ հիման վրա պետք է ուրիշների դատողությունները անհրաժեշտաբար համաձայնեցվեին իմ դատողությունների հետ, եթե չլիներ առարկայի միասնությունը, որին դրանք բոլորը վերաբերում են և որի հետ համաձայնության մեջ պետք է լինեն ու այդ պատճառով էլ համաձայնեցվեն նաև միմյանց հետ:

§19

Ահա ինչու օբյեկտիվ նշանակալիությունը և անհրաժեշտ համընդհանուր նշանակալիությունը (յուրաքանչյուրի համար) իրար փոխարինող հասկացություններ են, ու թեև մենք չգիտենք ինքնին օբյեկտը, այնուամենայնիվ, երբ որևէ դատողություն դի-

տում ենք իբրև համընդհանուր նշանակալիություն ունեցող և հետևապես անհրաժեշտ, ապա հենց դրա տակ հասկանում ենք օբյեկտիվ նշանակալիությունը: Այդ դատողությամբ մենք ճանաչում ենք օբյեկտը (նույնիսկ եթե անհայտ մնա, թե ինչպիսին է նա ինքնին) շնորհիվ տրված ընկալումների համընդհանուր նշանակալի և անհրաժեշտ կապի, և քանի որ դա տեղի ունի զգացման բոլոր առարկաների դեպքում, ապա փորձի դատողությունները իրենց օբյեկտիվ նշանակալիությունը փոխառում են ոչ թե առարկայի անմիջական իմացությունից (որը հնարավոր չէ), այլ ընդամենը էմպիրիկ դատողությունների համընդհանուր նշանակալիություն ունեցող պայմանից, այդ համընդհանուր նշանակալիությունը, ինչպես ասվեց, հիմնվում է դատողականության զուտ հասկացության և ոչ էմպիրիկ կամ ընդհանրապես զգայական պայմանների վրա: Ինքնին օբյեկտը միշտ մնում է անհայտ, սակայն երբ դատողականության հասկացությամբ այդ օբյեկտի մեր զգայականությանն ընձեռած պատկերացումների կապը որոշարկվում է իբրև համընդհանուր նշանակալի, ապա առարկան որոշարկվում է այդ հարաբերությամբ, և դատողությունը օբյեկտիվ է:

Պարզաբանենք սա: Սենյակը տաք է, շաքարը քաղցր է, օշինդրը դառն է*, սրանք սուբյեկտիվ նշանակալի դատողություններ են: Ես բնավ չեմ պահանջում, որ ես կամ մեկ ուրիշը միշտ այսպես համարենք դա: Այս դատողություններն արտահայ-

• Ես սիրով խոստովանում եմ, որ սրանք ընկալման դատողությունների այնպիսի օրինակներ են, որոնք երբեք չեն կարոդ դառնալ փորձի դատողություններ, նույնիսկ եթե դրանց ավելացնենք որևէ դատողականության հասկացություն, որովհետև սրանք վերաբերում են միայն զգացողությանը, որը յուրաքանչյուր ոք սոսկ սուբյեկտիվ է ճանաչում և որն ուստի երբեք չի կարող վերագրվել օբյեկտին, և հետևաբար նաև երբեք չեն կարող օբյեկտիվ դառնալ: Ես միայն ցանկանում էի առայժմ բերել դատողության օրինակ, որն ընդամենը սուբյեկտիվ նշանակալիություն ունի և իր մեջ չի բովանդակում անհրաժեշտ համընդհանուր նշանակալիության, հետևապես օբյեկտին վերաբերելու ոչ մի հիմք: Ընկալման այդպիսի դատողությունների օրինակը, որոնք դատողականության հասկացության ավելացումից հետո դառնում են փորձի դատողություններ, բերված է հաջորդ նկատառման մեջ:

տում են սոսկ երկու զգայությունների վերաբերությունը միևնույն սուբյեկտի, այսինքն՝ իմ նկատմամբ, այն էլ միայն ընկալման իմ ներկա վիճակում, և այդ պատճառով կիրառելի չեն օբյեկտի նկատմամբ, այդպիսիք ես անվանում եմ ընկալման դատողություններ: Բոլորովին այլ է փորձի դատողությունների հարցը: Այն, ինչ փորձը սովորեցնում է ինձ որոշ պարագաների առկայությամբ, պետք է սովորեցնի միշտ, ինչպես նաև յուրաքանչյուրին, և այդ դատողությունների կիրառելիությունը չի սահմանափակվում սուբյեկտով կամ նրա ներկա վիճակով: Այդ իսկ պատճառով բոլոր նման դատողություններին ես վերագրում եմ օբյեկտիվ նշանակալիություն, ինչպես օրինակ, երբ ասում եմ, որ օդն առաձգական է, ապա այդ դատողությունն առաջին հերթին սոսկ ընկալման դատողություն է, չէ՞ որ ես ընդամենը իմ զգացումների մեջ միմյանց եմ վերաբերեցնում երկու զգայություններ: Իսկ եթե ես կամենում եմ, որ դա լինի փորձի դատողություն, ապա պահանջում եմ, որ այդ կապը ենթարկվի պայմանի, որը համընդհանուր նշանակալի է դարձնում այն: Այսինքն՝ ես կամենում եմ, որ թե՛ ես, թե՛ յուրաքանչյուր ոք միևնույն պարագաների առկայությամբ անհրաժեշտաբար միշտ կապենք այս ընկալումները:

§20

Մենք պետք է, այսպիսով, տարրալուծենք փորձն ընդհանրապես, որպեսզի տեսնենք, թե ինչ է բովանդակված զգացումների և դատողականության այս արգասիքի մեջ և ինչպես է հնարավոր ինքը փորձի դատողությունը: Հիմքում ընկած է հայեցողությունը, որը ես գիտակցում եմ, այսինքն՝ ընկալումը (perceptio), որը պատկանում է միայն զգացումներին: Բայց սրան է պատկանում նաև դատելը (որը հատուկ է միայն դատողականությանը): Այս դատելը կարող Է լինել երկակի, նախ, երբ ես ընդամենը համեմատում եմ ընկալումները և կապում դրանք իմ վիճակի գիտակցության մեջ, կամ երբ կապում եմ դրանք գիտակցության մեջ ընդհանրապես: Առաջին դատողությունն ընդամենը ընկալման դատողություն է և այդքանով ունի միայն սուբյեկտիվ նշանակալիություն, դա լոկ իմ հոգեվիճակի մեջ ըն-

կալումների կապն է՝ առանց առարկայի հանդեպ որևէ վերաբերության: Ահա ինչու փորձի համար բավական չէ, ինչպես սովորաբար կարծում են, համեմատել ընկալումները և դատելու շնորհիվ կապել, մեկ գիտակցության մեջ. սրանից դեռ չեն գոյանում որևէ դատողության համընդհանուր նշանակալիությունը և անհրաժեշտությունը, որոնց առկայությամբ միայն այդ դատողությունը կարող է օբյեկտիվ նշանակալիություն ստանալ և լինել փորձ:

Այսպիսով, նախքան ընկալումը փորձ կդառնա, դրան պետք է նախորդի բոլորովին այլ դատողություն: Տրված հայեցողությունը պետք է ենթադասվի մի հասկացության, որը հայեցողության վերաբերությամբ որոշարկում է դատելու ձեն ընդհանրապես, կապում է այդ հայեցողության էմպիրիկ գիտակցությունը մեկ գիտակցության մեջ ընդհանրապես և դրանով համընդհանուր նշանակալիություն է հաղորդում էմպիրիկ դատողություններին: Այսպիսի հասկացությունը դատողականության a priori զուտ հասկացություն է, որի միակ գործն է որոշարկել այն եղանակն ընդհանրապես, որով հայեցողությունը կարող է ծառայել դատելուն: Թող այդպիսի հասկացություն լինի պատճառի հասկացությունը, այն որոշարկում է իրեն ենթադասված հայեցողությունը, ինչպես օրինակ, օդի հայեցողությունը` դատելու վերաբերությամբ ընդհանրապես, այսինքն` որ օդի հասկացությունը ընդարձակման հասկացության նկատմամբ գտնվում է այն հարաբերության մեջ, որը գործում է հիպոթետիկ դատողության նախորդող և հետևող մասերի միջև: Պատճառի հասկացությունն այսպիսով դատողականության զուտ հասկացություն է, որը բոլորովին տարբեր է ամեն հնարավոր ընկալումից և սոսկ ծառայում է իրեն ենթարկված պատկերացումը դատելու վերաբերությամբ ընդհանրապես որոշարկելու համար, այսինքն՝ հնարավոր է դարձնում համընդհանուր նշանակալիություն ունեցող դատողությունը:

Նախքան ընկալման դատողությունը կդառնա փորձի դատողություն, պահանջվում է, որ ընկալումը ենթադասվի դատողականության այդպիսի հասկացությանը, այսպես օրինակ՝ օդը ենթարկվում է պատճառի հասկացությանը, որը որոշարկում է օդի մասին դատողությունը տարաձգության վերաբերությամբ որպես հիպոթետիկ*: Այդկերպ նշված տարաձգությունը ներկայանում է իբրև պատկանող ոչ միայն օդի իմ ընկալմանը իմ վիճակում, իմ բազում վիճակներում, կամ այլոց ընկալման վիճակներում, այլև անհրաժեշտաբար պատկանող այդ ընկալմանը, և դատողությունը, ըստ որի օդն առաձգական է, համընդհանուր նշանակալի և այդկերպ փորձի դատողություն է դառնում նախ և առաջ այն բանի շնորհիվ, որ նրան նախորդում են որոշակի դատողություններ, որոնք օդի հայեցողությունը ենթադասում են պատճառի և գործողության հասկացությանը և այդպիսով որոշարկում ընկալումները ոչ միայն միմյանց հարաբերությամբ իմ սուբյեկտի մեջ, այլև դատելու ձևի (այստեղ հիպոթետիկ) վերաբերությամբ ընդհանրապես, և այդկերպ համընդհանուր նշանակալիություն հաղորդում էմպիրիկ դատողությանը:

Եթե մենք տարրալուծենք մեր բոլոր սինթետիկ դատողությունները, այնքանով որ դրանք օբյեկտիվ նշանակալի են, կպարզվի, որ դրանք երբեք կազմված չեն միայն հայեցողություններից, որոնք, ինչպես սովորաբար կարծում են, դատողության մեջ կապված են սոսկ շնորհիվ համեմատության, այլ որ դրանք անհնար կլինեին, եթե հայեցողությունից անջատված հասկացություններին չավելանար դատողականության զուտ հասկացությունը, որին ենթադասված էին հիշյալ հասկացությունները ու նախ և առաջ այդպես կապված մեկ օբյեկտիվ նշանակալիություն ունեցող դատողության մեջ: Նույնիսկ զուտ մաթեմատիկայի դատողություններն իրենց ամենապարզ աքսիոմաներում այս պայմանի բացառությունը չեն կազմում: Հիմնադրույթը, ըստ որի ուղիղ գիծը ամենակարճն է երկու կետերի միջև,

• Որպես ավելի պարզ օրինակ վերցնենք հետևյալը, երբ արեգակը լուսավորում է քարը, այն տաքանում է: Սա ընդամենը ընկալման դատողություն է և ոչ մի անհրաժեշտություն չի բովանդակում, որքան էլ հաճախ ես կամ ուրիշներն ընկալենք այն. ընկալումները սովորաբար այդպես են կապված: Բայց եթե ես ասում եմ. արեգակը տաքացնում է քարը, ապա ընկալումից զատ ավելանում է նաև պատճառի դատողականության հասկացությունը, որն արեգակի լույսի հասկացությունը անհրաժեշտաբար կապում է ջերմության հասկացությանը, և սինթետիկ դատողությունը դառնում է համընդհանուր նշանակալի, հետևապես օբյեկտիվ, և ընկալումից վերածվում է փորձի:

ենթադրում է, որ գիծը ենթադասված է մեծության հասկացությանը, որն, իհարկե, սոսկ հայեցողություն չէ, այլ զետեղված է բացառապես դատողականության մեջ և ծառայում է հայեցողությունը (գծի) իր մասին եղած դատողությունների առումով որոշարկելու համար, դատողություններ, որոնք կարող են վերաբերել վերջինիս քանակին, այն է՝ բազմությանը (իբրև judicia plurativa*), քանզի դրա տակ հասկանում են, որ տրված հայեցողության մեջ միասեռ շատ բան կա:

§21

Այժմ փորձի հնարավորությունը ցույց տալու համար, հաշվի առնելով, որ այն հիմնվում է դատողականության զուտ a priori հասկացությունների վրա, մենք պետք է նախ լիակատար աղյուսակով ներկայացնենք այն, ինչը պատկանում է դատելուն ընդհանրապես, և նրանում եղած դատողականության տարբեր պահերը, չէ՞ որ դատողականության զուտ հասկացությունները, որոնք ոչ այլ ինչ են, քան հասկացություններ հայեցողությունների մասին ընդհանրապես, ճիշտ զուգահեռ կլինեն այդ պահերին՝ նկատի առնելով, որ դրանք դատելու այս կամ այն պահի վերաբերությամբ որոշարկված են ինքնին և հետևաբար որոշարկված են իբրև անհրաժեշտ և համընդհանուր նշանակալի: Սրանով էլ միանգամայն հստակ որոշարկված կլինեն նաև ամեն փորձի, որպես օբյեկտիվ նշանակալի էմպիրիկ իմացության, հնարավորության a priori հիմնադրույթները: Չէ՞ որ դրանք ոչ

• Ես այսպես կգերադասեի անվանել այն դատողությունները, որոնք տրամաբանության մեջ կոչվում են որովհետև այս վերջին տերմինն արդեն իր մեջ բովանդակում է այն միտքը, որ դրանք համընդհանուր չեն: Բայց երբ ես սկսում եմ միասնությունից (եզակի դատողություններում) և այդպիսով շարժվում եմ դեպի ամենայնությունը, ապա դեռ չեմ կարող ավելացնել որևէ հարաբերություն առ ամենայնություն: Ես միայն մտածում եմ բազմությունն առանց ամենայնության, բայց ոչ՝ բացառություն վերջինից: Սա անհրաժեշտ է, երբ տրամաբանական պահերը պետք է ենթադասված լինեն դատողականության զուտ հասկացություններին, սակայն տրամաբանական կիրառության դեպքում կարելի է թողնել դրանք հնի պես:

այլ ինչ են, եթե ոչ դրույթներ, որոնք ամեն ընկալում ենթադասում են զուտ դատողական հասկացություններին (համաձայն հայեցողության որոշակի ընդհանուր պայմանների): Դատողությունների տրամաբանական աղյուսակ

1

Ըստ քանակի Ընդհանուր Մասնավոր Եզակի Ըստ հարաբերության Կատեգորիկ Հիպոթետիկ Դիզյունկտիվ Ըստ մոդալության Պրոբլեմատիկ Ասսերտորիկ Ապոդիկտիկ Դատողականության հասկացությունների տրանսցենդենտալ աղյուսակ

1

Ըստ քանակի Միասնություն (չափը)

Բազմություն (մեծությունը) Ամենայնություն (ամբողջը) Ըստ որակի Հաստատական ժխտական Անվերջ 2

Ըստ որակի Ռեալություն Բացասում Սահմանափակում 3

Ըստ հարաբերության Սուբստանց Պատճառ Հաղորդակցություն

կկապեր ընկալումները միայն այնպես, ինչպես դրանք տրված են զգայական հայեցողության մեջ, երկրորդ դեպքում, սակայն, դատողությունները պիտի արտահայտեն, թե ինչ է բովանդակում փորձն ընդհանրապես, այսինքն՝ ոչ միայն ընկալման բովանդակածը, որի նշանակալիությունը սոսկ սուբյեկտիվ է: Փորձի դատողությունը, հետևաբար, պիտի զգայական հայեցողությանը և դրա տրամաբանական կապին (այն բանից հետո, երբ այդ կապը համեմատության շնորհիվ ընդհանուր է դարձել) դատողության մեջ ավելացնի ևս ինչ֊որ բան, որն իբրև անհրաժեշտ և, այստեղից էլ, իբրև համընդհանուր նշանակալիությամբ օժտված՝ կորոշարկի սինթետիկ դատողությունը, և դա կարող է լինել միայն այն հասկացությունը, որն ինքնին որոշարկված է ներկայացնում հայեցողությունը ավելի շուտ ըստ դատողության մի ձևի, քան մյուսի նկատմամբ, այսինքն՝ դա պետք է լինի հասկացություն հայեցողությունների այն սինթետիկ միասնության մասին, որը կարող է ներկայացված լինել սոսկ դատողությունների տվյալ տրամաբանական ֆունկցիայի միջոցով:

§22

Ամփոփելով արդյունքները՝ ասենք, զգացումների գործը հայեցելն է, դատողականության գործը՝ մտածելը, իսկ մտածել նշանակում է միավորել պատկերացումները գիտակցության մեջ: Այս միավորումն առաջանում է կա՛մ սոսկ սուբյեկտի հարաբերությամբ, և պատահական ու սուբյեկտիվ է, կա՛մ էլ տեղի է ունենում ուղղակի, և անհրաժեշտ է կամ օբյեկտիվ: Պատկերացումների միավորվելը գիտակցության մեջ դատողություն է: Հետևաբար, մտածելը նույնն է, ինչ դատելը կամ ընդհանրապես պատկերացումները դատողություններին հարաբերեցնելը: Այդ պատճառով դատողությունները կա՛մ ընդամենը սուբյեկտիվ են, եթե պատկերացումները գիտակցությանն են վերաբերում միայն սուբյեկտի մեջ և միավորվում են նրանում, կա՛մ էլ օբյեկտիվ են, եթե պատկերացումները միավորվում են գիտակցության մեջ ընդհանրապես, այսինքն՝ անհրաժեշտաբար: Բոլոր դատողությունների տրամաբանական պահերը պատկերացումները գիտակցության մեջ միավորելու հնարավոր եղանակներ են: Բայց

եթե դրանք ծառայում են իբրև հասկացություններ, ապա հասկացություններ են գիտակցության մեջ պատկերացումների անհրաժեշտ միավորման մասին, այսինքն՝ օբյեկտիվ նշանակալի դատողությունների սկզբունքներ: Այս միավորումը գիտակցության մեջ կա՛մ անալիտիկ է՝ շնորհիվ նույնության, կա՛մ էլ սինթետիկ՝ շնորհիվ տարբեր պատկերացումների բաղադրման կամ միմյանց ավելանալու: Փորձը գիտակցության մեջ երևույթների (ընկալումների) սինթետիկ կապն է, որքանով որ այդ կապն անհրաժեշտ է: Այդ իսկ պատճառով դատողականության զուտ հասկացությունները նրանք են, որոնց պետք է ենթադասվեն բոլոր ընկալումները նախքան փորձի դատողություններ ծառայել կարողանալը, դատողություններ, որոնցում ընկալումների սինթետիկ միասնությունը ներկայանում է իբրև անհրաժեշտ և համընդհանուր նշանակալիություն ունեցող*:

§23

Դատողությունները, որքանով դրանք դիտվում են միայն իբրև գիտակցության մեջ տրված պատկերացումների միավորման պայման, կանոններ են: Այդ կանոնները, որքանով ներկայացնում են միավորումն իբրև անհրաժեշտ, a priori կանոններ են,

• Բայց ինչպե՞ս պիտի այս դրույթը, ըստ որի փորձի դատողությունները պետք է ընկալումների սինթեզի մեջ անհրաժեշտություն բովանդակեն, համաձայնության մեջ լինի իմ կողմից վերը բազում անգամ բերված դրույթի հետ, այն է՝ փորձն իբրև a posteriori իմացություն կարոդ է տալ միայն պատահական դատողություններ: Երբ ես ասում եմ, որ փորձն ինձ ինչ-որ բան է սովորեցնում, ապա ամեն անգամ նկատի ունեմ սոսկ նրանում բովանդակված ընկալումը, այսպես օրինակ, արեգակի կողմից քարի լուսավորմանը միշտ հետևում է ջերմությունը, և հետևաբար փորձի այս դատողությունն ամեն անգամ պատահական է: Այն, որ այս տաքացումը անհրաժեշտաբար հետևում է արեգակի լուսավորմանը, թեպետ բովանդակված է փորձի դատողության մեջ (շնորհիվ պատճառի հասկացության), ես սակայն չեմ սովորում փորձից, այլ հակառակը, փորձը նախ և առաջ գոյանում է շնորհիվ այն բանի, որ ընկալմանը կցվում է դատողականության հասկացություն (պատճառի): Թե ինչպես է ընկալումը գալիս այդ կցմանը, տե՛ս «Զուտ բանականության քննադատության» մեջ, տրանսցենդենտալ դատողունակության մասին բաժնում, էջ 137 և հաջ.22:

և որքանով դրանցից այն կողմ չկան կանոններ, որոնցից վերջիններս կարող են դուրս բերվել, հիմնադրույթներ են: Հաշվի առնելով, սակայն, որ ամեն փորձի հնարավորության վերաբերյալ, եթե դիտենք միայն մտածողության ձևը, փորձի դատողությունների համար չկան որևէ այլ պայմաններ, բացի նրանցից, որոնք երևույթներն ըստ իրենց հայեցողության ձևի բերում են դատողականության զուտ հասկացությունների ներքո, հասկացություններ, որոնք օբյեկտիվ նշանակալիություն են հաղորդում էմպիրիկ դատողությանը,- դատողականության այդ զուտ հասկացությունները հնարավոր փորձի a priori հիմնադրույթներ են: Հնարավոր փորձի հիմնադրույթները դրա հետ մեկտեղ բնության համընդհանուր օրենքներ են, որոնք կարող են ճանաչվել a priori: Այսպիսով, խնդիրը, որ առկա էր մեր առաջադրած երկրորդ հարցում՝ ինչպե՞ս է հնարավոր զուտ բնագիտությունը, լուծված է: Իսկապես, գիտության ձևի համար պահանջվող սիստեմատիկ պահն այստեղ լիովին մեր տրամադրության տակ է, քանզի ընդհանրապես բոլոր դատողությունների նշված ֆորմալ պայմաններից, այսինքն՝ տրամաբանության առաջարկած ընդհանրապես բոլոր կանոններից զատ մյուս բոլոր կանոններն անհնար են, և եղածները կազմում են տրամաբանական սիստեմ. սակայն, վերջինիս վրա հիմնված հասկացությունները, որոնք a priori պայմաններ են բովանդակում բոլոր սինթետիկ և անհրաժեշտ դատողությունների համար, հենց այդ պատճառով կազմում են տրանսցենդենտալ սիստեմ, և վերջապես հիմնադրույթները, որոնց օգնությամբ բոլոր երևույթները ենթադասվում են այդ հասկացություններին, կազմում են ֆիզիոլոգիական, այսինքն՝ բնության սիստեմ, որը նախորդում է բնության ամեն էմպիրիկ իմացությանը, նախ և առաջ հնարավոր դարձնում այդ իմացությունը և այդ պատճառով կարող է կոչվել իսկական համընդհանուր և զուտ բնագիտություն:

§24

Նշված ֆիզիոլոգիական հիմնադրույթներից առաջինը* բոլոր երևույթները, իբրև հայեցողություններ տարածության և ժամանակի մեջ, ենթադասում է մեծության հասկացությանը և այդպես հանդիսանում փորձի նկատմամբ մաթեմատիկայի կիրառության սկզբունք: Երկրորդը ենթադասում է բուն էմպիրիկը, այն է՝ զգայությունը, որը նշում է հայեցողությունների մեջ եղած ռեալը ոչ անմիջապես մեծության հասկացության ներքո, որովհետև զգայությունը հայեցողություն չէ, որը բովանդակում է տարածություն կամ ժամանակ, թեև երկուսի մեջ էլ դնում է իրեն համապատասխանող առարկա, բայց ռեալության (զգայության պատկերացման) և զրոյի, այն է՝ հայեցողության կատարյալ բացակայության միջև ժամանակի մեջ կա տարբերություն, որն ունի մեծություն: Չէ՞ որ լույսի և խավարի յուրաքանչյուր տրված աստիճանի, ջերմության և կատարյալ ցրտի, ծանրության և բացարձակ թեթևության, տարածության լցվածության և լրիվ դատարկ տարածության միջև դեռ միշտ էլ կարելի է ավելի փոքր աստիճաններ մտածել, այդպես և գիտակցության ու կատարյալ անգիտակցության (հոգեբանական խավարի) միջև դեռ լինում են ավելի փոքր աստիճաններ: Ահա ինչու անհնար է որևէ ընկալում, որը կատարյալ բացակայություն ցույց տար, օրինակ՝ այնպիսի հոգեբանական խավար, որն անկարելի լիներ դիտել իբրև գիտակցություն, որին գերազանցել է մեկ ուրիշը՝ ավելի ուժեղը, և այսպես զգայության բոլոր դեպքերում: Այդ պատճառով դատողականությունը կարող է կանխարկել (antizpieren) նույնիսկ այն զգայությունները, որոնք կազմում են էմպիրիկ պատկերացումների (երևույթների) բուն որակը, շնորհիվ հիմնադրույթի, ըստ որի բոլոր երևույթները միասին, այսինքն՝ բոլոր երևույթների ռեալը, ունեն աստիճաններ, և այդ կանխարկումը

• Ներկայիս երեք պարագրաֆները դժվար թե պատշաճ ըմբռնման արժանանան, եթե ձեռքի տակ չունենանք հիմնադրույթների մասին «Զուտ բանականության քննադատության» մեջ ասվածը, սակայն դրանք կարող են օգտակար լինել ընդհանուր բովանդակությունն ավելի լավ զննելու և գլխավոր պահերն ավելի լավ նկատի առնելու համար:

մաթեմատիկայի (mathesis intensorum) երկրորդ կիրառությունն է բնագիտության նկատմամբ:

§25

Ինչ վերաբերում է երևույթների հարաբերակցությանը, ընդ որում բացառապես իրենց գոյության տեսակետից, ապա այս հարաբերակցության որոշարկումը ոչ թե մաթեմատիկական է, այլ դինամիկ և երբեք չի կարող օբյեկտիվ նշանակալի լինել, այսինքն՝ պիտանի լինել որևէ փորձի համար, եթե այն ենթարկված չէ a priori հիմնադրույթներին, որոնք էլ նախ և առաջ հնարավոր են դարձնում փորձի ճանաչողությունը այդ որոշարկման վերաբերությամբ: Ահա ինչու երևույթները պետք է ենթադասված լինեն սուբստանցի հասկացությանը, որն իբրև հենց իրի որոշարկում ընկած է գոյության ամեն որոշարկման հիմքում, կամ էլ, որքանով որ երևույթների մեջ առկա է ժամանակային հաջորդականություն, այսինքն՝ իրադարձություն, պետք է ենթադասվեն պատճառի վերաբերությամբ որևէ գործողության հասկացությանը, կամ էլ հաղորդակցության (փոխներգործության) հասկացությանը, որովհետև միաժամանակյա գոյությունը պիտի ճանաչվի օբյեկտիվորեն, այն է՝ փորձի դատողության միջոցով. և այսպես, օբյեկտիվ նշանակալի, թեև էմպիրիկ դատողությունների, այսինքն՝ փորձի հնարավորության հիմքում, քանի որ այն պիտի բնության մեջ միացնի առարկաներն ըստ գոյության, ընկած են a priori հիմնադրույթները: Այս հիմնադրույթները հանդիսանում են բնության բուն օրենքներ, որոնք կարող են կոչվել դինամիկ:

Վերջապես փորձի դատողություններին է պատկանում նաև երևույթների համաձայնության և կապի իմացությունը, բայց ոչ այնքան փորձում միմյանց նկատմամբ, որքան իրենց հարաբերության մեջ փորձի հանդեպ ընդհանրապես: Այս հարաբերությունը միավորում է կա՛մ երևույթների համաձայնությունը ֆորմալ պայմանների հետ, որոնք ճանաչում է դատողականությունը, կա՛մ դրանց կապը զգացումների և ընկալման նյութի հետ և կա՛մ էլ այդ երկուսը մեկ հասկացության մեջ. հետևապես բովանդակում է հնարավորություն, իրականություն և անհրաժեշ-

տություն ըստ բնության համընդհանուր օրենքների, ինչը կկազմեր մեթոդի մասին ֆիզիոլոգիական ուսմունքը (ճշմարտության ու հիպոթեզների տարբերակումը և հիպոթեզների ստուգության սահմանները):

§26

Թեև քննադատական մեթոդի համաձայն հենց դատողականության բնույթից դուրս բերված հիմնադրույթների երրորդ աղյուսակն ունի մի կատարելություն, որով այն գերազանցում է ցանկացած մեկ ուրիշի, որը երբևէ փորձել են կամ կփորձեն (սակայն ապարդյուն) դոգմատիկ եղանակով կազմել հենց իրերի մասին, չէ՞ որ մեր աղյուսակում են ամբողջությամբ ներկայացված բոլոր a priori սինթետիկ հիմնադրույթները, և այն էլ ըստ սկզբունքի՝ ելնելով դատելու ունակությունից ընդհանրապես, որը կազմում է դատողականության վերաբերյալ փորձի էությունը, այնպես որ կարելի է վստահ լինել, թե նման հիմնադրույթներ այլևս չկան (բավարարվածություն, որ երբեք չի կարող ապահովվել դոգմատիկ մեթոդով), սակայն դեռ սա չէ այդ աղյուսակի ամենամեծ արժանիքը:

Պետք է ուշադրություն դարձնել այն փաստարկի վրա, որը բացում է այդ a priori իմացության հնարավորությունը և միևնույն ժամանակ սահմանափակում բոլոր նման հիմնադրույթները մեկ պայմանով, որը երբեք չի կարելի բաց թողնել ուշադրությունից, եթե չեն ցանկանում թյուրըմբռնման գալ և կիրառել այն նախնական իմաստից դուրս, որը նրա մեջ էր ներդրել դատողականությունը. այն է՝ հիշյալ հիմնադրույթները բովանդակում են միայն հնարավոր փորձի պայմաններ ընդհանրապես, որովհետև այդ փորձը ենթարկված է a priori օրենքների: Այսպիսով, ես չեմ ասում, թե ինքնին իրերը մեծություն ունեն, թե նրանց ռեալությունն ունի աստիճան, թե նրանց գոյությունը սուբստանցի մեջ բովանդակում է ակցիդենցների կապը, և այլն, չէ՞ որ դա ոչ ոք չի կարող ապացուցել, քանզի նման սինթետիկ կապը պարզապես անհնար է սոսկ հասկացություններից, որտեղ բացակայում է ամեն վերաբերություն զգայական հայեցողության հանդեպ՝ մի կողմից, և հասկացությունների ամեն կապը հնարավոր փորձի մեջ՝ մյուս կողմից: Այսպիսով, հիշյալ

հիմնադրույթների մեջ հասկացությունների էական սահմանափակումն այն է, որ բոլոր իրերն անհրաժեշտաբար a priori ենթարկված են նշված պայմաններին սոսկ իբրև փորձի առարկաներ :

Այնուհետև, այստեղից բխում է նաև դրանց ապացուցման սպեցիֆիկորեն յուրահատուկ եղանակը, այդ հիմնադրույթները վերաբերում են ոչ թե անմիջապես երևույթներին և դրանց հարաբերակցությանը, այլ փորձի հնարավորությանը, որի համար երևույթները կազմում են միայն մատերիա, բայց ոչ ձև, այսինքն՝ վերաբերում են օբյեկտիվ և համընդհանուր նշանակալի սինթետիկ դրույթներին, ինչը և տարբերում է փորձի դատողությունները ընդամենը ընկալման դատողություններից: Սա տեղի է ունենում շնորհիվ այն բանի, որ երևույթները, որպես ընդամենը հայեցողություններ, որոնք զբաղեցնում են տարածության և ժամանակի մի մասը, ենթարկվում են մեծության հասկացությանը, որն a priori համաձայն կանոնների սինթետիկորեն միավորում է դրանց [մեջ եղած] բազմազանը, և քանի որ ընկալումը բացի հայեցողությունից բովանդակում է նաև զգայություն, որի և զրոյի, այսինքն՝ դրա կատարյալ չքացման միջև մշտապես առկա է անցում նվազման միջոցով, ապա երևույթների ռեալը պետք է ունենա աստիճան, այսինքն՝ թեև ինքը զգայությունը տարածության և ժամանակի ոչ մի մաս չի զբաղեցնում*, սակայն անցումը դատարկ ժամանակից կամ տարա-

• Ջերմությունը, լույսը և այլն փոքր տարածության մեջ նույնքան մեծ են (ըստ աստիճանի), որքան մեծի մեջ. ճիշտ այդպես ներքին պատկերացումները՝ ցավը, գիտակցությունն ընդհանրապես, ըստ աստիճանի ավելի փոքր չեն դառնում երկար կամ կարճ տևողությունից: Այդ իսկ պատճառով մեծությունն այստեղ մեկ կետում և մեկ ակնթարթում նույնն է, ինչ ցանկացած ավելի մեծ տարածության և ժամանակի մեջ: Աստիճանները, հետևաբար, մեծություններ են, բայց ոչ թե հայեցողության մեջ, այլ ըստ զգայության կամ նաև ըստ հայեցողության պատճառի մեծության, և կարող են մեծություններ համարվել 1-ից դեպի 0-ն եղած հարաբերության միջոցով, այսինքն՝ շնորհիվ այն բանի, որ յուրաքանչյուր զգայություն կարոդ է որոշակի ժամանակի մեջ անվերջ թվով միջանկյալ աստիճաններով նվագել ընդհուպ մինչև չքանալը, կամ ավելացման անվերջ պահերի միջով զրոյից աճել մինչև որոշակի զգայություն: (Quantitas qualitates est gradus.)

ծությունից դեպի իրեն հնարավոր է միայն ժամանակի մեջ, հետևաբար, թեև զգայությունն իբրև էմպիրիկ հայեցողության որակ երբեք չի կարելի ճանաչել a priori` հաշվի առնելով այն, ինչով որ վերջինս սպեցիֆիկորեն տարբերվում է այլ զգայություններից, սակայն որպես ընկալման մեծություն այն կարելի է ըստ ինտենսիվության տարբերել հնարավոր փորձի մեջ ցանկացած ուրիշ համանման զգայությունից, սա առաջին հերթին հնարավոր է դարձնում և որոշարկում է մաթեմատիկայի կիրառությունը բնության նկատմամբ` հաշվի առնելով զգայական հայեցողությունը, որով այն մեզ տրվում է:

Բայց ամենից շատ ընթերցողը պիտի ուշադրությունը բևեռի այն հիմնադրույթների ապացուցման եղանակի վրա, որոնք հանդես են գալիս փորձի համաբանություններ անվան տակ: Իսկապես, քանի որ սրանք ի տարբերություն ընդհանրապես բնագիտության նկատմամբ մաթեմատիկայի կիրառության հիմնադրույթների առնչվում են ոչ թե հայեցողությունների ստեղծմանը, այլ դրանց գոյության կապին փորձում, իսկ այս կապը կարող է լինել միայն որոշարկում ժամանակի մեջ ըստ անհրաժեշտ օրենքների, որոնց ներքո միայն վերջինս օբյեկտիվ նշանակալի է, այսինքն` փորձ է, ապա ապացույցը վերաբերում է ոչ թե ինքնին իրերի կապի մեջ եղած սինթետիկ միասնությանը, այլ ընկալումներին, ընդ որում ոչ թե սրանց բովանդակությանը, այլ այդ բովանդակության մեջ ժամանակային որոշարկմանը և դրանց գոյության հարաբերությանը նրանում` համաձայն համընդհանուր օրենքների: Այս համընդհանուր օրենքները բովանդակում են, այսպիսով, ժամանակի մեջ գոյության որոշարկվելու անհրաժեշտությունն ընդհանրապես (հետևապես, համաձայն դատողականության a priori կանոնի), եթե էմպիրիկ որոշարկումը պիտի օբյեկտիվ նշանակալի լինի հարաբերական ժամանակի մեջ, այսինքն` լինի փորձ: Ես չեմ կարող այստեղ` պրոլեգոմեններում, ասել ավելին, ես խորհուրդ եմ տալիս ընթերցողին, ում համար վաղուց ի վեր սովորական է դարձել փորձ համարել ընդամենը ընկալումների էմպիրիկ կապակցությունը և որն այդ պատճառով բնավ չի էլ մտածում, որ փորձը շատ ավելի հեռու է անցնում ընկալումների ոլորտից, այն է` համընդհանուր նշանակալիություն է հաղորդում էմպիրիկ դա-

տողություններին, ինչի համար նա կարիք ունի զուտ a priori նախորդող դատողականության միասնության,- ես խորհուրդ եմ տալիս ընթերցողին լավ ուշադրության առնել այն հանգամանքը, որ փորձը տարբերվում է սոսկ ընկալումների ագրեգատից, և այս տեսանկյունից դատել ապացուցման եղանակի մասին:

§27

Այժմ տեղին է հիմնովին լուծել Հյումի կասկածը23: Նա իրավացիորեն պնդում էր, որ մենք ոչ մի կերպ չենք կարող բանականությամբ ըմբռնել պատճառականության հնարավորությունը, այսինքն՝ որևէ իրի գոյության վերաբերությունը մեկ այլ իրի գոյությանը, որն անհրաժեշտաբար առաջադրվում է առաջինի միջոցով: Սրան ես կավելացնեմ, որ մենք նույնքան քիչ ենք ըմբռնում նաև սուբսիստենցի հասկացությունը, այսինքն՝ այն բանի անհրաժեշտության, որ իրերի գոյության հիմքում ընկած է սուբյեկտ, որն ինքը չի կարող լինել մեկ այլ իրի պրեդիկատ. ավելին, մենք ոչ մի հասկացություն չենք կարող կազմել նման մի իրի հնարավորության մասին (թեև փորձի մեջ կարող ենք ցույց տալ դրա գործածության օրինակները), ինչպես նաև այն, որ մեզ անհասկանալի է նաև իրերի հաղորդակցությունը, քանի որ անհնար է ըմբռնել, թե ինչպես մի իրի վիճակից կարելի է եզրակացնել բոլորովին այլ և նրանից դուրս գտնվող իրերի մասին, այսինքն՝ դրանց փոխհաղորդակցման մասին, և ինչպես սուբստանցները, որոնցից յուրաքանչյուրը թեև ունի իր սեփական առանձին գոյությունը, պիտի կախված լինեն միմյանցից, ընդ որում՝ անհրաժեշտաբար: Այսուհանդերձ, ես բոլորովին չեմ կարծում, թե այդ հասկացությունները վերցված են միայն փորձից, իսկ նրանցում ներկայացված անհրաժեշտությունը չեմ համարում հորինված և ընդամենը երևություն, որ առաջացել է երկար սովորության հետևանքով, ես ավելի շուտ բավարար չափով ցույց եմ տվել, որ այդ հասկացությունները և նրանցից կազմված հիմնադրույթները a priori հաստատված են նախքան ամեն փորձը և ունեն իրենց աներկբա օբյեկտիվ ճշտությունը, սակայն, իհարկե, միմիայն փորձի վերաբերությամբ:

§28

Այսպիսով, թեպետ ես ոչ մի պատկերացում չունեմ ինքնին իրերի նման կապի մասին, այն է՝ թե դրանք ինչպես կարող են գոյություն ունենալ իբրև սուբստանց կամ գործել իբրև պատճառ և կամ էլ հաղորդակցության մեջ գտնվել ուրիշների հետ (որպես մեկ ռեալ ամբողջի մասեր), ու թեև ավելի քիչ կարող եմ նման հատկությունները մտածել երևույթների մեջ որպես երևույթներ (քանի որ հիշյալ հասկացությունները բովանդակում են ոչ թե այն, ինչ առկա է երևույթների մեջ, այլ այն, ինչ պետք է մտածի միայն դատողականությունը), այնուամենայնիվ մեր դատողականության մեջ, ընդ որում դատողությունների մեջ ընդհանրապես պատկերացումների այդպիսի կապի մասին մենք ունենք նման հասկացություն, այն է՝ որ դատողությունների մի տեսակի դեպքում պատկերացումները վերաբերում են ինչպես սուբյեկտը պրեդիկատներին, մյուս տեսակի դեպքում՝ ինչպես հիմունքը հետևանքին, և երրորդ տեսակի դեպքում՝ ինչպես մասեր, որոնք միասին կազմում են մեկ ամբողջ հնարավոր իմացություն: Այնուհետև մենք a priori ճանաչում ենք, որ օբյեկտի մասին պատկերացումը առանց այս կամ մյուս նշված պահերի վերաբերությամբ որպես որոշարկված դիտելու` չենք կարող առարկայի մասին որևէ իմացություն ունենալ, և եթե մենք գործ ունենայինք ինքնին առարկայի հետ, ապա չէր լինի գեթ մի նշույլ, որով հնարավոր լիներ իմանալ, որ առարկան որոշարկված է հիշյալ պահերից որևէ մեկի վերաբերությամբ, այսինքն` ենթարկված է սուբստանցի, պատճառի կամ (այլ սուբստանցների հարաբերությամբ) հաղորդակցության հասկացությանը, չէ՞ որ գոյության այսպիսի կապի հնարավորության մասին ես ոչ մի պատկերացում չունեմ: Բայց չէ՞ որ հարցն էլ իր հերթին այն չէ, թե ինչպես են որոշարկված ինքնին իրերը, այլ՝ թե ինչպես է որոշարկված փորձնական ճանաչողությունը դատողությունների հիշյալ պահերի հարաբերությամբ ընդհանրապես, այսինքն՝ իրերը, իբրև փորձի առարկաներ, ինչպես կարող են և պետք է ենթադասվեն դատողականության նշված հասկացություններին: Եվ արդ, պարզ է, որ ես լիովին ըմբռնում եմ բոլոր երևույթները այդ հասկացությունների տակ ենթադասելու, այս

ինքն՝ այդ հասկացությունները որպես հնարավոր փորձի հիմնադրույթներ կիրառելու ոչ միայն հնարավորությունը, այլև անհրաժեշտությունը:

§29

Փորձի համար վերցնենք Հյումի պրոբլեմատիկ հասկացությունը (նրա այդ crux metaphysicorum-ը), այն է՝ պատճառի հասկացությունը: Նախ տրամաբանությամբ ինձ a priori տրված է պայմանավորված դատողության ձևն ընդհանրապես, այսինքն՝ ինձ տրված է կիրառել մեկ տվյալ իմացությունն իբրև հիմունք, իսկ մյուսը՝ որպես հետևանք: Բայց հնարավոր է, որ ընկալման մեջ առկա է հարաբերության կանոն, ըստ որի մի երևույթին մշտապես հաջորդում է ուրիշը (բայց ոչ հակառակը), և սա այն դեպքն է, երբ ես օգտագործում եմ հիպոթետիկ դատողությունը և կարող եմ, օրինակ, ասել, որ եթե մարմինը բավական երկար ժամանակ լուսավորվում է արեգակի կողմից, ապա տաքանում է: Բայց այստեղ, իհարկե, դեռ չկա կապի անհրաժեշտություն, հետևաբար չկա պատճառի հասկացություն: Սակայն ես շարունակում եմ և ասում, թե վերոնշված դրույթը, որ ընդամենը ընկալումների սուբյեկտիվ կապ է, փորձի դրույթ դառնալու համար պետք է դիտվի որպես անհրաժեշտ և համընդհանուր նշանակալի: Այդպիսի դրույթ կլինի հետևյալը, իր լույսով արեգակը ջերմության պատճառ է հանդիսանում: Վերոհիշյալ էմպիրիկ կանոնն այսուհետև դիտվում է որպես օրենք, և այն էլ օրենք, որը տարածվում է ոչ թե սոսկ երևույթների, այլ երևույթների վրա հանուն հնարավոր փորձի, որը համապարփակ և հետևապես անհրաժեշտաբար նշանակալի կանոնների կարիք ունի: Ես, այսպիսով, շատ լավ ըմբռնում եմ պատճառի հասկացությունը որպես փորձի ընդամենը ձևին անհրաժեշտաբար պատկանող հասկացություն, ինչպես նաև նրա հնարավորությունը որպես գիտակցության մեջ ընդհանրապես ընկալումների սինթետիկ միավորման: Սակայն որևէ իրի, իբրև պատճառի, հնարավորությունն ընդհանրապես ես բոլորովին չեմ ըմբռնում, և հենց այն բանի համար, որ պատճառի հասկացությունը նշում է ոչ թե իրերին, այլ սոսկ փորձին հատուկ պայման, այն է՝ որ փորձը կարող է երևույթների և նրանց ժամա-

նակային հաջորդականության մասին օբյեկտիվ նշանակալի իմացություն լինել միայն այն դեպքում, եթե նախորդողը կարող է հաջորդողի հետ կապված լինել համաձայն հիպոթետիկ դատողությունների կանոնի:

§30

Ահա ինչու դատողականության զուտ հասկացությունները նույնպես կորցնում են ամեն նշանակություն, եթե հեռանում են փորձի առարկաներից և ցանկանում են վերաբերել ինքնին իրերին (noumena): Դրանք, այսպես ասած, ծառայում են սոսկ երևույթները վանկարկելու համար, որպեսզի վերջիններս հնարավոր լինի կարդալ իբրև փորձ: Հիմնադրույթները, որ բխում են դեպի զգայահասու աշխարհը այդ հասկացությունների ունեցած վերաբերությունից, մեր դատողականությանը ծառայում են լոկ փորձում կիրառվելու համար, վերջինիցս դուրս դրանք օբյեկտիվ ռեալությունից զուրկ կամայական կապակցություններ են, որոնց հնարավորությունն անկարելի է ճանաչել a priori և որոնց վերաբերությունը առարկաներին անկարելի է հաստատել կամ նույնիսկ պարզաբանել ինչ֊որ օրինակներով, որովհետև բոլոր օրինակները փոխառվում են որևէ հնարավոր փորձից, հետևաբար այդ հասկացությունների առարկաները կարող են հանդիպել միայն հնարավոր փորձում:

Հյումի պրոբլեմի այս լիակատար լուծումը, թեև հակառակ իր հարուցողի սպասման, այսպիսով դատողականության զուտ հասկացություններին է վերապահում իրենց a priori ծագումը, իսկ բնության համընդհանուր օրենքներին՝ դատողականության օրենքների նշանակալիությունը, ինչ վերաբերում է այն հարցին, թե մեր լուծման հետևանքով դատողականության հասկացությունների կիրառությունը սահմանափակվում է փորձով, քանզի վերջիններիս հնարավորությունն իր հիմքն ունի միայն փորձի հանդեպ դատողականության ունեցած վերաբերության մեջ, և որ ոչ թե այդ օրենքներն են դուրս բերվում փորձից, այլ փորձն է դուրս բերվում դրանցից, ապա հակառակ կապի նման եղանակը երբեք չէր անցել Հյումի մտքով:

Այստեղից էլ հետևում է նախորդ բոլոր հետազոտությունների արդյունքը, «բոլոր a priori սինթետիկ հիմնադրույթները ոչ այլ

ինչ են, եթե ոչ հնարավոր փորձի սկզբունքներ» և երբեք չեն կարող վերաբերել ինքնին իրերին, այլ միայն երևույթներին իբրև փորձի առարկաների: Այդ իսկ պատճառով ինչպես զուտ մաթեմատիկան, այնպես էլ զուտ բնագիտությունը միշտ գործ ունեն սոսկ երևույթների հետ և ներկայացնում են միայն այն, ինչը հնարավոր է դարձնում փորձն ընդհանրապես, կամ այն, ինչը բխեցված լինելով այդ սկզբունքներից՝ միշտ կարող է ներկայացվել որևէ հնարավոր փորձում:

§31

Այսպիսով, մենք վերջապես ունենք որոշակի մի բան, որի վրա կարելի է հիմնվել բոլոր մետաֆիզիկական ձեռնարկումների ժամանակ, որոնք մինչև այժմ բավականին խիզախորեն, բայց կուրաբար կատարվել են ամեն ինչի նկատմամբ, առանց տարբերության: Դոգմատիկ մտածողների մտքով երբեք չէր անցնի, որ իրենց ջանքերի նպատակն այդքան մոտ է. սա վերաբերում է նաև նրանց, ովքեր համառելով իրենց կարծեցյալ առողջ բանականության հարցում և ղեկավարվելով թեև իրական ու բնական, բայց միայն փորձնական կիրառության համար կոչված զուտ բանականության հիմնադրույթներով և հասկացություններով՝ որպես հիմք էին ընդունում այնպիսի հայացքներ, որոնց համար չգիտեին և չէին կարող իմանալ որոշակի սահմաններ, քանզի երբեք չէին խորհրդածել այդպիսի զուտ դատողականության բնույթի և անգամ հնարավորության մասին:

Զուտ բանականության որևէ նատուրալիստ (ես նկատի ունեմ նրան, ով համոզված է, որ առանց ամեն գիտության կարող է լուծել մետաֆիզիկայի հարցերը) գուցե պնդի, որ այն, ինչ մենք արտահայտեցինք այստեղ բազում նախապատրաստություններով կամ, եթե ցանկանում է, լայնաճոռոմ պեդանտական շուքով, նա վաղուց արդեն ոչ միայն ենթադրել էր իր առողջ բանականության մարգարեական ոգով, այլև իմացել և հասկացել, «որ մենք մեր ամբողջ բանականությամբ հանդերձ չենք կարող երբևէ դուրս գալ փորձի ոլորտի սահմաններից»: Սակայն, եթե քիչ-քիչ հարց ու փորձ անենք նրան իր բանականության սկզբունքների մասին, կխոստովանի, որ դրանց

թվում կան շատերը, որոնք նա փորձից չի քաղել և որոնք հետևաբար անկախ են փորձից և նշանակալի են a priori: Ինչպե՞ս և ի՞նչ հիմքերից ելնելով է նա սահմանների մեջ պահելու և՛ իրեն, և՛ դոգմատիկ մտածողին, որը հիշյալ հասկացությունները և հիմնադրույթները ամեն հնարավոր փորձի սահմաններից դուրս է օգտագործում հենց այն պատճառով, որ դրանք ճանաչվում են փորձից անկախ: Հենց ինքը՝ առողջ բանականության այդ ջատագովը, այնքան էլ վստահ չէ, որ չնայած իր ամբողջ ձեռք բերած կարծեցյալ, էժանագին իմաստությանը՝ աննկատելիորեն փորձի առարկաների ոլորտից չի ընկնի ցնորքների ոլորտը: Եվ սովորաբար նա շատ խորն է խճճվում դրանց մեջ, թեպետ հանրամատչելի լեզվի օգնությամբ որոշ լուրջ տեսք է հաղորդում իր չհիմնավորված հավակնություններին՝ ներկայացնելով դրանք իբրև հավանականություն, բանական ենթադրություն կամ համաբանություն:

§32

Փիլիսոփայության արդեն հնագույն ժամանակներից ի վեր զուտ բանականության հետազոտողները զգայահասու էություններից կամ երևույթներից (phaenomena) բացի, որոնք կազմում են զգայահասու աշխարհը, մտածել են նաև մտահասու էություններ (noumena), որոնք պիտի կազմեն մտահասու աշխարհը, և քանի որ նրանք մեկ էին դարձնում երևույթն ու երևությունը (ինչը լիովին ներելի էր դեռևս անկիրթ դարաշրջանի համար), ապա իբրև իրականություն ճանաչում էին միայն մտահասու աշխարհը24:

Իրոք, զգացման առարկաներն իրավացիորեն դիտելով լոկ իբրև երևույթներ՝ մենք դրանով միաժամանակ խոստովանում ենք, որ դրանց հիմքում ընկած է ինքնին իրը, թեև մենք բոլորովին չգիտենք, թե ինչպիսին է այն ինքնին, այլ գիտենք միայն դրա երևույթը, այսինքն՝ եղանակը, որով մեր զգացումները ներգործվում են այդ անհայտ բանից: Այսպիսով, դատողականությունը շնորհիվ հենց նրա, որ ընդունում է երևույթները, խոստովանում է նաև ինքնին իրերի գոյությունը, և մենք ըստ այդմ կարող ենք ասել, որ նման էությունների պատկերացումը,

որոնք ընկած են երևույթների հիմքում, հետևաբար զուտ մտահասու էությունների պատկերացումը ոչ միայն թույլատրելի է, այլև անխուսափելի:

Մեր քննադատական դեդուկցիան նույնպես բոլորովին չի բացառում նման իրերը (noumena) և ավելի շուտ սահմանափակում է էսթետիկայի25 հիմնադրույթները նրանով, որ դրանք չպիտի տարածվեն բոլոր իրերի վրա, քանզի այդ դեպքում ամեն ինչ կվերածվի սոսկ երևույթի, այլ պիտի նշանակալիություն ունենան միայն հնարավոր փորձի առարկաների համար: Հետևաբար, սրանով իսկ թույլ են տրվում մտահասու էությունները՝ միայն թե հաշվի նստելով բացառություններ չհանդուրժող կանոնի հետ, ըստ որի զուտ մտահասու այս էությունների մասին մենք կատարելապես ոչինչ որոշակի չգիտենք և չենք էլ կարող իմանալ, քանի որ ինչպես մեր դատողականության զուտ հասկացությունները, այդպես էլ զուտ հայեցողությունները գործ ունեն ոչ այլ բանի, քան հնարավոր փորձի առարկաների հետ, այսինքն՝ սոսկ զգայահասու էությունների, և հենց որ մենք հեռանում ենք վերջիններից, այդ հասկացությունները զրկվում են չնչին իսկ նշանակությունից:

§33

Դատողականության մեր զուտ հասկացություններն իսկապես կարող են գրավիչ երևալ տրանսցենդենտ կիրառության համար, ես այդպես եմ անվանում կիրառությունը, որը դուրս է գալիս ամեն հնարավոր փորձի սահմաններից: Սուբստանցի, ուժի, գործողության, ռեալության և այլնի մեր հասկացությունները ոչ միայն բոլորովին կախված չեն փորձից ու զգացումների ոչ մի երևույթ չեն բովանդակում և այդ պատճառով իրականում թվում են մեզ ինքնին իրերին (noumena) վերաբերող բաներ, այլև, ինչը ավելի է հաստատում այդ ենթադրությունը, իրենց մեջ բովանդակում են որոշարկման անհրաժեշտություն, որին փորձը երբեք չի համապատասխանում: Պատճառի հասկացությունը բովանդակում է մի կանոն, համաձայն որի մեկ վիճակից անհրաժեշտաբար բխում է մյուսը, մինչդեռ փորձը մեզ կարող է միայն ցույց տալ այն, որ հաճախ կամ, ամենաշատը, սովորաբար

իրերի մեկ վիճակին հաջորդում է մեկ ուրիշը, և այդպիսով չի կարող ընձեռել ո՛չ խիստ համընդհանրություն, ո՛չ էլ անհրաժեշտություն:

Ահա ինչու թվում է, որ դատողականության հասկացությունները բավականին մեծ նշանակություն և բովանդակություն ունեն, որպեսզի իրենց ողջ կոչումը սպառվի միայն փորձնական կիրառությամբ, և ահա փորձի շինության կողքին դատողականությունը դնում է շատ ավելի ընդարձակ կառույց, որը նա լցնում է բացառապես մտացածին էություններով՝ առանց գեթ նկատելու, որ նա իր թեկուզ ճիշտ հասկացություններով դուրս է եկել փորձի կիրառության սահմաններից:

§34

Այսպիսով, երկու կարևոր, նույնիսկ միանգամայն անհրաժեշտ, թեև չափազանց չոր ու ցամաք հետազոտությունների կարիք եղավ (ներկայացված են «Զուտ բանականության քննադատության» մեջ, էջ 137 և 235)26, որոնցից առաջինում ցույց տրվեց, որ զգացումները in concreto ընձեռում են ոչ թե դատողականության զուտ հասկացություններ, այլ սոսկ դրանց կիրառության սխեման, իսկ այդ սխեմային համապատասխանող առարկան հանդիպում է միայն փորձում (որպես զգայականության նյութից դատողականության արգասիք): Երկրորդ հետազոտության մեջ («Զուտ բանականության քննադատություն», էջ 235) ցույց տրվեց, որ չնայած դատողականության մեր զուտ հասկացություններն ու հիմնադրույթներն անկախ են փորձից և չնայած իրենց կիրառության թվացյալ ավելի մեծ ոլորտին՝ բոլորովին անկարելի է դրանց օգնությամբ մտածել մի բան, որը դուրս է փորձի տիրույթից, որովհետև այդ հասկացություններն ու հիմնադրույթները կարող են միայն տրված հայեցողության վերաբերյալ որոշարկել դատողության տրամաբանական ձևը, բայց քանի որ զգայականության սահմաններից դուրս չկա ոչ մի հայեցողություն27, նշված զուտ հասկացությունները լիովին կորցնում են իրենց նշանակությունը՝ հաշվի առնելով, որ դրանք չեն կարող այդպիսի միջոցներով ներկայացվել in concreto, հետևապես բոլոր այդպիսի նոումենները և իրենց համակցությու-

նը՝ մտահասու* աշխարհը, ոչ այլ ինչ են, քան պատկերացումներ որոշակի խնդրի մասին, որի առարկան, իհարկե, ինքնին հնարավոր է, սակայն որի լուծումը, ելնելով մեր դատողականության բնույթից, միանգամայն անհնար է, քանի որ մեր դատողականությունը ոչ թե հայեցողության, այլ տրված հայեցողությունները մեկ փորձում կապելու ունակություն է, և փորձը մեր հասկացությունների համար պիտի հետևաբար բովանդակի բոլոր առարկաները, փորձից դուրս, սակայն, հասկացությունները զուրկ են նշանակությունից, քանզի դրանց ներքո հնարավոր չէ դնել որևէ հայեցողություն:

§35

Գուցե կարելի է ներել երևակայությանը, երբ այն երբեմն անրջում է, այսինքն՝ երբ նա անխոհեմաբար չի պահում իրեն փորձի սահմաններում, որովհետև նման ազատ թռիչքի շնորհիվ այն առնվազն աշխուժանում է և ուժեղանում, և միշտ ավելի հեշտ է չափավորել նրա խիզախությունը, քան հաղթահարել նրա թուլությունը: Բայց երբ դատողականությունը, որը պիտի մտածի, դրա փոխարեն սկսում է անրջել, ապա դա արդեն ներելի չէ, որովհետև միայն նրան է վերապահված այն միջոցը, որով հարկ եղած դեպքում նա սահմանների մեջ կպահի երևակայության անուրջը:

Սակայն դատողականությունը գործի է անցնում անչափ անմեղորեն և համեստաբար: Սկզբում նա կարգավորում է տարրական իմացությունները, որոնք հատուկ են նրան նախքան ամեն փորձը, բայց որոնք այդուհանդերձ միշտ պետք է իրենց

• Եվ ոչ ինչպես սովորաբար արտահայտվում են՝ ինտելեկտուալ աշխարհ: Չէ՞ որ ինտելեկտուալ են իմացությունները, որոնք առկա են շնորհիվ դատողականության, և դրանք կարոդ են վերաբերել նաև մեր գգայահասու աշխարհին, մինչդեռ առարկաները կոչվում են մտահասու, որովհետև կարող են պատկերացված լինել միայն դատողականության միջոցով և մեր ոչ մի զգայական հայեցողություն չի կարոդ վերաբերել դրանց: Բայց քանի որ յուրաքանչյուր առարկայի պետք է համապատասխանի որևէ հնարավոր հայեցողություն, ապա հարկ կլիներ մտածել այնպիսի դատողականություն, որն անմիջականորեն հայեցեր իրերը, բայց նման դատողականության, ուստի նաև այն մտահասու էությունների մասին, որոնց հետ այն պիտի գործ ունենար, մենք չնչին իսկ պատկերացում չունենք:

կիրառությունն ունենան փորձում: Հետզհետե նա ձերբազատվում է այդ սահմաններից, և ի՞նչը կարող է նրան այստեղ խոչընդոտել, եթե իր հիմնադրույթները միանգամայն ազատորեն վերցրել է ինքն իրենից: Եվ այդժամ բանը նախ հասնում է բնության նոր հորինված ուժերին, իսկ դրանից անմիջապես հետո՝ բնությունից դուրս գտնվող էություններին, մի խոսքով՝ աշխարհին, որի կառուցման համար շինանյութի պակաս մենք չունենք, որովհետև այն առատորեն մատակարարվում է արգասաբեր երևակայությամբ, ու թեև չի հաստատվում փորձով, սակայն երբեք չի էլ հերքվում: Հենց սա է պատճառը, որ երիտասարդ մտածողներն այդքան սիրում են զուտ դոգմատիկ մետաֆիզիկան և հաճախ նրան են զոհում իրենց ժամանակն ու մեկ այլ գործի համար պիտանի տաղանդը:

Միանգամայն անօգուտ կլիներ, սակայն, փորձել չափավորել զուտ բանականության նշված անպտուղ փորձերը՝ մատնանշելով այդքան խորը թաքնված հարցերի լուծման դժվարությունը, գանգատվելով մեր բանականության սահմանափակությունից, իսկ պնդումները համարելով ընդամենը ենթադրություններ: Իսկապես, եթե հստակորեն չապացուցվի այդ պնդումների անհնարությունը և եթե բանականության ինքնաճանաչողությունը չդառնա ճշմարիտ գիտություն, որտեղ, այսպես ասած, երկրաչափական հավաստիությամբ տարբերակվում են դրա ճշմարիտ և կեղծ ու անօգուտ կիրառությունների ոլորտները, ապա վերոհիշյալ ապարդյուն ջանքերը երբեք ամբողջությամբ չեն դադարի:

§36

ԻՆՉՊԵ՞Ս Է ՀՆԱՐԱՎՈՐ ԻՆՔԸ ԲՆՈՒԹՅՈՒՆԸ

Այս հարցը, լինելով բարձրագույն կետը, որին միայն կարող է առնչվել տրանսցենդենտալ փիլիսոփայությունը և որին այն պետք է հասնի որպես իր սահմանի և ավարտի, ըստ էության, բովանդակում է երկու հարց:

Առաջինը, ինչպե՞ս է հնարավոր բնությունն ընդհանրապես նյութական իմաստով, այսինքն՝ համաձայն հայեցողության, որպես երևույթների համակցություն, ինչպե՞ս են հնարավոր ընդ-

հանրապես տարածությունը և ժամանակը և այն, ինչը լցնում է դրանք՝ զգայության առարկան: Պատասխանը հետևյալն է. մեր զգայականության յուրահատկության շնորհիվ, համաձայն որի նա իրեն հատուկ ձևով ներգործվում է առարկաների կողմից, որոնք ինքնին անհայտ են նրան և բոլորովին տարբեր են երևույթներից: Այս պատասխանը տրված է բուն գրքում՝ տրանսցենդենտալ էսթետիկայում, իսկ այստեղ՝ պրոլեգոմեններում, այն տրված է գլխավոր հարցի լուծումով:

Երկրորդը, ինչպե՞ս է հնարավոր բնությունը ֆորմալ իմաստով, որպես կանոնների համակցություն, որոնց պիտի ենթարկվեն բոլոր երևույթները, եթե դրանք պիտի մտածվեն որպես փորձում կապակցված: Պատասխանը միակն է. բնությունը հնարավոր է սոսկ մեր դատողականության յուրահատկության շնորհիվ, համաձայն որի զգայականության բոլոր նշված պատկերացումներն անհրաժեշտաբար վերաբերում են մեկ գիտակցության և որի շնորհիվ միայն հնարավոր է մեր մտածողության յուրահատուկ եղանակը, այսինքն՝ մտածողությունը կանոնների միջոցով, և դրա շնորհիվ հնարավոր է նաև փորձը, որը պետք է լավ տարբերել ինքնին օբյեկտների իմացությունից: Այս պատասխանը տրված է բուն գրքի տրանսցենդենտալ տրամաբանության բաժնում, իսկ այստեղ, պրոլեգոմեններում՝ երկրորդ գլխավոր հարցի լուծմանը զուգընթաց:

Բայց ինչպես է հնարավոր մեր զգայականության այս տարբերակիչ հատկությունն ինքը կամ մեր դատողականության հատկությունը և ամեն մտածողության հիմքում ընկած անհրաժեշտ ապպերցեպցիայի հատկությունը,- այս հարցը մնում է անլուծելի և անպատասխան, որովհետև ամեն պատասխանի և առարկաների մասին մեր ամեն մտածողության համար մենք մշտապես ունենք այդ հատկությունների կարիքը:

Կան բնության բազում օրենքներ, որոնց մասին մենք կարող ենք իմանալ միայն փորձի միջոցով, սակայն երևույթների կապի մեջ եղած օրինաչափությունը, այսինքն՝ բնությունն ընդհանրապես, մենք ոչ մի փորձով էլ չենք կարող ճանաչել, քանի որ փորձն ինքը կարիք ունի այնպիսի օրենքների, որոնք a priori ընկած կլինեն նրա հնարավորության հիմքում:

Փորձի հնարավորությունն ընդհանրապես, այսպիսով, միա-

ժամանակ բնության համընդհանուր օրենք է, և առաջինի հիմնադրույթներն էլ հենց հանդիսանում են երկրորդի օրենքները: Իսկապես, մենք ճանաչում ենք բնությունը ոչ այլ կերպ, քան իբրև երևույթների համակցություն, այսինքն՝ իբրև պատկերացումներ մեզանում, և այդ պատճառով կարող ենք այդ երևույթների կապի օրենքը դուրս բերել մեզանում դրանց կապի մասին եղած հիմնադրույթներից, այսինքն՝ գիտակցության մեջ այդպիսի անհրաժեշտ միավորման պայմաններից, որոնք կազմում են փորձի հնարավորությունը:

Գլխավոր դրույթը, որին նվիրված է ամբողջ այս բաժինը, ըստ որի բնության համընդհանուր օրենքները կարող են ճանաչվել a priori, ինքն արդեն հանգեցնում է մեզ մի դրույթի, այն է՝ բնության գերագույն օրենսդրությունը պետք է գտնվի հենց մեզանում, այսինքն՝ մեր դատողականության մեջ, և բնության համընդհանուր օրենքները մենք պետք է փնտրենք ոչ թե բնության մեջ շնորհիվ փորձի, այլ ընդհակառակը՝ բնությունը, համաձայն իր համընդհանուր օրինաչափության, պետք է փնտրենք փորձի հնարավորության պայմաններում, որոնք գտնվում են մեր զգայականության և դատողականության մեջ: Այլապես, ինչպե՞ս հնարավոր կլիներ a priori ճանաչել այդ օրենքները, եթե դրանք անալիտիկ իմացության կանոններ չեն, այլ՝ իմացության իսկական սինթետիկ ընդլայնումներ: Հնարավոր փորձի սկզբունքների և բնության հնարավորության օրենքների այսպիսի և այն էլ անհրաժեշտ համապատասխանությունը կարող է միայն երկու պատճառ ունենալ, կամ այդ օրենքները փորձի ճանապարհով փոխառվում են բնությունից, կամ հակառակը՝ բնությունն է դուրս բերվում փորձի հնարավորության օրենքներից ընդհանրապես և լիովին նույնական է սոսկ վերջինիս համընդհանուր օրինաչափությանը: Առաջինը հակասում է ինքն ի-րեն, քանզի բնության համընդհանուր օրենքները կարող են և պետք է ճանաչվեն a priori (այսինքն՝ անկախ ամեն փորձից) և ընկած են դատողականության ամեն էմպիրիկ կիրառության հիմքում, այնպես որ մնում է երկրորդ տարբերակը*:

• Միայն Կրուզիուսին է հայտնի միջին ճանապարհը, այն է՝ ոգին, որը չի կարող ո՛չ սխալվել, ո՛չ էլ խաբել, սկզբնապես արմատավորել է

Մենք պետք է, սակայն, տարբերենք բնության էմպիրիկ օրենքները, որոնք մշտապես ենթադրում են հատուկ ընկալումներ, բնության զուտ կամ համընդհանուր օրենքներից, որոնք իրենց հիմքում չունենալով ոչ մի հատուկ ընկալում՝ բովանդակում են միայն փորձում իրենց անհրաժեշտ միավորման պայմանները: Վերջիններիս վերաբերությամբ բնությունը և հնարավոր փորձը կատարելապես միևնույն են, և քանի որ այստեղ օրինաչափությունը հիմնվում Է փորձի մեջ երևույթների անհրաժեշտ կապի (առանց որի մենք բնավ չենք կարող ճանաչել զգայահասու աշխարհի և ոչ մի առարկա), այսինքն՝ դատողականության նախնական օրենքների վրա, ապա թեև սկզբում անսովոր, բայց այնուամենայնիվ ստույգ կհնչի, եթե ես ասեմ. դատողականությունը ոչ թե բնությունից է քաղում իր օրենքները (a priori), այլ ինքն է պատվիրում դրանք բնությանը:

§37

Մենք կպարզաբանենք առաջին հայացքից հանդուգն թվացող այս դրույթը մի օրինակով, որը ցույց կտա, թե օրենքները, որոնք բացահայտում ենք զգայական հայեցողության առարկաներում, մանավանդ երբ դրանք ճանաչված են իբրև անհրաժեշտ, մեր կողմից արդեն համարվում են օրենքներ, որոնք դատողականությունն Է ներդրել բնության մեջ, չնայած որ դրանք ամեն ինչով նման են բնության օրենքներին, որոնք մենք վերագրում ենք բնությանը: մեզանում բնության այդ օրենքները: Բայց քանի որ հաճախ միախառնվում են նաև սխալ հիմնադրույթներ, իսկ այդ բանի բազում օրինակներ է ընձեռում հենց տվյալ այրի սիստեմը, ապա վերոհիշյալ հիմնադրույթի ճշմարիտ ծագումը ոչ ճշմարիտ կիրառությունից տարբերակելու կայուն չափանիշների բացակայությունը շատ կասկածելի է դարձնում հիշյալ սկզբունքի կիրառությունը, քանի որ երբեք հնարավոր չէ ստույգ իմանալ, թե ինչ է մեզ ներշնչել ճշմարտության ոգին և ինչ՝ կեղծիքի հայրը:

§38

Եթե դիտարկենք շրջանի հատկությունները, որոնց շնորհիվ այդ ֆիգուրն իր մեջ անմիջապես մեկ ընդհանուր կանոնի ներքո միավորում է տարածության բազում կամայական որոշարկումներ, ապա չի կարելի որոշակի բնություն չվերագրել այդ երկրաչափական իրին: Այսպես, ինչպես էլ տարվեն երկու գծերը, որոնք հատվում են և միաժամանակ հատում շրջանը, դրանք միշտ պահպանում են մի օրինաչափություն, այն է՝ մեկ գծի հատվածներից [կազմված] ուղղանկյունը հավասար է մյուս գծի հատվածներից [կազմված] ուղղանկյանը: Այժմ ես հարցնում եմ. «Այս օրենքը գտնվում է շրջանի՞ մեջ, թե՞ դատողականության», այսինքն՝ արդյո՞ք այս ֆիգուրն անկախ դատողականությունից բովանդակում է իր մեջ նշված օրենքի հիմունքը, թե՞ ինքը դատողականությունը, կառուցելով ֆիգուրն ըստ իր հասկացությունների (այն է՝ շառավիղների հավասարության), դրա մեջ է ներդնում երկրաչափական համամասնությամբ հատվող լարագծերի օրենքը: Հետևելով այս օրենքի ապացույցին՝ մենք գալիս ենք այն համոզմանը, որ վերջինս կարող է դուրս բերվել միայն այն պայմանից, որը դատողականությամբ դրվում է հիշյալ ֆիգուրի կառուցման հիմքում, այն է՝ շառավիղների հավասարության պայմանից: Իսկ եթե մենք ընդլայնենք այս հասկացությունը՝ շարունակելով հետամուտ լինել երկրաչափական ֆիգուրների բազմազան հատկությունների միասնությանը ընդհանուր օրենքների ներքո, և շրջանը դիտենք իբրև կոնական հատույթ, որն այսպիսով մյուս կոնական հատույթների հետ միասին ենթարկվում է կառուցման միևնույն նախապայմաններին, ապա կհայտնաբերենք, որ էլիպսի, պարաբոլի կամ հիպերբոլի ներսում հատվող բոլոր լարագծերը մշտապես այնպիսին են, որ իրենց մասերից կազմված ուղղանկյունները թեև հավասար չեն, սակայն միմյանց նկատմամբ միշտ գտնվում են հավասար հարաբերությունների մեջ: Շարժվելով առաջ դեպի ֆիզիկական աստղագիտության հիմունքները՝ մենք կգտնենք ամբողջ նյութական աշխարհի վրա տարածվող փոխադարձ ձգողության ֆիզիկական օրենքը, ըստ որի ձգողության նվազումը համեմատական է ձգողության յուրաքանչյուր կետից տարածության քառա-

կուսուն ճիշտ այնքանով, որքանով աճում են գնդաձև հարթությունները, որոնցում տարածվում է այդ ուժը, ինչը, թվում է, անհրաժեշտաբար ընկած է հենց իրերի բնության մեջ և այդ պատճառով ներկայացվում է իբրև a priori ճանաչելի: Որքան էլ պարզ են տարբեր շառավիղներ ունեցող գնդաձև մակերեսների հարաբերության վրա հիմնվող այս օրենքի աղբյուրները, սակայն այդ օրենքն այնպիսի զարմանահրաշ հետևանք ունի վերջիններիս համաձայնության և ճշտության բազմազանության առումով, որ ոչ միայն երկնային մարմինների բոլոր հնարավոր ուղիներն են արտահայտված կոնական հատույթներով, այլև դրանց միջև առկա է այնպիսի հարաբերություն, որ ձգողության ոչ մի ուրիշ օրենք, բացի հեռավորությունների քառակուսուն հակառակ համեմատության հարաբերության օրենքից, չի կարող պիտանի լինել որևէ աշխարհահամակարգի համար:

Այսպես, մենք ունենք մի բնություն, որը հիմնվում է դատողականության կողմից a priori, ընդ որում՝ առավելապես տարածության որոշարկման ընդհանուր սկզբունքներից ճանաչված օրենքների վրա: Այժմ ես հարցնում եմ. գտնվու՞մ են արդյոք բնության այս օրենքները տարածության մեջ, և սովորու՞մ է արդյոք դատողականությունը դրանք՝ փնտրելով տարածության մեջ հարուստ իմաստ, թե՞ այս օրենքները գտնվում են դատողականության և այն եղանակի մեջ, որով նա որոշարկում է տարածությունը համաձայն սինթետիկ միասնության պայմանների, միասնություն, որին ուղղված են նրա բոլոր հասկացությունները: Տարածությունն այնպիսի նույնաձև և բոլոր առանձին հատկությունների առումով այնպիսի անորոշ բան է, որ մենք, իհարկե, չենք փնտրի նրանում բնության օրենքների գանձ: Ընդհակառակը, դատողականությունն է, որ շրջանաձև, կոնաձև կամ գնդաձև է որոշարկում տարածությունը, քանզի նա է բովանդակում դրանց կառուցման միասնության սկզբունքը: Հայեցողության զուտ ընդհանուր ձևը, որ տարածություն է կոչվում, այսպիսով, իհարկե, բոլոր առանձին օբյեկտների համար կոչված հայեցողությունների սուբստրատն է, և նրանում է, իհարկե, այդ հայեցողությունների բազմազանության հնարավորության պայմանը, բայց օբյեկտների միասնությունը որոշարկվում է բացառապես դատողականությամբ, ընդ որում՝ համաձայն պայման-

ների, որոնք ընկած են նրա սեփական բնույթի մեջ: Այսպիսով դատողականությունը բնության համընդհանուր կարգի աղբյուրն է, քանի որ իր սեփական օրենքներին է ենթարկում բոլոր երևույթները և այդկերպ նախ և առաջ a priori իրականացնում փորձը (ըստ ձևի), ինչի շնորհիվ ամենը, որ միայն ճանաչվում է փորձով, անհրաժեշտաբար ենթարկված է դատողականության օրենքներին: Իսկապես, մենք գործ ունենք ոչ թե ինքնին իրերի բնության հետ, որն անկախ է թե՝ զգայականության և թե՝ դատողականության պայմաններից, այլ բնության հետ, իբրև հնարավոր փորձի առարկայի, և այստեղ է, որ դատողականությունը հնարավոր դարձնելով փորձը՝ դրա հետ մեկտեղ հնարավոր է դարձնում այն, որ կա՛մ զգայահասու աշխարհը փորձի առարկա չէ, կա՛մ բնություն է:

§39

ՀԱՎԵԼՈՒՄ ԶՈՒՏ ԲՆԱԳԻՏՈՒԹՅԱՆ ԿԱՏԵԳՈՐԻԱՆԵՐԻ ՍԻՍՏԵՄԻ ՄԱՍԻՆ

Փիլիսոփայի համար չկա ավելի ցանկալի բան, քան կարողանալ մեկ տ թոօո սկզբունքից դուրս բերել և այդկերպ մեկ իմացության մեջ միավորել հասկացություններում կամ հիմնադրույթներում եղած ողջ բազմազանը, որոնք նախկինում, երբ նա կիրառում էր դրանք in concreto, ներկայանում էին ցրված: Նախկինում նա միայն հավատում էր, թե այն, ինչ իրեն է մնում որոշակի վերացարկումից հետո, լիովին ժողովված է, և այդ հասկացությունները միմյանց հետ համեմատելու շնորհիվ նրան թվում էր, թե կազմում է հատուկ մի տեսակ, մինչդեռ դա սոսկ ագրեգատ էր. այժմ նա գիտի, որ ճիշտ այսքան իմացությունները, ոչ ավել, ոչ պակաս, կարող են կազմել իմացության տեսակ, նա տեսնում է իր դասակարգման անհրաժեշտությունը, որն էլ հենց ըմբռնումն է, և հիմա միայն ունի սիստեմ:

Սովորական իմացության մեջ հասկացություններ փնտրելը, որոնք չեն հիմնվում որևէ հատուկ փորձի վրա և այդուհանդերձ առաջ են գալիս ամեն փորձնական իմացության մեջ, որի համար կարծես կազմում են կապի սոսկ ձև, ենթադրում է նույն

քան քիչ խորհրդածություն կամ ըմբռնում, որքան որևէ լեզվում ընդհանրապես բառերի ճիշտ կիրառության կանոնների և, հետևաբար, քերականական տարրերի որոնում (իրականում այդ երկու հետազոտությունները շատ մոտ են իրար), չկարողանալով սակայն ցույց տալ հիմունքը, որով յուրաքանչյուր լեզու ունի հենց այս և ոչ մեկ այլ ֆորմալ հատկություն, և, մանավանդ, թե ինչու լեզուն ունի ոչ ավել, ոչ պակաս հենց այսքան ֆորմալ որոշարկումներ ընդհանրապես:

Կատեգորիաների անվան տակ Արիստոտելը հավաքեց տասը այդպիսի տարրական զուտ հասկացություններ*: Սրանք նաև կոչվում են պրեդիկամենտներ: Հետո նա ստիպված էր սրանց ավելացնել ևս հինգ պոստպրեդիկամենտ**, որոնք մասամբ արդեն առկա էին նախորդներում (ինչպես prius-ը, simul-ը, motus-ը)28: Բայց այդ կոնգլոմերատը կարող էր ապագա հետազոտողի համար ավելի շուտ ակնարկի, քան օրինաչափ շարադրված գաղափարի նշանակություն ունենալ և հավանություն վայելել, ահա ինչու փիլիսոփայության աստիճանական հստակեցման ընթացքում այն մի կողմ նետվեց իբրև բոլորովին անօգուտ մի բան: Մարդկային իմացության զուտ տարրերը (էմպիրիկ ոչինչ չբովանդակող) հետազոտելիս երկար խորհրդածության արդյունքում ինձ նախ հաջողվեց հավաստիորեն տարբերակել և առանձնացնել զգայականության զուտ տարրական հասկացությունները (տարածությունը և ժամանակը) դատողական հասկացություններից: Դրանով Արիստոտելի ցանկից հանվեցին 7-րդ, 8-րդ և 9-րդ կատեգորիաները: Մյուսներն ինձ համար օգտակար լինել չէին կարող, քանզի դրանց դեպքում չկար որևէ սկզբունք, ըստ որի լիովին չափվեր դատողականությունը և ամբողջությամբ ու ճշգրիտ որոշարկվեին վերջինիս ֆունկցիաները, որոնցից բխում են զուտ հասկացությունները:

Նման սկզբունք գտնելու համար, սակայն, ես սկսեցի փնտրել դատողականության այնպիսի գործողություն, որը մտածողության միասնության ներքո ընդհանրապես պատկերացում-

• 1. Substantia, 2. Qualitas, 3. Quantitas, 4. Relatio, 5. Actio, 6. Passio, 7. Quando, 8. Ubi, 9. Situs, 10. Habitus.
  • Oppositum, Prius, Simul, Motus, Habere.

ների բազմազանը բերելիս բովանդակում է բոլոր մյուս գործողությունները և տարբերվում է սոսկ զանազան մոդիֆիկացիաներով կամ պահերով, և ահա ես գտա, որ դատողականության այդ գործողությունը կայանում է դատելու մեջ: Այստեղ արդեն իմ առջև կար տրամաբանների արդեն պատրաստ, թեև ոչ անթերի գործը, որի շնորհիվ էլ ես ի վիճակի էի ներկայացնելու դատողականության զուտ ֆունկցիաների լիակատար աղյուսակը, որոնք, սակայն, անորոշ էին ամեն օբյեկտի վերաբերյալ: Ի վերջո, ես վերաբերեցրի դատելու այդ ֆունկցիաները օբյեկտներին ընդհանրապես կամ, ավելի ճիշտ, դատողությունները օբյեկտիվ նշանակալի որոշարկելու պայմանին, այստեղ առաջ եկան դատողականության զուտ հասկացությունները, որոնց առնչությամբ ես չէի կարող կասկածել, որ հենց միայն դրանք, ոչ ավել, ոչ պակաս, կարող են կազմել իրերի մեր ամբողջ իմացությունը զուտ դատողականությունից: Ես բնականաբար կոչեցի դրանք, ելնելով հին անվանումից, կատեգորիաներ՝ իրավունք վերապահելով ինձ պրեդիկաբիլիաների29 անվան տակ լիակատար ձևով ավելացնել բոլոր այն հասկացությունները, որոնք դուրս են բերվում դրանցից կա՛մ միմյանց, կա՛մ երևույթի զուտ ձևին միանալիս (տարածություն ու ժամանակ), և կա՛մ էլ երևույթի մատերիային, քանի դեռ վերջինս որոշարկված չէ էմպիրիկորեն (զգայության առարկա ընդհանրապես): Ես արեցի դա՝ ելնելով տրանսցենդենտալ փիլիսոփայության սիստեմի կառուցման գաղափարից, հանուն որի ես այժմ գործ ունեի հենց բանականության քննադատության հետ միայն:

Սակայն գլխավորը կատեգորիաների այդ սիստեմում, որով սա տարբերվում էր առանց որևէ սկզբունքի հրամցված այն հին կոնգլոմերատից և որով միակն է արժանի դասվելու փիլիսոփայությանը, այն է, որ դրա օգնությամբ կարելի էր ստույգ որոշարկել դատողականության զուտ հասկացությունների ճշմարիտ նշանակությունը և դրանց կիրառության պայմանը: Իսկապես, պարզվեց, որ ըստ ինքյան այդ հասկացությունները բացառապես տրամաբանական ֆունկցիաներ են, բայց որպես այդպիսիք դրանք չնչին իսկ պատկերացում չունեն ինքնին օբյեկտի մասին, այլ իրենց հիմքում զգայական հայեցողության կարիք ունեն, այդկերպ նրանք ծառայում են միայն դատելու

բոլոր ֆունկցիաների վերաբերյալ էմպիրիկ դատողությունները, որոնք ընդհանրապես անորոշ և անտարբեր են այդ ֆունկցիաների հանդեպ, որոշարկելու համար և դրանով իսկ համընդհանրություն հաղորդելու դրանց և վերջիններիս շնորհիվ հնարավոր դարձնելու փորձի դատողություններն ընդհանրապես:

Կատեգորիաների բնույթի այսպիսի ըմբռնումը, որը միաժամանակ վերջիններիս կիրառությունը սահմանափակում է միայն փորձով, չի անցել ո՛չ իրենց առաջին ստեղծողի, ո՛չ էլ ուրիշ որևէ մեկի մտքով, սակայն առանց այդ ըմբռնման (որն ամբողջովին կախված է դրանց դուրսբերումից և դեդուկցիայից) կատեգորիաները միանգամայն անօգուտ են և հանդիսանում են մի թշվառ, բացատրության և կիրառության կանոնից զուրկ անվանացանկ: Եթե նման բան երբևէ անցներ հների մտքով, ապա անկասկած բանականության զուտ իմացության ողջ ուսումնասիրությունը, որ մետաֆիզիկայի անվան տակ բազում դարեր այդքան պայծառ գլուխներ է կործանել, մեզ կհասներ այլ տեսքով և կլուսավորեր մարդկային դատողականությունը, փոխանակ, ինչպես դա պատահեց իրականում, հյուծելու այն աղոտ ու սին իմաստակումներով և անպետք դարձնելու ճշմարիտ գիտության համար:

Մինչդեռ կատեգորիաների այս սիստեմը սիստեմատիկ է դարձնում հենց զուտ բանականության յուրաքանչյուր առարկայի ամեն ուսումնասիրություն և հավաստի ուղեթել ձգում, թե ինչ կետերով պետք է տարվի յուրաքանչյուր մետաֆիզիկական դիտարկման հետազոտությունը, եթե այն պիտի լիակատար լինի. այս սիստեմը սպառիչ է դատողականության բոլոր պահերի առումով, որոնց ներքո պիտի բերված լինի ցանկացած այլ հասկացություն: Այսպես գոյացավ նաև հիմնադրույթների աղյուսակը, որի լիակատարության վերաբերյալ կարելի է վստահ լինել միայն կատեգորիաների սիստեմի շնորհիվ: Եվ նույնիսկ հասկացությունների բաժանման դեպքում, որոնք դուրս են գալիս դատողականության ֆիզիոլոգիական կիրառության սահմաններից («Զուտ բանականության քննադատություն», էջ 344, ինչպես նաև էջ 415)30, մենք միշտ օգտվում ենք միևնույն ուղեցույց թելից, որը մշտապես փակ շրջան է կազմում, քանզի այդ ուղեցույց թելը պետք է տարվի միևնույն կայուն կետերով, որոնք

a priori որոշարկված են մարդկային դատողականության մեջ: Այս փակ շրջանը որեէ կասկած չի թողնում, որ զուտ դատողականության կամ զուտ բանականության հասկացությունների առարկան, եթե այն դիտվում է փիլիսոփայորեն, ելնելով a priori հիմնադրույթներից, այդկերպ լիովին կարող է ճանաչվել: Այս ուղեցույց թելը ես չէի կարող չկիրառել նաև ամենավերացարկված գոյաբանական բաժանման, այն է՝ ինչի և ոչնչի հասկացությունների բազմազան տարբերակման նկատմամբ և դրա արդյունքում չկազմել օրինաչափ և անհրաժեշտ աղյուսակ («Զուտ բանականության քննադատություն», էջ 292)31*:

Նույն այս սիստեմը, ինչպես մեկ ընդհանուր սկզբունքի վրա հիմնված յուրաքանչյուր ճշմարիտ սիստեմ, օգտակար է նաև նրանով, որ դուրս է մղում բոլոր օտար կարգի հասկացությունները, որոնք կարող էին ներս սողոսկել դատողականության զուտ հասկացությունների հետ, և ամեն իմացության համար որոշում է իր տեղը: Այն հասկացությունները, որոնցից ռեֆլեկտիվ հասկացություններ անվան տակ ես կատեգորիաների օրի

• Կատեգորիաների ներկայացված աղյուսակի մասին կարելի է բազում կարևոր նկատառումներ տալ, ինչպես՝ 1. երրորդը բխում է մեկ հասկացության մեջ առաջինի և երկրորդի կապից, 2. քանակի և որակի կատեգորիաներում ընդամենը առաջընթաց է միասնությունից դեպի ամենայնություն (սրա համար որակի կատեգորիաները պիտի դասավորվեն այսպես՝ ռեալություն, սահմանափակում, կատարյալ բացասում), առանց correlata-ի կամ opposita32-ի, որոնք, սակայն, առաջ են բերվում հարաբերության և մոդալության կատեգորիաներով, 3. ինչպես տրամաբանականի մեջ կատեգորիկ դատողություններն ընկած են բոլոր մյուսների հիմքում, այնպես էլ սուբստանցի կատեգորիան ընկած է իրական իրերի բոլոր հասկացությունների հիմքում, 4. ինչպես մոդալությունը դատողության մեջ հատուկ պրեդիկատ չէ, այնպես էլ մոդալ հասկացությունները ոչ մի որոշարկում չեն ավելացնում իրին, և այլն: Բոլոր նման դիտարկումներն էլ ունեն իրենց մեծ օգուտը: Եթե սրանից բացի թվարկենք բոլոր պրեդիկաբիլիաները33, որոնք կարելի է ամբողջությամբ փոխառել ցանկացած լավ գոյաբանությունից (օրինակ՝ Բաումգարտենի)34 և դասակարգել դրանք ըստ կատեգորիաների՝ չմոռանալով ավելացնել այս բոլոր հասկացությունների լիակատար տարրալուծումը որպես հնարավոր, ապա կգոյանա մետաֆիզիկայի զուտ անալիտիկ բաժին, որը դեռ ոչ մի սինթետիկ դրույթ չի բովանդակում և կարոդ է նախորդել երկրորդ (սինթետիկ) բաժնին և ոչ միայն օգտակար լինել իր որոշակիությամբ և լիակատարությամբ, այլև շնորհիվ իր սիստեմատիկության ունենալ որոշ գեղեցկություն:

նակով նույնպես աղյուսակ կազմեցի, անթույլատրելիորեն և առանց որևէ իրավունքի գոյաբանության մեջ խառնվում են դատողականության զուտ հասկացությունների հետ, թեև այս վերջինները կապի հասկացություններ են և դրանով իսկ հենց օբյեկտի հասկացություններ, իսկ առաջիններն ընդամենը արդեն տրված հասկացությունները համեմատելու համար են և այդ պատճառով բոլորովին այլ բնույթ ու կիրառություն ունեն: Իմ օրինաչափ բաժանմամբ («Զուտ բանականության քննադատություն», էջ 260)35 դրանք դուրս են բերվում հիշյալ խառնաշփոթից: Սակայն կատեգորիաների առանձին աղյուսակի օգուտն ավելի ակնառու կլինի, եթե մենք, ինչպես և վարվելու ենք, դատողականության հասկացությունների աղյուսակից անջատենք բանականության տրանսցենդենտալ հասկացությունների աղյուսակը, որոնք ի տարբերություն դատողականության հասկացությունների բոլորովին այլ բնույթ ու ծագում ունեն (ուստի և այլ ձև պետք է ունենան): Այս անհրաժեշտ անջատումը, սակայն, չէր իրականացվել մետաֆիզիկայի և ոչ մի սիստեմում, որտեղ բանականության գաղափարները առանց տարբերության միախառնվում էին դատողականության հասկացություններին այնպես, ինչպես եթե դրանք լինեին մեկ ընտանիքի զավակներ, այդ շփոթից անհնար է որևէ կերպ խուսափել կատեգորիաների հատուկ սիստեմի բացակայության պայմաններում:

ԳԼԽԱՎՈՐ ՏՐԱՆՍԴԵՆՏԱԼ ՀԱՐՑԻ

ՄԱՍ ԵՐՐՈՐԴ

ԻՆՉՊԵ՞Ս է ՀՆԱՐԱՎՈՐ ՄԵՏԱՖԻԶԻԿԱՆ ԸՆԴՀԱՆՐԱՊԵՍ

§40

Զուտ մաթեմատիկան և զուտ բնագիտությունը հանուն իրենց սեփական ստուգության և հավաստիության չէին ունենա այնպիսի դեդուկցիայի կարիք, ինչպիսին մենք մինչ այժմ կատարեցինք երկուսի համար էլ, քանի որ առաջինը հիմնվում է իր սեփական ակնհայտության վրա, իսկ երկրորդը, թեև ծագում է դատողականության զուտ աղբյուրներից, այնուամենայնիվ հենվում է փորձի և դրա հարատև հաստատման վրա: Այս մի վկայությունից բնագիտությունը երբեք չի կարող հրաժարվել, որովհետև իր ողջ հավաստիության հետ մեկտեղ, որպես փիլիսոփայություն, երբեք չի կարող նմանվել մաթեմատիկային: Այսպես, երկու գիտություններն էլ ունեին վերոնշված հետազոտության կարիքը ոչ թե հանուն իրենց, այլ մեկ ուրիշ գիտության, այն է՝ հանուն մետաֆիզիկայի:

Մետաֆիզիկան բացի բնության հասկացություններից, որոնք մշտապես իրենց կիրառությունը գտնում են փորձում, գործ ունի նաև բանականության զուտ հասկացությունների հետ, որոնք երբեք չեն գտնվում ոչ մի հնարավոր փորձում, այսինքն՝ գործ ունի հասկացությունների հետ, որոնց օբյեկտիվ ռեալությունը (որ դրանք սոսկ հորինվածքներ չեն) անկարելի է հաստատել ո՛չ փորձով, ո՛չ էլ պնդումներով, որոնց ճշմարտացիությունը կամ կեղծությունը որևէ փորձ ո՛չ կարող է հաստատել, ո՛չ էլ բացահայտել, բացի այդ, մետաֆիզիկայի հենց այս մասն է այն գլխավոր նպատակը, որի համար մնացած ամեն բան միայն միջոց է, և հետևաբար այս գիտությունն ինքն իր համար ունի մեր դեդուկցիայի կարիքը: Մեր կողմից առաջ քաշված երրորդ հարցն առնչվում է կարծես մետաֆիզիկայի կորիզին և էությանը, այն է՝ բանականության զբաղվածությանը սոսկ իրենով և օբյեկտների հետ իր ծանոթությամբ, ինչն իբրև թե բխում է սեփական հասկացությունների մասին մտածելիս՝ առանց

զգալու փորձի միջնորդության կարիքը և ընդհանրապես ի վիճակի լինելու հասնել դրան*:

Առանց այս հարցը լուծելու՝ բանականությունը երբեք չի կարող բավարարել ինքն իրեն: Կիրառությունը փորձում, որով բանականությունը սահմանափակում է զուտ դատողականությունը, չի իրականացնում բանականության ողջ կոչումը: Յուրաքանչյուր առանձին փորձ ընդամենը փորձի ամբողջ ոլորտի մի մաս է. ամեն հնարավոր փորձի բացարձակ ամբողջությունը, սակայն, ինքը փորձ չէ, թեև անհրաժեշտ պրոբլեմ է բանականության համար, որի մասին ընդամենը պատկերացում ունենալու համար բանականությանը պահանջվում են դատողականության զուտ հասկացություններից, որոնց կիրառությունը միայն իմմանենտ է, այսինքն՝ ուղղված է փորձին այնքանով, որքանով վերջինս կարող է տրված լինել, բոլորովին տարբեր հասկացություններ, մինչդեռ բանականության հասկացությունները ձգտում են լիակատարության, այսինքն՝ ամբողջ հնարավոր փորձի հավաքական միասնության, և դրանով դուրս են գալիս ցանկացած տրված փորձի սահմաններից՝ դառնալով տրանսցենդենտ: Հետևաբար, ինչպես դատողականությունը փորձի համար կատեգորիաների կարիք ունի, այնպես էլ բանականությունն իր մեջ բովանդակում է գաղափարների հիմունք, իսկ գաղափարներ ասելով՝ ես հասկանում եմ անհրաժեշտ հասկացություններ, որոնց առարկան այնուամենայնիվ չի կարող տրվել և ոչ մի փորձում: Գաղափարներն ընկած են բանականության բնույթի մեջ ճիշտ այնպես, ինչպես կատեգորիաները՝ դատողականության բնույթի, և եթե դրանք առաջ են բերում երևություն, որը հեշտությամբ կարող է մոլորեցնել, ապա այդ երևությունն ան-

• Եթե կարելի է ասել, որ մի գիտություն իսկապես իրական է առնվազն բոլոր մարդկանց գաղափարում, եթե հաստատված լինի այն, որ այդ գաղափարին տանող խնդիրները յուրաքանչյուրին առաջադրված են մարդկային բնույթի միջոցով և այդ պատճառով անխուսափելի են դրանց մասին [դատելու] բազում, թեև ձախորդ փորձերը, ապա հարկ է ասել այսպես, մետաֆիզիկան իրական է subjective (ընդ որում՝ անհրաժեշտաբար), և այս դեպքում մենք իրավացիորեն հարցնում ենք. իսկ ինչպե՞ս է այն հնարավոր (objective):

խուսափելի է, թեև միանգամայն կարելի է կանխել, «որ այն չշեղի ճանապարհից»:

Քանի որ ամեն հրեություն կայանում է նրանում, որ դատողության սուբյեկտիվ հիմունքը դրվում է օբյեկտիվի տեղ, ապա զուտ բանականության ինքնաճանաչողությունը իր տրանսցենդենտ (անդրազանց) կիրառությամբ կլինի մոլորությունների միակ հակամիջոցը, մոլորություններ, որոնց մեջ է ընկնում բանականությունը, երբ սխալ է ըմբռնում իր կոչումը և տրանսցենդենտ եղանակով ինքնին օբյեկտին է վերագրում այն, ինչը վերաբերում է միայն իր սեփական սուբյեկտին և դրա ղեկավարմանը ամեն իմմանենտ կիրառության մեջ:

§41

Գաղափարների, այսինքն՝ բանականության զուտ հասկացությունների տարբերակումը կատեգորիաներից կամ դատողականության զուտ հասկացություններից, որպես բոլորովին տարբեր տեսակի, ծագման և կիրառության իմացությունների, այնքան կարևոր է հիմնելու համար բոլոր այդ իմացությունների սիստեմը a priori բովանդակող մի գիտություն, որ առանց նման բաժանման մետաֆիզիկան պարզապես անհնար է կամ լավագույն դեպքում խաղաթղթե տնակ կառուցելու անկանոն և անպտուղ փորձ է, երբ չեն ճանաչում օգտագործվող նյութը և չգիտեն՝ համապատասխանու՞մ է արդյոք այդ նյութը այս կամ այն նպատակին: Եթե «Զուտ բանականության քննադատությունը» հասներ սոսկ այն բանին, որ նախ և առաջ ակնառու դարձներ այդ տարբերությունը, ապա արդեն դրանով իսկ ավելի կհստակեցներ մեր հասկացությունը և հետազոտության ուղղությունը մետաֆիզիկայի բնագավառում, քան դա արել են զուտ բանականության տրանսցենդենտ խնդիրներին բավարարելու համար մինչ այդ ձեռնարկված բոլոր ապարդյուն ջանքերը՝ առանց հաշվի առնելու, որ դրանք գտնվում են դատողականության ոլորտից բոլորովին տարբեր ոլորտում, ինչի հետևանքով միևնույն մոտեցումն էր ցույց տրվում թե՛ դատողականության, թե՛ բանականության հասկացություններին, ինչպես եթե դրանք համասեռ լինեին:

§42

Դատողականության բոլոր զուտ իմացություններին հատուկ է այն, որ դրանց հասկացությունները կարող են տրվել փորձում, իսկ նրանց հիմնադրույթները՝ հաստատվել այդ փորձով: Մինչդեռ բանականության տրանսցենդենտ իմացությունները, ինչ վերաբերում է իրենց գաղափարներին, ո՛չ կարող են երբևէ տրվել փորձում, ո՛չ էլ իրենց դրույթները՝ երբևէ հաստատվել կամ հերքվել այդ փորձով, գուցե սա է պատճառը, որ այստեղ սպրդող հնարավոր սխալը կարելի է բացահայտել ոչ այլ կերպ, քան իր իսկ զուտ բանականության միջոցով, ինչը, սակայն, շատ դժվար է, որովհետև հենց այդ բանականությունը շնորհիվ իր գաղափարների բնականորեն դառնում է դիալեկտիկական, և այդ անխուսափելի երևությունը կարելի է սահմանների մեջ պահել ոչ թե իրերի օբյեկտիվ և դոգմատիկ հետազոտություններով, այլ հենց բանականության, որպես գաղափարների աղբյուրի, սոսկ սուբյեկտիվ հետազոտություններով:

§43

«Զուտ բանականության քննադատության» մեջ ես մշտապես նպատակ եմ հետապնդել ոչ միայն բարեխղճորեն տարբերակել իմացության տեսակները, այլև դուրս բերել յուրաքանչյուր տեսակին պատկանող բոլոր հասկացություններն իրենց ընդհանուր աղբյուրից, որպեսզի ոչ միայն կարողանամ ստուգորեն որոշարկել այդ հասկացությունների կիրառությունը՝ տեղյակ լինելով, թե որտեղից են դրանք սերում, այլև ունենամ մի անգնահատելի առավելություն, որի մասին երբեք չեն էլ ենթադրել, այն է՝ a priori, այսինքն՝ ելնելով սկզբունքներից, ճանաչել լիակատարությունը հասկացությունների թվարկման, դասակարգման և առանձնացման մեջ: Առանց սրա ամեն բան մետաֆիզիկայում ընդամենը կոնգլոմերատ է, որտեղ երբեք հայտնի չէ՝ բավական է արդյոք ունեցածը, թե պակաս է, և ինչ է պակասում: Իհարկե, այս առավելությունը կարելի է ունենալ միայն զուտ փիլիսոփայության մեջ, բայց չէ՞ որ հենց այդ առավելությունն է կազմում վերջինիս էությունը:

Քանի որ կատեգորիաների աղբյուրը ես գտա դատողականության բոլոր դատողությունների չորս ֆունկցիաներում, ապա միանգամայն բնական էր գաղափարները փնտրել մտահանգումների երեք ֆունկցիաներում: Իսկապես, եթե բանականության այսպիսի զուտ հասկացությունները (տրանսցենդենտալ գաղափարները) տրված են, ապա դրանք բնածին չհամարելու դեպքում կարող են գտնվել միայն բանականության այն գործողության մեջ, որը, ինչ վերաբերում է միայն ձևին, կազմում է մտահանգումների տրամաբանական [էությունը], և քանի որ ներկայացնում է դատողականության դատողություններ, որոնք a priori որոշարկված են այս կամ այն ձևի նկատմամբ, կազմում է զուտ բանականության տրանսցենդենտալ հասկացություններ: Մտահանգումների ֆորմալ տարբերությունն անհրաժեշտ է դարձնում դրանց բաժանումը կատեգորիկ, հիպոթետիկ և դիզյունկտիվ մտահանգումների: Սրա վրա հիմնված բանականության հասկացություններն, այսպիսով, առաջին հերթին բովանդակում են ամբողջական սուբյեկտի գաղափարը (սուբստանցականը), երկրորդ հերթին՝ պայմանների լրիվ շարքի գաղափարը, երրորդ հերթին՝ բոլոր հասկացությունների որոշարկումը հնարավորի ամբողջական համակցության գաղափարի մեջ*: Առաջին գաղափարը հոգեբանականն էր, երկրորդը՝ տիեզերաբանականը, երրորդը՝ աստվածաբանականը, և քանի որ բոլոր երեքն էլ հանգեցնում են դիալեկտիկայի, թեև յուրաքանչյուրն իր եղանա-

• Դիզյունկտիվ դատողության մեջ մենք ամբողջ հնարավորությունը դիտարկում ենք որևէ հասկացության վերաբերությամբ որպես բաժանված: Ընդհանրապես որևէ իրի ամբողջական որոշարկման գոյաբանական սկզբունքը (բոլոր հնարավոր հակադիր պրեդիկատներից ցանկացած իրին հատուկ է միայն մեկը), որը միաժամանակ հանդիսանում է նաև բոլոր դիզյունկտիվ դատողությունների սկզբունքը, հիմքում դնում է ամեն հնարավորության համակցություն, և այդ համակցության մեջ ընդհանրապես յուրաքանչյուր իրի հնարավորությունը դիտվում է իբրև որոշարկելի: Սա ծառայում է որպես փոքր բացատրություն վերը նշված դրույթի համար, ըստ որի դիզյունկտիվ մտահանգումներում բանականության գործողությունը իր ձևով նույնական է այն մեկին, որի օգնությամբ վերջինս իրականացնում է ամեն ռեալության համակցության գաղափարը, ռեալություն, որն իր մեջ բովանդակում է բոլոր հակադիր պրեդիկատների պոզիտիվ պահը:

կով, ապա դրա վրա է հիմնվում զուտ բանականության ողջ դիալեկտիկայի բաժանումը պարալոգիզմի36, անտինոմիայի և ի վերջո բանականության իդեալի: Այս բաժանումը կատարյալ վստահություն է ներշնչում, որ զուտ բանականության բոլոր հավակնություններն ամբողջությամբ ներկայացված են այստեղ առանց որևէ բացառության, որովհետև այդպիսով լիովին որոշարկված է ինքը բանականության ունակությունը, որից ծագում են նշված բոլոր հավակնությունները:

§44

Այս դիտարկման մեջ ընդհանրապես ուշագրավ է նաև այն, որ բանականության գաղափարները ի տարբերություն կատեգորիաների ոչ մի օգուտ չեն տալիս փորձի մեջ դատողականության կիրառությանը, դրանք բոլորովին էլ անհրաժեշտ չեն նրան, գաղափարները նույնիսկ հակասում և խոչընդոտում են բնության բանական ճանաչողության մաքսիմներին, սակայն անհրաժեշտ են մեկ այլ, դեռևս որոշարկվելիք նպատակի համար: Պարզ սուբստանց է հոգին, թե ոչ՝ կատարելապես միևնույն է հոգեկան երևույթները բացատրելու համար, չէ՞ որ մենք ոչ մի փորձով չենք կարող ըմբռնելի դարձնել որևէ պարզ էության հասկացությունը զգայականորեն, այսինքն՝ in concreto, այնպես որ այդ երևույթների պատճառի ամեն ցանկալի ըմբռնման առումով այն բոլորովին դատարկ է և չի կարող բացատրության սկզբունք հանդիսանալ մի բանի համար, որն ընձեռվում է ներքին կամ արտաքին փորձով: Նույնքան քիչ է նաև աշխարհի գոյացման կամ նրա հավերժության (a parte ante) մասին տիեզերաբանական գաղափարների օգուտը՝ հենց աշխարհի մեջ ինչ֊որ իրադարձություն բացատրելու համար: Եվ վերջապես, համաձայն բնափիլիսոփայության ճշմարիտ մաքսիմի մենք պետք է խուսափենք բնության կառույցը ինչ֊որ գերագույն էակի կամքով ստեղծված լինելու բացատրությունից, որովհետև դա արդեն ոչ թե բնափիլիսոփայություն է, այլ խոստովանություն, որ մենք սպառել ենք մեզ: Այսկերպ նշված գաղափարները կոչված են բոլորովին այլ կիրառության ի տարբերություն կատեգորիաների, որոնց շնորհիվ և որոնց վրա կառուցված հիմնադրույթների շնորհիվ նախ և առաջ հնարավոր է ինքը

փորձը: Մինչդեռ դատողականության մեր մանրակրկիտ անալիտիկան լիովին ապարդյուն կանցներ, եթե մեր նպատակը լիներ սոսկ բնության ճանաչողությունն այնպես, ինչպես այն կարող է տրվել փորձում, չէ՝ որ բանականությունը ինչպես մաթեմատիկայում, այնպես էլ բնագիտության մեջ իր գործը վստահ և ճիշտ է անում նան առանց որևէ մանրազնին դեդուկցիայի: Այսպիսով, դատողության մեր քննադատությունը միավորված է զուտ բանականության գաղափարների հետ հանուն նպատակի, որը դուրս է փորձում դատողականության կիրառության սահմաններից: Վերը մենք արդեն նշել էինք, որ այդ տեսանկյունից վերջինս լիովին անհնար է և զուրկ է առարկայից կամ նշանակությունից: Բայց և այնպես համաձայնություն պետք է լինի բանականության ն դատողականության բնույթների միջև, և առաջինի բնույթը պետք է նպաստի երկրորդի կատարելությանը և ոչ մի դեպքում չի կարող շփոթության մեջ դնել այն:

Այս հարցի լուծումը հետևյալն է. իր գաղափարների տակ զուտ բանականությունը նկատի չունի հատուկ առարկաներ, որոնք դուրս են անցնում փորձի ոլորտից, այլ պահանջում է սոսկ դատողականության կիրառության լիակատարություն փորձի կոնտեքստում: Այս լիակատարությունը, սակայն, կարող է լինել սկզբունքների, այլ ոչ հայեցողությունների և առարկաների լիակատարություն: Այնուամենայնիվ, այդ լիակատարությունը որոշակիորեն պատկերացնելու համար բանականությունը մտածում է այն որպես օբյեկտի ճանաչողություն, որը լիովին որոշարկված է դատողականության կանոնների վերաբերյալ, բայց այդ օբյեկտը սոսկ գաղափար է, որի նպատակն է հնարավորին չափ ավելի մոտեցնել դատողականության իմացությունը գաղափարով արտահայտված լիակատարությանը:

§45

ՆԱԽՆԱԿԱՆ ՆԿԱՏԱՌՈՒՄ ԶՈՒՏ ԲԱՆԱԿԱՆՈՒԹՅԱՆ ԴԻԱԼԵԿՏԻԿԱՅԻ ՎԵՐԱԲԵՐՅԱԼ

Վերը (§ 33, 34) մենք նշեցինք, որ կատեգորիաների անխառնությունը ամեն զգայական որոշարկումներից կարող է դր-

դել բանականությանը տարածել դրանք ամեն փորձի սահմաններից դուրս, ինքնին իրերի վրա, թեև այդ կատեգորիաները որպես սոսկ տրամաբանական ֆունկցիաներ կարող են ներկայացնել իրն ընդհանրապես, բայց չեն կարող իրենք ըստ իրենց իրի որոշարկված հասկացություն տալ, որովհետև վերջիններս ինքնուրույն ոչ մի հայեցողություն չեն գտնում, որն in concreto նշանակություն և իմաստ կհաղորդեր դրանց: Նման հիպերբոլիկ օբյեկտներ են այսպես կոչված նոումենները, կամ զուտ մտահասու էությունները (ավելի ճիշտ՝ մտացածին էությունները), ինչպես օրինակ՝ սուբստանցը, որը, սակայն, մտածվում է առանց հաստատունության ժամանակի մեջ, կամ պատճառը, որը, սակայն, գործում է ոչ ժամանակի մեջ, և այլն: Իսկապես, սրանց են վերագրվում այնպիսի պրեդիկատներ, որոնք անհրաժեշտ են փորձի օրինաչափությունը հնարավոր դարձնելու համար, մինչդեռ հայեցողության բոլոր պայմանները, որոնց առկայությամբ միայն հնարավոր է փորձը, հեռացվում են դրանցից, և արդյունքում այդ հասկացությունները վերստին կորցնում են ամեն նշանակություն:

Սակայն չկա վտանգ, որ դատողականությունը ինքնաբերաբար (von selbst), առանց օտար օրենքների կողմից պարտադրվելու, իր սահմաններից այդպես միանգամայն առույգ ոտք կդնի սոսկ մտացածին էությունների ոլորտը: Բայց երբ բանականությունը, որը չի կարող լրիվ բավարարվել փորձի մեջ դատողականության կանոնների կիրառությամբ, պահանջում է այս պայմանների շղթայի ավարտ, ապա դատողականությունը, որը մշտապես պայմանավորված է, դուրս է մղվում իր ոլորտից, որպեսզի մի կողմից՝ պատկերացնի փորձի առարկաները, որոնց շարքն այնքան երկար է, որ ոչ մի փորձ չի կարող այն ընդգրկել, իսկ մյուս կողմից՝ (շարքն ավարտելու համար) նույնիսկ փորձից բոլորովին դուրս փնտրի նոումեններ, որոնց բանականությունը կկարողանար կցել այդ շղթան, և այդկերպ վերջապես անկախանալով փորձի պայմաններից՝ այնուամենայնիվ կկարողանար կատարյալ կայունություն ձեռք բերել: Սրանք են տրանսցենդենտալ գաղափարները, որոնք եթե նույնիսկ համաձայն մեր բանականության բնական կոչման ճշմարիտ, բայց թաքնված նպատակի ձգտում են ոչ թե անդրազանց հասկացու-

թյունների, այլ ընդամենը փորձնական կիրառության անսահման ընդլայնման, այնուամենայնիվ անխուսափելի երևության շնորհիվ դատողականությունից կորզում են տրանսցենդենտ կիրառություն, որը թեև խաբուսիկ է, բայց այդուհանդերձ կարող Է սահմանափակվել ոչ թե փորձի շրջանակներում մնալու դիտավորությամբ, այլ միայն գիտական ուսումնասիրությամբ, այն Էլ մեծ ջանքերի գնով:

§46

I. ՀՈԳԵԲԱՆԱԿԱՆ ԳԱՂԱՓԱՐՆԵՐ

(«Զուտ բանականության քննադատություն», Էջ 341 և հաջ.)37

Վաղուց արդեն նկատել են, որ բոլոր սուբստանցներում եղած բուն սուբյեկտը, այսինքն՝ այն, ինչը պահպանվում է բոլոր ակցիդենցները (որպես պրեդիկատներ) հեռացնելուց հետո, հետնաբար ինքը սուբստանցականը անհայտ է, և բազմիցս գանգատվել են մեր ըմբռնման սահմանափակության դեմ: Բայց այստեղ հարկ է նշել, որ կարիք չկա մեղադրելու մարդկային դատողականությունն այն բանում, որ վերջինս չի ճանաչում իրերի սուբստանցականը, այսինքն՝ որ չի կարող ինքն ըստ ինքյան որոշարկել այն, այլ պետք է ավելի շուտ մեղադրել այն բանի համար, որ վերջինս ձգտում է ճանաչել սուբստանցականը որպես տրված առարկա այն դեպքում, երբ վերջինս ընդամենը գաղափար է: Զուտ բանականությունը պահանջում է, որ իրի յուրաքանչյուր պրեդիկատի համար մենք փնտրենք նրան պատկանող սուբյեկտը, իսկ սուբյեկտի համար, որն իր հերթին անհրաժեշտաբար սոսկ պրեդիկատ է, իր սուբյեկտը, և այդպես անվերջ (կամ էլ մեր հասանելիության սահմաններում): Բայց այստեղից բխում է, որ այն, ինչին մենք կարող ենք հասնել, չպետք է համարենք վերջնական սուբյեկտ և որ ինքը սուբստանցականը երբեք չի կարող մտածվել մեր այդքան խորամուխ լինող դատողականությամբ, նույնիսկ եթե նրա առջև բացվի ողջ բնությունը, որովհետև մեր դատողականության յուրահատուկ բնույթն այնպիսին է, որ վերջինս ամեն ինչ մտածում է դիսկուրսիվ, այսինքն՝ հասկացությունների, ուստի և միայն պրեդիկատների միջոցով, ինչի համար, հետևապես, բա-

ցարձակ սուբյեկտը միշտ պետք է բացակայի: Ահա ինչու բոլոր ռեալ հատկությունները, որոնց շնորհիվ մենք ճանաչում ենք մարմինը, սոսկ ակցիդենցներ են, նույնիսկ անթափանցելիությունը, որ միշտ պետք է պատկերացնել սոսկ իբրև ուժի գործողություն, որի սուբյեկտը մեզ համար բացակայում է:

Բայց մեզ թվում է, թե մեր ես-ի (selbst) (մտածող սուբյեկտի) գիտակցության մեջ ունենք այդ սուբստանցականը, ընդ որում անմիջական հայեցողության մեջ, քանզի ներքին զգացման բոլոր պրեդիկատները վերաբերում են Ես-ին որպես սուբյեկտի, որը կարող է մտածվել իբրև ոչ այլ ինչ, եթե ոչ այլ սուբյեկտի պրեդիկատ: Այնպես որ թվում Է, թե ոչ միայն սուբյեկտի նկատմամբ իբրև պրեդիկատներ տրված հասկացությունների լիակատարությունն Է գաղափար, այլև որ առարկան, այսինքն՝ ինքը բացարձակ սուբյեկտը, տրված է փորձում: Բայց այս սպասումը խափանվում Է: ՉԷ՞ որ Ես-ը բնավ էլ հասկացություն չէ*, այլ՝ ընդամենը ներքին զգացման առարկայի նշանակում, քանի որ մենք այլևս չենք ճանաչում այն որևէ պրեդիկատի միջոցով, հետևաբար թեև Ես-ն ինքնին չի կարող լինել մեկ այլ իրի պրեդիկատ, սակայն ճիշտ նույնկերպ չի կարող լինել նաև բացարձակ սուբյեկտի որոշարկված հասկացություն, այլ կարող է լինել սոսկ, ինչպես բոլոր մյուս դեպքերում, ներքին երևույթների վերաբերություն իրենց անհայտ սուբյեկտին: Այնուամենայնիվ այս գաղափարը (որն իբրև ռեգուլյատիվ սկզբունք ծառայում է մեր հոգու ներքին երևույթների բոլոր մատերիալիստական բացատրությունները կատարելապես ոչնչացնելու համար) մի շատ բնական թյուրիմացության հետևանքով հանգեցնում է բավական ճշմարտանման փաստարկի, որպեսզի ելնելով մեր մտածող էության սուբստանցականի թվացյալ իմացությունից՝ եզրակացնի վերջինիս բնույթի մասին, քանզի այս վերջինի իմացությունը բոլորովին դուրս է փորձի համակցությունից:

• Եթե ապպերցեպցիւսյի38 պատկերացումը՝ Ես-ը, լիներ հասկացություն, որով ինչ֊որ բան մտածվեր, ապա այն կկիրառվեր նաև որպես այլ իրերի պրեդիկատ կամ իր մեջ կբովանդակեր այդպիսի պրեդիկատներ: Մինչդեռ վերջինս ընդամենը գոյության զգացողություն է առանց որևէ հասկացության և միայն այն բանի պատկերացումն է, ինչին հարաբերվում է (relatione accidentis) ամեն մտածողություն:

§47

Այս մտածող Ես-ը (հոգին) կարելի էր նաև իբրև մտածողության վերջին սուբյեկտ, որն արդեն չի կարող ներկայացվել որպես այլ իրի պրեդիկատ, սուբստանց կոչել, բայց այդ հասկացությունը մնում է միանգամայն դատարկ և առանց հետևանքների, եթե հնարավոր չէ ապացուցել դրա հաստատունությունն իբրև մի բան, որը փորձում արդյունավետ է դարձնում սուբստանցների հասկացությունը:

Սակայն հաստատունությունը երբեք հնարավոր չէ ապացուցել՝ ելնելով սուբստանցի որպես ինքնին իրի հասկացությունից, այլ՝ միայն փորձի վերաբերությամբ: Սա բավականաչափ ապացուցվեց փորձի առաջին համաբանության39 դեպքում («Զուտ բանականության քննադատություն», էջ 182)40, և եթե դա որևէ մեկին չի համոզում, ապա թող նա ինքը փորձի, ելնելով սուբյեկտի հասկացությունից, որը գոյություն ունի ոչ իբրև այլ իրի պրեդիկատ, ապացուցել, որ այդ սուբյեկտի գոյությունը միանգամայն հաստատուն է և չի կարող գոյանալ կամ ոչնչանալ որևէ բնական պատճառով: Նման a priori սինթետիկ դրույթները երբեք չեն կարող .ապացուցվել ինքնին, այլ՝ միշտ իրերի վերաբերությամբ, որպես հնարավոր փորձի առարկաների:

§48

Այսպես, եթե մենք ցանկանում ենք, ելնելով հոգու, իբրև սուբստանցի, հասկացությունից, եզրակացնել նրա հաստատունության մասին, ապա դա նշանակալի կլինի միայն հնարավոր փորձի համար և ոչ հոգու, որպես ինքնին իրի, ամեն հնարավոր փորձի սահմաններից դուրս: Սակայն մեր ամենահնարավոր փորձի սուբյեկտիվ պայմանը կյանքն է, հետևապես հոգու հաստատունության մասին կարելի է եզրակացնել միայն կյանքում, որովհետև մարդու մահը ամեն փորձի վերջն է և այդկերպ նաև՝ հոգու վերջը, որպես փորձի առարկայի, եթե, իհարկե, չապացուցվի հակառակը, ինչն էլ բուն հարցն է: Հետևաբար ապացուցել հոգու հաստատունությունը կարելի է միայն մարդու կյանքում (այս բանի ապացույցը մեզանից, իհար-

կե, չի պահանջվի), բայց ոչ նրա մահից հետո (ինչն էլ, ըստ էության, հարկավոր է մեզ), ընդ որում՝ ելնելով այն ընդհանուր հիմունքից, որ սուբստանցի հասկացությունը, եթե այն պիտի դիտվի իբրև հաստատունության հասկացությանը անհրաժեշտաբար կապված, կարող է լինել համաձայն հնարավոր փորձի հիմնադրույթի և, հետևաբար, միայն հանուն փորձի*:

§49

Այն, որ մեր արտաքին ընկալումներին ոչ միայն համապատասխանում է, այլև պետք է համապատասխանի մեզանից դուրս գտնվող իրական ինչ֊որ բան, երբեք չի կարող ապացուցվել այնպես, ինչպես ինքնին իրերի կապը, բայց կարող է

• Իսկապես, անչափ ուշագրավ է, որ մետաֆիգիկոսները մշտապես սառնասրտորեն շրջանցել են սուբստանցների հաստատունության հիմնւս-դրույթը՝ առանց երբևէ փորձելու ապացուցել այն, և դա անկասկած այն պատճառով, որ սուբստանցի հասկացության հետ գործի անցնելուց հետո նրանք մի կողմ էին թողել ամեն ապացույց: Ընդհանուր դատողականությունը, միանգամայն համոզված լինելով, թե առանց այդ ենթադրության անհնար է ընկալումների որևէ միավորում մեկ փորձի մեջ, լրացրեց այդ պակասը պոստուլատով: Չէ՞ որ հենց փորձից նա երբեք չէր կարող քաղել այդ հիմնադրույթը, մասամբ որովհետև փորձը չէր կարող հետևել մատերիաներին (սուբստանցներին) իրենց բոլոր փոփոխություններում և տարրալուծումներում այնքան, որ միշտ անփոփոխ գտներ դրանց նյութը, մասամբ էլ որովհետև այդ հիմնադրույթը բովանդակում է անհրաժեշտություն, որը մշտապես a priori սկզբունքի նշան է: Մետաֆիգիկոսները խիզախորեն կիրառում էին այդ հիմնադրույթը հոգու հասկացության նկատմամբ իբրև սուբստանցի և եզրակացնում վերջինիս անհրաժեշտ հարատևության մասին մարդու մահից հետո (առավելապես քանի որ այս սուբստանցի պարզությունը, որ դուրս է բերված գիտակցության անբաժանելիությունից, պաշտպանում էր նրան տարրալուծումից եկող կործանումից)41: Եթե նրանք գտնեին այդ հիմնադրույթի ճշմարիտ աղբյուրը, ինչը, սակայն, ավելի խոր հետազոտություններ կպահանջեր, քան նրանք էին մտադիր կատարել, ապա կտեսնեին, որ սուբստանցների հաստատունության այդ օրենքը տեղի ունի միայն փորձի վերաբերմամբ և այդ պատճառով՝ միայն իրերի, որքանով որ դրանք պիտի ճանաչվեն և կապակցվեն մյուսների հետ փորձում, բայց երբեք չի կարոդ կիրառվել դրանց նկատմամբ անկախ ամեն փորձից, այսինքն՝ չի կարող կիրառվել նաև հոգու նկատմամբ մահվանից հետո:

ապացուցվել փորձի առնչությամբ: Սա նշանակում է, որ միանգամայն կարելի է ապացուցել, թե ինչ-որ բան էմպիրիկորեն գոյություն ունի մեզնից դուրս, այն է՝ որպես երևույթ տարածության մեջ, քանի որ մենք գործ չունենք որևէ հնարավոր փորձի պատկանող այլ առարկաների հետ հենց այն պատճառով, որ դրանք մեզ չեն կարող տրված լինել ոչ մի փորձում և հետևաբար մեզ համար ոչինչ են: Ինձնից դուրս էմպիրիկ է այն, ինչը հայեցվում է տարածության մեջ, իսկ տարածությունն իր բովանդակած բոլոր երևույթներով հանդերձ պատկանում է պատկերացումներին, որոնց կապն ըստ փորձի օրենքների դրանց օբյեկտիվ ճշմարտությունն է ապացուցում ճիշտ այնպես, ինչպես ներքին զգացման երևույթների կապն ապացուցում է իմ հոգու իրականությունը (որպես ներքին զգացման առարկայի), այնպես որ ես շնորհիվ արտաքին փորձի գիտակցում եմ մարմինների իրականությունը, իբրև տարածության մեջ երևույթների, ճիշտ այնպես, ինչպես շնորհիվ ներքին փորձի ես գիտակցում եմ իմ հոգու գոյությունը ժամանակի մեջ: Տոգին ևս, իբրև ներքին զգացման առարկա, ես ճանաչում եմ երևույթների միջոցով, որոնք կազմում են ներքին վիճակ, իսկ էությունն ինքնին, որն ընկած է այդ երևույթների հիմքում, անհայտ է: Կարտեզյան իդեալիզմը միայն տարբերակում է արտաքին փորձը երազից և օրինաչափությունը, որպես առաջինի ճշմարտության չափանիշ, տարբերակում է երկրորդի անկանոնությունից ու կեղծ հրեությունից: Երկուսի դեպքում էլ նա ենթադրում է տարածությունը և ժամանակը որպես առարկայի գոյության պայմաններ և միայն հարցնում, թե արդյոք արտաքին զգացման առարկաները, որ մենք տարածության մեջ ենք տեղադրում արթմնի ժամանակ, իսկապես գտնվում են այդտեղ, ինչպես ներքին զգացման առարկան՝ հոգին, իսկապես գոյում է ժամանակի մեջ, այսինքն՝ փորձն արդյոք տալիս է երևակայության և իրականության տարբերակման ստույգ չափանիշներ: Այստեղ կարելի է հեշտությամբ ցրել այս կասկածը, և մենք միշտ էլ ցրում ենք այն առօրյա կյանքում՝ հետազոտելով երևույթների կապը տարածության և ժամանակի մեջ ըստ փորձի համընդհանուր օրենքների, և եթե արտաքին երևույթների մասին պատկերացումը լիովին համապատասխանում է այդ օրենքներին, ապա մենք չենք կա-

րող կասկածել, որ այն կազմում է ճշմարիտ փորձ: Ինչ վերաբերում է մատերիական իդեալիզմին, ապա վերջինս հերքվում է շատ հեշտ, քանի որ երևույթները դիտարկվում են իբրև երեվույթներ սոսկ ըստ փորձում ունեցած իրենց կապի, այն, որ մարմինները գոյություն ունեն մեզնից դուրս (տարածության մեջ), նույնքան ստույգ փորձ է, որքան այն, որ ես ինքս գոյություն ունեմ համաձայն ներքին զգացման պատկերացման (ժամանակի մեջ): Իրոք, մեզնից դուրս հասկացությունը նշանակում է միայն գոյություն տարածության մեջ: Բայց քանի որ Ես կամ դրույթի մեջ Ես-ը նշանակում է ոչ միայն ներքին հայեցողության (ժամանակի մեջ) առարկա, այլև գիտակցության սուբյեկտ, այնպես, ինչպես մարմինը նշանակում է ոչ միայն արտաքին հայեցողություն (տարածության մեջ), այլն երևույթի հիմքում ընկած ինքնին իր, ապա այստեղ, առանց երկար մտածելու, կարելի է ժխտել այն հարցը, թե գոյություն ունեն արդյոք մարմիններ (իբրև արտաքին զգացման երևույթներ) իմ մտքերից դուրս որպես մարմիններ բնության մեջ, նույնկերպ էլ հարկ է ճշտել նաև այն հարցը, թե գոյություն ունեմ արդյոք ես ինքս որպես ներքին զգացման երևույթ (հոգին ըստ էմպիրիկ հոգեբանության) ժամանակի մեջ, իմ պատկերունակությունից դուրս: Այսկերպ ամեն բան, բերված լինելով իր ճշմարիտ նշանակությանը, որոշվում է և հավաստիություն ձեռք բերում: Ֆորմալ (այլ կերպ իմ կողմից տրանսցենդենտալ կոչված) իդեալիզմը իսկապես հերքում է մատերիական կամ կարտեզյան իդեալիզմը: Չէ՞ որ եթե տարածությունը ոչ այլ ինչ է, քան իմ զգայականության ձև, ապա այն նույնքան իրական է իմ մեջ որպես պատկերացում, որքան ես ինքս, և հարցն այստեղ վերաբերում է միայն տարածության մեջ էմպիրիկ ճշմարտությանը: Իսկ եթե դա այդպես չէ և տարածությունն իր մեջ եղած երևույթներով հանդերձ մեզանից դուրս գոյություն ունեցող ինչ֊որ բան է, ապա փորձի բոլոր չափանիշները մեր ընկալումից դուրս երբեք չեն կարող ապացուցել այդ առարկաների իրականությունը մեզնից դուրս:

§50

II. ՏԻԵԶԵՐԱԲԱՆԱԿԱՆ ԳԱՂԱՓԱՐՆԵՐ

(«Զուտ բանականության քննադատություն», էջ 405 և հաջ.)42

Զուտ բանականության այս արգասիքը իր տրանսցենդենտ կիրառության մեջ նրա ամենազարմանալի ֆենոմենն է և մյուս բոլորից ավելի է նպաստում, որ փիլիսոփայությունը թոթափի իր դոգմատիկ նիրհը և զարկ տա բանականության քննադատության դժվար գործին:

Ես տիեզերաբանական եմ անվանում այս գաղափարը, որովհետև նա միշտ վերցնում է իր օբյեկտը միայն զգայահասու աշխարհում և ոչ մի ուրիշ աշխարհի կարիք չունի բացի նրանից, որի օբյեկտը զգացումների օբյեկտ է, այսինքն՝ ես տիեզերաբանական եմ կոչում այն, քանզի վերջինս իմմանենտ է և ոչ տրանսցենդենտ, հետևաբար, քանի դեռ այն գաղափար չէ. հակառակ սրան, մտածել հոգին որպես պարզ սուբստանց արդեն կնշանակի մտածել մի առարկա (պարզը), որի նմանը բոլորովին չի կարող ներկայացվել զգացումներին: Չնայած դրան, տիեզերաբանական գաղափարն այնքան է ընդլայնում պայմանավորվածի կապը իր պայմանի հետ (լինի դա մաթեմատիկական թե դինամիկ), որ փորձը երբեք չի կարող նրան համապատասխանել, և այս տեսակետից այն միշտ գաղափար է, որի առարկան երբեք չի կարող ադեկվատ կերպով տրվել որևէ փորձում:

§51

Նախ և առաջ կատեգորիաների սիստեմի օգտակարությունն այստեղ այնքան ակնառու և անուրանալի է, որ նույնիսկ եթե չլինեին շատ ուրիշ ապացույցներ, ապա միայն այս մեկը բավականաչափ կապացուցեր կատեգորիաների անհրաժեշտությունը զուտ բանականության սիստեմում: Այդպիսի տրանսցենդենտ գաղափարների թիվն ավել չէ չորսից, նույնքան է, որքան կատեգորիաների դասերինը, բայց դրանցից յուրաքանչյուրի մեջ այդ գաղափարները վերաբերում են միայն տրված պայմանավորվածի համար պայմանների շարքի բացարձակ լիակատա-

րությանը: Համաձայն այս տիեզերաբանական գաղափարների գոյություն ունեն զուտ բանականության միայն չորս դիալեկտիկական պնդումներ, որոնցից յուրաքանչյուրին, քանի որ դրանք դիալեկտիկական են, հակադրվում է նույնպիսի թվացյալ հիմնադրույթներից բխող և հակասող պնդում, և այդ հակասությունը անկարելի է կանխել մետաֆիզիկական արվեստի ամենանուրբ տարբերակմամբ. այն ստիպում է փիլիսոփային անդրադառնալ զուտ բանականության առաջին աղբյուրներին: Այս ոչ քմահաճորեն հորինված, այլ մարդկային բանականության բնույթի մեջ հիմնված, այսինքն՝ անխուսափելի և երբեք վերջ չունեցող անտինոմիան բովանդակում է հետևյալ չորս դրույթներն իրենց հակադրույթներով:

Դրույթ 1

Աշխարհը ժամանակի և տարածության մեջ ունի սկիզբ (սահման):

Հակադրույթ

Աշխարհը ժամանակի և տարածության մեջ անվերջ է:

Դրույթ 2

Աշխարհում ամեն ինչ բաղադրված է պարզից:

Հակադրույթ

Պարզ ոչինչ չկա, ամեն ինչ բաղադրյալ է:

Դրույթ 3

Աշխարհում կան պատճառներ ազատության միջոցով: Հակադրույթ

Չկա ոչ մի ազատություն, ամեն ինչ բնություն է:

Դրույթ 4

Աշխարհի պատճառների շարքում կա ինչ֊որ անհրաժեշտ էություն:

Հակադրույթ

Այդ շարքում անհրաժեշտ ոչինչ չկա, նրանում ամեն ինչ պատահական է:

§52

Ահա մարդկային բանականության ամենաարտասովոր ֆենոմենը, որի նմանը հնարավոր չէ ցույց տալ նրա որեէ այլ կիրառության մեջ: Երբ մենք, ինչպես դա սովորաբար պատահում է, զգայահասու աշխարհի երևույթները մտածում ենք որպես ինքնին իրեր, երբ մենք դրանց կապի սկզբունքները համարում ենք նշանակալի ոչ միայն փորձի, այլև ինքնին իրերի համար, ինչը, սակայն, նույնքան սովորական է, իսկ առանց մեր քննադատության՝ անխուսափելի, ապա առաջ է գալիս չենթադրված հակասություն, որը երբեք չի կարելի վերացնել սովորական դոգմատիկ եղանակով, որովհետև թե՛ դրույթը, թե՛ հակադրույթը ապացուցվում են նույնքան պարզ և անհերքելի ապացույցներով (ես երաշխավորում եմ բոլոր այդ ապացույցների ճշտությունը), և բանականությունն այդպիսով տեսնում է իր անհամաձայնությունն իր հետ,- մի վիճակ, որ ուրախություն է պատճառում սկեպտիկին, իսկ քննադատական փիլիսոփային դրդում խորհրդածության ու մտահոգության:

§ 52 b

Մետաֆիզիկայում կարելի է ամեն տեսակ բարբաջանք թափել՝ չվախենալով ստախոսության մեջ մեղադրվելուց: Իսկապես, եթե մարդ ինքն իրեն չի հակասում, ինչը լիովին հնարավոր է սինթետիկ, թեկուզև կատարելապես հորինված դրույթներում, ապա չի կարող փորձի կողմից հերքվել բոլոր այն դեպքերում, երբ կապակցվող հասկացություններն ընդամենը գաղափարներ են, որոնք ամենևին չեն կարող (իրենց ողջ բովանդակությամբ) տրված լինել փորձում: Իրոք, ինչպե՞ս կարելի է փորձի հիման վրա պարզել՝ հավե՞րժ է արդյոք գոյում աշխարհը, թե՞ սկիզբ ունի, մատերիան անվերջ բաժանելի՞ է, թե՞ բաղկացած է պարզ մասերից: Նման հասկացությունները չեն կարող տրված լինել ոչ մի, նույնիսկ ամենահնարավոր փորձում, այսինքն՝ հաստատական կամ բացասական դրույթի անճշտությունը չի կարող հայտնաբերվել այս փորձաքարի օգնությամբ:

Միակ հնարավոր դեպքը, երբ բանականությունն իր կամքին

հակառակ կբացեր իր գաղտնի դիալեկտիկան, որը նա սխալմամբ դոգմատիկայի տեղ է դնում, կլիներ այն, որ բանականությունը կհիմներ իր պնդումը որևէ համընդհանուր ճանաչում վայելող հիմնադրույթի վրա, իսկ մեկ ուրիշ, նույնքան ճշմարիտ հիմնադրույթից եզրակացության մեծագույն ճշտությամբ կբխեցներ հակադիր պնդումը: Այստեղ առկա է հենց այդ դեպքը, ընդ որում՝ բանականության չորս բնական գաղափարների վերաբերյալ. այսպես, համընդհանուր ճանաչում ունեցող հիմնադրույթներից ճիշտ հետևությամբ բխում են մի կողմից՝ չորս պնդումներ, մյուս կողմից՝ նույնքան հակադիր պնդումներ, և արդյունքում այդ հիմնադրույթների կիրառության մեջ բացվում է զուտ բանականության դիալեկտիկական երևությունը, որն այլապես ընդմիշտ քողարկված կմնար:

Այստեղ մեր տրամադրության տակ է մի վճռական փորձ, որն անհրաժեշտաբար պիտի բացահայտի բանականության ենթադրություններում թաքնված անճշտությունը*: Իրար հակասող դրույթներից երկուսն էլ կարող են կեղծ լինել, միայն եթե հասկացությունը, որն ընկած է երկուսի հիմքում, ինքնահակասող է. այսպես օրինակ, երկու դրույթները՝ քառանկյուն շրջանը կլոր է և քառանկյուն շրջանը կլոր չէ, կեղծ են: Իսկապես, ինչ վերաբերում է առաջինին, ապա կեղծ է այն, որ հիշյալ շրջանը կլոր է, քանզի քառանկյունի է, բայց կեղծ է նաև այն, որ վերջինս կլոր չէ, այսինքն՝ անկյունավոր է, քանզի շրջան է: Չէ՞ որ հասկացության անհնարինության տրամաբանական ցուցանիշը կայանում է հենց նրանում, որ իրար ենթադրելու դեպքում եր-

• Այդ պատճառով ես ցանկանում եմ, որ քննադատաբար տրամադրված ընթերցողը զբաղվի գլխավորապես այս անտինոմիայով, քանի որ այն թվում է, թե առաջադրված է հենց բնությամբ՝ բանականությանն իր հանդուգն հավակնություններում շփոթության մեջ գցելու և ինքնաքննության դրդելու համար: Ես պատասխանատու եմ ինչպես թեզի, այնպես էլ հակաթեզի տեղում ներկայացված իմ յուրաքանչյուր ապացույցի համար և այդկերպ պատրաստ եմ ապացուցել բանականության անխուսափելի անտինոմիայի հավաստիությունը: Եթե այդ տարօրինակ երևույթն ընթերցողին հանգեցնի [դրա] հիմքում ընկած ենթադրության քննությանը, ապա վերջինս ստիպված կլինի ինծ հետ ավելի խորը հետազոտելու զուտ բանականության ամեն իմացության առաջին հիմունքը:

կու հակասող դրույթներ միաժամանակ կեղծ կլինեն, այսինքն՝ այդ հասկացությամբ բոլորովին ոչինչ չի մտածվում, քանի որ անկարելի է նշված դրույթների միջև մտածել մի երրորդը:

§52 c

Առաջին երկու անտինոմիաների հիմքում, որոնք ես մաթեմատիկական եմ անվանում, քանզի դրանք զբաղվում են համասեռի ավելացմամբ կամ բաժանմամբ, ընկած է այդպիսի հակասական հասկացություն, այստեղից ես բացատրում եմ, թե ինչպես է, որ երկուսում էլ և՛ թեզը, և՛ հակաթեզը կեղծ են:

Երբ ես խոսում եմ առարկաների մասին տարածության և ժամանակի մեջ, ապա խոսում եմ ոչ թե ինքնին իրերի, քանզի դրանց մասին ոչինչ չգիտեմ, այլ միայն երևույթներում եղած իրերի մասին, այսինքն՝ փորձի, իբրև օբյեկտների հատուկ ճանաչողության եղանակի, որը միայն և վիճակված է մարդուն: Այն բանի մասին, որը ես մտածում եմ տարածության կամ ժամանակի մեջ, չեմ կարող ասել, թե սրանց մեջ դա կա ինքնին, առանց իմ այդ մտքերի, չէ՞ որ այդ դեպքում ես կհակասեմ ինքս ինձ, քանի որ տարածությունն ու ժամանակն իրենց մեջ եղած երևույթներով հանդերձ ինքնին և իմ պատկերացումներից դուրս գոյող ինչ-որ բան չեն, այլ՝ հենց միայն պատկերացման եղանակներ, և ակնհայտաբար հակասություն կլիներ ասել, թե ընդամենը պատկերացման եղանակը գոյություն ունի նաև մեր պատկերացումներից դուրս: Զգացման առարկաներն, այսպիսով, գոյություն ունեն միայն փորձում, մինչդեռ վերագրել դրանց սեփական, իրենց համար փորձից առանձին գոյություն կամ գոյություն նախքան փորձը կնշանակի պատկերացնել, թե փորձն իրական է նույնիսկ առանց փորձի կամ նախքան վերջինս:

Եթե ես այժմ հարցնում եմ աշխարհի մեծության մասին ըստ տարածության և ժամանակի, ապա իմ բոլոր հասկացությունների համար նույնքան անհնար է ասել, թե այն անվերջ է, որքան վերջավոր: Չէ՞ որ երկուսից և ոչ մեկը չի կարող բովանդակվել փորձում՝ հաշվի առնելով, որ փորձը հնարավոր չէ ո՛չ անվերջ տարածության, ո՛չ անվերջ հոսող ժամանակի վերաբերյալ, ո՛չ էլ դատարկ տարածությամբ կամ նախորդող դա-

տարկ ժամանակով աշխարհի սահմանափակման վերաբերյալ, սրանք ընդամենը գաղափարներ են: Հետևաբար այսկերպ կամ այնկերպ աշխարհի որոշարկված մեծությունը պետք է ընկած լինի հենց իր մեջ՝ անկախ ամեն փորձից: Բայց դա հակասում է զգայահասու աշխարհի հասկացությանը, որը սոսկ երևույթների համակցություն է, որոնց գոյությունը և կապը տեղի ունի միայն պատկերացման, այն է՝ փորձի մեջ, որովհետև վերջինս ոչ թե ինքնին իր է, այլ պատկերացման եղանակ: Այստեղից հետևում է, որ քանզի ինքն ըստ ինքյան գոյություն ունեցող զգայահասու աշխարհի հասկացությունն ինքնին հակասական է, ապա այդ աշխարհի մեծության հարցի լուծումը միշտ էլ կեղծ կլինի, անկախ այն բանից, թե ինչ պատասխան կտրվի՝ դրական, թե բացասական:

Նույնը վերաբերում է երկրորդ անտինոմիային, որն առնչվում է երևույթների բաժանմանը: Իսկապես, երևույթներն ընդամենը պատկերացումներ են, և մասերը գոյություն ունեն միայն այդ երևույթների պատկերացման մեջ, այսինքն՝ բաժանման մեջ, ասել է թե՝ հնարավոր փորձում, որում դրանք տրվում են, և բաժանումը տարածվում է այնքան, որքան ձգվում է փորձը: Ընդունել, որ մի երևույթ, օրինակ՝ մարմնի երևույթը, նախքան փորձը ինքնին բովանդակում է այն բոլոր մասերը, որոնց միշտ հասնել կարող էր միայն հնարավոր փորձը, կնշանակի ընդամենը երևույթին, որը կարող է գոյություն ունենալ միայն փորձում, վերագրել նաև սեփական, փորձին նախորդող գոյություն կամ պնդել, թե սոսկ պատկերացումներն առկա են նախքան պատկերունակության մեջ հանդիպելը, ինչը ինքնահակասական է, հետևաբար նաև բացառում է այդ թյուր ըմբռնված խնդրի ցանկացած լուծում, անկախ այն բանից՝ պնդում են, որ մարմիններն ինքնին բաղկացած են անվերջ թվով մասերից, թե վերջավոր թվով պարզ մասերից:

§53

Անտինոմիաների առաջին դասում (մաթեմատիկական) ենթադրության կեղծությունը կայանում է նրանում, որ ինքն իրեն հակասողը (այն է՝ երևույթն իբրև ինքնին իր) ներկայացվում է

որպես մեկ հասկացության մեջ միավորվելի: Ինչ վերաբերում է անտինոմիաների երկրորդ, այսինքն՝ դինամիկ դասին, ապա ենթադրության կեղծությունը կայանում է նրանում, որ միավորվելին ներկայացվում է իբրև հակասական, հետևապես, եթե առաջին դեպքում միմյանց հակադիր երկու պնդումներն էլ կեղծ էին, այստեղ, ընդհակառակը, զուտ թյուրիմացաբար միմյանց հակադրված երկու պնդումներն էլ կարող են ճշմարիտ լինել: Հենց մաթեմատիկական կապն է անհրաժեշտաբար ենթադրում կապակցվածի համասեռությունը (մեծության հասկացության մեջ), մինչդեռ դինամիկ կապը դա չի պահանջում: Երբ խոսքը տարաձիգի մեծության մասին է, ապա բոլոր մասերը պետք է համասեռ լինեն միմյանց և ամբողջի հետ, մինչդեռ պատճառի և գործողության կապի մեջ թեև լինում է համասեռություն, բայց այն անհրաժեշտ չէ, որովհետև պատճառականության հասկացությունը (համաձայն որի մի բանի միջոցով դրվում է մեկ այլ, նրանից տարբեր բան) առնվազն չի պահանջում դա:

Եթե զգայահասու աշխարհի առարկաները վերցվեն իբրև ինքնին իրեր, իսկ վերը հիշատակված բնության օրենքները՝ որպես ինքնին իրերի օրենքներ, ապա հակասությունը կլինի անխուսափելի: Ճիշտ այդպես, եթե ազատության սուբյեկտը մյուս առարկաների նման ներկայացվի իբրև ընդամենը երևույթ, ապա հակասությունը նույնպես անխուսափելի կլինի: Չէ՞ որ այդ դեպքում միաժամանակ կպնդեն և կժխտեն միևնույն բանը միևնույն առարկայի վերաբերյալ միևնույն նշանակությամբ: Սակայն եթե բնական անհրաժեշտությունը վերաբերում է միայն երևույթներին, իսկ ազատությունը՝ միայն ինքնին իրերին, ապա պատճառականության երկու տեսակները թե՛ ընդունելիս, թե՛ մերժելիս ոչ մի հակասություն առաջ չի գա, որքան էլ դժվար կամ անհնար լիներ ըմբռնելի դարձնել երկրորդ տեսակը: Երևույթի մեջ յուրաքանչյուր գործողություն իրադարձություն է կամ մի բան, որը տեղի է ունենում ժամանակի մեջ. համաձայն բնության համընդհանուր օրենքի՝ այդ իրադարձությանը պետք է նախորդի իր պատճառի պատճառականության որոշարկումը (պատճառի որևէ վիճակ), որին այն կհետևի ըստ կայուն օրենքի: Սակայն պատճառականության նկատմամբ պատճառի

այս որոշարկումը պետք է նույնպես պատահող կամ տեղի ունեցող մի բան լինի, պատճառը պետք է սկսի գործել, չէ՞ որ այլապես նրա և գործողության միջև ոչ մի ժամանակային հաջորդականություն չէր մտածվի: Գործողությունն այդ դեպքում միշտ գոյություն կունենար այնպես, ինչպես պատճառի պատճառականությունը: Այսպիսով, գործելու նկատմամբ պատճառի որոշարկումը նույնպես պետք է գոյանա երևույթների մեջ, այսինքն՝ ճիշտ իր գործողության նման իրադարձություն լինի, որը վերստին պետք է ունենա իր պատճառը, և այդպես շարունակ, հետևաբար բնական անհրաժեշտությունը պետք է լինի պայման, ըստ որի որոշարկվում են գործող պատճառները: Եթե, սակայն, ազատությունը համարենք երևույթների որոշակի պատճառների հատկություն, ապա այն պետք է երևույթների նկատմամբ, որպես իրադարձությունների, լինի վերջիններս ինքնաբերաբար (sponte) սկսելու ունակություն, այսինքն՝ այնպես, որ պատճառի պատճառականությունն ինքը լսվելու կարիք չունենա և հետևաբար կարիք չունենա իր սկիզբը որոշարկող այլ սկզբունքի: Բայց այդ դեպքում պատճառն ըստ իր պատճառականության չպետք է ենթարկվի իր վիճակի ժամանակային որոշարկումներին, այսինքն՝ բոլորովին չպետք է լինի երևույթ, ասել է թե՝ պետք է ճանաչվի ինքնին իր, իսկ գործողությունները պետք է ճանաչվեն սոսկ երևույթներ*: Եթե մտահասու էությունների այդ

• Ազատության գաղափարը տեղի ունի բացառապես ինտելեկտուալի հարաբերությամբ, ինչպես պատճառը՝ երևույթի հարաբերությամբ իբրև գործողության: Այդ իսկ պատճառով մենք չենք կարող մատերիային իր անդադար գործողության, որով նա լցնում է տարածությունը, հարաբերությամբ ազատություն վերագրել, թեպետ այդ գործողությունը տեղի է ունենում ըստ ներքին սկզբունքի: Ճիշտ այդպես, մենք չենք կարող ազատության հասկացությունը համապատասխանող համարել զուտ մտահասու էություններին, օրինակ՝ Աստծուն, քանի որ վերջինիս գործողությունն իմմանենտ է: Չէ՞ որ նրա գործողությունը, թեև արտաքին որոշարկող պատճառներից անկախ, այդուհանդերձ որոշարկվում է իր հավերժական բանականության, այսինքն՝ աստվածային բնության մեջ: Միայն եթե ինչ-որ գործողությամբ պետք է ինչ֊որ բան սկսվի, այսինքն՝ եթե գործողությունը պիտի գտնվի ժամանակային հաջորդականության մեջ, այն է՝ զգայահասու աշխարհում (օրինակ՝ աշխարհի սկիզբը), ապա հարց է ծագում. արդյո՞ք ինքը՝ պատճառի պատճառականությունը, պետք է սկսվի, թե՞ պատճառը կարող է սկսել գործողությունն առանց իր պատճառակա-

պիսի ազդեցությունը երևույթների վրա կարելի է մտածել առանց հակասության, ապա թեև զգայահասու աշխարհում պատճառի և գործողության ամեն կապին հատուկ է բնական անհրաժեշտություն, մյուս կողմից, սակայն, այն պատճառը, որն ինքը երևույթ չէ (թեև ընկած է երևույթի հիմքում), կճանաչվի ազատություն: Այսպիսով, բնությունը և ազատությունը կարող են առանց հակասության վերագրվել միևնույն իրին, բայց տարբեր առումներով, մի դեպքում՝ որպես երևույթի, մյուս դեպքում՝ որպես ինքնին իրի:

Մեզանում կա մի ունակություն, որը ոչ միայն կապված է իր սուբյեկտիվ որոշարկող հիմունքների հետ, որոնք այդ ունակության գործողությունների բնական պատճառներն են, և այնքանով, որքանով դա էակի ունակություն է, որն ինքը պատկանում է երևույթներին, այլ նաև հարաբերվում է օբյեկտիվ հիմունքների հետ, որոնք ընդամենը գաղափարներ են, քանի որ կարող են որոշարկել այդ ունակությունը, և այդ կապը արտահայտվում է պիտոյությամբ (Sollen): Այս ունակությունը կոչվում է բանականություն, և քանի որ մենք էակին (մարդուն) դիտարկում ենք բացառապես այս օբյեկտիվորեն որոշարկելի բանականության տեսանկյունից, ապա այն չի կարելի դիտել իբրև զգայահասու էակ. նշված հատկությունը ինքնին իրի հատկություն է, որի հնարավորությունը մենք բոլորովին չենք կարող հասկանալ, այսինքն՝ չենք կարող հասկանալ, թե ինչպես պիտոյությունը, որ երբեք տեղի չի ունեցել, կարող է որոշարկել բանականության գործունեությունը և լինել դրա արարքների պատճառը, որի գործողությունը զգայահասու աշխարհում երեվույթ է: Մինչդեռ բանականության պատճառականությունը զգայահասու աշխարհում գործողությունների վերաբերյալ կլիներ ազատությունը, քանզի օբյեկտիվ հիմունքները, որոնք իրենք նության սկսվելու: Առաջին դեպքում այդ պատճառականության հասկացությունը բնական անհրաժեշտության հասկացությունն է, երկրորդ դեպքում՝ ազատության հասկացությունը: Այստեղից ընթերցողը կտեսնի, որ բացատրելով ազատությունը որպես իրադարձությունն ինքնաբերաբար սկսելու ունակություն՝ ես հանգեցի հենց այն հասկացությանը, որը կազմում է մետաֆիզիկայի պրոբլեմը:

գաղափարներ են, բանականության վերաբերությամբ դիտվում են իբրև որոշարկող: Իսկապես, նրա գործողությունը այս դեպքում կախված կլիներ ոչ սուբյեկտիվ, այսինքն՝ ժամանակային պայմաններից և հետևաբար ոչ բնության օրենքից, որը ծառայում է վերջիններս որոշարկելու համար, որովհետև բանականության հիմունքներն ընդհանրապես սկզբունքներից [ելնող] կանոններ են տալիս արարքներին՝ անկախ ժամանակի և տեղի պարագաներից:

Այն, ինչ ես այստեղ շարադրում եմ, սոսկ բացատրական օրինակի արժեք ունի և անհրաժեշտաբար չի վերաբերում մեր խնդրին, որը հարկ է լուծել՝ ելնելով ընդամենը հասկացություններից, անկախ այն հատկություններից, որոնց մենք հանդիպում ենք իրական աշխարհում:

Ես կարող եմ առանց հակասության ասել. բանական էակների բոլոր արարքները, որքանով դրանք երևույթներ են (գտնվում են որևէ փորձում), ենթարկվում են բնական անհրաժեշտությանը, բայց միևնույն արարքները բանական սուբյեկտի և նրա ունակության հարաբերությամբ, համաձայն միայն բանականության, ազատ են: Իսկապես, ի՞նչ է պահանջվում բնական անհրաժեշտության համար: Սոսկ այն, որ զգայահասու աշխարհի ցանկացած իրադարձություն որոշարկելի լինի կայուն օրենքներով, այսինքն՝ վերաբերություն ունենա երևույթի մեջ առկա ինչ֊որ պատճառի, ընդ որում հիմքում ընկած ինքնին իրը և դրա պատճառականությունը մնում են անհայտ: Բայց ես ասում եմ. բնության օրենքը պահպանվում Է անկախ այն բանից՝ բանական էա՞կն է արդյոք բանականությամբ, այսինքն՝ ազատության շնորհիվ զգայահասու աշխարհում արարքների պատճառը, թե՞ այդ արարքները չեն որոշարկվում բանական հիմքերով: Չէ՞ որ առաջին դեպքում արարքը տեղի է ունենում ըստ մաքսիմների, որոնց գործողությունը երևույթի մեջ միշտ համաձայն պիտի լինի կայուն օրենքների հետ, իսկ երկրորդ դեպքում, երբ արարքը տեղի է ունենում ոչ ըստ բանականության սկզբունքների, ենթարկված է զգայականության էմպիրիկ օրենքներին, և երկու դեպքում էլ արարքները կապված են իրար ըստ կայուն օրենքների, բայց չէ՛ որ ավելին մենք չենք պահանջում բնական անհրաժեշտությունից և ավելին չգիտենք նրանից: Սակայն

առաջին դեպքում բանականությունն է այս բնության օրենքների պատճառը և, հետևաբար, ազատ է, երկրորդ դեպքում գործողությունները տեղի են ունենում միայն ըստ զգայականության բնական օրենքների, որովհետև բանականությունը նրանց վրա ոչ մի ազդեցություն չի թողնում, բայց ինքը բանականությունը այդկերպ չի որոշարկվում զգայականությամբ (ինչն անհնար է), այնպես որ ազատ է նաև այդ դեպքում: Ազատությունն, այսպիսով, չի խոչընդոտում երևույթների բնության օրենքին, ճիշտ այնպես, ինչպես այդ օրենքը չի խանգարում բանականության կիրառության ազատությանը, կիրառություն, որ կապված է ինքնին իրերի հետ իբրև որոշարկվող հիմունքների:

Սրանով պահպանվում է պրակտիկ ազատությունը, այսինքն՝ ազատությունը, որում բանականությունն ըստ օբյեկտիվ որոշարկվող հիմունքների ունի պատճառականություն և դույզն իսկ վնաս չի հասցնում այդ գործողությունների, որպես երևույթների, բնական անհրաժեշտությանը: Այս նույնը կարող է օգտակար լինել նաև պարզաբանելու համար այն, ինչ մենք ասել ենք տրանսցենդենտալ ազատության և բնական անհրաժեշտության հետ վերջինիս համատեղելիության մասին (միևնույն սուբյեկտի մեջ, բայց ոչ միևնույն առումով): Իսկապես, ինչ վերաբերում է տրասնցենդենտալ ազատությանը, ապա որևէ էակի արարքի ցանկացած սկիզբ օբյեկտիվ պատճառներ ունի և այդ սկիզբը միշտ առաջինն է հիշյալ որոշարկող հիմունքների հարաբերությամբ, թեև միևնույն արարքը երևույթների շարքում ընդամենը ստորադաս սկիզբ է, որին պետք է նախորդի պատճառի որևէ վիճակ, որը որոշարկում է այդ արարքը և ինքն էլ որոշարկվում է նախորդող վիճակով, այնպես որ առանց բնության օրենքների հետ հակասության մեջ մտնելու՝ կարելի է բանական էակների կամ ընդհանրապես էակների մեջ, որքանով որ դրանց պատճառականությունը որոշարկվում է իրենց մեջ, ինչպես ինքնին իրերում, մտածել ինքնաբերաբար վիճակների շարք սկսելու ունակություն: Չէ՞ որ արարքի հարաբերությունը բանականության օբյեկտիվ հիմունքների նկատմամբ ժամանակային հարաբերություն չէ. այստեղ այն, ինչը որոշարկվում է պատճառականությամբ, ժամանակի մեջ չի նախորդում արարքին, որովհետև այդպիսի որոշարկող հիմունքները ներկայացնում են ոչ

թե առարկաների վերաբերությունը զգացումներին, այսինքն՝ պատճառին երևույթի մեջ, այլ՝ որոշարկող պատճառները որպես ինքնին իրեր, որոնք ենթարկված չեն ժամանակային պայմաններին: Այսպիսով, բանականության պատճառականության առումով կարելի է արարքը դիտել որպես առաջին սկիզբ, իսկ երևույթների շարքի առումով՝ նաև որպես ընդամենը ստորադաս սկիզբ, և առանց հակասության առաջին դեպքում արարքը դիտել որպես ազատ, երկրորդ դեպքում (որտեղ արարքն ընդամենը երևույթ է)՝ որպես բնական անհրաժեշտությանը ենթարկված:

Ինչ վերաբերում է չորրորդ անտինոմիային, ապա այն հանգուցալուծվում է նույն եղանակով, ինչ բանականության իր իսկ հետ ունեցած հակասությունը երրորդում: Իսկապես, եթե պատճառը երևույթի մեջ տարբերում են երևույթների պատճառից միայն այնքանով, որ վերջինս կարելի է մտածել որպես ինքնին իր, ապա երկու դրույթներն էլ կարող են հավասարապես գոյություն ունենալ, այն է՝ մի կողմից՝ զգայահասու աշխարհի համար առհասարակ չկա ոչ մի պատճառ (համաձայն պատճառականության համանման օրենքների), որի գոյությունն ուղղակիորեն անհրաժեշտ լիներ, իսկ մյուս կողմից՝ այդ աշխարհն այնուամենայնիվ կապված է ինչ֊որ անհրաժեշտ էության հետ որպես իր պատճառի (որը, սակայն, այլ կարգի է և ըստ այլ օրենքների), այս երկու դրույթների անհամատեղելիությունը հենվում է բացառապես թյուրըմբռնման վրա, ըստ որի այն, ինչ նշանակություն ունի սոսկ երևույթների համար, կարելի է տարածել նաև ինքնին իրերի վրա և ընդհանրապես մեկ հասկացության մեջ խառնել երկուսը:

§54

Սա է ամբողջ անտինոմիայի առաջադրումն ու լուծումը, անտինոմիա, որում խճճվում է բանականությունը՝ իր սկզբունքները կիրառելով զգայահասու աշխարհի նկատմամբ, անտինոմիա, որի միայն առաջադրումն արդեն զգալի ծառայություն կլիներ մարդկային բանականության իմացության համար, թեկուզև այդ հակասության լուծումը լիովին չբավարարեր ընթերցողին, որը

պետք է այստեղ հաղթահարի բնական մի երևություն, որն իբրև այդպիսին նոր է միայն ներկայացվում, քանզի մինչ այժմ ընդունվել է որպես ճշմարիտ: Իսկապես, մեկ հետնություն այստեղից անխուսափելի է. քանի որ միանգամայն անհնար է դուրս գալ բանականության իր հետ ունեցած այս հակասությունից, քանի դեռ զգայահասու աշխարհի առարկաները համարվում են ինքնին իրեր և ոչ այն, ինչ կան իրականում, այսինքն՝ ընդամենը երևույթներ, ընթերցողը ստիպված է լինում համապատասխան որոշման գալու համար վերստին նախաձեռնել մեր ամեն a priori իմացության դեդուկցիան և իմ տված դեդուկցիայի քննությունը: Ավելին ես այժմ չեմ պահանջում, չէ՞ որ եթե ընթերցողն այդ զբաղմունքի ընթացքում բավականաչափ խորը մտասույզ լինի զուտ բանականության բնույթի մեջ, ապա նրա համար սովորական կդառնան այն հասկացությունները, որոնց շնորհիվ միայն հնարավոր է բանականության հակասության լուծումը, իսկ առանց այս պայմանի ես ինքս ոչ մի, նույնիսկ ամենաուշադիր ընթերցողից կատարյալ հավանություն չեմ ակնկալում:

§55

III. ԱՍՏՎԱՕԱԲԱՆԱԿԱՆ ԳԱՂԱՓԱՐ

(«Զուտ բանականության քննադատություն», էջ 571 և հաջ.)43

Երրորդ տրանսցենդենտալ գաղափարը, որը նյութ է տալիս բանականության ամենակարևոր, բայց ընդամենը սպեկուլյատիվ գործածության դեպքում անդրազանց (տրանսցենդենտ) և հենց այդ պատճառով դիալեկտիկական կիրառության համար, զուտ բանականության իդեալն է: Քանի որ այստեղ բանականությունը սկսում է ոչ թե փորձից, ինչպես հոգեբանական և տիեզերաբանական գաղափարների դեպքում, և հիմունքների աստիճանավորման շնորհիվ չի ձգտում, որտեղ դա հնարավոր է, հասնել դրանց շարքի բացարձակ լիակատարության, այլ լիովին լքում է փորձը և, ելնելով ընդամենը այն բանի հասկացություններից, որը կազմում է իրի բացարձակ լիակատարությունն ընդհանրապես, հետևաբար կատարյալ նախաէակի գաղափարի

շնորհիվ, հանգում է մյուս բոլոր իրերի հնարավորությանը, հետևաբար նաև իրականության որոշարկմանը, ապա էակի սոսկ ենթադրությունը, որը թեև չի մտածվում փորձի շարքի մեջ, սակայն մտածվում է հանուն փորձի կապակցվածության, կարգի և միասնության հասկանալիության, այսինքն՝ գաղափարն այստեղ ավելի դյուրին է տարբերել դատողականության հասկացություններից, քան նախորդ դեպքերում: Ահա ինչու այստեղ դժվար չէր ցույց տալ դիալեկտիկական երևությունը, որն առաջ է գալիս, երբ մենք հենց իրերի օբյեկտիվ պայմաններ ենք համարում մեր մտածողության սուբյեկտիվ պայմանները, իսկ մեր բանականության բավարարման համար անհրաժեշտ հիպոթեզը համարում ենք դոգմա: Այդ իսկ պատճառով ես այլևս կարիք չունեմ հիշատակելու տրանսցենդենտալ աստվածաբանության հավակնությունները, որովհետև «Զուտ բանականության քննադատության» մեջ այդ մասին ասվածը հասկանալի է, պարզ և վճռորոշ:

§56

ԸՆԴՀԱՆՈՒՐ ՆԿԱՏԱՌՈՒՄ ՏՐԱՆՍՑԵՆԴԵՆՏԱԼ ԳԱՂԱՓԱՐՆԵՐԻ ՎԵՐԱԲԵՐՅԱԼ

Առարկաները, որոնք տրվում են մեզ փորձով, բազում առումներով անհասկանալի են մեզ համար, և բազում հարցեր, որ մեզանում հարուցում է բնության օրենքը, եթե հասցվեն որոշակի խորության (միայն թե միշտ համաձայն այս օրենքների), կմնան բոլորովին անպատասխան, օրինակ՝ ինչու են մատերիաները ձգում միմյանց: Սակայն եթե մենք լիովին լքում ենք բնությունը կամ, հետամուտ լինելով վերջինիս կապակցվածությանը, անցնում ենք ամեն հնարավոր փորձի սահմանները, այսինքն՝ խորանում սոսկ գաղափարների մեջ, ապա չենք կարող ասել, թե առարկան մեզ անհասկանալի է և իրերի բնությունն անլուծելի խնդիրներ է դնում մեր առջև: Չէ՞ որ այդ դեպքում մենք բնավ գործ չունենք բնության կամ ընդհանրապես տրված օբյեկտների հետ, այլ՝ միայն հասկացությունների, որոնք ծագում են բացառապես մեր բանականության մեջ, և զուտ մտա-

ցածին էությունների, որոնց առնչությամբ դրանց հասկացություններից բխած բոլոր խնդիրները պետք է լուծելի լինեն, քանզի բանականությունը կարող է և ամեն դեպքում պետք է լիակատար հաշվետվություն ներկայացնի իր սեփական գործունեության մասին*: Քանի որ հոգեբանական, տիեզերաբանական Լ աստվածաբանական գաղափարները սոսկ բանականության զուտ հասկացություններ են, որոնք չեն կարող տրվել Լ ոչ մի փորձում, ապա հարցերը, որ վերջիններիս մասին առաջ է քաշում բանականությունը, բարձրացվում են ոչ թե առարկաների, այլ սոսկ բանականության մաքսիմների կողմից հանուն բանականության ինքնաբավարարման, և բոլոր այդ հարցերը կարող են գոհացուցիչ պատասխաններ ստանալ, եթե ցույց տրվի, որ դրանք հիմնադրույթներ են, որոնք կատարյալ պարզություն, լիակատարություն և սինթետիկ միասնություն են բերում մեր դատողականության կիրառությանը և այդ պատճառով նշանակալի են միայն փորձի համար, բայց ամբողջությամբ վերցված: Թեև փորձի բացարձակ ամբողջությունն անհնար է, սակայն ըստ սկզբունքների ճանաչողության ամբողջության գաղափարն ընդհանրապես կարող է ճանաչողությանը հասցնել միասնության հատուկ մի տեսակի, այն է՝ սիստեմի միասնության, առանց որի մեր ճանաչողությունը ոչ այլ ինչ է, քան կիսատ մի բան և չի կարող օգտագործվել բարձրագույն նպատակի համար (որը

• Ահա ինչու պարոն Պլատներն44 իր «Աֆորիզմներում» խորաթափանցորեն նկատում է (§ 728, 729). «Եթե բանականությունը չափանիշ է, ապա անհնար է որևէ հասկացություն, որն անըմբռնելի լինի մարդկային բանականության համար,- անըմբռնելիությունը կարող է տեղ գտնել միայն իրականի մեջ: Այստեղ անըմբռնելիությունն առաջ է գալիս ձեռք բերված գաղափարների պակասավորությունից»: Այսպիսով, միայն կհնչի պարադոքսալ, իսկ առհասարակ տարօրինակ ոչինչ չի լինի, եթե ասեն, որ բնության մեջ մեզ համար անըմբռնելի շատ բան կա (օրինակ՝ սերման ունակությունը), սակայն եթե մենք ավելի վեր ենք բարձրանում և դուրս ենք գալիս բնության սահմաններից, ապա ամեն բան կրկին ըմբռնելի է, քանզի այդ դեպքում մենք լիովին լքում ենք առարկաները, որոնք կարոդ են մեզ տրվել, և զբաղվում ենք միայն գաղափարներով, որոնք ունենալով մենք կարող ենք լավ հասկանալ օրենքը, որը բանականությունն այդ գաղափարների միջոցով պատվիրում է դատողականությանը վերջինիս փորձնական կիրառության համար, քանզի այդ օրենքը բանականության սեփական արգասիքն է:

միշտ բոլոր նպատակների սիստեմն է): Այստեղ ես նկատի ունեմ ոչ միայն պրակտիկ, այլև բանականության սպեկուլյատիվ կիրառության գերագույն նպատակը:

Տրանսցենդենտալ գաղափարներն, այսպիսով, արտահայտում են բանականության յուրահատուկ կոչումը, այն է՝ դատողականության կիրառության սիստեմատիկ միասնության սկզբունքը: Սակայն եթե ճանաչողության եղանակի այս միասնությունը դիտում են իբրև ճանաչվող օբյեկտին հատուկ միասնություն, եթե այդ միասնությունը, որն ըստ էության ընդամենը ռեգուլյատիվ է, համարում են կոնստիտուտիվ45 և երևակայում, թե կարող են այդ գաղափարների օգնությամբ ընդլայնել իրենց գիտելիքը և անցնել ամեն հնարավոր փորձի սահմանները տրանսցենդենտ եղանակով այն դեպքում, երբ այդ միասնությունը ծառայում է միայն փորձն իր մեջ լիակատարությանը ավելի մոտեցնելուն, այսինքն՝ փորձի առաջխաղացումը փորձին չպատկանող ոչնչով չսահմանափակելուն, ապա դա ոչ այլ ինչ է, եթե ոչ մեր բանականության իսկական կոչման և նրա հիմնադրույթների գնահատման սխալ և դիալեկտիկա, որը մասամբ շփոթության է հանգեցնում բանականության փորձնական կիրառությունը, մասամբ էլ առաջ է բերում բանականության երկպառակություն:

ԱՄՓՈՓՈՒՄ

ԶՈՒՏ ԲԱՆԱԿԱՆՈՒԹՅԱՆ ՍԱՀՄԱՆՆԵՐԻ ՈՐՈՇԱՐԿՄԱՆ ՄԱՍԻՆ

§57

Վերը բերված պարզագույն ապացույցներից հետո անհեթեթ կլիներ հուսալ որևէ առարկայի մասին իմանալ ավելին, քան այն, ինչ պատկանում է դրա հնարավոր փորձին, կամ իմանալ որևէ իրի մասին, որն ըստ մեր ենթադրության հնարավոր փորձի առարկա չէ, և հավակնել դույզն իսկ որոշել ելնելով նրա հատկությունից, թե ինչպիսին է այն ինքնին: Իսկապես, ինչ եղանակով մենք կարող ենք դա որոշել, եթե ժամանակը, տա-

րածությունը և դատողականության բոլոր հասկացությունները, իսկ ավելի ճիշտ՝ զգայահասու աշխարհում էմպիրիկ հայեցողությամբ կամ ընկալմամբ քաղված հասկացություններն ունեն և կարող են ունենալ միայն մեկ կիրառություն, այն է՝ հնարավոր դարձնել միայն փորձը, իսկ եթե մենք հեռացնում ենք այս պայմանը նույնիսկ դատողականության զուտ հասկացություններից, ապա դրանք այլևս ոչ մի օբյեկտ չեն որոշարկում և առհասարակ զուրկ են որևէ նշանակությունից:

Մյուս կողմից, սակայն, ավելի մեծ անհեթեթություն կլիներ, եթե մենք բոլորովին չընդունեինք ինքնին իրեր կամ մեր փորձը, հետևաբար մեր հայեցողությունը տարածության և ժամանակի մեջ համարեինք իրերի ճանաչման միակ հնարավոր եղանակ, իսկ մեր դիսկուրսիվ դատողականությունը՝ ցանկացած հնարավոր դատողականության նախատիպ, այսինքն՝ փորձի հնարավորության սկզբունքները համարեինք ինքնին իրերի համընդհանուր պայմաններ:

Մեր սկզբունքները, որոնք միայն հնարավոր փորձով են սահմանափակում բանականության կիրառությունը, կարող էին այդ պատճառով տրանսցենդենտ դառնալ՝ մեր բանականության սահմանները դնելով հենց իրերի հնարավորության սահմանների տեղ (ինչի օրինակ կարող են ծառայել Հյումի տրամախոսությունները46), եթե մեր բանականության սահմանների բարեխիղճ քննադատությունը չպաշտպաներ վերջինիս էմպիրիկ կիրառությունը և չչափավորեր դրա հավակնությունները: Սկեպտիցիզմն ի սկզբանե գոյացավ մետաֆիզիկայից և նրա անսանձ դիալեկտիկայից: Սկզբում վերջինս գուցե ցանկանում էր սոսկ հօգուտ բանականության փորձնական կիրառության այդ կիրառությունը գերազանցող ամեն բան ներկայացնել իբրև չնչին և խաբուսիկ, սակայն հետզհետե, երբ հասկացան, որ նույն այն a priori հիմ-նադրույթները, որոնցից օգտվում են փորձում, աննկատ և, ինչպես թվում էր, միևնույն իրավունքով ավելի հեռու են տանում, քան ձգվում է փորձը, սկսեցին կասկածի տակ առնել նույնիսկ փորձի հիմնադրույթները: Սա, իհարկե, ցավ չէ, որովհետև առողջ դատողականությունը միշտ էլ կպաշտպանի այստեղ իր իրավունքները, սակայն այսպես գիտության մեջ ծագեց մի նոր շփոթություն, անկարելի էր որոշել, թե որքան և ինչու հենց

այդքան և ոչ դրանից ավելի է պետք վստահել բանականությանը: Իսկ վերացնել այս շփոթությունը և կանխել ապագայում դրա կրկնվելը կարելի է միայն մեր բանականության կիրառության սահմանների ճիշտ և հիմնադրույթներից դուրս բերված որոշարկման շնորհիվ:

ճշմարիտ է, որ ամեն հնարավոր փորձի սահմաններից դուրս մենք չենք կարող տալ որոշակի պատկերացում այն մասին, թե ինչպիսին են ինքնին իրերը: Բայց մենք չենք կարող լիովին հրաժարվել դրանց մասին եղած հարցին պատասխան տալուց, որովհետև փորձը երբեք ամբողջովին չի բավարարում բանականությանը, հարցերին ի պատասխան նա ուղղում է մեզ ավելի ու ավելի ետ և ինքնին իրերի հարցում թողնում բոլորովին անբավարարված, ինչը յուրաքանչյուր ոք կարող է տեսնել զուտ բանականության դիալեկտիկայից, որը հենց այդ պատճառով ունի իր լավ սուբյեկտիվ հիմունքը: Ո՞վ կարող է հանդուրժել այն, որ մենք մեր հոգու բնությունից գալիս ենք սուբյեկտի հստակ գիտակցությանը և միաժամանակ նաև այն համոզմունքին, թե սուբյեկտի երևույթները չեն կարող բացատրվել մատերիալիստորեն, և ո՞վ կարող է չհարցնել, թե ինչ է ըստ էության հոգին: Իսկ քանի որ փորձի և ոչ մի հասկացություն այստեղ բավական չէ, ապա ամեն դեպքում պետք է միայն հանուն այս բանի ընդունել բանականության հասկացություն (որևէ պարզ ոչ-նյութական էության), թեպետ մենք բոլորովին չենք կարող ապացուցել վերջինիս օբյեկտիվ ռեալությունը: Ո՞վ կարող է աշխարհի շարունակության և մեծության, ազատության և բնական անհրաժեշտության մասին տիեզերաբանական հարցերում բավարարվել միայն փորձնական ճանաչողությամբ, երբ, ինչպես էլ սկսենք, փորձի հիմնադրույթների հիման վրա տված ամեն պատասխան միշտ ծնում է մի նոր հարց, որն իր հերթին պատասխան է պահանջում և այդկերպ պարզ ապացուցում բացատրության բոլոր ֆիզիկական եղանակների պակասավորությունը, որոնք չեն կարող բավարարել բանականությանը: Ի վերջո, այն ամենի լիակատար պատահականության և կախյալության պայմաններում, ինչը մենք կարող ենք մտածել կամ ընդունել՝ միայն ելնելով փորձի սկզբունքներից, ո՞վ չի տեսնում այդ սկզբունքներով բավարարվելու ան-

հնարինությունը և իրեն ստիպված չի զգում, չնայած ամեն արգելքի, եթե ոչ տրվել տրանսցենդենտ գաղափարների, ապա առնվազն դուրս գալով բոլոր այն հասկացությունների սահմաններից, որոնք կարող են հիմնավորվել փորձով, հանգստություն և բավարարություն փնտրել ինչ֊որ էության հասկացության մեջ, թեև դրա գաղափարն ինքնին անապացույց է, բայց և անհերքելի, քանի որ առնչվում է ընդամենը մտահասու էությանը, առանց որի, սակայն, բանականությունը մշտապես անբավարարված կմնար:

Սահմանները (տարաձիգ էությունների մոտ) միշտ ենթադրում են տարածություն, որը գտնվում է որոշակի տեղից դուրս և ամփոփում է այն. եզրերը չունեն դրա կարիքը, սրանք միայն ժխտումներ են, որ առաջ են բերում մեծություն, քանի որ այն չունի բացարձակ լիակատարություն: Սեր բանականությունը, սակայն, ինքնին իրերի ճանաչողության համար կարծես իր շուրջ տեսնում է տարածություն, թեև երբեք չի կարող վերջիններիս մասին որոշակի պատկերացում ունենալ և սահմանափակված է միայն երևույթներով:

Քանի դեռ բանականության ճանաչողությունը համասեռ է, նրա համար չի կարելի մտածել ոչ մի որոշակի սահման: Ճիշտ է, մաթեմատիկայում և բնագիտության մեջ մարդկային բանականությունը ճանաչում է եզրեր, բայց ոչ սահմաններ, այսինքն՝ թեև ընդունում է, որ իրենից դուրս ինչ-որ բան կա, որին նա երբեք չի կարող հասնել, բայց չի ընդունում, որ ինքն իր ներքին առաջխաղացման մեջ որևէ տեղ կավարտվի: Մաթեմատիկայում ըմբռնումների ընդլայնումը և միշտ նորանոր հայտնագործությունների հնարավորությունն անվերջ է. ճիշտ այդպես անվերջ է բնության հատկությունների, նոր ուժերի և օրենքների բացահայտումը շնորհիվ շարունակական փորձի և բանականությամբ դրանց միավորման: Բայց այնուամենայնիվ, այստեղ չի կարելի մերժել եզրերը, քանի որ մաթեմատիկան առնչվում է միայն երևույթներին, և այն, ինչը չի կարող լինել զգայական հայեցողության առարկա, ինչպես մետաֆիզիկայի կամ բարոյականության հասկացությունները, ամբողջովին դուրս է գտնվում նրա ոլորտից, մաթեմատիկան երբեք չի կարող հասնել դրանց, բայց նա չունի էլ դրա կարիքը: Այնպես որ [նրանում]

բացակայում է անընդհատ առաջընթացն ու մոտեցումն այդ գիտություններին, և կարծես չկա նրանց հետ շփման կետ կամ եզր: Բնագիտությունը երբեք չի կարող բացահայտել իրերի ներքինը, այսինքն՝ այն, ինչը երևույթ չէ, սակայն կարող է լինել երևույթների բացատրության ամենաբարձր սկզբունք: Սակայն իր ֆիզիկական բացատրությունների համար բնագիտությունը երևույթների ներքինի բացատրության կարիք չունի, և նույնիսկ եթե նրան կողքից նման բան առաջարկվեր (օրինակ՝ ոչ նյութական էությունների ազդեցությունը), ապա վերջինս պիտի հրաժարվեր և ոչինչ չներմուծեր իր բացատրությունների ընթացքի մեջ, այլ այդ բացատրությունները մշտապես հիմներ այն բանի վրա, ինչը որպես զգացումների առարկա պատկանում է փորձին և կարող է համաձայն փորձի օրենքների կապվել մեր իրական ընկալումների հետ:

Միայն մետաֆիզիկան է զուտ բանականության դիալեկտիկական փորձերում (որոնք սկսվում են ոչ թե կամայականորեն կամ դիտավորյալ, այլ դեպի նրանց Է մղվում ինքը բանականության բնությունը) մեզ հանգեցնում սահմանների, և տրանսցենդենտալ գաղափարները հենց այն պատճառով, որ մենք չենք կարող հրաժարվել նրանցից, բայց նաև չենք կարող երբևէ իրականացնել դրանք, ծառայում են իսկապես ցույց տալու համար ոչ միայն բանականության զուտ կիրառության սահմանները, այլև այդ սահմանները որոշարկելու եղանակը: Սա է մեր բանականության բնական հակվածության նպատակը և օգուտը, որոնք սիրելի զավակի պես աշխարհ բերեցին մետաֆիզիկան, որի ծնունդը, ինչպես և աշխարհում ցանկացած ուրիշ ծնունդ, հարկ է վերագրել ոչ թե պատահմունքին, այլ նախնական սաղմին, որն իմաստուն կերպով կազմավորված է մեծ նպատակների համար: Իրոք, մետաֆիզիկան գուցե ավելի, քան ուրիշ որևէ գիտություն, իր հիմնական գծերով դրված է մեզանում հենց բնությամբ, և այն չի կարելի դիտել որպես նախընտրության արգասիք կամ պատահական ընդլայնում (որոնցից նա բոլորովին տարբեր է) փորձի առաջընթացի մեջ:

Սակայն բանականությունը դատողականության իր բոլոր հասկացությունների և օրենքների միջոցով, որոնք իրեն բավական են էմպիրիկ կիրառության համար, հետևապես զգայահա-

սու աշխարհում, չի գտնում որևէ բավարարում, որովհետև անվերջ ու անդադար կրկնվող հարցերը խլում են իրենց վերջնական լուծման ամեն հույս: Տրանսցենդենտալ գաղափարները, որոնց նպատակն է այդ ավարտունությունը, բանականության այդպիսի պրոբլեմներ են: Բանականությունը պարզ տեսնում է, որ նման ավարտունությունը չի կարող բովանդակվել զգայահասու աշխարհում, հետևաբար նրանում չեն կարող բովանդակվել նաև բոլոր այն հասկացությունները, որոնք ծառայում են բացառապես այդ աշխարհի ըմբռնմանը՝ տարածություն, ժամանակ և այն ամենը, ինչ մենք ներկայացրինք դատողականության զուտ հասկացություններ անվան տակ: Զգայահասու աշխարհը ոչ այլ ինչ է, քան համընդհանուր օրենքներով կապված երևույթների շղթա, այնպես որ այն չունի գոյություն ըստ ինքյան, ըստ էության, վերջինս ինքնին իր չէ, ուստի անհրաժեշտաբար վերաբերում է այն բանին, ինչը բովանդակում է այդ երևույթի հիմքը՝ էություններին, որոնք կարող են ճանաչվել ոչ միայն որպես երևույթներ, այլև որպես ինքնին իրեր: Միայն հիշյալ էությունների ճանաչողության մեջ կարող է բանականությունը հուսալ բավարարել պայմանավորվածից դեպի իր պայմանները եղած առաջխաղացման ավարտունության իր պահանջը: Վերը (§ 33, 34) մենք ներկայացրինք բանականության եզրերը զուտ մտացածին էությունների ամեն ճանաչողության նը-կատմամբ: Այժմ, երբ տրանսցենդենտալ գաղափարներն անհրաժեշտաբար մեզ հանգեցրել են դրանց և կարծես հանգեցնում են լի տարածության (փորձի) շփմանը դատարկ տարածության հետ (նրա, որի մասին մենք ոչինչ չենք կարող իմանալ, այսինքն՝ նոումենների), մենք կարող ենք որոշարկել նաև զուտ բանականության սահմանները, չէ՞ որ բոլոր սահմաններում դրական ինչ֊որ բան կա (օրինակ՝ հարթությունը մարմնական տարածության սահմանն է, սակայն ինքն էլ տարածություն է, գիծը տարածություն է, որը հարթության սահմանն է, կետը՝ գծի սահմանը, բայց, այդուհանդերձ, կետը միշտ որոշակի տեղ է տարածության մեջ), մինչդեռ եզրերը բովանդակում են միայն բացասումներ: Հիշյալ պարագրաֆում նշված եզրերը դեռևս բավական չեն այն բանից հետո, երբ գտանք, որ նրանցից դուրս դեռ ինչ֊որ բան կա (չնայած որ մենք երբեք չենք իմանա, թե

ինչ է դա ինքնին): Իսկապես, այժմ առաջ է գալիս հետևյալ հարցը, ինչպե՞ս է վարվում մեր բանականությունը կապելիս այն, ինչը մենք գիտենք, այն բանի հետ, ինչը մենք չգիտենք և երբեք չենք իմանա: Այստեղ կա հայտնիի իրական կապը լիովին անհայտի հետ (ինչպիսին այն կմնա միշտ), և դրա հետ մեկտեղ, եթե անհայտը դույզն-ինչ ավելի հայտնի չդառնա, ինչն իսկապես հարկավոր չէ հուսալ, ապա մենք, այնուամենայնիվ, պետք է կարողանանք որոշարկել և պարզության բերել այդ կապի մասին հասկացությունը:

Այսպիսով, մենք պիտի մտածենք ոչ-նյութական էություն, մտահասու աշխարհ և էություններից գերագույնը (սոսկ նոումեններ), որովհետև միայն սրանց մեջ է իբրև ինքնին իրերում բանականությունը ավարտունություն և բավարարություն գտնում, ինչը նա երբեք չէր կարող հուսալ՝ երևույթները իրենց համասեռ հիմունքներից դուրս բերելով, և որովհետև այդ երևույթներն իսկապես վերաբերում են իրենցից տարբեր (այսինքն՝ բոլորովին անհամասեռ) ինչ֊որ բանի, քանզի մշտապես ենթադրում են ինքնին իրը, ուստի և ցույց տալիս այն, անկախ նրանից՝ կճանաչվի արդյոք այդ իրն ավելի, թե ոչ:

Քանի որ մենք երբեք չենք կարող ճանաչել այս մտահասու էություններն այնպես, ինչպես դրանք կարող են գոյություն ունենալ ինքնին, այսինքն՝ որոշարկված, բայց և պետք է ընդունենք դրանք զգայահասու աշխարհի հարաբերությամբ և կապենք նրա հետ բանականության օգնությամբ, ապա մենք կարող ենք առնվազն մտածել այդ կապը շնորհիվ այնպիսի հասկացությունների, որոնք արտահայտում են այդ մտահասու էությունների հարաբերությունը զգայահասու աշխարհին: Իսկապես, եթե մենք մտածում ենք մտահասու էությունը շնորհիվ ոչ այլ բանի, քան դատողականության հասկացության, ապա իրականում դրանով որոշակի ոչինչ չենք մտածում, հետևաբար մեր հասկացությունը զուրկ է նշանակությունից, իսկ եթե մենք այն մտածում ենք շնորհիվ հատկությունների, որոնք փոխառված են զգայահասու աշխարհից, ապա դա այլևս մտահասու էություն չէ, այն մտածվում է իբրև ֆենոմեններից մեկը և պատկանում է զգայահասու աշխարհին: Որպես օրինակ վերցնենք գերագույն էության հասկացությունը:

Դեիստական հասկացությունը47 կատարելապես բանականության զուտ հասկացություն է, որը, սակայն, ներկայացնում է սոսկ բոլոր ռեալությունները բովանդակող մի իր, բայց չի կարող որոշարկել դրանցից և ոչ մեկը, քանզի դրա համար պետք է օրինակ փոխառվեր զգայահասու աշխարհից, իսկ այդ դեպքում ես միշտ գործ կունենայի զգացումների առարկայի հետ և ոչ լիովին անհամասեռ մի բանի, որը բնավ չի կարող զգացումների առարկա լինել: Իսկապես, դիցուք ես վերագրում եմ գերագույն էությանը, օրինակ, դատողականություն, բայց ինքս ոչ մի պատկերացում չունեմ որևէ դատողականության մասին, բացի նրանից, որն իմ դատողականության պատկերացումն է, այն է՝ այնպիսին, որին պետք է զգացումների ճանապարհով հայեցողություններ տրվեն և որը զբաղվում է այդ հայեցողությունները գիտակցության միասնության կանոնների ներքո բերելով: Բայց այդ դեպքում իմ պատկերացման տարրերը միշտ կգտնվեն երևույթի մեջ, մինչդեռ հենց երևույթների պակասավորությունն էր ստիպել ինձ դուրս գալ նրանց սահմաններից դեպի այդ էության հասկացությունը, որը բոլորովին կախված չէ երևույթներից և կապված չէ նրանց հետ իբրև իր որոշարկման պայմանների: Իսկ եթե ես զուտ դատողականություն ստանալու համար անջատեմ այն զգայականությունից, ապա կմնա ոչ այլ ինչ, եթե ոչ հայեցողությունից զուրկ մտածողության ընդամենը ձևը, որի միջոցով միայն ես որոշակի ոչինչ, հետևաբար ոչ մի առարկա ճանաչել չեմ կարող: Ի վերջո, ես պետք է մեկ այլ դատողականություն մտածեմ, որն առարկաներ է հայեցում, բայց որի մասին ես ոչ մի պատկերացում չունեմ, քանի որ մարդկային դատողականությունը դիսկուրսիվ է և կարող է ճանաչել միայն ընդհանուր հասկացությունների միջոցով: Նույնը տեղի կունենա, եթե ես գերագույն էությանը կամք վերագրեմ: Իսկապես, ես ձեռք եմ բերում այդ հասկացությունը՝ միայն դուրս բերելով այն իմ ներքին փորձից, բայց այդկերպ հիմքում միշտ ընկած է իմ բավարարման կախվածությունը առարկաներից, որոնց գոյության կարիքը մենք ունենք, այսինքն՝ հիմքում ընկած է զգայականությունը, ինչը տակավին հակասում է գերագույն էության զուտ հասկացությանը:

Դեիզմի դեմ Հյումի առարկությունները թույլ են և վերաբե-

րում են միայն ապացույցներին, բայց ոչ երբևէ հենց դեիստական պնդման դրույթին: Սակայն ինչ վերաբերում է թեիզմին48, որն առաջ է գալիս շնորհիվ գերագույն էակի մասին մեր ավելի որոշարկված և դեիզմի դեպքում ընդամենը տրանսցենդենտ հասկացության, ապա նրա առարկությունները շատ ուժեղ են Լ այդ հասկացության կազմավորումից ի վեր որոշ դեպքերում (իրականում բոլոր դեպքերում) անհերքելի: Հյումը միշտ կարծում էր, որ սոսկ նախաէակի հասկացության օգնությամբ, որին գոյաբանական պրեդիկատներից բացի ոչինչ չենք վերագրում (հավերժություն, ամենագոյություն, ամենազորություն), մենք որոշակի ոչինչ չենք մտածում, դրա համար պետք է ավելանան հատկություններ, որոնք կարող են հասկացություն ընձեռել in concreto: Բավական չէ ասել, որ նա պատճառ է, հարկ է նաև ասել, թե ինչպիսին է նրա պատճառականությունը, ասենք՝ դատողականությամբ է, թե կամքով, ահա այստեղ են սկսվում Հյումի հարձակումները բուն հարցի, այն է՝ թեիզմի վրա, Լ դա այն դեպքում, երբ մինչ այդ նա գրոհում էր միայն դեիզմի ապացույցները, ինչը առանձնահատուկ վտանգ չէր ներկայացնում: Սակայն Հյումի վտանգավոր փաստարկները բոլորն էլ վերաբերում են անտրոպոմորֆիզմին49, որն իր կարծիքով անտրոհելի է թեիզմից և հակասական է դարձնում այն իր ներսում, իսկ եթե հեռացվի անտրոպոմորֆիզմը, ապա կվերանա նաև թեիզմը և կմնա լոկ դեիզմը, որն անհնար է ինչ֊որ կերպ գործի դնել, որը բոլորովին անօգուտ է և չի կարող հիմք ծառայել կրոնի և բարոյականության համար: Եթե անտրոպոմորֆիզմի այս անխուսափելիությունը լիներ հավաստի, ապա ինչպիսին էլ լինեին գերագույն էության գոյության ապացույցները և որքան էլ ընդունելի մեզ համար, այդուհանդերձ մենք երբեք չէինք կարողանա որոշարկել այդ էության հասկացությունը՝ առանց հակասության մեջ ընկնելու:

Եթե մենք զուտ բանականության բոլոր տրանսցենդենտ դատողություններից խուսափելու պահանջին միացնենք առաջին հայացքից հակասող պահանջ, այն է՝ շարժվել դեպի հասկացությունները, որոնք դուրս են գտնվում իմմանենտ (էմպիրիկ) կիրառության ոլորտից, ապա կտեսնենք, որ երկուսն էլ կարելի է համատեղել, բայց միայն բանականության ամենաթող կիրա-

ռության սահմանի վրա: Իսկապես, այդ սահմանը նույնքան պատկանում է փորձի, որքան մտացածին էությունների ոլորտին, և այդկերպ մենք միաժամանակ հասկանում ենք, թե ինչպես են այդքան զարմանալի հիշյալ գաղափարները ծառայում բացառապես մարդկային բանականության սահմանը որոշարկելուն, այն է՝ մի կողմից՝ անվերջ չընդլայնելով փորձնական ճանաչողությունն այնպես, որ մեզ մնար ճանաչել ոչ ավելի, քան ընդամենը աշխարհը, և մյուս կողմից՝ դուրս չգալով փորձի սահմաններից և չդատելով նրանից դուրս գտնվող իրերի մասին որպես ինքնին իրերի:

Բայց մենք հաշվի ենք առնում այդ սահմանը, եթե սահմանափակում ենք մեր դատողությունը հարաբերությամբ, որ աշխարհը կարող է ունենալ մի էության նկատմամբ, որի հասկացությունն արդեն դուրս է աշխարհի ներսում մեզ հասու ամեն ճանաչողությունից: Իսկապես, այդ դեպքում ինքնին գերագույն էությանը մենք չենք վերագրում և ոչ մեկը այն հատկություններից, որոնց միջոցով մտածում ենք փորձի առարկաները Լ այդպիսով խուսափում դոգմատիկ անտրոպոմորֆիզմից. բայց այնուամենայնիվ մենք վերագրում ենք այդ հատկությունները աշխարհի նկատմամբ այդ գերագույն էության հարաբերությանը և թույլ ենք տալիս սիմվոլիկ անտրոպոմորֆիզմ, որն իրականում առնչվում է միայն լեզվին և ոչ հենց օբյեկտին:

Երբ ես ասում եմ, որ մենք ստիպված ենք աշխարհին նայել այնպես, ինչպես եթե այն լիներ գերագույն դատողականության և կամքի ստեղծագործություն, ապա իրականում ասում եմ ոչ ավելին, քան այն, որ ինչպես ժամացույցը, նավը, կառավարումը հարաբերվում են վարպետի, շինարարի Լ ղեկավարի հետ, այնպես զգայահասու աշխարհը (կամ այն ամենը, ինչը կազմում է երևույթների այս համակցության հիմունքը) հարաբերվում է անհայտի հետ, ինչը ես թեև չեմ ճանաչում այնպես, ինչպես կա ինքնին, բայց ճանաչում եմ այնպես, ինչպես կա ինձ համար, այսինքն՝ աշխարհի վերաբերությամբ, որի մի մասն եմ ես:

§58

Այդպիսին է ճանաչողությունն ըստ համաբանության, որը նշանակում է ոչ թե, ինչպես սովորաբար կարծում են, երկու իրերի մասնակի նմանություն, այլ երկու բոլորովին տարբեր իրերի միջև երկու հարաբերությունների կատարյալ նմանություն*: Այս համաբանության շնորհիվ այնուամենայնիվ մնում է մեզ համար բավականաչափ որոշակի հասկացություն գերագույն էության մասին, թեև մենք վերացրել ենք այն ամենը, ինչը կարող էր որոշարկել այն ուղղակիորեն և ինքնին, չէ՞ որ մենք որոշարկում ենք այդ հասկացությունը աշխարհի և հետևաբար մեր հարաբերությամբ, իսկ ավելին մեզ հարկավոր էլ չէ: Հարձակումները, որ Հյումը գործեց ընդդեմ նրանց, ովքեր ցանկանում էին բացարձակորեն որոշարկել այս հասկացությունը՝ նյութ փոխառելով իրենք իրենցից և աշխարհից, մեզ չեն վերաբերում, նա չի կարող կշտամբել մեզ նաև այն բանի համար, թե մեզ ոչինչ չի մնում, եթե գերագույն էության հասկացությունից հեռացվում է օբյեկտիվ անտրոպոմորֆիզմը:

Իսկապես, եթե սկզբից ևեթ (ինչպես դա անում է Հյումն իր տրամախոսության մեջ հանձին Ֆիլոնի ընդդեմ Կլեանթի50) իբ-

• Այդպիսին է մարդկային արարքների իրավական հարաբերությունների և շարժող ուժերի մեխանիկական հարաբերությունների միջև եղած համաբանությունը, ես ոչինչ չեմ կարող անել ուրիշին՝ առանց իրավունք տալու նրան նույն պայմաններում միևնույնը անել ինձ, ճիշտ այնպես, ինչպես ոչ մի մարմին չի կարոդ ներգործել մեկ այլ մարմնի վրա իր շարժող ուժով՝ առանց առաջ բերելու համարժեք հակազդեցություն: Այստեղ իրավունքը և շարժող ուժը միանգամայն տարբեր բաներ են, սակայն իրենց հարաբերություններով լրիվ նման են: Այսպիսի համաբանության շնորհիվ ես, ուստի, կարոդ եմ տալ ինձ բացարձակապես անհայտ իրերի միջև եղած հարաբերության հասկացությունը: Օրինակ՝ ինչպես երեխաների երջանկությանը նպաստելը = a հարաբերվում է ծնողների սիրուն = b, այնպես մարդկային ցեղի բարօրությունը = c հարաբերվում է Աստծո մեջ [եղած] անհայտին = x, որը մենք սեր ենք անվանում, այն չնչին իսկ նմանություն չունի մարդկային որևէ հակման հետ, բայց մենք կարող ենք դրա հարաբերությունն աշխարհի նկատմամբ նմանեցնել այն հարաբերությանը, որը տեղի ունի աշխարհի իրերի միջև: Սակայն հարաբերության հասկացությունն այստեղ ընդամենը կատեգորիա է, այն է՝ պատճառի հասկացություն, որը չի առնչվում զգայականությանը:

րև անհրաժեշտ հիպոթեզ ընդունվում է նախաէակի դեիստական հասկացությունը, որի մեջ մենք այդ նախաէակը մտածում ենք բացառապես գոյաբանական պրեդիկատների՝ սուբստանցի, պատճառի և այլնի միջոցով (ինչը մենք պետք է անենք, որովհետև բանականությունը, զգայահասու աշխարհում մղվելով սոսկ մշտապես պայմանավորված պայմանների կողմից, չի կարող որևէ բավարարում գտնել, և ինչը պետք է դյուրությամբ անենք՝ առանց ընկնելու անտրոպոմորֆիզմի մեջ, որը զգայահասու աշխարհից պրեդիկատները տեղափոխում է այդ աշխարհից բոլորովին տարբեր էության վրա, քանզի հիշյալ պրեդիկատներն ընդամենը կատեգորիաներ են, որոնք թեև չեն տալիս ոչ մի որոշակի հասկացություն այդ էության մասին, սակայն հենց այդ պատճառով չեն տալիս զգայականության պայմաններով սահմանափակված ոչ մի հասկացություն), ապա մեզ ոչինչ չի կարող խոչընդոտել այդ էությանը աշխարհի հարաբերությամբ վերագրել պատճառականություն բանականության միջոցով և այդկերպ անցնել թեիզմի՝ առանց ստիպված լինելու այդ էությանը, իբրև նրան հատուկ հատկություն, բանականություն վերագրել: Իսկապես, առաջին հերթին, բանականության կիրառությունը զգայահասու աշխարհում ամեն հնարավոր փորձի վերաբերյալ իր հետ համաձայնության ամենաբարձր աստիճանին հասցնելու միակ ուղին վերստին գերագույն բանականության իբրև աշխարհում բոլոր կապերի պատճառի ընդունումն է. այդպիսի սկզբունքը պետք է միանգամայն նպաստավոր լինի բանականության համար և ոչնչով չի կարող վնասել բնության մեջ նրա կիրառությանը: Երկրորդ հերթին, այդկերպ բանականությունը իբրև հատկություն վերագրվում է ոչ թե նախաէակին ինքնին, այլ սոսկ վերջինիս հարաբերությանը զգայա-հասու աշխարհի նկատմամբ, այնպես որ անտրոպոմորֆիզմը լիովին խուսափելի է: Չէ՞ որ այստեղ դիտարկվում է միայն բանականության ձևի պատճառը, որն առկա է ամենուրեք աշխարհում, ու թեև գերագույն էությանը, հաշվի առնելով, որ այն բովանդակում է աշխարհի այդ բանականության ձևի հիմունքը, վերագրվում է բանականություն, սակայն միայն ըստ համաբանության, այսինքն՝ այնքանով, որքանով այդ արտահայտությունը մեզ ցույց է տալիս անհայտ բարձրագույն պատճառի հա-

րաբերությունը աշխարհի նկատմամբ՝ աշխարհում եղած ամեն բան մեծ չափով համաձայն բանականության որոշարկելու համար: Այսկերպ բանականության հատկության միջոցով մենք կկարողանանք մտածել ոչ թե Աստծուն, այլ աշխարհը, Լ մտածել այնպես, ինչպես դա անհրաժեշտ է աշխարհի նկատմամբ բանականության ամենահնարավոր կիրառության համար համաձայն մեկ սկզբունքի: Սրանով մենք խոստովանում ենք, որ գերագույն էությունն այնպես, ինչպես դա կա ինքնին, բոլորովին անհետազոտելի է մեզ համար և որոշակի ձևով անմտածելի. դա [մի կողմից ] վերապահում է մեզ բանականության որպես գործող պատճառի (կամքի միջոցով) մասին մեր ունեցած տրանսցենդենտ հասկացությունների կիրառությունից՝ չորոշարկելու համար աստվածային բնությունն այնպիսի հատկություններով, որոնք միշտ փոխառված են միայն մարդկային բնությունից, և չտրվելու համար կոպիտ կամ երազկոտ հասկացությունների, մյուս կողմից՝ դա թույլ չի տալիս մեզ աշխարհի դիտարկումը հեղեղել գերֆիզիկական բացատրություններով՝ ելնելով Աստծուն փոխանցված մարդկային բանականության մասին մեր հասկացություններից, կտրելով վերջիններս իրենց բուն կոչումից, համաձայն որի դրանք միայն բնության ուսումնասիրություն են բանականությամբ, այլ ոչ՝ երևույթների կամայական դուրսբերում ինչ֊որ գերագույն բանականությունից: Մեր տկար հասկացություններին կհամապատասխանի հետևյալ արտահայտությունը. մենք մտածում ենք աշխարհն այնպես, ինչպես եթե այն .ըստ իր գոյության և ներքին կոչման սերվեր ինչ֊որ գերագույն բանականությունից: Սրանով մենք մասամբ ճանաչում ենք հենց իրեն՝ աշխարհին հատուկ հատկությունը, չհավակնելով, սակայն, որոշարկել նրա պատճառն ինքնին, մասամբ էլ այդ հատկության հիմունքը (աշխարհում բանականության ձևի) դնում ենք գերագույն պատճառի հարաբերության մեջ աշխարհի նկատմամբ՝ բավական չհամարելով դրա համար ինքը աշխարհը*:

• Ես կասեի՝ գերագույն պատճառի պատճառականությունը աշխարհի նկատմամբ նույնն է, ինչ մարդկային բանականությունը իր ստեղծագործությունների նկատմամբ: Ընդսմին, հենց իր՝ գերագույն պատճառի բնությունն ինձ համար մնում է անհայտ, ես միայն համեմատում եմ ինձ հայտնի գործողությունը (աշխարհակարգը) և նրա բանական լինելը մարդ-

Այսպես, դժվարությունները, որոնք կարծես կանգնած էին թեիզմի առջև, վերանում են շնորհիվ այն բանի, որ Հյումի հիմնադրույթի հետ, համաձայն որի բանականության կիրառությունը պետք չէ դոգմատիկորեն մղել ամեն հնարավոր փորձի ոլորտից դուրս, կապված է մեկ այլ հիմնադրույթ, որը նա բոլորովին չէր նկատել, այն է՝ պետք չէ հնարավոր փորձի ոլորտը դիտել իբրև մի բան, որը մեր բանականության աչքերում սահմանափակում է ինքն իրեն: Բանականության քննադատությունն այստեղ ճշմարիտ միջին ուղի է նշում դոգմատիզմի, որի հետ պայքարում է Հյումը, և սկեպտիցիզմի միջև, որը նա, ընդհակառակը, ցանկանում էր ներմուծել: Դա միջին ուղի է, որը նման չէ ուրիշներին, որոնք ընտրվում են կարծես մեխանիկորեն (մի բան այստեղից, մի բան այնտեղից) և որոնցից ոչ ոք ավելին չի սովորում, դա ուղի է, որ կարելի է ճշգրիտ որոշարկել համաձայն սկզբունքների:

§59

Այս նկատառման սկզբում ես օգտվեցի սահմանի զգայական պատկերից՝ բանականության եզրերը իրեն համապատասխան իր կիրառության վերաբերյալ հաստատելու համար: Զգայահասու աշխարհը բովանդակում է միայն երևույթներ, որոնք ամենևին ինքնին իրեն չեն, [մինչդեռ] այդ վերջինները (նոումենները) դատողականությունը պետք է ընդունի հենց այն պատճառով, որ ճանաչում է փորձի առարկաները որպես ընդամենը երևույթներ: Մեր բանականությունը ներառում է այդ երկուսն էլ, և հարցն այն է, թե ինչպես է վարվում բանականությունը՝ դատողականությունը երկու ոլորտներում սահմանափակելու համար: Փորձը, որ բովանդակում է ամեն բան, ինչ պատկանում է զգայահասու աշխարհին, ինքն իրեն չի սահմանափակում, նա միշտ միայն մեկ պայմանավորված բանից հասնում է մեկ այլ պայմանավորված բանի: Այն, ինչը նա պիտի սահմանափակի, պետք է լիովին դուրս լինի նրանից, իսկ դա զուտ մտահասու կային բանականության ինձ հայտնի գործողությունների հետ և գերագույն պատճառը բանականություն կոչում՝ որպես հատկություն չվերագրելով նրան ո՛չ մարդու դեպքում այդ տերմինով նշանակածը, ո՛չ էլ մեկ ուրիշ ինձ հայտնի բան:

էությունների ոլորտն է: Եթե հարցը վերաբերում է այդ մտահասու էությունների բնության որոշարկմանը, ապա այդ ոլորտը մեզ համար դատարկ տարածություն է, և այնքանով, որ հաշվի են առնվում դոգմատիկորեն որոշարկված հասկացությունները, մենք չենք կարող դուրս գալ հնարավոր փորձի սահմաններից: Բայց քանի որ ինքը սահմանը դրական ինչ-որ բան է, որ պատկանում է թե՛ իր ներսում եղածին, թե՛ տարածությանը, որը դուրս է տվյալ համակցությունից, ապա դա իսկապես դրական իմացություն է, որին բանականությունը հաղորդակից է շնորհիվ այն բանի, որ ձգվում է մինչև այդ սահմանը՝ չփորձելով, սակայն, անցնել այն, որովհետև վերջինից այն կողմ նա դեմ կառնի դատարկ տարածության, որում կարող է, իհարկե, իրերի համար ձևեր մտածել, բայց ոչ իրեր: Սակայն փորձի ոլորտի սահմանափակումը մի բանով, ինչն այլ կերպ անհայտ է նրան, այնուամենայնիվ իմացություն է, որը դեռ այդ կետում մնում է բանականությանը և որի շնորհիվ բանականությունը, չամփոփվելով զգայահասու աշխարհի ներսում, բայց նաև չանցնելով նրա ոլորտից դուրս, սահմանափակված է այնպես, ինչպես դա հատուկ է սահմանի իմացությանը, այսինքն՝ սահմանի ներսում բովանդակվածի նկատմամբ սահմանափակված է իրենից դուրս գտնվողի հարաբերությամբ:

Բնական աստվածաբանությունը այդպիսի հասկացություն է մարդկային բանականության սահմանի վրա, որտեղ վերջինս ստիպված է դիմել գերագույն էության գաղափարին (իսկ պրակտիկ առումով՝ նաև մտահասու աշխարհի գաղափարին) ոչ թե այս ընդամենը մտահասու էության համար, այսինքն՝ զգայահասու աշխարհից դուրս ինչ-որ բան որոշարկելու, այլ այդ աշխարհի ներսում սոսկ իր սեփական կիրառությունը ամենահնարավոր միասնության սկզբունքների համաձայն (ինչպես տեսական, այնպես էլ պրակտիկ) ուղղորդելու և հանուն այս նպատակի օգտագործելու այդ աշխարհի վերաբերությունն առ ինքնուրույն բանականությունը, որպես բոլոր այս կապերի պատճառ, բայց այդկերպ ոչ թե ինչ-որ էություն հորինելու, այլ, քանի որ զգայահասու աշխարհից դուրս անհրաժեշտաբար պետք է գոյություն ունենա մի բան, որը մտածվում է միայն զուտ դատողականությամբ, այդկերպ որոշարկելու համար այդ էու-

թյունը, թեկուզև միայն ըստ համաբանության:

Այսպես, մնում է մեր վերոհիշյալ դրույթը, որն ամբողջ քննադատության արդյունքն է. «Իր բոլոր a priori սկզբունքներով բանականությունը սովորեցնում է մեզ ճանաչել բացառապես հնարավոր փորձի առարկաները և ոչ ավելի, քան այն, ինչը կարելի է քաղել նրանց մասին փորձից», բայց այս սահմանափակումը չի խանգարում բանականությանը հասցնել մեզ փորձի օբյեկտիվ սահմանին, այն է՝ վերաբերությանն առ այն, ինչը չի կարող ինքը լինել փորձի առարկա, բայց պետք է լինի ամեն փորձի բարձրագույն հիմունք, բանականությունը մեզ սովորեցնում է ոչ թե այդ հիմունքն ինքնին, այլ սոսկ դրա վերաբերության մեջ առ բանականության ամբողջական և հնարավոր փորձի ոլորտում գերագույն նպատակներին ուղղված կիրառությունը: Սակայն հենց սա է ամբողջ օգուտը, որ կարելի է բաղձալ բանական ճանապարհով և որից գոհ լինելու հիմքեր կան:

§60

Այսպես, մենք հանգամանորեն ներկայացրինք մետաֆիզիկան ըստ իր սուբյեկտիվ հնարավորության, ինչպես այն իրականում տրված է մարդկային բանականությանը բնական հակման մեջ, ասել է թե՝ մի բանում, որը կազմում է վերջինի հետազոտության գլխավոր նպատակը: Մինչդեռ մենք գտանք, որ մեր բանականության այսպիսի հակվածության այդ սոսկ բնական կիրառությունը, եթե չկա սանձահարող և սահմաններ դնող դիսցիպլին, որը հնարավոր է միայն գիտական քննադատության շնորհիվ, հանգեցնում է մեզ անդրազանց, մասամբ ընդամենը թվացյալ, մասամբ էլ իրարամերժ դիալեկտիկական հետևությունների. բացի այդ, նման իմաստակող մետաֆիզիկան չի նպաստում բնության ճանաչողությանը և նույնիսկ վնասարար է, այնպես որ դեռևս հետազոտության |արժանի խնդիր է մնում բնության նպատակները գտնելը, որոնք կարող են թիրախ լինել մեր բանականության մեջ տրանսցենդենտ հասկացությունների նկատմամբ եղած հակվածության համար, քանզի բնության մեջ առկա ամեն բան սկզբնապես պետք է դրված լինի որևէ օգտակար նպատակով:

Այսպիսի հետազոտությունն իսկապես դժվար է, և ես խոստովանում եմ, որ այն, ինչ կարող եմ ասել այս առիթով, ինչպես և բնության առաջին նպատակներին առնչվող ամեն բան, կլինի ընդամենը ենթադրություն, ինչն այս դեպքում թույլատրելի է ինձ, քանի որ հարցը վերաբերում է ոչ թե մետաֆիզիկական դատողությունների օբյեկտիվ նշանակալիությանը, այլ դրանց նկատմամբ բնական հակվածությանը, հետնաբար այդ հարցն ընկած է մետաֆիզիկայի սիստեմից դուրս՝ մարդաբանության ոլորտում:

Դիտարկելով բոլոր տրանսցենդենտալ գաղափարները, որոնց համակցությունը կազմում է բնական զուտ բանականության ճշմարիտ խնդիրը, որը վերջինիս ստիպում է թողնել սոսկ բնության դիտարկումը, դուրս գալ ամեն հնարավոր փորձի սահմաններից և այդ ձգտման մեջ ստեղծել մի բան (լինի այն գիտություն թե իմաստակում), որ կոչվում է մետաֆիզիկա, ես գալիս եմ այն կարծիքին, թե այս բնական հակվածությունն ուղղված է ազատելու մեր ըմբռնումը փորձի կապանքներից և սոսկ բնության դիտարկման սահմաններից այնքան, որ վերջինս առնվազն տեսնի իր առջև դատողականության համար առարկաներ բովանդակող մի բաց ոլորտ, առարկաներ, որոնց անհնար է հասու լինել զգայականությամբ, ընդ որում ոչ թե հանուն դրանց սպեկուլյատիվ հետազոտության (քանի որ մենք չենք գտնի ոտք դնելու համար համապատասխան հող), այլ որպեսզի պրակտիկ սկզբունքները, որոնք իրենց անհրաժեշտ սպասման և հույսի համար տեղ չգտնելով՝ չէին կարողանում հասնել այն համընդհանրությանը, որի կարիքը բանականությունն ունի բարոյական նկատառումներով...51

Եվ այսպես, ես գտնում եմ, որ հոգեբանական գաղափարը, նույնիսկ եթե շատ քիչ ըմբռնեմ զուտ և փորձի բոլոր հասկացություններից վեր խոյացող մարդկային հոգու բնույթը, առնվազն բավականաչափ հստակ ցույց է տալիս այդ հասկացությունների պակասավորությունը և դրանով հեռացնում է ինձ մատերիալիզմից, որպես բնության բացատրության համար անպետք հոգեբանական հասկացությունից, որը նաև նեղում է բանականությանը պրակտիկ առումով: Այսպես էլ տիեզերաբանական գաղափարները, ցույց տալով, որ բնության ամեն հնարա-

վոր ճանաչողություն պակասավոր է բանականության օրինական հարցերը բավարարելու համար, պահպանում են մեզ նատուրալիզմից, որը ցանկանում է բնությունը ներկայացնել որպես ինքնաբավ մի բան: Ի վերջո, քանի որ զգայահասու աշխարհում ամեն բնական անհրաժեշտություն պայմանավորված է և միշտ ենթադրում է իրի կախում մեկ այլ իրից, իսկ չպայմանավորված անհրաժեշտությունը պետք է փնտրվի միայն զգայահասու աշխարհից տարբեր պատճառի միասնության մեջ, իսկ նրա պատճառականությունը, որը վերստին, եթե նա միայն բնություն լիներ, երբեք չէր բացատրի պատահականի գոյությունը որպես իր հետևանքի, ապա բանականությունը աստվածաբանական գաղափարի միջոցով ազատվում է ֆատալիզմից52 իբրև առաջին սկզբունքից զուրկ բնության կապի մեջ եղած կույր անհրաժեշտությունից, ինչպես նաև այդ սկզբունքի պատճառականության մեջ եղած ֆատալիզմից և տանում է դեպի ազատ պատճառի հասկացություն, այսինքն՝ գերագույն ինտելիգենցիա: Այսկերպ տրանսցենդենտալ գաղափարները ծառայում են ոչ թե մեզ դրական ինչ֊որ բան սովորեցնելու, այլ մատերիալիզմի, նատուրալիզմի53 և ֆատալիզմի հանդուգն և բանականության ոլորտը նեղացնող պնդումները վերացնելու համար և դրանով սպեկուլյացիայի ոլորտից դուրս տարածություն բացելու բարոյական գաղափարների համար, ինձ թվում է՝ սա որոշ չափով բացատրում է վերոհիշյալ բնական հակվածությունը:

Պրակտիկ օգուտը, որ կարող է բերել միայն սպեկուլյատիվ գիտությունը, ընկած է այդ գիտության սահմաններից դուրս, հետևաբար կարող է դիտվել սոսկ իբրև սխոլիա և ինչպես բոլոր սխոլիաները գիտության մաս չի կազմում: Այնուամենայնիվ այդ հարաբերությունը առնվազն գտնվում է փիլիսոփայության սահմանների ներսում, հատկապես այն փիլիսոփայության, որը քաղում է զուտ բանականության աղբյուրներից, որտեղ բանականության սպեկուլյատիվ կիրառությունը մետաֆիզիկայում անհրաժեշտաբար պետք է միասնական լինի բարոյականության մեջ պրակտիկ կիրառության հետ: Այդ իսկ պատճառով զուտ բանականության անխուսափելի դիալեկտիկան, որը մետաֆիզիկայում դիտվում է որպես բնական հակվածություն, բացատրության է արժանի ոչ միայն իբրև երևություն, որը հարկավոր է

բացահայտել, այլև, եթե հնարավոր է, իբրև բնության կազմվածք համաձայն իր նպատակի, թեև այդ գործը, լինելով գերարժանի, իրավացիորեն չպետք է պահանջվի բուն մետաֆիզիկայից:

Երկրորդ՝ մետաֆիզիկայի բովանդակության համար, սակայն, արդեն հարազատ սխոլիա պետք է համարել «Զուտ բանականության քննադատության» մեջ (էջ 647-66Ց)54 արծարծվող հարցերի լուծումը: Իսկապես, այնտեղ շարադրվում են բանականության որոշ սկզբունքներ, որոնք a priori որոշարկում են բնության կարգը կամ ավելի ճիշտ՝ դատողականությունը, որը փորձի միջոցով պիտի փնտրի իր օրենքները: Թվում է, թե այդ սկզբունքները փորձի նկատմամբ կոնստիտուտիվ և օրենսդիր են, թեև բխում են միայն բանականությունից, որն ի տարբերություն դատողականության չպետք է դիտվի որպես հնարավոր փորձի սկզբունք: Իսկ հիմնվում է արդյոք այս համապատասխանությունը այն բանի վրա, որ այնպես, ինչպես բնությունն է հատուկ երևույթներին կամ դրանց աղբյուրին՝ զգայականությանը, բայց ոչ թե ինքնին, այլ դատողականության նկատմամբ զգայականության հարաբերության մեջ, այնպես էլ դատողականությանը կարող է հատուկ լինել իր կիրառության ողջ միասնությունը հանուն ընդհանուր հնարավոր փորձի (սիստեմի մեջ) միայն բանականության հարաբերությամբ, այնպես, որ փորձն էլ միջնորդավորված կերպով ենթարկված լինի բանականության օրենսդրությանը,- այս հարցի շուրջ թող շարունակեն կշռադատել նրանք, ովքեր ցանկանում են ուսումնասիրել բանականության բնույթը նաև մետաֆիզիկայում նրա ունեցած կիրառությունից դուրս, նույնիսկ համընդհանուր սկզբունքներում՝ սիստեմատիկ տեսքի բերելու համար բնական պատմությունն ընդհանրապես: Չէ՞ որ իմ գրվածքում ես թեև կարևորեցի այդ խնդիրը, սակայն չփորձեցի այն լուծել*:

• Քննադատության ընթացքում ես միշտ ձգտել եմ ոչինչ բաց չթողնել նրանից, ինչը կարող էր լիակատարության հասցնել զուտ բանականության բնույթի ուսումնասիրությունը, անգամ եթե այն թաքնված լիներ շատ խորը: Յուրաքանչյուր ոք այսուհետև կարող է ուզածին չափ ընդարձակել իր ուսումնասիրությունը, միայն թե նրան ցույց տրվի, թե ինչպիսի ուսումնասիրություններ դեռևս կան առջևում, իսկապես, դա միանգամայն

Արդ, ես ավարտում եմ իմ առաջադրած գլխավոր հարցի,-ինչպե՞ս է հնարավոր մետաֆիզիկան ընդհանրապես,- անալիտիկ լուծումը՝ բարձրանալով այնտեղից, որտեղ նրան իսկապես տրված է կիրառություն, առնվազն հետևանքներում, մինչև նրա հնարավորության հիմունքները:

ԼՈՒԾՈՒՄ

ՊՐՈԼԵԳՈՄԵՆՆԵՐԻ ԸՆԴՀԱՆՈՒՐ ՀԱՐՑԻ

ԻՆՉՊԵ՞Ս է ՀՆԱՐԱՎՈՐ ՄԵՏԱՖԻԶԻԿԱՆ ՈՐՊԵՍ ԳԻՏՈՒԹՅՈՒՆ

Մետաֆիզիկան իբրև բանականության բնական հակվածություն իրական է, սակայն սոսկ ինքնին վերցված (ինչպես ապացուցեց երրորդ գլխավոր հարցի անալիտիկ լուծումը)՝ դիալեկտիկական և խաբուսիկ: Այնպես որ նրանից հիմնադրույթներ փոխառել ցանկանալը և դրանց կիրառության մեջ, թեև բնական, սակայն կեղծ պատրանքների հետևելը կարող է առաջ բերել ոչ թե գիտություն, այլ սոսկ դատարկ դիալեկտիկական արվեստ, որով մի դպրոց կարող է գերազանցել մյուսին, բայց երբևէ չի կարող օրինական և տևական հավանության արժանանալ:

Որպեսզի մետաֆիզիկան կարողանա իբրև գիտություն հավակնել ոչ միայն խաբուսիկ վստահության, այլև ըմբռնման և համոզմունքի, բանականության քննադատությունը պետք է ներկայացնի a priori հասկացությունների ողջ պաշարը, դրանց բաժանումն ըստ տարբեր աղբյուրների՝ զգայականության, դատողականության և բանականության, այնուհետև այդ հասկացությունների լիակատար աղյուսակը և դրանց տարրալուծումն այն սպասելի է նրանից, ով հանձն է առել չափել ամբողջ այդ դաշտը, որպեսզի հետագայում թողնի այն ուրիշներին գալիք մշակման և նախընտրելիք բաշխման համար: Սրան են վերաբերում նաև մեր երկու սխոլիաները, որոնք, հաշվի առնելով դրանց չորությունը, հարկ չկա առաջարկել սիրողներին, այնպես որ կներկայացվեն միայն գիտակներին:

ամենով հանդերձ, ինչ կարելի է այդտեղից բխեցնել, որից հետո պետք է գլխավորապես այդ հասկացությունների դեդուկցիայի օգնությամբ ներկայացնի a priori սինթետիկ իմացության հնարավորությունը, դրանց կիրառության սկզբունքները և վերջապես դրանց սահմանները, և այդ ամենը՝ լիակատար սիստեմի մեջ: Այսպիսով, այս և միայն այս քննադատությունն է բովանդակում ամբողջապես ստուգված և ճշմարիտ նախագիծը, ավելին՝ նույնիսկ մետաֆիզիկան որպես գիտություն իրագործելու համար պահանջված բոլոր միջոցները, այլ ճանապարհներով ու միջոցներով այն անհնար է: Հետևաբար հարցը ոչ այնքան այդ գործի հնարավորության մասին է, որքան այն բանի, թե ինչպես ի կատար ածել դա և ինչպես անել, որպեսզի խելացի գլուխները շեղվեն մինչ այժմ իրենց զբաղեցնող խեղաթյուրված և անարդյունք հետազոտությունից և նվիրվեն ճշմարիտ ուսումնասիրությանը, և ինչպես լավագույնս ուղղորդել այդպիսի միավորումը հանուն համընդհանուր նպատակի:

Ստույգ է հետևյալը, նրան, ով մեկ անգամ ճաշակել է քննադատությունը, մշտապես զազրելի կլինի ամեն դոգմատիկ բարբաջանք, որով նախկինում վերջինս պետք է բավարարեր իր բանականության կարիքները, քանի որ ավելի լավ ոչինչ գտնել չէր կարողանում: Քննադատությունը վերաբերում է սովորական դպրոցական մետաֆիզիկային, ինչպես քիմիան՝ ալքիմիային կամ ինչպես աստղագիտությունը՝ ճշմարտություն ավետող աստղաբանությանը: Ես վստահեցնում եմ, որ ոչ ոք, ով խորհել է քննադատության հիմնադրույթների շուրջ և հասկացել դրանք, թեկուզև միայն այս պրոլեգոմենների հիման վրա, երբևէ չի վերադառնա այն հին և սոփեստական սուտ գիտությանը, նա ավելի շուտ որոշ հրճվանքով կնայի մետաֆիզիկային, որն արդեն իր տրամադրության տակ է, ոչ մի նախապատրաստական բացահայտումների կարիք չունի և առաջինը կարող է տևական բավարարություն տալ բանականությանը: Իսկապես, բոլոր հնարավոր գիտություններից միայն մետաֆիզիկան ունի ավարտին հասցվելու և հաստատուն վիճակի բերվելու առավելությունը, քանի որ այն փոփոխվելու կարիք այլևս չունի և շնորհիվ նոր հայտնագործությունների ընդունակ չէ ընդլայնման, չէ՞ որ բանականությունն այստեղ ունի իր ճանաչողության աղ-

բյուրը ոչ թե առարկաների և դրանց հայեցողության մեջ (որի օգնությամբ նա ավելին չի կարող սովորել), այլ ինքն իր մեջ, և եթե լիակատար կերպով ու ամեն թյուր մեկնաբանությանը հակառակ պարզորոշ ներկայացրել է իր ունակության հիմնական օրենքները, ապա չի մնում ոչինչ, որ զուտ բանականությունը կարողանար ճանաչել a priori և որի մասին անգամ հիմքեր ունենալու դեպքում կարողանար հարցնել: Այդպիսի որոշակի և ավարտուն իմացության հեռանկարի վստահությունը յուրահատուկ գրավչություն ունի, նույնիսկ եթե մի կողմ դրվի ա-մեն օգուտ (որի մասին դեռ կխոսվի):

Ցանկացած կեղծ արվեստ, ցանկացած փուչ իմաստություն ունի իր ժամանակը, քանի որ ի վերջո այն քայքայում է ինքն իրեն և նրա գերագույն կուլտուրան միաժամանակ նաև նրա անկման ժամկետն է: Մետաֆիզիկայի համար այդ ժամանակն այժմ եկել է. դա է ապացուցում այն վիճակը, որում հայտնվել է մետաֆիզիկան բոլոր կիրթ ազգերի մոտ՝ ամբողջ այն եռանդով հանդերձ, որով ուսումնասիրվում են բազմապիսի ուրիշ գիտություններ: Համալսարանական դասերի հին կարգը դեռևս շարունակում է կրել մետաֆիզիկայի ստվերը, գիտությունների որևէ ակադեմիա ժամանակ առ ժամանակ սահմանվող պարգևներով դեռևս դրդում է այդ բնագավառում մեկ-երկու փորձ կատարել, սակայն հիմնավոր գիտությունների թվին մետաֆիզիկան այլևս չի դասվում, և եթե ցանկություն լիներ որևէ խորաթափանց մարդու մեծ մետաֆիզիկոս կոչել, ապա դժվար չէ գլխի ընկնել, թե ինչպես կընդուներ վերջինս այդ բարյացակամ, բայց հազիվ թե որևէ մեկի նախանձը շարժող գովեստը:

Սակայն թեև ամեն դոգմատիկ մետաֆիզիկայի անկման ժամանակն անկասկած եկել է, այդուհանդերձ ինչ֊որ բան պակասում է՝ ասելու համար, որ եկել է նրա վերածնության ժամանակը շնորհիվ բանականության հիմնավոր և ավարտուն քննադատության: Բոլոր անցումները մի հակումից դեպի հակադիրը տեղի են ունենում անտարբերության վիճակով, և դա է հեղինակի համար ամենավտանգավորը, բայց, ինչպես ինձ թվում է, ամենանպաստավորը գիտության համար: Իսկապես, երբ նախկին կապերի կատարյալ քայքայումից հետո կուսակցության ոգին հանգչում է, ապա մարդիկ լավագույնս տրամադրված են քիչ-քիչ

ականջ դնել ըստ այլ ծրագրի միավորվելու առաջարկներին: Երբ ես ասում եմ, թե այս պրոլեգոմեններից սպասում են, որ դրանք հավանաբար կաշխուժացնեն հետազոտությունը քննադատության բնագավառում և նոր ու բազմախոստում զբաղմունքի առարկա կմատուցեն փիլիսոփայության ընդհանուր ոգուն, որը կարծես սննդի պակաս ունի սպեկուլյատիվ մասում, ապա ես արդեն նախապես կարող եմ պատկերացնել, որ ամեն ոք, ով դժվարությամբ և ձանձրույթով է անցել այն փշոտ ճանապարհը, որով ես ուղղորդեցի նրան «Զուտ բանականության քննադատության» մեջ, կհարցնի ինձ, թե ինչի վրա եմ ես հիմնում այդ հույսը: Պատասխանում եմ՝ անհրաժեշտության անդրդվելի օրենքի վրա:

Այն, որ մարդու ոգին երբևէ լիովին կհրաժարվի մետաֆիզիկական հետազոտություններից, նույնքան անհավատալի է, որքան այն, որ մենք այլևս աղտոտված օդից խուսափելու նպատակով կատարելապես կդադարենք շնչել: Մետաֆիզիկան աշխարհում լինելու է միշտ, ավելին՝ յուրաքանչյուր, հատկապես մտածող մարդու մոտ, և ընդհանուր չափանիշի բացակայության պայմաններում յուրաքանչյուր ոք կկերտի այն իր եղանակով: Այն, ինչ ցայժմ մետաֆիզիկա էր կոչվում, ոչ մի հարցասեր գլխի չի բավականացնի, բայց լրիվ ետ կանգնել մետաֆիզիկայից անհնար է, հետևաբար պետք է ձեռնարկվի զուտ բանականության քննադատություն և, եթե այդպիսինը կա, հետազոտվի և ենթարկվի ընդհանուր քննության, որովհետև չկա այդ անհետաձգելի կարիքը բավարարելու այլ միջոց, կարիք, որ ավելին է, քան սոսկ իմացատենչությունը:

Այն պահից ի վեր, ինչ ես ճանաչեցի քննադատությունը, մետաֆիզիկական բովանդակություն ունեցող ցանկացած գրքի ընթերցման վերջում,- գիրք, որ գրավում է ինձ և բարձրացնում իմ կուլտուրան իր հասկացությունների որոշակիությամբ, բազմազանությամբ, հետևողականությամբ ու թեթև շարադրանքով,-ես չեմ կարողանում չհարցնել՝ մղե՞լ է արդյոք հեղինակը մետաֆիզիկան գեթ մեկ քայլ առաջ: Ես հայցում եմ այն ուսյալ այրերի ներողամտությունը, որոնց գրվածքներն օգտակար եղան ինձ այլ նպատակով և մշտապես նպաստեցին իմ հոգևոր ուժերի կատարելագործմանը, քանի որ ես խոստովանում եմ, որ

ո՛չ գրանցում, ո՛չ էլ իմ ավելի աննշան փորձերում (որոնց օգտին, սակայն, խոսում է ինքնասիրությունը) չկարողացա տեսնել, թե դրանց օգնությամբ գիտությունը փոքր-ինչ առաջ է շարժվել, և դա այն բնական պատճառով, որ գիտություն դեռևս չկար և չէր կարող նույնիսկ մաս-մաս կազմվել, այլ դրա սաղմը պետք է նախապես լիովին ձևավորվեր քննադատության մեջ: Սակայն ամեն թյուրըմբռնումից խուսափելու համար պետք է նախորդ ասվածներից հիշել, որ թեպետ մեր հասկացությունների անալիտիկ մեկնաբանությունն օգտակար է դատողականության համար, սակայն չի կարող դույզն իսկ առաջ մղել գիտությունը (մետաֆիզիկան), քանի որ հասկացությունների հիշյալ տարրալուծումները միայն նյութեր են, որոնցից դեռ պիտի կառուցվի գիտությունը: Որքան էլ լավ տարրալուծեն և որոշարկեն սուբստանցի և ակցիդենցի հասկացությունները, դա լավ կլինի իբրև որևէ ապագա կիրառության նախապատրաստություն: Բայց եթե ես բոլորովին չեմ կարող ապացուցել, որ առկա ամեն ինչում սուբստանցը հաստատուն է և միայն ակցիդենցներն են փոխվում, ապա բոլոր այդ տարրալուծումների արդյունքում գիտությունը դույզն իսկ առաջ չի շարժվում: Մինչ այդ մետաֆիզիկան չէր կարողացել a priori պատշաճորեն ապացուցել ո՛չ այս դրույթը, ո՛չ էլ բավարար հիմունքի օրենքը և դեռ ավելի քիչ՝ որևէ բաղադրյալ դրույթ, ինչպես օրինակ, հոգեբանությանը կամ տիեզերաբանությանը պատկանող դրույթներից, և ընդհանրապես չէր կարողանում ապացուցել որևէ սինթետիկ դրույթ որպես a priori նշանակալի, այսպիսով, ամբողջ այդ անալիզը ոչինչ չստեղծեց, ոչնչի չհասավ, ոչ մի բանի չնպաստեց, և գիտությունն այսքան աղմուկ-աղաղակից հետո էլ շարունակում է մնալ այնտեղ, որտեղ Արիստոտելի ժամանակներում էր, թեև նրա համար ծավալվող միջոցառումները, եթե միայն գտնվեր դեպի սինթետիկ իմացությունները տանող ուղեցույց թելը, անվիճելիորեն շատ ավելի լավն էին, քան նախորդները:

Եթե որևէ մեկը սրանով վիրավորված է զգում իրեն, ապա դյուրությամբ կարող է ի չիք դարձնել իմ մեղադրանքը, եթե միայն ներկայացնի մետաֆիզիկային պատկանող գեթ մեկ սինթետիկ դրույթ, որը նա պատրաստ կլիներ ապացուցել a priori դոգմատիկ եղանակով, այդ բանը հաջողվելու դեպքում միայն

ես կհամաձայնեմ, որ նա իրոք առաջ է մղել գիտությունը, նույնիսկ եթե այդ դրույթը բավականաչափ հաստատված լիներ նաև սովորական փորձով: Չկա սրանից ավելի չափավոր և բնական պահանջ, իսկ դրա (անխուսափելի) չկատարման դեպքում չկա ավելի արդար վճիռ, քան այն, որ իբրև գիտություն մետաֆիզիկան մինչ այժմ գոյություն չի ունեցել:

Իմ հրավերն ընդունելու դեպքում պետք է հրաժարվել երկու բանից, առաջին հերթին՝ ճշմարտանմանության և ենթադրության խաղից, որը նույնքան քիչ է վայել մետաֆիզիկային, որքան երկրաչափությանը, երկրորդ հերթին՝ այսպես կոչված մարդկային առողջ դատողականության մոգական գավազանի շնորհիվ ձեռք բերվող լուծումից, գավազան, որ ամեն ոք չէ զարկում, բայց օգտագործում է յուրովի:

Ինչ վերաբերում է առաջին պահանջին, ապա ավելի անհեթեթ ոչինչ չկա, քան սեփական դատողությունները մետաֆիզիկայում, որը փիլիսոփայություն է զուտ բանականությունից, հիմնել ճշմարտանմանության և ենթադրության վրա: Այն ամենը, ինչ պիտի ճանաչվի a priori, դրանով իսկ արդեն ներկայացվում է որպես ապոդիկտիկորեն հավաստի և հետևաբար պետք է ապոդիկտիկորեն էլ ապացուցվի: Կարելի է նույն հաջողությամբ ենթադրությունների վրա հիմնել երկրաչափությունը կամ թվաբանությունը. իսկապես, ինչ վերաբերում է թվաբանության calculus probabilium-ին, ապա այն բովանդակում է ոչ թե ճշմարտանման, այլ որոշ դեպքերի հնարավորության աստիճանի մասին տրված միանման պայմանների առկայությամբ լիովին հավաստի դատողություններ, որոնք բոլոր հնարավոր դեպքերի գումարի մեջ պետք է հանդես գան միանգամայն անսխալ, համաձայն կանոնի, թեև այդ կանոնը ամեն յուրաքանչյուր դեպքի համար բավականաչափ որոշարկված չէ: Միայն էմպիրիկ բնագիտության մեջ կարող են ենթադրությունները (շնորհիվ ինդուկցիայի և համաբանության) թույլատրելի լինել, բայց այնպես, որ ենթադրված բանի առնվազն հնարավորությունը լիովին հավաստի լինի:

Հղում անել մարդկային առողջ դատողականությանը, երբ խոսքը հասկացությունների և հիմնադրույթների մասին է, ոչ թե փորձում, այլ փորձից դուրս դրանց նշանակալիության առումով,

ավելի վատ է: Իսկապես, ի՞նչ է առողջ դատողականությունը. Դա ընդհանուր դատողականություն է այնքանով, որ ճիշտ է դատում: Իսկ ի՞նչ է ընդհանուր դատողականությունը: Դա ճանաչողության ունակություն է և կանոնների կիրառություն in concreto ի տարբերություն սպեկուլյատիվ դատողականության, որը կանոնների ճանաչողության ունակություն է in abstracto: Այսպես, դժվար թե ընդհանուր դատողականությունը հասկանա մի կանոն, ըստ որի ամենը, ինչ տեղի է ունենում, որոշարկված է իր պատճառով և երբեք չի կարող ըմբռնել այդ բանը համընդհանրության մեջ: Ահա ինչու նա օրինակ է պահանջում փորձից, և երբ լսում է, որ դա նշանակում է ոչ այլ ինչ, քան այն, ինչ նա միշտ մտածել է լուսամուտը կոտրվելիս կամ տնից ինչ֊որ բան անհետանալիս, ապա հասկանում է [պատճառականության] սկզբունքը և ընդունում այն: Հետնաբար ընդհանուր դատողականությունն ունի իր կիրառությունն այնքանով, որ կարող է իր կանոնները (թեն վերջիններս a priori հատուկ են նրան) հաստատված տեսնել փորձում, այսինքն՝ ըմբռնել դրանք a priori և անկախ փորձից, սա սպեկուլյատիվ դատողականության գործն է և բոլորովին դուրս է սովորական դատողականության տեսահորիզոնից: Բայց չէ՞ որ մետաֆիզիկան գործ ուներ բացառապես ճանաչողության այս վերջին եղանակի հետ, իսկ հղում կատարել մի հեղինակության, որն այստեղ բոլորովին կարծիք չունի և որին, ճիշտն ասած, արհամարհանքով են նայում, բացառությամբ այն դեպքերի, Երբ հայտնվում են դժվար կացության մեջ և սեփական սպեկուլյացիաներում խորհրդի կամ օգնության կարիք ունեն, ակներևաբար առողջ դատողականության վատ նշան է:

Ահա մի տարածված հնարք, որից օգտվում են ընդհանուր դատողականության այդ կեղծ բարեկամները (ովքեր պատեհ ժամանակ գովաբանում են այն, իսկ առհասարակ՝ արհամարհում): Նրանք ասում են. ի վերջո պետք է լինեն ինչ֊որ դրույթներ, որոնք անմիջականորեն հավաստի կլինեն և որոնք ոչ միայն անկարելի է ապացուցել, այլն ընդհանրապես ոչ մի հաշվետվության կարիք չունեն, քանզի այլապես մենք երբեք չենք հասնի մեր դատողությունների հիմունքների ավարտին: Բայց որպես այս պնդման ապացույց նրանք կարող Են ներկայացնել

(բացի հակասության օրենքից, որը բավական չէ սինթետիկ դատողությունների ճշմարտությունն ապացուցելու համար) ոչ այլ ինչ, եթե ոչ այն աներկբան, որը նրանք կարող են անմիջականորեն վերագրել մարդկային ընդհանուր դատողականությանը, այսինքն՝ մաթեմատիկական դրույթները, ինչպես օրինակ, երկու անգամ երկուս հավասար է չորսի, կամ երկու կետերի միջև գոյություն ունի միայն մեկ ուղիղ գիծ, և այլն: Բայց սրանք դատողություններ են, որոնք անչափ տարբեր են մետաֆիզիկայի դատողություններից: Չէ՞ որ մաթեմատիկայում ես կարող եմ հենց իմ մտածողությամբ ստեղծել (կառուցել) այն ամենը, ինչ պատկերացրել եմ հնարավոր շնորհիվ հասկացության, ես գումարում եմ երկուսին մեկ այլ երկուս և կազմում եմ չորս թիվը կամ մտովի մի կետից դեպի մյուսը զանազան գծեր եմ տանում և կարող եմ տանել միայն մեկը, որն իրեն նման կլինի իր բոլոր մասերում (ինչպես հավասար մասերում, այնպես էլ անհավասար): Սակայն իմ ամբողջ մտածողական ուժով հանդերձ ես որևէ իրի հասկացությունից չեմ կարող դուրս բերել մեկ այլ իրի հասկացություն, որի գոյությունն անհրաժեշտաբար կապված է առաջինի հետ, այլ պետք է դիմեմ փորձի օգնությանը: Ու թեև իմ դատողականությունը a priori (բայց այդուհանդերձ միշտ միայն հնարավոր փորձի վերաբերության մեջ) ընձեռում է ինձ այդպիսի կապի (պատճառականության) հասկացություն, բայց ես չեմ կարող ի տարբերություն մաթեմատիկայի հասկացությունների այն a priori ներկայացնել հայեցողության մեջ և հետևաբար a priori ցույց տալ դրա հնարավորությունը, որպեսզի այդ հասկացությունը a priori նշանակալի հանդիսանա, վերջինս իր գործածության հիմնադրույթներով հանդերձ, ինչպես և դա պահանջվում է մետաֆիզիկայում, իր հնարավորության հիմնավորման և դեդուկցիայի կարիք ունի, որովհետև հայտնի չէ, թե որքան է տարածվում այդ հասկացության կիրառությունը՝ միայն փորձի սահմաններու՞մ, թե՞ նաև դրանցից դուրս: Հետևաբար մետաֆիզիկայում, որպես զուտ բանականության սպեկուլյատիվ գիտության մեջ, երբեք հնարավոր չէ հղում անել մարդկային ընդհանուր դատողականությանը, դա կարելի է անել, երբ մենք ստիպված ենք (ինչ-ինչ հանգամանքների բերումով) թողնել մետաֆիզիկան և հրաժարվել զուտ սպեկուլյատիվ

ամեն ճանաչողությունից, որը մշտապես պետք է միջոց լինի, հետևաբար պետք է հրաժարվենք նաև մետաֆիզիկայից և նրա ուսմունքներից: Մեր դեպքում հնարավոր է միայն բանական հավատը, որը և բավական կլինի մեր կարիքների համար (գուցե ավելի համոզիչ, քան ինքը իմացությունը): Չէ՞ որ այդպես իրերի վիճակը բոլորովին փոխվում է: Մետաֆիզիկան պետք է գիտություն լինի ոչ միայն ամբողջությամբ, այլև բոլոր իր մասերով, այլապես այն ոչինչ է, քանզի որպես զուտ բանականության սպեկուլյացիա նա ունի միայն մեկ հենարան, այն է՝ համընդհանուր պատկերացումներում: Սակայն մետաֆիզիկայից դուրս ճշմարտանմանությունը և մարդկային առողջ դատողականությունը միանգամայն կարող են ունենալ իրենց օգտակար և օրինական կիրառությունը, միայն թե ըստ բոլորովին յուրահատուկ հիմնադրույթների, որոնց կշիռը կախված է դեպի պրակտիկն ունեցած վերաբերությունից:

Սա այն է, ինչ ես իրավունք եմ վերապահում ինձ պահանջելու մետաֆիզիկայի որպես գիտության հնարավորության համար:

ՀԱՎԵԼՎԱԾ

ԱՅՆ ՄԱՍԻՆ, ԹԵ ԻՆՁ ԿԱՐՈՂ Է ԱՐՎԵԼ

ՄԵՏԱՖԻԶԻԿԱՆ ԻԲՐԵՎ ԳԻՏՈՒԹՅՈՒՆ ԻՐԱԿԱՆ ԴԱՐՁՆԵԼՈՒ ՀԱՄԱՐ

Քանի որ բոլոր ճանապարհները, որոնցով մինչ այժմ գնացել են, չհասան նշված նպատակին և չեն Էլ հասնի առանց նախորդող զուտ բանականության քննադատության, ապա ավելորդ չէ պահանջել ստույգ և բարեխիղճ քննության ենթարկել մեր առջև եղած փորձը, եթե իհարկե ավելի ցանկալի չեն համարում բոլորովին վերջ տալ մետաֆիզիկայի հանդեպ բոլոր հավակնություններին, ինչի դեմ անհնար է առարկել սեփական դիտավորություններին հավատարիմ մնալու դեպքում: Եթե վերցնենք իրերի ընթացքն այնպես, ինչպես այն իսկապես տեղի ունի և ոչ այնպես, ինչպես պիտի գնա, ապա գոյություն ունեն երկու տիպի դատողություններ, հետազոտությանը նախորդող դատողություն, իսկ մեր դեպքում այդպիսին է դատողությունը, որում ընթերցողը, ելնելով իր մետաֆիզիկայից, դատում է զուտ բանականության քննադատության մասին (որը դեռևս պետք է հետազոտի մետաֆիզիկայի հնարավորությունը), և այնուհետև մեկ այլ՝ հետազոտությանը հաջորդող դատողությունը, որում ընթերցողը կարող է որոշ ժամանակ մի կողմ դնել քննադատական հետազոտությունից ունեցած եզրահանգումները, որոնք բավականին ուժգին ընդհարվում են նրա ընդունած մետաֆիզիկայի հետ, ու նախ և առաջ քննել հիմունքները, որոնցից կարելի է դուրս բերել եզրահանգումները: Եթե այն, ինչ շարադրում է սովորական մետաֆիզիկան, լիովին հավաստի լիներ (ինչպես, ասենք, երկրաչափությունը), ապա դատողության առաջին տեսակը նշանակալի կլիներ: Իսկապես, եթե որոշ հիմնադրույթներից ստացված հետևությունները հակասում են հաստատված ճշմարտություններին, ապա այդ հիմնադրույթները կեղծ են և պետք է մերժվեն առանց հետագա ուսումնասիրության: Եթե, սակայն, մետաֆիզիկան չունի անվիճելիորեն հավաստի (սինթետիկ) դրույթների պաշար, իսկ կարող է լինել այդպիսի դրույթների բազմություն, որոնք, լինելով նույնքան ճշմարտանման, որքան իրենցից լավագույնները, այդուհանդերձ իրենց

հետևություններում հակասեն միմյանց, և առհասարակ այդ բազմության մեջ չհանդիպի բուն մետաֆիզիկական (սինթետիկ) դրույթների ճշմարտացիության ստույգ չափանիշ, ապա դատողության առաջին տեսակը չի կարող տեղի ունենալ, և քննադատության հիմնադրույթների հետազոտությունը պետք է տեղեկացնի բոլոր դատողություններին իրենց արժեքավորության կամ ոչ արժեքավորության մասին:

Քննադատության մասին հետազոտությանը նախորդող դատողության նմուշ

Այդպիսի դատողություն կարելի է գտնել 1782 թ. հունվարի 19-ին լույս տեսած «Göttingishe gelehrte Anzeigen»-ի երրորդ հոդվածի հավելման մեջ, էջ 40 և հաջ.55:

Երբ հեղինակը, որ քաջածանոթ է իր գրվածքի առարկային և ձգտել է դրա մշակման մեջ զետեղել սեփական մտքերը, ընկնում է զրախոսի ձեռքը, որն իր հերթին բավականին խորաթափանց է տեսնելու համար այն պահերը, որոնց վրա է, ըստ էության, հիմնվում աշխատության արժեքավորությունը կամ անարժեքությունը, և որը ոչ թե կառչում է բառերից, այլ հետևում է գործի էությանը և փնտրում ու քննում է ոչ միայն սկզբունքները, որոնցից ելնում է հեղինակը, ապա նույնիսկ եթե վերջինիս դուր չգա գնահատականի խստությունը, հասարակության համար դա միևնույն է, որովհետև հասարակությունն այստեղ շահում է: Ինքը հեղինակը նույնպես կարող է բավարարված լինել՝ հնարավորություն ստանալով ուղղել կամ պարզաբանել գիտակի կողմից վաղօրոք քննված իր հոդվածները և այդկերպ, եթե նա կարծում է, որ հիմնականում իրավացի է, ժամանակին հեռացնել արգելաքարը, որը հետագայում կարող է վնասել իր գրվածքին:

Ես բոլորովին այլ կացության մեջ եմ գտնվում իմ զրախոսի հետ: Նա կարծես բնավ չի հասկանում, թե ինչին է ըստ էության վերաբերում հետազոտությունը, որով ես (հաջող կամ անհաջող) զբաղվում էի. պատճառը ծավալուն աշխատության շուրջ խորհրդածելու համբերության պակասն է կամ վհատմուն-

քը այդպիսի գիտությանը սպառնացող ռեֆորմի առջև, գիտություն, որում նա վաղուց ամեն բան պարզ էր համարում, կամ էլ, ինչը դժվարությամբ եմ ենթադրում, պատճառը ըմբռնման իրական սահմանափակությունն է, որի հետևանքով նա երբեք չի կարող դուրս գալ իր դպրոցական մետաֆիզիկայի սահմաններից: Կարճ ասած, նա հախուռն անցնում է դրույթների երկար շարքով, որոնց շնորհիվ ոչինչ հնարավոր չէ մտածել՝ առանց իմանալու դրանց նախադրյալները, այս ու այնտեղ պարսավանք թափում, որի հիմքերն ընթերցողը նույնքան քիչ է տեսնում, որքան հասկանում է դրույթները, որոնց դեմ ուղղված է այդ պարսավանքը, և այդպիսով ո՛չ կարող է օգտակար տեղեկություններ տալ հասարակությանը, ո՛չ էլ վնասել իմ մասին գիտակների կազմած կարծիքին: Այդ իսկ պատճառով ես միանգամայն կանտեսեի նրա գնահատականը, եթե այն առիթ չլիներ որոշ բացատրությունների համար, որոնք ինչ-ինչ դեպքերում այս պրոլեգոմենների ընթերցողին զերծ կպահեն թյուր մեկնաբանությունից:

Սակայն ընդունելու համար մի տեսակետ, որի հիման վրա ողջ աշխատությունը կարելի է ամենադյուրինս ցույց տալ հեղինակի համար անբարենպաստ եղանակով և առանց հատուկ հետազոտության ճիգ գործադրելու, զրախոսը սկսում և վերջացնում է հետևյալ կերպ. «Այս աշխատությունը տրանսցենդենտալ (կամ, ինչպես նա թարգմանում է, բարձրագույն*) իդեալիզմի սիստեմ է»:

• Բարձրագույն՝ ոչ մի դեպքում: Բարձր աշտարակները և նրանց նմանվող մեծ մետաֆիզիկոսները, որոնց շուրջը շատ քամի կա, ինձ համար չեն: Իմ տեղը փորձի արգասաբեր ընդերքն է և իմ կողմից բազում անգամ նշված տրանսցենդենտալ բառի նշանակությունը, որը երբեք չի հասկացել գրախոսը (այնքան մակերեսորեն է նա ամեն բան դիտել), ոչ թե ամեն փորձի սահմաններից անցնողն է, այլ այն, ինչը թեև նախորդում է փորձին (a priori), սակայն կոչված է ոչ ավելի, քան միմիայն փորձի ճանաչողությունը հնարավոր դարձնելու համար: Երբ այդ հասկացությունները գերազանցում են փորձը, ապա դրանց կիրառությունը կոչվում է տրանսցենդենտ, որը տարբերվում է իմմանենտ, այսինքն՝ փորձով սահմանափակված կիրառությունից: Այս կարգի բոլոր թյուր մեկնաբանությունները կանխվել են իմ աշխատության մեջ, սակայն գրախոսը նախապատվություն է տվել դրանց:

Հայացք նետելով այդ տողերին՝ ես անմիջապես հասկացա, թե ինչպիսի գրախոսական դուրս կգա այստեղից: Սա նման է այն բանին, եթե երկրաչափության մասին երբևէ ոչինչ չլսած մեկը գտնի Էվկլիդեսի [«Սկզբունքները»] և գիրքը թերթելով՝ բազում ֆիգուրների հանդիպելուց հետո անհրաժեշտության դեպքում այսպես արտահայտի իր կարծիքը. «Այս գիրքը գծագրության սիստեմատիկ ուսուցում է: Հեղինակն օգտվել է հատուկ լեզվից՝ արտահայտելու համար մութ, անհասկանալի կանոններ, որոնք ի վերջո կարող են տալ միայն այն, ինչ յուրաքանչյուր ոք ի վիճակի է իրականացնել բնական մի լավ աչքաչափի օգնությամբ, և այլն»:

Տեսնենք, սակայն, թե այդ ինչ իդեալիզմ է, որ անցնում է իմ ամբողջ երկի միջով, բայց բոլորովին չի կազմում սիստեմի հոգին:

Բոլոր իսկական իդեալիստների դրույթը, էլեական դպրոցից մինչև եպիսկոպոս Բերկլին, բովանդակված է հետևյալ բանաձևի մեջ. «Ամեն իմացություն, որ ձեռք է բերվում զգացումների և փորձի ճանապարհով, ոչ այլ ինչ է, եթե ոչ ընդամենը հրեություն, միայն զուտ դատողականության և զուտ բանականության գաղափարներում է ճշմարտությունը»56:

Հիմնադրույթը, որն ամենուրեք ղեկավարում և որոշարկում է իմ իդեալիզմը, ընդհակառակը, ասում է. «Իրերի ամեն իմացություն, որ ելնում է զուտ բանականությունից կամ զուտ դատողականությունից, ոչ այլ ինչ է, քան սոսկ հրեություն, միայն փորձի մեջ է ճշմարտությունը»:

Բայց չէ՞ որ սա վերոնշված իսկական իդեալիզմի ճիշտ հակառակն է, ուրեմն ինչպե՞ս պատահեց, որ ես օգտագործում եմ այդ տերմինը լրիվ հակադիր նպատակով, իսկ զրախոսն ամենուր տեսնում է այն:

Այս դժվարության հաղթահարումը կախված է մի բանից, ո-րը ցանկության դեպքում կարելի էր հասկանալ գրվածքի կոնտեքստից: Տարածությունը և ժամանակն իրենց մեջ բովանդակված ամենով հանդերձ ոչ թե իրեր են կամ դրանց ինքնին հատկություններ, այլ պատկանում են միայն դրանց երևույթներին. մինչև այս տեղը ես համաձայն եմ հիշատակված իդեալիստների հետ: Սակայն վերջիններս, և մանավանդ Բերկլին,

դիտում էին տարածությունը որպես սոսկ էմպիրիկ պատկերացում, որը ճիշտ այնպես, ինչպես երևույթները նրանում, իր բոլոր որոշարկումներով հայտնի է դառնում մեզ միայն փորձի կամ ընկալման շնորհիվ, մինչդեռ ես, ընդհակառակը, նախ և առաջ ցույց եմ տալիս, որ տարածությունը (նմանապես նաե ժամանակը, որի վրա Բերկլին ուշադրություն չէր դարձրել) իր բոլոր որոշարկումներով հանդերձ կարող է մեր կողմից ճանաչվել a priori, քանզի այն, ինչպես և ժամանակը, նախքան ամեն ընկալում կամ փորձ հատուկ է մեզ իբրև զգայականության զուտ ձև և հնարավոր է դարձնում ամեն զգայական հայեցողություն, այսինքն՝ նաև բոլոր երևույթները: Այստեղից հետևում է, որ, քանզի ճշմարտությունը հիմնվում է համընդհանուր և անհրաժեշտ օրենքների վրա, որպես իր չափանիշների, Բերկլիի փորձը չի կարող ճշմարտության չափանիշներ ունենալ, որովհետև փորձի երևույթների հիմքում (նրա կողմից) a priori ոչինչ դրված չէ: Իսկ այստեղից հետևում է, որ դրանք ընդամենը երևություն են, մինչդեռ մեր դեպքում տարածությունը և ժամանակը (դատողականության զուտ հասկացությունների կապի մեջ) a priori ամեն հնարավոր փորձի պատվիրում են իրենց օրենքը, որը միաժամանակ ստույգ չափանիշ է ընձեռում ճշմարտությունը հրեությունից տարբերելու համար*:

Իմ այսպես կոչված (ըստ էության քննադատական) իդեալիզմը հետևաբար միանգամայն յուրահատուկ է, այսինքն՝ նախ, որ գրոհում է սովորական իդեալիզմի դիրքերը, որ ամեն a priori իմացություն, նույնիսկ երկրաչափությունը, նախ և առաջ դրա շնորհիվ է ստանում օբյեկտիվ ռեալություն, որն առանց իմ այս ապացուցված տարածության և ժամանակի իդեալակա-

• Իսկական իդեալիզմը միշտ երազկոտ նպատակներ ունի և ուրիշ ոչինչ չի կարոդ ունենալ: Սակայն իմ իդեալիզմի նպատակը բացառապես փորձի առարկաների մեր a priori իմացության հնարավորությունը հասկանալն է,- մի պրոբլեմ, որը մինչ այժմ չի լուծվել և նույնիսկ երբևէ չի առաջադրվել: Դրանով իսկ փուլ է զալիս ամբողջ երազկոտ իդեալիզմը, որը միշտ (ինչը կարելի է տեսնել արդեն Պլատոնի մոտ) մեր a priori իմացությունների հիման վրա (նույնիսկ երկրաչափական) եզրակացնում Է մեկ այլ (այն է՝ ինտելեկտուալ) հայեցողության մասին, որովհետև ոչ մեկի մտքով չէր անցնում, որ կարելի է հայեցել նաև a priori:

նության չէր կարող հաստատվել նույնիսկ ամենաեռանդուն ռեալիստների կողմից: Իրերի այսպիսի դրության պայմաններում ամեն թյուրըմբռնումից խուսափելու համար ես կցանկանայի այլ կերպ կոչել իմ այս հասկացությունը, բայց փոխել այն ամբողջությամբ, հնարավոր չէ: Արդ, թող թույլ տրվի ինձ ապագայում, ինչպես արդեն վերը ներկայացված էր, անվանել այն ֆորմալ, իսկ ավելի լավ է՝ քննադատական իդեալիզմ, ի տարբերություն Բերկլիի դոգմատիկ և Կարտեզիուսի սկեպտիկական իդեալիզմի: Այնուհետև այս գրքի գրախոսականում ես հետաքրքրական ոչինչ չեմ գտնում: Գրախոսն ամեն ինչի մասին դատում է en gros,- մի մաներա, որը շատ խոհեմ է, եթե չեն ցանկանում ցույց տալ սեփական գիտելիքը կամ տգիտությունը, գեթ մեկ ընդարձակ դատողություն en detail, եթե այն ինչպես հարկն է առնչվեր գլխավոր հարցին, գուցե բացահայտեր իմ սխալը կամ նաև զրախոսի այս կարգի հետազոտություններն ըմբռնելու աստիճանը: Վատ չէ մտածված նաև հետևյալ հնարքը՝ նախապես ընթերցողներից (որոնք սովոր են գրքերի մասին պատկերացում կազմել թերթերի տեղեկագրերից) գիրքն ընթերցելու ցանկությունը խլելու համար իրար ետևից մեկ շնչով թվարկել մի շարք դրույթներ, որոնք իրենց փաստարկների և պարզաբանումների կոնտեքստից դուրս (հատկապես դպրոցական մետաֆիզիկային հակասող այնպիսի դրույթներ, ինչպիսիք են մերը) անխուսափելիորեն պիտի անիմաստ թվան, այդկերպ լցնել ընթերցողների համբերության բաժակը և այնուհետև, ծանոթացնելով ինձ այն իմաստալից դրույթին, թե մշտակայուն հրեությունը ճշմարտություն է, ավարտել հետևյալ կոշտ, բայց հայրական ուսուցմամբ,- հանուն ինչի՞ է այս բանակռիվը համընդհանուր ճանաչում գտած լեզվի դեմ, ինչի՞ համար և որտեղի՞ց է այդ իդեալիստական տարբերակումը: Դատողություն, որն ի վերջո ընդամենը լեզվի նորարարության է վերածում իմ գրքի ամբողջ իսկությունը (քանի որ այդ գիրքը նախապես դիտվում էր իբրև մետաֆիզիկորեն հերետիկոսական) և պարզ ապացուցում, որ իմ հավակնոտ դատավորը դույզն իսկ չէր հասկացել այդ գրքի բովանդակությունից և նույնիսկ ճիշտ չէր հասկացել ինքն իրեն*:

• Գրախոսը հիմնականում մարտնչում է սեփական ստվերի դեմ: Երբ

Մինչդեռ զրախոսը խոսում է ինչպես մի մարդ, որն այն կարծիքին է, թե ունի կարևոր և գերազանց պատկերացում, որը սակայն թաքցրել է, քանզի մետաֆիզիկայի վերաբերյալ ինձ վերջերս հայտնի չէ ոչինչ, որ նման տոնի իրավունք տար: Բայց նա անչափ անարդար է վարվում՝ զրկելով աշխարհն իր հայտնագործությունից, որովհետև ինձ պես շատերն էլ անկասկած չէին տեսնում, որ այս բնագավառում գրված բոլոր հրաշալի բաների արդյունքում գիտությունը գեթ մեկ մատնաչափ առաջ շարժվեր: Սահմանումներ մոգոնելը, կաղ ապացույցները նոր անթացուպերով ապահովելը, մետաֆիզիկայի հնոտիներին նոր կարկատան դնելը կամ նոր ձևվածք հաղորդելը,- այս բոլորը դեռևս պատահում է, բայց աշխարհում դրա պահանջը չկա: Աշխարհը ձանձրացել է մետաֆիզիկական պնդումներից, մարդիկ ցանկանում են իմանալ այդ գիտության հնարավորությունը, աղբյուրները, որոնցից կարելի էր դուրս բերել նրա մեջ եղած հավաստիությունը և ունենալ զուտ բանականության դիալեկտիկական երևությունը ճշմարտությունից տարբերելու ստույգ չափանիշներ: Գրախոսը պետք է որ ունենար այս ամենի բանալին, այլապես չէր խոսի այդքան վեհ տոնով:

Բայց ես կասկած ունեմ, թե գիտության այսպիսի պահանջմունքը գուցե երբեք չի անցել նրա մտքով, որովհետև այդ դեպքում նա այս նպատակին կծառայեցներ իր դատողությունը և այսպիսի կարևոր ձեռնարկման անհաջող փորձն անգամ մեծ պատիվ կբերեր նրան: Եթե այդպես է, ապա մենք կրկին լավ բարեկամներ ենք: Նա կարող է խորամուխ լինել իր մետաֆիզիկայի մեջ որքան ցանկանա, դրանում նրան ոչ ոք չպետք է ես փորձի ճշմարտությունը հակադրում եմ երազին, նա բնավ չի մտածում, որ այստեղ խոսքը վոլֆյան փիլիսոփայության somnio objective sumpto-ի մասին է, ինչն ընդամենը ֆորմալ է, ընդ որում քնի և արթնության միջև եդած տարբերությունը նկատի չի առնվում և չի էլ կարող առնվել տրանսցենդենտալ փիլիսոփայության մեջ: Ի դեպ, կատեգորիաների դեդուկցիան և դատողական հիմնադրույթների աղյուսակը նա անվանում է «իդեալիստական եղանակով արտահայտած գոյաբանության և տրամաբանության հանրահայտ հիմնադրույթներ»: Ընթերցողին բավական է միայն ստուգել դա ըստ մեր պրոլեգոմենների՝ համոզվելու համար, որ ավելի ճղճիմ և անգամ պատմականորեն սխալ դատողություն չի կարող լինել:

խոչընդոտի, իսկ ահա այն մասին, թե ինչ է ընկած մետաֆիզիկայից դուրս՝ միայն բանականության մեջ եղած դրա աղբյուրի մասին, նա երբեք չի կարող դատել: Իսկ այն, որ իմ կասկածն անհիմն չէ, ես ապացուցում եմ նրանով, որ նա մեկ բառով իսկ չի հիշատակում a priori սինթետիկ իմացության հնարավորության մասին, որն էլ ենթադրում էր այն բուն խնդիրը, որի լուծումից էր ամբողջովին կախված մետաֆիզիկայի ճակատագիրը և որին լիովին հանգում էր իմ քննադատությունը (ճիշտ այնպես, ինչպես այստեղ իմ «Պրոլեգոմենները»): Իդեալիզմը, որին նա բախվեց և որից կախված մնաց, ներառված էր ուսմունքի մեջ որպես հիշյալ խնդիրը լուծելու միակ միջոց (թեև այդ իդեալիզմն իր հաստատումն էր ստանում նաև այլ հիմքերից), և զրախոսը պետք է ցույց տար, որ կա՛մ այդ խնդիրը զուրկ է այն կարևորությունից, որ վերագրել եմ նրան (ինչը անում եմ նաև այս «Պրոլեգոմեններում»), կա՛մ այն ընդհանրապես անհնար է լուծել երևույթների մասին իմ ունեցած պատկերացման միջոցով, և կա՛մ էլ այն, որ այդ խնդիրը կարելի է ավելի լավ լուծել այլ եղանակով, բայց այդ մասին գրախոսականում ես ոչ մի բառ չեմ գտնում: Ըստ այդմ, զրախոսը ոչինչ չէր հասկացել իմ գրվածքից և գուցե հենց մետաֆիզիկայի ոգուց և էությունից, եթե, իհարկե, զրախոսի շտապողականությունը չէր,- ինչն ինձ ավելի մոտ է թվում ճշմարտությանը,- որ ծնվելով այդքան բազում խոչընդոտներ հաղթահարելու դժվարությունից՝ վնասարար ստվեր նետեց իր առջև դրված երկի վրա և անճանաչելի դարձրեց նրա հիմնական բովանդակությունը:

Դեռ շատ բան է պակասում, որ գիտական թերթը, որքան էլ բարեխիղճ ու տեղին կատարվի նրա աշխատակիցների ընտրությունը, ի վիճակի լինի իր վաստակած հեղինակությունը մետաֆիզիկայի բնագավառում պահպանելու այնպես, ինչպես մյուս բնագավառներում: Այլ գիտություններն ու իմացությունները ունեն իրենց մասշտաբները: Մաթեմատիկան իր մասշտաբն ունի ինքն իր մեջ, պատմությունը և աստվածաբանությունը՝ աշխարհիկ կամ սուրբ գրքերում, բնագիտությունը և բժշկությունը՝ մաթեմատիկայում և փորձում, իրավագիտությունը՝ օրենսգրքերում, և նույնիսկ ճաշակի առարկաները՝ հների [թողած] նմուշ

ներում: Սակայն մետաֆիզիկա կոչվածի մասին դատելու համար նախ պետք է գտնել մասշտաբ (ես փորձել եմ որոշարկել ինչպես այդ մասշտաբը, այնպես էլ դրա կիրառությունը): Իսկ ինչ կարելի է անել, քանի դեռ այն չի գտնվել, եթե այնուամենայնիվ հարկ է լինում դատել այդ կարգի գրվածքների մասին: Եթե դրանք դոգմատիկ են, ապա դրանց հետ կարելի է վարվել ըստ հայեցողության, այստեղ մեկը երկար չի իշխի մյուսի վրա, միշտ կգտնվի երրորդը, ով կհատուցի նրան: Բայց եթե դրանք քննադատական են, ընդ որում ոչ թե այլ գրվածքների հանդեպ, այլ հենց բանականության, այնպես որ դատելու մասշտաբը դեռևս ընդունված չէ, այլ տակավին փնտրվում է, ապա որքան էլ թույլատրելի լինեն առարկություններն ու պարսավանքը, այստեղ հիմքում պետք է ընկած լինի հանդուրժողականությունը, քանի որ պահանջմունքն ընդհանուր է և անհրաժեշտ ըմբռնման պակասն անտեղի է դարձնում դատավորի վճռական խոսքը:

Սակայն իմ այս պաշտպանականը միաժամանակ փիլիսոփայող մարդկանց շահին կապելու համար ես առաջարկում եմ մի փորձ, որը վճռորոշ է այն եղանակի համար, որով բոլոր մետաֆիզիկական հետազոտությունները պետք է ուղղված լինեն դեպի իրենց ընդհանուր նպատակը: Սա հենց այն է, ինչ անում էին մաթեմատիկոսները վեճի մեջ իրենց մեթոդների առավելությունը պարզելու համար, այսինքն՝ կոչ իմ զրախոսին, որպեսզի նա իր մեթոդով ապացուցի իր պնդած բուն մետաֆիզիկական դրույթներից որևէ մեկը, ասել է թե՝ այն դրույթներից, որոնք սինթետիկ են և a priori ճանաչելի են հասկացությունների հիման վրա, ամեն դեպքում՝ գոնե ամենաանխուսափելի հասկացություններից մեկը, ինչպես օրինակ, սուբստանցի հաստատունության կամ աշխարհում իրադարձությունների անհրաժեշտ պատճառական որոշարկման մասին հիմնադրույթները, բայց անել դա ինչպես հարկն է՝ օգտվելով a priori հիմունքներից: Եթե նա չի կարող անել այդ (իսկ լռությունը համաձայնության նշան է), ապա նա պետք է ընդունի, որ քանզի մետաֆիզիկան առանց այս կարգի դրույթների ապոդիկտիկ հավաստիության տակավին ոչինչ է, ապա նախ և առաջ պետք է զուտ բանականության քննադատության մեջ պարզվի դրանց հնարավորու-

թյունը կամ անհնարինությունը, հետևաբար գրախոսը պարտավոր է կա՛մ խոստովանել, որ իմ «Զուտ բանականության քննադատության» հիմնադրույթները ճիշտ են, կա՛մ էլ ապացուցել դրանց անարժեքությունը: Բայց քանի որ ես արդեն նախապես տեսնում եմ, որ իմ հիմնադրույթների հավաստիության հանդեպ այդ անհոգ վերաբերմունքի պայմաններում նա այնուամենայնիվ (քանի որ խոսքը խիստ քննության մասին է) ամբողջ մետաֆիզիկայում չի գտնի ոչ մի հիմնադրույթ, որով քաջաբար կարողանա հանդես գալ, ուստի համաձայն եմ նրա համար ամենանպաստավոր պայմանին, որ կարելի է ակնկալել վեճի մեջ, այն է՝ ազատում եմ նրան onus probandi-ից և ինձ վրա եմ վերցնում այն:

Ե՛վ այս «Պրոլեգոմեններում», և՛ իմ «Քննադատության» մեջ (էջ 426—461)57 գրախոսը կգտնի ութ դրույթներ, որոնք զույգ-զույգ հակասում են իրար, բայց որոնցից յուրաքանչյուրը պատկանում է մետաֆիզիկային, որը պիտի կա՛մ ընդունի, կա՛մ հերքի դրանք (թեև վերջիններիս թվում չկա գեթ մեկը, որն իր ժամանակին ընդունված չլիներ որևէ փիլիսոփայի կողմից): Ըստ այդմ, գրախոսը կարող է իր ցանկությամբ ընտրել այդ ութ դրույթներից մեկը և ընդունել այն առանց ապացույցների, ինչից ես նրան ազատում եմ, բայց միայն մեկը (քանզի ժամանակի կորուստը զրախոսի համար նույնքան վնասաբեր է, որքան ինձ համար), և այնուհետև թող գրոհի հակադիր դրույթի իմ ապացույցը: Եթե ես կարողացա այնուամենայնիվ պաշտպանել այն և այդկերպ ցույց տալ, որ ըստ հիմնադրույթների, որոնց հետ անհրաժեշտաբար պետք է հաշվի նստի ամեն դոգմատիկ մետաֆիզիկա, կարելի է նույն հստակությամբ ապացուցել իր ընդունած դրույթի հակադիրը, ապա պարզվում է, որ մետաֆիզիկայում առկա է ժառանգական արատ, որը հնարավոր չէ բացատրել և մանավանդ վերացնել՝ առանց հասնելու դրա ծննդյան վայրին, այսինքն՝ հենց զուտ բանականությանը, այնպես որ կա՛մ պետք է ընդունվի իմ քննադատությունը, կա՛մ նրա փոխարեն առաջադրվի ավելի լավը, հետևաբար այն պետք է գոնե ուսումնասիրել, ինչն էլ միակ բանն է, որ ես այժմ պահանջում եմ: Իսկ եթե ես չկարողացա պաշտպանել իմ ապացույցը, ապա իմ հակառակորդի կողմն է մնում դոգմատիկ

հիմնադրույթներից ելնող մեկ a priori սինթետիկ դրույթ, հետևաբար սովորական մետաֆիզիկային իմ ներկայացրած մեղադրանքն անհիմն էր, և ես կխնդրեմ արդարացի ճանաչել իմ քննադատությանը հասցեագրված նրա կշտամբանքը (թեև դա դեռ պարտադիր հետևանք չէ): Բայց սրա համար, կարծում եմ, նա հարկադրված կլինի հանդես գալ ինկոգնիտո, քանի որ ես չեմ տեսնում, թե ինչպես կարելի է խուսափել, որպեսզի մեկ խնդրի փոխարեն ինձ չպատվեն բազում այդպիսի խնդիրներով և չգրոհեն անանուն և այդուհանդերձ անկոչ հակառակորդները:

ՔՆՆԱԴԱՏԱԿԱՆ ՀԵՏԱԶՈՏՈՒԹՅԱՆ ԱՌԱՋԱՐԿ, ՈՐԻՆ ԿԱՐՈՂ է ՀԵՏԵՎԵԼ ԴԱՏՈՂՈՒԹՅՈՒՆԸ

Ես պարտական եմ ուսյալ հ սերությանը նաև այն լռության համար, որով նա հարգեց իմ քննադատությունը, քանզի դա վկայում է, որ վճիռը հետաձգվում է, և հետևաբար տեղիք է տալիս ենթադրելու, թե սովորական ճանապարհներից շեղվող և նոր ճանապարհ բացող աշխատության մեջ, որում անկարելի է անմիջապես կողմնորոշվել, գուցե այնուամենայնիվ առկա է մի բան, որից մարդկային իմացությունների կարևոր, բայց ներկայումս մեռյալ ճյուղը կարող է նոր կյանք և պտղաբերություն ստանալ, այստեղից էլ առաջ է գալիս դեռևս նուրբ պատվաստը չկոտրելու և չվնասելու զգուշավորությունը: Միայն հիմա ինձ հասավ հիշյալ պատճառներով ուշացած դատողության մի նմուշ «Gothaische gelehrte Zeitungw-ում, որի հիմնավորությունը (առանց նկատի առնելու իմ այս դեպքում կասկածելի գովեստը) ընթերցողն ինքը կտեսնի իմ աշխատության առաջին սկզբունքներին առնչվող մեկ հատվածի մատչելի և ճշգրիտ ներկայացումից:

Եվ այժմ, քանի որ անհնար է մեկ հապճեպ նախահաշվի միջոցով անմիջապես դատել ողջ շինության մասին, ես առաջարկում եմ քննել այն մաս-մաս սկսած հիմքից և ներկայիս պրոլեգոմեններն օգտագործել որպես ընդհանուր ակնարկ, որի հետ հետագայում կարելի էր հարկ եղած դեպքում համեմատել ինքը աշխատությունը: Եթե այս պահանջը հիմնված լիներ մի

այն երևակայության վրա, որը սովորաբար մեծամտություն է հաղորդում սեփական ստեղծագործությանը, ապա այն կլիներ անհամեստ և դժկամությամբ մերժվելու արժանի: Բայց սպեկուլյատիվ փիլիսոփայության դրությունը հասել է մի կետի, երբ այն կարող է իսպառ ոչնչանալ, չնայած մարդկային բանականությունը կառչել է նրանից երբեք չմարող մի հակումով, որը սոսկ այն պատճառով, որ անընդհատ խաբվում է, փորձում է այժմ, թեև ապարդյուն, վերածվել անտարբերության:

Մեր մտածող դարում անկարելի է ենթադրել, թե չեն գտնվի բազում արժանի այրեր, որոնք կօգտագործեն յուրաքանչյուր պատեհ առիթ հանուն ավելի ու ավելի լուսավորվող բանականության ընդհանուր շահի, եթե միայն այդկերպ նպատակին հասնելու հույս երևա: Մաթեմատիկան, բնագիտությունը, օրենքները, արվեստները, ինքը բարոյականությունը և այլն չեն լցնում հոգին ամբողջովին: Նրանում միշտ էլ մնում է տեղ, որը հատկացված է միայն զուտ և սպեկուլյատիվ բանականությանը և որի դատարկությունը ստիպում է մեզ խեղկատակության, դատարկաբանության կամ նույնիսկ անուրջների մեջ որոնել զբաղվածության և գործունեության պատրանք, իսկ ըստ էության՝ սոսկ զվարճալիք՝ բանականության ճնշող կանչը խլացնելու համար, որը համաձայն իր կոչման պահանջում է մի բան, որ կբավարարեր իրեն և չէր զբաղեցնի հանուն այլ նպատակների կամ ի շահ հակումների: Այդ պատճառով դիտարկումը, որը գործ ունի ըստ ինքյան գոյություն ունեցող բանականության միայն այս տիրույթի հետ, գրավիչ է յուրաքանչյուրի համար, և ես, հիմք ունենալով, ենթադրում եմ և կարող եմ ասել՝ ավելի գրավիչ է, քան ցանկացած ուրիշ տեսական գիտելիք, որը հեշտ չէին փոխի այս մեկի հետ:

Սակայն ես իբրև նախագիծ և ուղեցույց թել առաջարկում եմ այս «Պրոլեգոմենները» և ոչ հենց երկը, քանի որ թեպետ ես դեռ այժմ էլ գոհ եմ վերջինից, ինչ վերաբերում է բովանդակությանը, կարգին, մեթոդին և մանրակրկիտությանը, որով կշռադատել և քննել եմ ամեն դրույթ նախքան գրի առնելը (տարիներ պետք եղան, որպեսզի գոհանամ ոչ միայն ամբողջ աշխատությունից, այլև որևէ առանձին դրույթից իր աղբյուրների առումով), բայց սկզբունքների մասին ուսմունքի առանձին բա-

ժինների իմ շարադրանքից, այսպես օրինակ, դատողականության հասկացությունների դեդուկցիայի կամ զուտ բանականության պարալոգիզմների բաժիններից, ես այնքան էլ գոհ չեմ, որովհետև որոշ ընդարձակությունը խանգարում է դրանց պարզությանը. այդ բաժինների փոխարեն կարելի է որպես քննության հիմք ընդունել այն, ինչը խոսվում է դրանց մասին այստեղ՝ պրոլեգոմեններում:

Գերմանացիները ձեռք են բերել մի ժողովրդի համբավ, որը մյուսներից առաջ է անցել այն հարցերում, որոնցում պահանջվում են հաստատունություն և տևական ջանասիրություն: Եթե այս կարծիքն անհիմն չէ, ապա պատեհություն է ընձեռվում ավարտին հասցնելու մի գործ, որի բարեհաջող ելքը հազիվ թե կասկած հարուցի և որում հավասարապես շահագրգռված են բոլոր մտածող մարդիկ, բայց որը մինչ այժմ չէր հաջողվում, և հաստատելու այդ դրական կարծիքը, մանավանդ որ գիտությունը, որին վերջինս առնչվում է, հատուկ կարգի է և կարող է միանգամից բերվել իր ամբողջական լիակատարությանը և այնպիսի հաստատուն վիճակի, որ նրան անհնար կլինի դույզն-ինչ առաջ շարժել, ավելացնել կամ նույնիսկ փոխել շնորհիվ հետագա հայտնագործությունների (եթե հաշվի չառնենք տեղ-տեղ ավելացող պարզությամբ զարդարվելը կամ զանազան առումներով լրացուցիչ օգուտը),- մի առավելություն, որը չունի ոչ մի ուրիշ գիտություն ու չի էլ կարող ունենալ, քանի որ և ոչ մեկը չի առնչվում նման լիովին մեկուսացած, այլ գիտություններից անկախ և նրանց հետ չխառնվող ճանաչողության ունակությանը: Իմ այս պահանջի համար ներկայիս պահը կարծես նպաստավոր է, որովհետև այժմ Գերմանիայում գրեթե չգիտեն, թե է՛լ ինչով կարելի է զբաղվել բացի այսպես կոչված օգտակար գիտություններից, այնպես, որ դա լինի ոչ թե միայն խաղ, այլև գործ, որի շնորհիվ կարելի է հասնել մնայուն նպատակի:

Հանուն այդպիսի նպատակի ուսյալ մարդկանց ջանքերը միավորելու խնդիրը կյանքի կոչելու միջոցը ես հարկադրված եմ թողնել այլոց: Բայց ինքս մտադիր չեմ որևէ մեկից պահանջել սոսկ հետևել իմ դրույթներին կամ այդպիսի հույս տածել, կարող են լինել, ինչը բնական է, հարձակումներ, կրկնություններ,

սահմանափակումներ կամ նաև հաստատումներ, լրացումներ և ընդարձակումներ, եթե միայն հիմնովին քննվի առարկան, այդ դեպքում գիտական համակարգի թեկուզև ոչ իմ կառույցը իրեն սպասել չի տա և կարող է ժառանգության պես փոխանցվել գալիք սերունդներին, որի համար նրանք շնորհակալ լինելու հիմքեր կունենան:

Մեծ ծավալ կգրավեր այստեղ, եթե ես ներկայացնեի, թե ինչպիսի մետաֆիզիկա կարելի է ակնկալել քննադատությունից հետո, եթե ճիշտ են այդ քննադատության հիմնադրույթները, և ինչպես մետաֆիզիկայից կեղծ փետուրները հանելուց հետո էլ այն ոչ մի դեպքում չի դառնում խեղճ և աննշան ֆիգուր, այլ մեկ ուրիշ առումով կարող է իրեն դրսևորել հարուստ և ըստ պատշաճի հարդարված, սակայն անմիջապես աչքի է ընկնում նաև մեկ ուրիշ մեծ օգուտ, որը կբխեր նման ռեֆորմից: Սովորական մետաֆիզիկան ևս օգտակար էր արդեն նրանով, որ փնտրում էր զուտ դատողականության տարրական հասկացությունները, որպեսզի տարրալուծմամբ և բացատրություններով պարզ և որոշարկված դարձներ դրանք: Այդպիսով, նա կուլտուրա էր դառնում բանականության համար, ուր էլ այն ցանկանար այնուհետև դիմել: Բայց սա էր միայն ամբողջ այն լավը, որ մետաֆիզիկան արեց: Չէ՞ որ իր այս ծառայությունը նա վերստին ի չիք դարձրեց նրանով, որ վտանգավոր պնդումներով ճամփա բացեց մեծամտությանը, սոփեստությանը՝ նուրբ հնարքներով և արդարացումներով, մակերեսայնությանը՝ դյուրությամբ, որով դպրոցական իմաստության օգնությամբ մի կողմ էին նետվում դժվարագույն խնդիրները, և այդ մակերեսայնությունն այնքան ավելի հրապուրիչ էր, որքան ավելի այլընտրանք էր ստանում մի կողմից՝ օգտվելու գիտության լեզվից, մյուս կողմից՝ հանրամատչելիությունից, և այդկերպ բոլորի համար դառնում ամեն ինչ, իսկ իրականում՝ ոչինչ: Մինչդեռ քննադատությունը, մեր դատողությանն է շնորհում մի չափանիշ, որով կարելի է վստահորեն գիտելիքը տարբերել թվացյալ գիտելիքից, և սա հիմնավորվում է նրանով, որ քննադատությունը, լիակատար դրսևորման բերված լինելով մետաֆիզիկայում, ներկայանում է իբրև մտածողության եղանակ, որը հետագայում իր բարերար ազդեցությունն է տարածում բանականության ցան-

կտցած այլ կիրառության վրա և առաջինն է ներշնչում ճշմարիտ փիլիսոփայական ոգին: Սակայն, իհարկե, չի կարելի թերագնահատել ծառայությունը, որը վերջինս մատուցեց աստվածաբանությանը՝ անկախ դարձնելով վերջինս դոգմատիկ սպեկուլյացիայի դատողությունից և դրանով իսկ ապահովագրելով այն նման հակառակորդների հարձակումներից: Իսկապես, սովորական մետաֆիզիկան, թեև մեծ օգնություն էր խոստանում աստվածաբանությանը, չկարողացավ հետագայում այն իրականացնել ե, բացի այդ, իրեն պաշտպան վերցնելով սպեկուլյատիվ դոգմատիկան, արեց ոչ այլ ինչ, քան իր իսկ դեմ զինեց թշնամուն: Երազկոտությունը, որ լուսավորված դարաշրջանում կարող Է հանդես գալ միայն որևէ դպրոցական մետաֆիզիկայի թիկունքում թաքնված և որի պաշտպանությամբ նա հանդգնում է այսպես ասած բանականորեն մոլեգնել, դուրս է մղվում իր այս վերջին ապաստանից փիլիսոփայական քննադատությամբ, և այս ամենից զատ՝ մի՞թե կարևոր չէ մետաֆիզիկայի ուսուցչի համար կարողանալ համընդհանուր համաձայնության պայմաններում ասել, որ այն, ինչ նա ուսուցանում է, ի վերջո, նույնպես գիտություն է և իրական օգուտ է բերում հասարակությանը:

ԾԱՆՈԹԱԳՐՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐ

«Prolegomena zu einer jeden kunftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können».

Գիրքը հրատարակվել է 1783 թ. Հարտկնոխի կողմից Ռիգայում: Հայերեն «Պրոլեգոմենները» ընթերցողին ներկայացվում են առաջին անգամ: Թարգմանությունն արվել է ըստ՝ Immanuel Kant, «Prolegomena...», sechste Auflage, herausgegeben von Karl Vorlander, Leipzig, Verlag von Felix Meiner, 1920: Թարգմանության ընթացքում ձեռքի տակ ունեցել ենք Վ.Սոլովյովի ռուսերեն թարգմանությունը («Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей возникнуть в смысле науки», Москва, 1993), որը 1905 թվականի հրատարակության վերատպությունն է, ինչպես նաև երրորդ բարեփոխված հրատարակությունը (Иммануил Кант, Сочинения в шести томах, Москва, 1964, т. 4): Նկատի ենք առել նաև ոչ այնքան հաջողված անգլերեն թարգմանությունը («Prolegomena to Any Future Metaphysics», New York, 1997), որը Պոլ Կարուսի 1905 թվին լույս տեսած թարգմանության բարեփոխված տարբերակն է:

1 Խոսքը Ջոն Լոկի «An Essay concerning Human understanding», 1690 («Փորձ մարդկային ըմբռնողության մասին») և Գոտֆրիդ Վիլհելմ Լայբնիցի «Nouveaux Essais sur l’entendement humain par l’auteur du systeme de l’harmonie préétablie», 1765 («Նոր փորձեր մարդկային ըմբռնողության մասին՝ գրված նախասահմանված ներդաշնակության համակարգի հեղինակի կողմից») աշխատությունների մասին է: Իր «Փորձում» Լոկը մերժում է իմացության բնածինության ցանկացած ձև և մարդկային գիտակցությունը համեմատում է մաքուր տախտակի հետ՝ փորձը հայտարարելով ճանաչողության միակ աղբյուր: Լայբնիցը, մանրակրկիտ և խորը քննության ենթարկելով Լոկի ըմբռնումը և ամբողջությամբ չընդունելով բնածին իմացությունների տեսակետը, ընտրում է միջին ուղի և խոսում է իմացությունների վիրտուալ բնածինության մասին:

2 Կանտը նկատի ունի մետաֆիզիկայի քննադատությունը, որը Դ. Հյումը (1711-1776) իրականացրեց «A Treatise on Human Nature», 1740 («Տրակտատ մարդկային բնության մասին») և «An Enquiry concerning Human Understanding», 1748 («Հետազոտություն մարդկային ըմբռնողության մասին») աշխատություններում: Այդ քննադատության արդյունքում Հյումը հանգեց սկեպտիկական հետևությունների:

3 «Գյուղացին սպասում է, որ գետը կհոսի-կգնա,

Իսկ սա հոսում է և կհոսի հավերժական շրջապտույտի մեջ»:

(Հորատիուս, Epist. I, 2, 42 f.)

4 Ռիդ Թոմաս (Reid Thomas, 1710-1796) - շոտլանդացի փիլիսոփա, «առողջ բանականության» շոտլանդական դպրոցի հիմնադիրը: Հանդես էր գալիս Դ. Հյումի և Ջ. Բերկլիի դեմ՝ վկայակոչելով առողջ բանականությունը: Կարևորագույն աշխատությունն է «An Inquiry into the Human Mind on the Principles of Common Sense» (1764) («Մարդկային մտքի հետազոտություն համաձայն առողջ բանականության սկզբունքների»): Պաշտպանում էր արտաքին օբյեկտիվ իրականության ուղղակի և անմիջական ճանաչողությունը:

Օսվալդ Ջեյմս (Oswald James, 1715-1769) - շոտլանդական դպրոցի ներկայացուցիչ: Իր «An Appeal in Common Sense in Behalf of Religion» (1766-1772) («Հղում առողջ բանականությանը հօգուտ կրոնի») աշխատության մեջ զարգացրեց Ռիդի գաղափարների աստվածաբանական ասպեկտը:

Բիտտի Ջեյմս (Beattie James, 1735-1803) - նույն դպրոցի ներկայացուցիչ: «Առողջ բանականությանն» էր դիմում էսթետիկական, տեսական և պրակտիկ հասկացությունները հիմնավորելու համար: Գլխավոր ստեղծագործությունն է՝ «An Essay on the Nature and Immutability of Truth» (1770) («Փորձ բնության և ճշմարտության ան-փոփոխելիության մասին»):

Պրիստլի Ջոզեֆ (Priestly Joseph, 1733-1804) - անգլիացի փիլիսոփա և քիմիկոս: Աստծո հանդեպ հավատի անհրաժեշտությունը հիմնում էր տիեզերական մեխանիզմի կատարելության գաղափարի վրա:

5 Անալիտիկ մեթոդ. Կանտը նկատի ունի շարադրության մեթոդը, ըստ որի, ելնելով հայտնի դրույթներից, գալիս ենք դրանց հիմքում ընկածներին: § 5-ի ծանոթագրության մեջ նա անվանում է այն ռեգրեսիվ մեթոդ, որի շնորհիվ մենք սկսում ենք փնտրվելիք ինչ֊որ բանից, ինչպես եթե այն տրված լիներ, և գալիս ենք այն պայմաններին, որոնց առկայությամբ միայն հնարավոր է վերջինը:

Սինթետիկ մեթոդ, շարադրության մեթոդ, ըստ որի տրված

դրույթներից դուրս են բերվում հետևանքները: Նույնն է, ինչ պրոգրեսիվ մեթոդը: «Զուտ բանականության քննադատությունը» գրվել է սինթետիկ եղանակով, «Պրոլեգոմենները»՝ անալիտիկ:

6 «Նրանք քշում են փեթակներից բոռերի ծույլ ցեղը»: (Վերգիլիուս, Georgica, IV, 168)

7 Այս և հաջորդ տեղերում Կանտը հղումներ է անում իր «Զուտ բանականության քննադատության» առաջին հրատարակության էջերին (Riga, Hartknoch, 1781): Մենք կնշենք այստեղ գերմաներեն և ռուսերեն համեմատաբար նոր հրատարակությունները: Տվյալ դեպքում գերմ. «Kritik der reiner Vernunft», I.Kant, Hamburg, 1990, SS. 657 u.f., ռուս. T. 3 Сочинений, Москва, 1964, стр. 600 и сл.:

8 Զեգներ Յոհան (Segner Johann, 1704-1777) - գերմանացի մաթեմատիկոս: Կանտի հիշատակած աշխատությունն է «Anfangs-grunde der Arithmetik, Geometrie...», 2. Auflage, Halle, 1773:

9 Հաջորդ հինգ պարբերությունների տեքստը, ըստ Ֆայհինգերի վարկածի, տեղափոխված է այստեղ 4-րդ պարագրաֆից: Ֆայհինգերը պնդում էր, որ առաջին հրատարակության մեջ ըստ երևույթին էջերի շփոթ է տեղի ունեցել: Այդ վերափոխությունը ընդունել է Կ. Ֆորլենդերը:

10 Ոչ միայն Հյումը, այլև մաթեմատիկայի բնագավառում այնպիսի հեղինակություն, ինչպիսին էր Լայբնիցը, համոզված էին, որ մաթեմատիկայի դրույթների հիմքում ընկած են նույնության և հակասության օրենքները: Կանտը գտնում էր, որ մաթեմատիկական իմացությունը գործ ունի հասկացությունների կառուցման հետ: Հասկացություն կառուցելը նշանակում է a priori ցույց տալ նրան համապատասխանող հայեցողությունը, բայց ոչ թե էմպիրիկ առանձին հայեցողությունը, որը գործ ունի միայն մեկ օբյեկտի հետ, այլ հասկացության կոնստրուկցիան, որը համընդհանուր նշանակություն կունենա բոլոր հնարավոր հայեցողությունների համար: Կանտի հղումը տե՛ս «Kritik der reiner Vernunft», Hamburg, 1990, S. 657, T. 3 Сочинений, Москва, 1964, стр. 600:

11 Բավարար հիմունքի օրենքը իբրև նույնության և հակասության օրենքներին համազոր սկզբունք ներմուծել է Լայբնիցը: Ըստ նրա հնարավոր չէ խոսել այս կամ այն իրականության ճշմարտության մասին, եթե ցույց չի տրվել հիմունքը, որով այն գոյություն ունի հենց այս և ոչ այլ կերպ: Լայբնիցի հետևորդներից Քրիստիան Վոլֆը (1679-1754) և Ալեքսանդր Գոթլիբ Բաումգարտենը (1714-1762) հակված էին դիտելու այն որպես տրամաբանության օրենքներից մեկը և փորձում էին դուրս բերել հակասության օրենքից:

12 Հիշյալ տեղում Լոկը պարզ գաղափարների միջև եղած կա-

պերը հիմնականում անհայտ է համարում: Դրա պատճառը նա տեսնում էր այն բանում, որ պարզ գաղափարները, որոնցից կազմված են սուբստանցների բաղադրյալ գաղափարները, չունեն ակնառու անհրաժեշտ կապ կամ այլ գաղափարների հետ անհրաժեշտ անհամատեղելիություն: Ըստ էության, Լոկը խուսափում է նման կապերի բացատրությունից, և դա հիմնականում սենսուալիստական տեսակետի հետևանքով:

13 Էվկլիդես (Ք. ա. IV—III դդ.) - հույն մաթեմատիկոս, հռչակավոր «Սկզբունքների» հեղինակը: Սիստեմատիկ և աքսիոմատիկ մեթոդով շարադրել է իր ժամանակի թվաբանության և երկրաչափության տեսությունը: «Սկզբունքները» համարվել են դեդուկտիվ գիտության անթերի շարադրության նմուշ:

14 «Այն, ինչը ցույց ես տալիս ինծ, ես չեմ հավատում և ատում եմ»: (Հորատիուս, Epist. II, 3, 188)

15 Տրանսցենդենտալ փիլիսոփայություն - գիտություն a priori սինթետիկ իմացության հնարավորության մասին: Գործ ունի մարդկային բանականության աղբյուրների հետ, որոնցից սերվում է a priori իմացությունը: Մետաֆիզիկան հավակնություն ուներ իր առարկաների մասին տեղեկություն տալ a priori, հետևաբար նախքան մետաֆիզիկայով զբաղվելը հարկավոր է ի կատար ածել տրանսցենդենտալ փիլիսոփայության պահանջները, ինչը և ցույց կտա մետաֆիզիկայի իբրև գիտության հնարավորությունը կամ անհնարությունը:

16 Տե՛ս «Kritik der reiner Vernunft», I. Kant, Hamburg, 1990 S. 657, T. 3 Сочинений, Москва, 1964, стр. 600:

17 Այստեղ Կանտը հերքում է «Göttingische gelehrte Anzeigen»-ի (1782) հրապարակած գրախոսականում իր փիլիսոփայությանը տված գնահատականը: Ըստ էության, հիշյալ գրախոսականում նկատի չէր առնված այն վիթխարի տարբերությունը, որ գոյություն ուներ Կանտի տրանսցենդենտալ և Բերկլիի սուբյեկտիվ իդեալիզմների միջև: Տրանսցենդենտալ իդեալիզմը բոլորովին չէր մերժում արտաքին իրերի իբրև նյութական առարկաների գոյությունը, ինչպես Բերկլիի դեպքում, և մտադիր չէր կասկածի տակ դնել դրանք, ինչպես Դեկարտի մատերիական կամ, ինչպես այլ կերպ անվանում էր Կանտը, պրոբլեմատիկ իդեալիզմը: «Զուտ բանականության քննադատության» երկրորդ հրատարակության մեջ նա նույնիսկ «Իդեալիզմի հերքումը» անվան տակ նոր գլուխ ավելացրեց, որտեղ ցույց էր տալիս, որ իր տրանսցենդենտալ իդեալիզմը բացառում է հիշյալ երկուսն էլ:

18 Խոսքը վերաբերում է այն բաժանմանը, որը Լոկն իր «Փորձ մարդկային ըմբռնողության մասին» աշխատության մեջ կատարեց ի-

րերի հատկությունների միջև՝ անվանելով դրանք առաջնային և երկրորդական որակներ: Այս հարցում Լոկը հետևում էր Դեկարտին, Հոբսին և Բոյլին, որոնք առաջնային որակներ համարում էին մեխանիկա-երկրաչափական որակները (ֆիգուր, քանակ, շարժում, տևողություն, չափ, տեղափոխություն, դադար և այլն): Սրանք առաջնային էին համարվում այն իմաստով, որ ներկայացնում են մարմինների օբյեկտիվ հատկությունները: Երկրորդական որակները (գույնը, հոտը, ջերմությունը, համը և այլն) դիտվում էին սուբյեկտիվ, քանզի նրանց դեպքում մեծ դեր են խաղում ընկալող սուբյեկտի փոփոխությունները: Բերկլին այնուհետև փորձ արեց առաջնային որակները բխեցնել երկրորդականներից, քանի որ նրանցում նույնպես հակված էր սուբյեկտիվ շատ բան տեսնելու: Լայբնիցը նույնպես գերապատվություն էր տալիս երկրորդական որակներին՝ փաստարկելով, որ դրանք իրերի ավելի խորքային էության դրսևորումներ են, և այդ իմաստով համարում էր օբյեկտիվ:

19 Կանտը նկատի ունի Լայբնիցին: Վերջինս զգայականության և մտածողության միջև եղած տարբերությունը համարում էր ընդամենը պատկերացման պակաս հստակ և ավելի հստակ աստիճանների տարբերություն: Սկզբունքորեն նա դիտում էր դրանք որպես միևնույն ճանաչողականության տարբեր փուլեր: Հռչակելով վերջիններս գենետիկորեն տարբեր գործունեություններ՝ Կանտը ցույց է տալիս, որ դրանք զատվում են ոչ թե տրամաբանական, այլ ֆունկցիոնալ առումով: Ըստ այդմ, գիտակցության ռեֆլեքսիային կարող է բաժին ընկնել միայն զգայականությամբ ստացված նյութը, իսկ դա երևույթ է, և գիտակցությունը ոչինչ չի կարող գումարել դրա ճանաչողությանը, քանզի նրա դերը սոսկ հիշյալ նյութը հասկացութենական դիսկուրսի ենթարկելն է:

20 Դեկարտի իդեալիզմը Կանտը էմպիրիկ է անվանում, քանի որ նյութական աշխարհի գոյությունը վերջինս դիտում էր իբրև մտածողական աշխարհից տարասեռ իրականություն, որի պրոբլեմատիկ գաղափարին կարելի է հանգել՝ հակադրելով այն մտածողական աշխարհին: Նյութական աշխարհը տարաձգության տարբերակիչ հատկանիշով օժտված սուբստանց է: Սակայն բացի մտածողական աշխարհին այն հակադրելուց Դեկարտն, ըստ էության, ուրիշ որևէ հիմքեր չի գտնում նրա հիմնավորման համար հենց մտածողության մեջ: Այդ աշխարհի գոյությունը նա դուրս է բերում փորձից, այսինքն՝ էմպիրիկորեն:

21 Կանտյան իդեալիզմը բավական հաճախ էին նույնացնում Բերկլիի իդեալիզմի հետ: Անվանելով Բերկլիի իդեալիզմը միստիկ և երազող՝ Կանտը նկատի ունի, որ վերջինիս պակասում է տրանս-

ցենդենտալ հարցադրումը: Այսպես, ընդունելով սպիրիտուալիստական տեսակետ, Բերկլին մերժում էր նյութական աշխարհի գոյությունը: Իսկ երազկոտությունը Կանտը հակված է տեսնել այն լուծման մեջ, որը Բերկլին առաջարկում էր մեր կողմից իրերի ընկալվելը բացատրելու համար: Պաշտպանելով կրոնի դերը և հանդես գալով աթեիզմի դեմ՝ նա պնդում էր, որ մեզանում գաղափարների գոյությունը պայմանավորված է աստվածային միջնորդությամբ: «Զուտ բանականության քննադատության» մեջ Կանտը այս իդեալիզմն անվանում է դոգմատիկ:

22 Տե՛ս «Kritik der reiner Vernunft», I. Kant, Hamburg, 1990, SS. 193 u.f., T. 3 Сочинений, Москва, 1964, стр. 217 и сл.:

23 Հյումի կասկածը ուղղված էր պատճառի և գործողության միջև տրամաբանական կապի գոյությանը: Պատճառի հասկացությունն, ըստ նրա, a priori չի որոշարկում գործողության հասկացությունը: Բանականությունը չի կարող տրված պատճառի գործողությունը հայտնաբերել առաջինի հասկացության մեջ նույնիսկ ամենամանրազնին վերլուծությամբ, որովհետև գործողությունը բոլորովին տարբեր է պատճառից և հետևաբար չի կարող նրանից դուրս բերվել: Նշանակում է, պատճառի և նրա հետևանքի վերաբերյալ մեր բոլոր եզրակացությունները հիմնվում են փորձի վրա: Հյումը գտնում էր, որ դրանց բանական կապի հասկացությանը մենք հանգում ենք՝ տեսած լինելով դրանց փորձնական կապը: Բայց կարելի՞ է արդյոք տրամաբանական ստուգությամբ ասել, որ նման կապերը փորձում կկրկնվեն միշտ: Այսպես, սկզբունքը, որի հիման վրա մենք սովորական հաջորդականությունից hoc post hoc (սա սրանից հետո) դուրս ենք բերում hoc propter hoc-ը (սա սրա հետևանքով), Հյումը հայտարարում է սովորություն:

24 Զգայահասու և մտահասու աշխարհների ամենահամարձակ և վճռական տարբերակումը հունական փիլիսոփայության մեջ սկսվում է Պլատոնից: Մտահասու աշխարհը գերզգայական, գերֆիզիկական տարածության բացահայտումն է: Նախասոկրատյան շրջանի ֆիզի-կոս-փիլիսոփաները աշխարհի և կեցության սկզբունքները փնտրում էին ֆենոմենների ոլորտում (օդ, ջուր, կրակ, հող): Իրական պատճառները, սակայն, ըստ Պլատոնի, կարող են լինել միայն մտահասու, քանզի միայն մտահասուն կարող է հավերժական ճշմարտության ճանապարհ բացել, և սրա առնչությամբ ֆենոմենալ աշխարհն ընդամենը անկայուն հարահոս է: Կանտի համար, սակայն, պատկերը հակառակն է. մտահասու էությունները ճանաչելի չեն: Ճանաչելի են միայն զգայահասու երևույթները, և ավելին, իմացության աճի համար դրանք միանգամայն բավական են:

25 Էսթետիկայի հիմնադրույթներ - էսթետիկա (հուն. օ’ւԾ0դԾւտ -զգացում, զգայություն) տերմինը Կանտի մոտ նշանակում է ուսմունք զգայականության մասին, և «Զուտ բանականության քննադատության» մեջ ներկայացնում է հայեցողության զուտ ձևերն ուսումնասիրող բաժինը: Նշված տեղում հնարավոր է, որ գործ ունենք վրիպակի հետ, քանի որ էսթետիկան չի զբաղվում հիմնադրույթներով, դա անալիտիկայի գործն է: Այսպես, Բ. Էրդմանն առաջարկում է տվյալ տեղում էսթետիկա բառը փոխարինել անալիտիկայով:

26 Տե՛ս «Kritik der reiner Vernunft», I.Kant, Hamburg, 1990, SS. 193 u.f. u. 287, T. 3 Сочинений, Москва, 1964, стр. 217 и сл., 300:

27 «...զգայականության սահմաններից դուրս չկա ոչ մի հայեցողություն»: Կանտն, այսպիսով, հայեցողությանը վերապահում է միայն զգայական որակ: Մտահայեցումը մերժվում է, քանի որ այդ դեպքում անհրաժեշտ կլիներ, որ դատողականությունն ինքը ծնունդ տա իր օբյեկտներին: Տե՛ս նաե սույն հրատ, էջ 83-ի ծանոթագրությունը:

28 Կրուզիուս Քրիստիան Աուգուստ (Crusius Christian August, 1715-1775) - գերմանացի փիլիսոփա, պաշտպանում էր կամքի անկախությունը բանականության նկատմամբ և հանդես էր գալիս Վոլ-ֆի ռացիոնալիզմի դեմ: Մերժում էր Լայբնիցի օպտիմիզմը, որն արտահայտված էր աշխարհներից լավագույնի մասին կոնցեպցիայում: Գլխավոր ստեղծագործությունն է՝ «Weg zur Gewissheit und Zuverlassigkeit der menschlichen Erkenntnis», 1747 («Ճանապարհ դեպի մարդկային իմացության հավաստիությունը և ստուգությունը»):

29 «Կատեգորիաներ» տրակտատում Արիստոտելն առաջին անգամ շրջանառության մեջ է դնում կատեգորիա կոչվածն իբրև տերմին և հասկացություն: Ըստ նրա, կատեգորիաներն ունեն երկու վալենտականություն՝ գոյաբանական և տրամաբանական: Գոյաբանական առումով դրանք ներկայացնում են կեցության սեռերը, տրամաբանական առումով (որը Արիստոտելի դեպքում շատ սերտ էր կապված գոյաբանականի հետ)՝ գերագույն հասկացությունները:

30 Տե՛ս «Kritik der reiner Vernunft», I.Kant, Hamburg, 1990, SS. 373 und 444, T. 3 Сочинений, Москва, 1964, стр. 370 и 396:

31 Տե՛ս «Kritik der reiner Vernunft», I.Kant, Hamburg, 1990, S. 333, T. 3 Сочинений, Москва, 1964, стр. 335:

32 Correlata կամ Opposite - հարաբերակից կամ հակադիր դատողություններ: Հարաբերական կատեգորիաների խումբը հարաբերակից է. այսպես, սուբստանցը հարաբերվում է իր ակցիդենցներին, պատճառը՝ իր գործողություններին, մինչդեռ մոդալության խմբի կա-

աեգորիաները հակադիր են, ինչպես օրինակ, անհրաժեշտությունը և պատահականությունը:

33 Պրեդիկաբիլիաներ - «Կատեգորիաներին (պրեդիկամենտներին), որպես զուտ դատողականության իսկական սկզբնահասկացություններին, համապատասխանում են զուտ (a priori) ածանցյալ դատողական հասկացությունները, որոնք զուտ դատողականության պրեդիկաբիլիաներ են: Այդպիսիք են ուժի, գործողության, կրավորության հասկացությունները...» (R. Eisler, Kant Lexikon, New York, 1977, S. 429):

34 Գոյաբանություն - ուսմունք կեցության մասին. Բաումգարտենը իր «Մետաֆիզիկա» (1739) աշխատության մեջ շարադրել է իբրև գիտություն գոյի ամենաընդհանուր պրեդիկատների մասին:

35 Տե՛ս «Kritik der reiner Vernunft», I. Kant, Hamburg, 1990, SS. 309 u.f., T. 3 Сочинений, Москва, 1964, стр. 314 и сл.:

36 Զուտ բանականության պարալոգիզմ - պարալոգիզմը տրամաբանական սխալ է, որ առաջ է գալիս մտահանգումն ըստ ձևի անճիշտ կառուցելու դեպքում: Կանտի նշած պարալոգիզմը, սակայն, գոյանում է, երբ մտահանգումներ կառուցելիս հիմնվում են տրանսցենդենտալ գաղափարների վրա:

37 Տե՛ս «Kritik der reiner Vernunft», I. Kant, Hamburg, 1990, SS. 370 u.f., T. 3 Сочинений, Москва, 1964, стр. 368 и сл.:

38 Ապպերցեպցիա (լատ. ad - դեպի, առ և perceptio - ընկալում) - փիլիսոփայության մեջ ներմուծել է Լայբնիցը՝ նշանակելու համար ընկալումների հասցվածությունը գիտակցության բարձր աստիճանի: Կանտի դեպքում տրանսցենդենտալ կամ զուտ ապպերցեպցիան ունի հետևյալ սահմանումը, ապպերցեպցիան «ֆորմալ, նախնական, մշտապես նույնական ինքնագիտակցությունն է, կամ ամեն բան պատկերացնելու և բոլոր հասկացությունների ու դրանք պայմանավորող “Ես մտածում եմ՛՛ [պատկերացման] գիտակցությունը»: Մեջբերումն ըստ՝ R.Eisler, Kant Lexikon, New York, 1977, S. 34:

39 Փորձի համաբանություններ. համաբանություն ենք թարգմանել Analogie տերմինը:

40 Տե՛ս «Kritik der reiner Vernunft», I. Kant, Hamburg, 1990, SS. 235 u.f., T. 3 Сочинений, Москва, 1964, стр. 252 и сл.:

41 Կանտը նկատի ունի առավելապես Լայբնիցի տեսակետը, ըստ որի մարդկային հոգին պարզ մոնադ է, որը չի կարող ո՛չ գոյանալ, ո՛չ էլ ոչնչանալ բնական եղանակով, քանզի տարրալուծումը նրան չի սպառնում: Այդ ուսմունքը Կանտի ժամանակներում պաշտպանում էր նաև Մ.Մենդելսոնը, որը գրել էր հոգու անմահությունն ապացուցող տրամախոսություն և Պլատոնի նմանությամբ անվանել այն

«Ֆեդոն» (1767): «Զուտ բանականության քննադատության» մեջ Կան-տը հատուկ պարագրաֆ է հատկացրել մենդելսոնյան ապացույցի հերքմանը, տե՛ս «Kritik der reiner Vernunft», I. Kant, Hamburg, 1990, SS. 395 u.f., T. 3 Сочинений, Москва, 1964, стр. 377 и сл.:

42 Տե՛ս «Kritik der reiner Vernunft», I. Kant, Hamburg, 1990, SS. 437 u.f., T. 3 Сочинений, Москва, 1964, стр. 389 и сл.:

43 Տե՛ս «Kritik der reiner Vernunft», I.Kant, Hamburg, 1990, SS. 548 u.f., T. 3 Сочинений, Москва, 1964, стр. 501 и сл.:

44 Պլատներ Էռնստ (Platner Ernst, 1744-1818) - գերմանացի փիլիսոփա, «Philosophische Aphorismem^ (1776-1782) հեղինակը:

45 Ռեգուլյատիվ միասնություն, տիեզերաբանական գաղափարները, ըստ Կանտի, ոչ թե կոնստիտոււոիվ, այսինքն՝ փորձի օբյեկտները պայմանավորող (ինչպես կատեգորիաները), այլ ռեգուլյատիվ, այսինքն՝ ճանաչողությունն ուղղորդող սկզբունքներ են, որոնք ձգտում են փորձը ներկայացնել բացարձակ սահմանների մեջ: Ըստ այդմ, ռեգուլյատիվ միասնությունը իմացության մեջ համապարփակ ամբողջական միասնության հասնելու իդեալն է:

Կոնստիտոււոիվ միասնություն, այսպիսի միասնություն գաղափարների կիրառությունը չի կարող ընձեռել, քանի որ դրանց առարկան երբեք չի կարող տրված լինել: Ըստ այդմ, գաղափարները կոնստիտուտիվ կիրառություն երբեք չեն կարոդ ունենալ: -125

46 Հյումի տրամախոսություններ - «Dialogues concerning Natural Religion» (1779) («Տրամախոսություններ բնական կրոնի մասին»):

47 Դեիստական հասկացություն (լատ. deus - Աստված) - փիլիսոփայական ըմբռնում, որն առաջ եկավ Լուսավորության շրջանում, ըստ որի Աստծո գործունեությունն աշխարհում սահմանափակվում է արարման ֆունկցիայով: Դեիզմը կողմ էր բնական կրոնին, որն առաջնորդվում էր բանականությամբ և հակադրվում էր հայտնության կրոնին: Կրոնի պատճառները տեսնելով վախի և հույսի մեջ՝ Հյումն անիմաստ էր հայտարարում արարող անգործ Աստծո հասկացությունը («Dialogues concerning Natural Religion»):

48 Թեիզմ (հուն. ՞՞՞՞Deos - Աստված) - կրոնական ուսմունք Աստծո մասին իբրև աշխարհն ըստ որոշակի սկզբունքների նախասահմանած և այդ սահմաններում ուղղորդող անձնական արարչի և կառավարչի: Ամեն բան կանխորոշվածության մեջ պահելու իր ֆունկցիայով այն մոտ է պանթեիստական Աստծուն, բայց ի տարբերություն վերջինիս տրանսցենդենտ է աշխարհին:

49 Սնտրոպոմորֆիզմ (հուն. avGptoiTos - մարդ և լւօթՓդ - ձև) - մարդկային հատկանիշների վերագրումը այլ կենդանի էակներին, բնությանը և նույնիսկ Աստծուն:

50 Ֆիլոն և Կլեանթ - Հյումի «Dialogues concerning Natural Religiono-ի տրամախոսության հերոսները՝ հին հույն փիլիսոփա Կլեանթոսը՝ Զենոն ստոիկի հետևորդը, և Փիլոն Ալեքսանդրացին՝ եբրայա-հելլենական մտածողը:

51 Նշված նախադասությունը քերականորեն և իմաստորեն կոռեկտ չէ: Ֆորլենդերը (I. Kant, Prolegomena, Leipzig, 1920, S. 137) բերում է տարբեր հեղինակների առաջարկած լրացման տարբերակներ: Այսպես, «որպեսզի պրակտիկ սկզբունքները...» հատվածից հետո երդմանը (1-ին հրատ.) առաջարկում է դնել «...սպեկուլյացիայի ոլորտից դուրս ազատ տարածություն ստանան» ֆրազը: Ռոզենկրանցը (ըստ Շոպենհաուերի)՝ «...կարողանան նշանակություն ունենալ մեզ համար», Շուլցը՝ «...այդ համընդհանրության մեջ կարողանան տարածվել», Էրդմանը (2-րդ հրատ.)՝ «...առնվազն ընդունվեն իբրև հնարավոր»: Հարտենշտայնը փոխել է ամբողջ նախադասության կառուցվածքը, այսպես, «քանի որ բարոյական սկզբունքները, առանց, և այլն»:

52 Ֆատալիզմ (լատ. fatum - ճակատագիր, բախտ) - աշխարհայեցողություն, ըստ որի մարդկային իրականության դրսևորման ցանկացած փուլ պայմանավորված է նախասահմանված կարգով, հետևաբար մերժվում են ազատությունը և ընտրությունը:

53 Նատուրալիզմ (ֆրանս. naturalisme, լատ. natura - բնություն) - աշխարհայեցողություն, ըստ որի իրականությունը բացատրելիս հարկավոր է ղեկավարվել բնական սկզբունքներով և չդիմել գերբնականի օգնությանը: Նատուրալիզմը ամենատարածված հոսանքներից էր XVII—XVIII դդ. արևմտյան փիլիսոփայության մեջ:

54 Տե՛ս «Kritik der reiner Vernunft», I. Kant, Hamburg, 1990, SS. 604-624, T. 3 Сочинений, Москва, 1964, стр. 551-569:

55 Խոսքը Ք. Գարվեի գրախոսականի մասին է, որը նվիրված Էր «Զուտ բանականության քննադատությանը»:

56 Էլեական դպրոց, էլեաթներ - Ք.ա. VI-V դդ. հին հունական փիլիսոփայական դպրոց, որը ստեղծվել է Էլեա քաղաքում (Հարավային Իտալիա): Ներկայացուցիչներն էին Պարմենիդեսը, Զենոն Էլեացին և Մելիսեսը: Նրանք, նվազեցնելով զգայական ճանաչողության դերը, զարգացրին իդեալիստական այն տենդենցները, որոնք հետագայում աղբյուր դարձան Պլատոնի իդեալիզմի համար: Սակայն զուտ դատողականության կամ բանականության մասին ոչ միայն էլեական դպրոցի, այլև ողջ անտիկ շրջանում երբեք չի խոսվել:

57 Տե՛ս «Kritik der reiner Vernunft», I. Kant, Hamburg, 1990, SS. 454-470, T. 3 Сочинений, Москва, 1964, стр. 404—431:

ԱՆՈՒՆՆԵՐԻ ՑԱՆԿ