Ազատության փիլիսոփայություն

հեղինակ՝ Ռուդոլֆ Շտայներ թարգմանիչ՝ Արա Գուրզադյան (գերմաներենից) աղբյուր՝ Ազատության փիլիսոփայություն

ԱԶԱՏՈՒԹՅԱՆ ՓԻԼԻՍՈՓԱՅՈՒԹՅՈՒՆ (1)

1918 թվականի նոր հրատարակության առաջաբան (3)

Այն ամենը, ինչ քննության է առնվելու այս գրքում, դասդասված է ըստ մարդու հոգեկան կյանքի երկու արմատական հարցերի։ Սեկն այն է, թե կա՞ արդյոք հնարավորություն դիտարկելու մարդու էությունն այնպես, որ այդ հայեցողությունը հենարան հանդիսանա մնացած այն ամենի համար, ինչը ապրումի կամ գիտության միջոցով փոխանցվում է մարդուն, բայց որից մարդն այն զգացողությունն ունի, թե սա ինքն իրեն հենարան չի կարող լի-նել, թե սա կարող է կասկածներից ու քննադատական դատողությունից մղվել անորոշի ոլորտը։ Մյուս հարցն է՝ արդյո՞ք մարդը որպես կամող (wolldendes) էակ կարող է իրեն վերագրել ազատությունը, թե՞ այդ ազատությունը սոսկ պատրանք է, որ առաջանում է մարդու մեջ, որովհետև նա չի ըմբռնում անհրաժեշտության այն թելերը, որոնցից կախված է իր կամեությունը (Wollen) բնության որևէ իրողության պես։ Արհեստական ինչ-որ մտակառույց չէ, որ առաջ է բերում այս հարցը։ Այն միանգամայն բնականորեն հառնում է հոգու առջև որոշակի հոգեվիճակում։ Եվ կարելի է զգալ, որ հոգին հոգի չէր լինի, եթե հարցի առավելագույն լրջությամբ երբևէ իր առջև չտեսներ այդ երկու հնարավորությունները՝ կամեության ազատություն կամ անհրաժեշտություն։ Այս աշխատությունը կոչված է ցույց տալու, որ երկրորդ հարցով պայմանավորված հոգեկան ապրումները կախված են այն բանից, թե մարդը ինչ դիրք կարող է բռնել առաջին հարցի նկատմամբ։ Այստեղ փորձ է արվում ապացուցելու, որ մարդու էության վերաբերյալ կա մի հայեցողություն, որ կարող է հիմք ծառայել մնացյալ ճանաչողության համար. մյուս կողմից էլ փորձում ենք մատնանշել, որ այդ հայեցողությամբ կամքի ազատության գաղափարի համար ձեռք է բերվում լիարժեք իրավասություն, եթե միայն նախ գտնված է հոգու այն ոլորտը, որտեղ կարող է ծավալվել ազատ կամեությունը։ Նշված երկու հարցերի վերաբերյալ այստեղ արծարծվող հայեցողությունը ներկայանում է իբրև այնպիսի հայեցողություն, որը, ձեռք բերվելուց հետո, ինքը կարոդ է դառնալ կենդանի հոգեկան կյանքի մի օղակ։ Այստեղ չի տրվում տեսական պատասխան, որը մարդ, ձեռք բերելուց հետո, իր հետ կրելու է սոսկ որպես հիշողությամբ պահպանված համոզմունք։ Գրքիս հիմքում ընկած պատկերացման ձևի համար նման պատասխանը կլիներ միայն թվացյալ։ Ոչ թե տրվում է նման պատրաստի, ավարտուն պատասխան, այլ մատնանշվում է հոգու ապրումային մի ոլորտ, որտեղ ամեն պահ, երբ մարդը դրա կարիքն ունենա, այդ հարցը կստանա կենդանի պատասխան ներքին հոգեկան գործունեության շնորհիվ։ Ով մեկ անգամ արդեն գտել է հոգու այն ոլորտը, որտեղ ծավալվում են հիշյալ հարցերը, նրան հենց այդ ոլորտի իրական հայեցումը տալիս է այն, ինչ իրեն անհրաժեշտ է կյանքի այդ երկու առեղծ-վածների համար, որպեսզի հետագայում առեղծվածներով լի կյանքը նվաճվածով լայնացնի ու խորացնի,- մի բան, դեպի որը նրան դրդում են պահանջն ու ճակատագիրը։ Դրանով կարծես թե բա ցահայտվում է մի իմացություն, որն իր սեփական կյանքով և ողջ մարդկային հոգեկան կյանքի հետ այդ սեփական կյանքի հարազատությամբ ապացուցում է իր իրավացիությունն ու արժևորումը։

Այս կերպ էի մտածում ես գրքիս բովանդակության մասին քսանհինգ տարի առաջ այն գրելիս։ Նաև այսօր պետք է գրեմ նման նախադասություններ, եթե ուզում եմ բնորոշել աշխատությանս նպատակադրած մտքերը։ Այն ժամանակ ես սահմանափակվեցի նրանով, որ չասեմ ավելին , քան այն, ինչ սերտորեն կապված է նշված երկու արմատական հարցերի հետ։ Եթե որևէ մեկը զարմանա, որ գրքումս դեռ ոչ մի մատնանշում չկա իմ ուշ շրջանի գրվածքներում ներկայացված ոգեկան փորձաշխարհի ոլորտի վերաբերյալ, ապա թող խորհի, որ այն ժամանակ ես կամեցել եմ ոչ թե տալ ոգեկան հետազոտության արդյունքների շարադրանք, այլ կառուցել նախ այն հիմքը, որի վրա կարող են հենվել նման արդյունքները։ Այս «Ազատության փիլիսոփայությունը» չի պարունակում այդպիսի հատուկ արդյունքներ, ոչ էլ հատուկ բնագիտական արդյունքներ, բայց պարունակածն իմ կարծիքով անհրաժեշտ է նրան, ով ձգտում է նման իմացությունների հավաստիության։ Գրքում ասվածը կարող է ընդունելի լինել նաև այն մարդուն, ով իր համար կարևոր ինչ-ինչ պատճառներով չի ուզենա որևէ գործ ունենալ իմ ոգեգիտական հետազոտությունների արդյունքների հետ։ Բայց նրա համար, ով այդ ոգեգիտական արդյունքներում կտեսնի գրավիչ ինչ-որ բան, նաև կարևոր կլինի ներկայացվող սույն փորձը։ Այն է՝ ապացուցել, թե ինչպես է ամենայն ճանաչողության համար սահմանված այս երկու հիմնարար հարցերի անաչառ դիտարկումը բերում այն հայեցողությանը, որ մարդն ապրում է ճշմարիտ ոգեաշխարհի մեջ։ Այս գրքում ես ձգտել եմ արդարացնել ոգու ոլորտի ճանաչողությունը՝ մինչ ոգեկան փորձառություն մուտք գործելը։ Իսկ այդ արդարացումը ձեռնարկված է այնպես, որ այս շարադրանքի թերևս ոչ մի հատվածում արդեն հարկչլինի աչք դարձնելու հետագայում իմ կողմից կյանքի կոչված փորձառությանը, որպեսզի ընդունելի համարվի այստեղ ասվածը՝ բուն այս դատողությունների բնույթին անդրադառնալու հնարավորության կամ ցանկության պարագայում։

Արդ, ինձ թվում է, թե այս գիրքը մի կողմից միանգամայն առանձնանում է իմ բուն ոգեգիտական աշխատություններից, մյուս կողմից էլ՝ սերտորեն կապված է դրանց հետ։ Ահա այս ամենը ինձ դրդեց հիմա՝ քսանհինգ տարի անց, հրապարակելու աշխատությանս բովանդակությունը գրեթե առանց էական փոփոխությունների։ Ես միայն հանգամանալից լրացումներ եմ արել որոշ գլուխներում։ Ասածիս թյուրըմբռնումների փորձը դրդեց ինձ նման մանրամասն ընդարձակումների անհրաժեշտությանը։ Ես փոփոխել եմ միայն այն մասերը, որոնք ինձ անհաջող ձևակերպված են թվացել քառորդ դար առաջ արված շարադրանքի մեջ։ (Նման փոփոխությունները տեսնելով՝ թերևս միայն անբարյացակամ մարդը կարող է ասել, թե ես փոխել եմ իմ հիմնական համոզմունքը։)

Գիրքը վաղուց ի վեր վաճառվել է։ Չնայած, ինչպես հետևում է հենց նոր ասվածից, ինձ թվում է, որ այսօր ևս պետք է ներկայացվի այն, ինչ նշված հարցերի վերաբերյալ ասել եմ քսանհինգ տարի առաջ, այդուհանդերձ, երկար ժամանակ ես վարանում էի նոր հրատարակության պատրաստման հարցում։ Շարունակ մտածում էի՝ արդյոք այս կամ այն տեղում պետք չէ՞ անդրադառնալ առաջին հրատարակությունից հետո ի հայտ եկած փիլիսոփայական հայեցողություններին։ Այդ բանն ինձ ցանկալի ձևով անելուն խոչընդոտել է այն հանգամանքը, որ վերջին շրջանում խիստ զբաղված եմ իմ զուտ ոգեգիտական հետազոտություններով։ Միայն հիմա, արդի փիլիսոփայական գործին ըստ կարելվույն հիմնավորապես ծանոթանալուց հետո համոզվեցի, որ նման անդրադարձն ինքնին որքան էլ գայթակղիչ լինի, ներառելի չէ սույն գրքի մեջ։ Այն, ինչ «Ազատության փիլիսոփայության» մեջ գրաված տեսանկյունից ինձ անհրաժեշտ է թվացել ասելու նորագույն փիլիսոփայական ուղղությունների մասին, կարելի է գտնել իմ «Փիլիսոփայության առեղծվածների» երկրորդ հատորում։

Ռուդոլֆ Շտայներ

Ապրիլ, 1918թ.

ԱԶԱՏՈՒԹՅԱՆ ԳԻՏՈՒԹՅՈՒՆԸ (7)

I.Մարդու գիտակցված գործունեությունը (9)

Արդյո՞ք մարդն իր մտածողության ու գործողությունների մեջ ոգեպես ազատ էակ է, թե՞ գտնվում է զուտ բնության օրենքների քար անհրաժեշտության հարկադրանքի տակ: Քիչ են այն հարցերը, որոնց վրա այդքան սրամտություն գործադրված լիներ, որքան այս մեկի: Մարդու կամքի ազատության գաղափարը գտել է ինչպես բազմաթիվ ջերմ կողմնակիցներ, այնպես էլ բազմաթիվ համառ հակառակորդներ: Կան մարդիկ, ովքեր իրենց բարոյական պաթոսի մեջ սահմանափակ մտքի տեր են համարում յուրաքանչյուրին, ով ընդունակ է ժխտելու այնպիսի մի ակնհայտ փաստ, ինչպիսին ազատությունն է: Ուրիշներն, ընդհակառակը, անգիտականության գագաթնակետ են համարում, երբ որևէ մեկն ընդունում է, որ բնության օրինաչափությունը մարդու գործունեության ու մտածողության ոլորտում չի գործում: Այստեղ միևնույն բանը հաճախ հավասարապես համարվում է մարդկության գերագույն բարիք կամ չարագույն պատրանք: Անսահման հնարամտություն է բանեցվել բացատրելու համար, թե մարդու ազատությունն ինչպես է համատեղվում բնության մեջ իրականացող գործունեության հետ, բնություն, որին ի վերջո պատկանում է և մարդը: Քիչ չեն նաև այն ջանքերը, որոնցով, մյուս կողմից, փորձել են հասկանալի դարձնել, թե ինչպես կարոդ էր առաջանալ նման ցնորամտությունը: Որ այստեղ գործ ունենք կյանքի, կրոնի, պրակտիկայի և գիտության կարևորագույն հարցերից մեկի հետ, այդ բանն զգում է յուրաքանչյուր ոք, ում բնավորության ամենացայտուն գիծը հիմնավորության հակապատկերը չէ: Եվ արդի մտածողության մակերեսայնության տխուր նշաններից է, որ նորագույն բնախուզական արդյունքներից «նոր հավատ» ստեղծել ցանկացող մի գիրք (Դավիդ Ֆրիդրիխ Շտրաուս, «Հին և նոր հավատը») այս հարցի վերաբերյալ այլ բան չի պարունակում, քան հետևյալ խոսքերը. «Այստեղ մենք չպետք է տրվենք մարդու կամքի ազատության հարցին: Ընտրության առերևույթ անտարբերական ազատությունը ամեն մի փիլիսոփայության կողմից, որն արժանի է այդպիսի անվանը, միշտ էլ համարվել է դատարկ ֆանտոմ, իսկ մարդու գործողությունների և հայացքների բարոյական արժևորումը նշված հարցով չի շոշափվում»: Այս մեջբերումը պարունակող գրքին առանձնահատուկ նշանակություն տալուց չէ, որ ես այստեղ հիշատակում եմ տվյալ հատվածը, այլ որովհետև ինձ թվում է, թե դրանում արտահայտված է այն կարծիքը, մինչև որը հիշյալ հարցում ի զորու է բարձրանալու մեր մտածող ժամանակակիցների մեծ մասը: Որ ազատությունը երկու հնարավոր գործողություններից բացառապես ըստ հայեցողության մեկը կամ մյուսը ընտրելը չէ, այսօր կարծես թե գիտի յուրաքանչյուր ոք, ով հավակնում է գիտական մանկահասակությանից ղուրս եկած լինելուն: Միշտ էլ, ինչպես պնդում են, կա միանգամայն որոշակի մի հիմք, թե ինչու է մարդ բազում հնարավոր գործողություններից կատարում հենց որոշակի մեկը:

Սա, կարծես, ակնհայտ է: Այդուհանդերձ, ազատության հակառակորդների հիմնական հարձակումները մինչ օրս ուղղված են միայն ընտրության ազատության դեմ: Չէ՞ որ Հերբերտ Սպենսերը, որի հայացքներն օր-օրի ավելի են տարածում գտնում (Հերբերտ Սպենսեր, «Հոգեբանության սկզբունքները», գերմաներեն հրատարակությունը դր. Բ. Ֆեթթերի, Շտուտգարտ, 1882), ասում է. «Բայց որ յուրաքանչյուրն ըստ հայեցողության կարող է ցանկալ կամ չցանկալ, ինչը ազատ կամքի դոգմայի բուն դրույթն է, դա, իհարկե, հավասարապես ժխտվում է թե’ գիտակցության վերլուծությամբ, թե նախորդ գլուխների (Հոգեբանության) բովանդակությամբ»: Նույն տեսակետից են ելնում նաև մյուսները՝ ազատ կամքի հասկացության դեմ պայքարելիս: Այս առնչությամբ արված բոլոր փաստարկումները սաղմնային վիճակում կարելի է գտնել արդեն Սպինոզայի գործերում: Ազատության գաղափարի դեմ վերջինիս հստակ ու պարզ ձևով ասածն այնուհետև անթիվ-անհամար կրկնվել է, միայն մեծ մասամբ պաճուճված ամենահնարամիտ տեսություններով, այնպես որ դժվար է գտնել մտքերի պարզ ընթացքը, ինչը հենց ամենակարևորն է 1674 թվականի հոկտեմբերի թե նոյեմբերի մի նամակում Ապինոզան գրում է. «Ես ազատ եմ անվանում այն, ինչը գոյություն ունի և գործում է սոսկ իր բնության անհրաժեշտությունից, իսկ հարկադրյալ ես անվանում եմ այն, ինչի գոյությունն ու գործողությունները ճշգրիտ ու հաստատուն ձևով սահմանվում են մեկ այլ բանի կողմից: Այսպես, Աստված, օրինակ, գոյություն ունի թեև անհրաժեշտաբար, բայց և ազատորեն, որովհետև գոյություն ունի միմիայն իր բնության անհրաժեշտությունից: Նմանապես, Աստված ինքն իրեն և մնացյալ ամեն բան ազատ է ճանաչում, որովհետև ամեն ինչի ճանաչումը բխում է միմիայն նրա բնության անհրաժեշտությունից: Այսպիսով, դուք տեսնում եք, որ ինձ համար ազատությունը ոչ թե ազատորեն վճիռ կայացնելն է, այլ ազատ անհրաժեշտությունը:

Բայց իջնենք արարյալ բաներին, որոնց գոյությունն ու գործողությունները հաստատուն ու ճշգրիտ ձևով որոշարկվում են արտաքին պատճառներով: Սա հստակորեն հասկանալու համար պատկերացնենք միանգամայն հասարակ մի բան: Այսպես, օրինակ, քարը արտաքին, իրեն հրող պատճառից ստանում է շարժման որոշակի քանակ, որով անհրաժեշտորեն շարունակում է առաջանալ արտաքին պատճառի՝ հրման դադարումից հետո: Ուստի և շարժման մեջ քարի գտնվելը հարկադրյալ է և ոչ թե անհրաժեշտ, որովհետև այն որոշվում է միայն որևէ արտաքին պատճառով՝ հրմամբ: Այստեղ քարի մասին ասվածը վերաբերում է ցանկացած առարկայի, որքան էլ վերջինս բարդ կառուցվածք ունենա և շատ բաների պիտանի լինի. այն է՝ որ ամեն բանի գոյությունն ու գործողությունները հաստատապես ու ճշգրտորեն պայմանավորված են որևէ արտաքին պատճառով:

Հիմա ենթադրեք, խնդրում եմ, թե քարը շարժվելիս մտածում է և գիտի, որ ձգտում է, ուժերը ներածին չափով, շարունակ շարժման մեջ մնալ: Սոսկ իր ձգտումը գիտակցող և ամենևին էլ ոչ անտարբեր այդ քարը կարծելու է, թե ինքը միանգամայն ազատ է և իր շարժման մեջ մնալու ոչ մի այլ հիմք չկա իր ցանկությունից բացի: Բայց սա է մարդկային այն ազատությունը, որ բոլորը պնդում են, թե ունեն, և որի էությունը միայն այն է, որ մարդիկ գիտակցում են իրենց ցանկությունը, բայց չգիտեն դրա պայմանավորող պատճառները: Այդպես երեխան կարծում է, թե կաթ է ուզում ազատորեն, իսկ զայրացած տղան՝ թե ազատորեն վրեժ է տենչում, իսկ երկչոտը՝ փախուստ: Այնուհետև, հարբածը կարծում է, թե ազատ վճռով է խոսում բաներ, որ սթափվելուց հետո չէր ուզենա ասած լինել, և քանի որ այս նախապաշարմունքը բնածին է բոլոր մարդկանց համար, ուստի դյուրին չէ դրանից ազատվելը: Քանզի եթե փորձը բավարար կերպով և ուսուցանում է, թե մարդիկ ամենաքիչը կարոդ են չափավորել իրենց փափագը, գիտակցում են լավը և անում վատը՝ հակասական կրքերից դրդված, այդուհանդերձ նրանք համարում են իրենց ազատ, և հենց այն պատճառով, որ ինչ-ինչ բաներ ցանկանում են պակաս ուժգնությամբ, իսկ ինչ-ինչ ցանկություններ կարող են հեշտությամբ ճնշել հաճախ մտաբերվող մեկ այլ բանի հիշողությամբ»: -

Քանի որ այստեղ առկա է հստակ ու որոշակիորեն արտահայտված մի տեսակետ, ապա նաև դյուրին է դառնում դրանում տեղ գտած հիմնական մոլորության բացահայտումը: Ինչպես քարն է հրման հետևանքով անհրաժեշտաբար որոշակի շարժում կատարում, այնպես էլ մարդը պիտի անհրաժեշտաբար որևէ գործողություն անի, եթե ինչ-որ պատճառ մղում է դրան: Եվ միայն քանի որ մարդը գիտակցում է իր գործողությունը, ուստի նա համարում է իրեն դրա ագատ նախաձեռնողը: Սակայն նա միևնույն ժամանակ չի նկատում իրեն մղող այն պատճառը, որին անպամանորեն պիտի հետևի: Մտքերի այսօրինակ ընթացքի մոլորությունը դժվար չէ բացահայտել: Սպինոզայի և բոլոր նրա պես մտածողների աչքից վրիպում է, որ մարդը ոչ միայն գիտակցում է իր գործողությունները, այլ կարող է գիտակցել նաև իրեն ղեկավարող պատճառները: Ոչ ոք չի վիճարկի, որ երեխան անազատ է, երբ կաթ է ուզում, կամ երբ հարբածը բաներ է ասում, որոնց համար հետագայում կզղջա: Երկուսն էլ ոչինչ չգիտեն այն պատճառների մասին, որոնք գործում են իրենց օրգանիզմի խորքում և որոնց անդիմակայելի հարկադրանքի տակ գտնվում են իրենք: Բայց արդարացի՞ է արդյոք նման կարգի գործողությունները խաոնել այնպիսի գործողությունների հետ. որոնց դեպքում մարդը գիտակցում է ոտ միայն իր վարմունքը, այլն իրեն դրդող պատճառները: Մի՞թե մարդկանց արարքների միջև տարբերություն չկա: Կարելի՞ է արղյոք մարտադաշտում ռազմիկի, լաբորատորիայում գիտական հետազոտողի, դիվանագիտական խճճված գործերում պետական այրի արարքը գիտականորեն նույն հարթության վրա դնել կաթ ցանկացող երեխայի արարքի հետ: Թերևս ճշմարիտ է, որ որևէ խնդիր պետք է լավագույնս փորձել լուծել այնտեղ, որտեղ գործն ամենից պարզն է: Սակայն զանազանելու կարողության պակասը հաճախ է անվերջանալի խառնաշփոթությունների պատճառ դարձել: Եվ, այնուամենայնիվ, արմատական տարբերություն կա՝ արդյոք ես գիտեմ, ինչու եմ ինչ-որ բան անում, թե՝ ոչ: Սկզբում թվում է, թե սա ինքնըստինքյան հասկանայի ճշմարտություն է: Այդուհանդերձ ազատության հակառակորդները երբեք չեն հարցնում՝ արդյո՞ք իմ գործողության դրդապատճառը ինձ համար նույն իմաստով է հարկադրանք նշանակում, ինչ այն օրգանական պրոցեսը, որ դրդում է մանկանը կաթի համար լաց լինել:

Իր «Բարոյական գիտակցության ֆենոմենոլոգիայում» (էջ 451) Էդուարդ ֆոն Հարթմանը պնդում է, թե մարդու կամեությունը կախված է երկու հիմնական գործոններից՝ դրդապատճառներից և բնավորությունից: Եթե բոլոր մարդկանց համարենք հավասար կամ, գոնե, նրանց տարբերությունները՝ աննշան, ապա նրանց կամեությունը ներկայանում է որպես դրսից սահմանված, այսինքն՝ հանգամանքներով պայմանավորված, որ շրջապատում են նրանց: Բայց եթե նկատի առնենք, որ տարբեր մարդիկ այս կամ այն պատկերացումը համարում են իրենց գործողությունների դրդապատճառը միայն այն դեպքում, երբ իրենց բնավորությունն այնպիսին է, որ համապատասխան պատկերացումը առաջացնում է ցանկություն, ապա մարդը ներկայանում է իբրե ներսից սահմանված և ոչ թե դրսից։ Քանի որ մարդն իր բնավորության համաձայն իրեն դրսից պարտադրված պատկերացումը նախ դրդապատճառ պիտի դարձնի, ապա կարծում է, թե ինքն ազատ է, այսինքն՝ կախված չէ արտաքին դրդապատճառներից: Բայց ճշմարտությունը, ըստ Էդուարդ ֆոն Հարթմանի, այն է, որ «եթե անգամ մենք ինքներս ենք պատկերացումները նախ վերածում մոտիվի, ապա միևնույն է, դա անում ենք ոչ թե կամայականորեն, այլ անհրաժեշտաբար, ըստ մեր բնութաբանական հակվածության, այսինքն՝ ամենաքիչը ազատ»: Այստեղ ևս լիովին անտեսվում է տարբերությունը այն դրդապատճառների, որոնց ենթարկվում եմ դրանք գիտակցելուց հետո միայն, և այնպիսիների միջև, որոնց հետևում եմ՝ դրանց վերաբերյալ ոչ մի հստակ գիտելիք չունենալով:

Եվ սա ուղղակիորեն բերում է այն տեսակետին, որից ելնելով էլ պետք է դիտարկվի այս խնդիրը: Կարելի՞ է արդյոք ընդհանրապես մեր կամքի ազատության հարցը դնել միակողմանիորեն և առանձնակի: Եվ եթե ոչ, ապա ուրիշ ո՞ր հարցի հետ այն անհրաժեշտաբար պետք է կապվի:

Եթե կա տարբերություն իմ գործողության գիտակցված դրդապատճառի և չգիտակցված մղման միջև, ապա առաջինն իր հետ կբերի նաև մի գործողություն, որի մասին պետք է այլ կերպ դատել, քան կույր մղումից արված գործողության մասին: Այս տարբերության հարցն, այսպիսով, կլինի առաջինը: Իսկ թե այն ինչ կտա՝ միայն դրանից կախված կլինի մեր դիրքորոշումը բուն ազատության հարցի նկատմամբ:

Ի՞նչ է նշանակում գիտենալ սեփական գործողությունների պատճառները: Այս հարցը չափազանց քիչ է նկատի առնվել, որովհետև, ցավոք, միշտ երկու մասի է բաժանվել մի բան, ինչ անբաժանելի ամբողջություն է՝ մարդը: Տարբերվել է գործող մարդը և ճանաչող մարդը, և աչքաթող արվել ամենակարևորը՝ ճանաչողությունից գործողը:

Ասում են՝ մարդն ազատ է, երբ գտնվում է միայն իր բանականության և ոչ թե կենդանական կրքերի տիրապետության տակ: Կամ նաև՝ թե ազատություն նշանակում է կարողանալ սեփական կյանքն ու գործունեությունը որոշարկել ըստ նպատակների և վճիռների:

Նմանատիպ պնդումներով, սակայն, ամենևին ոչինչ չենք շահում: Քանզի հարցն էլ հենց այն է, թե արդյո՞ք բանականությունը, արդյո՞ք նպատակներն ու վճիռները նույն կերպ են ճնշում մարդու վրա, ինչ կենդանական կրքերը: Եթե առանց իմ մասնակցության իմ մեջ որևէ խելամիտ վճիռ է հայտնվում, ճիշտ նույն անհրաժեշտությամբ, ինչ քաղցն ու ծարավը, ապա դրան կարող եմ հետևել միայն հարկադրաբար, և ազատությունս պատրանք է:

Սեկ այլ արտահայտություն հնչում է այսպես. ագատ լինել չի նշանակում կարողանալ կամենալ, ինչ կամենում ես, այլ՝ կարողանալ անել, ինչ կամենում ես: Այս միտքը դիպուկ խոսքերով բնորոշել է բանաստեղծ-փիլիսոփա Ռոբերտ Համերլինգը իր «Կամքի ատոմիստիկայում»: «Մարդն անշուշտ կարող է անել, ինչ կամենա բայց նա չի կարող կամենալ, - ինչ կամենա, որովհետև նրա կամքը որոշարկված է մոտիվներով։ - Նա չի կարող կամենալ, ինչ կամենա՞։ Ի մոտո քննենք այս խոսքերը: Կա՞ այստեղ խելամիտ իմաստ: Ուրեմն, կամենալու ազատությունն այն է, որ առանց հիմքի, առանց մոտիվի ինչ-որ բան կարողանաս կամենա՞լ: Բայց ուրիշ էլ ի՞նչ է կամենալը, եթե ոչ ունենալ որևէ հիմք՝ ավելի շուտ այս բանն անելու կամ ձգտելու, քան այն մեկը: Առանց հիմքի, առանց մոտիվի ինչ-որ բան կամենալ կնշանակի կամենալ մի բան առանց այն կամենալու։ «Կամենալ» հասկացության հետ անքակտելիորեն կապված է մոտիվի հասկացությունը: Առանց որոշարկող մոտիվի՝ կամքը դատարկ կարողություն է. միայն մոտիվով է այն գործուն և իրական: Այսպիսով, միանգամայն ճիշտ է, որ մարդու կամքն «ազատ» չէ, քանի դեռ վերջինիս ուղղությունը մշտապես որոշարկված է ամենաուժեղ մոտիվով: Բայց, մյուս կողմից, պիտի խոստովանել, որ անհեթեթություն է այդ «անազատության» պարագայում խոսել կամքի մտածելի «ազատության» մասին, որը հասներ այն բանին, որ կարողանաս կամենալ, ինչ չես կամենում:» («Կամքի ատոմիստիկա», հ. II, էջ 213 և հաջորդը)

Այստեղ ևս մոտիվների մասին խոսվում է միայն ընդհանուր գծերով՝ հաշվի չառնելով չգիտակցված և գիտակցված մոտիվների միջև եղած տարբերությունները: Եթե որևէ մոտիվ ներգործում է ինձ վրա և ես ստիպված եմ հետևել դրան, որովհետև պարզվում է այն իր նմանների մեջ «ամենաուժեղն» է, ապա ազատության մասին միտքը իմաստազրկվում է: Ի՞նչ նշանակություն ունի ինձ համար՝ կարո՞ղ եմ արդյոք ինչ-որ բան անել, թե ոչ, երբ մոտիվն ինձ ստիպում է դա անել: Աոաջին հերթին կարևորն այն չէ, թե մոտիվն ինձ վրա ներգործելուց հետո կարոդ եմ արդյոք ինչ-որ բան անել, թե՝ ոչ, այլ այն, թե կան արդյոք այնպիսի մոտիվներ, որոնք հարկադրական անհրաժեշտությամբ են գործում: Եթե ես ինչ-որ բան ստիպված եմ կամենալ, ապա ինչ-ինչ հանգամանքներում ինձ համար բոլորովին միևնույն է, թե ես կարո՞ղ եմ նաև անել դա: Եթե իմ բնավորության և շրջապատումս տիրող հանգամանքների բերումով ինձ պարտադրվում է որևէ մոտիվ, որն անհարիր է իմ մտածողությանը, այդ դեպքում ես պիտի որ նույնիսկ գոհ լինեմ կամեցածս անել չկարողանալու համար:

Բանն այն չէ, թե արդյոք ես կարո՞դ եմ իրագործել որևէ կայացրած վճիռ, այլ այն, թե ինչպե՞ս է վճիռն առաջանում իմ մեջ։

Մյուս բոլոր օրգանական էակներից մարդը տարբերվում է իր բանական մտածողությամբ: Գործելն է ընդհանուրը նրա և մյուս օրգանիզմների համար: Ազատության հասկացության լուսաբանման նպատակով մարդու գործունեության համար կենդանական աշխարհում համանմանություններ որոնելը ոչինչ չի տա: Արդի բնագիտությունը սիրում է այդպիսի համանմանությունները: Եվ եթե նրան հաջողվում է կենդանիների մոտ գտնել մարդու վարքին նմանվող ինչ-որ բան, ապա կարծում է, թե շոշափել է մարդու մասին գիտության կարևորագույն հարցը: Թե ինչ թյուրիմացությունների է հանգեցնում այս կարծիքը, երևում է, օրինակ, Պ.Ռեի «Կամքի ազատության պատրանքը» գրքում (1885 թ., էջ 5), որտեղ ազատության մասին ասվում է հետևյալը. «Այն, որ մեգ թվում է, թե քարի շարժումն անհրաժեշտ է, իսկ ավանակի կամենալը՝ ոչ, դյուրին է բացատրվում: Քարը շարժող պատճառները դրսում են և տեսանելի: Իսկ ավանակի կամենալու պատճառները ներսում են և անտեսանելի. մեր և սրանց գործողության տեղի միջև գտնվում է ավանակի գանգատուփը... Մենք չենք տեսնում պատճառական պայմանավորվածությունը և կարծում ենք, թե այն չկա: Թեև ասում ենք, թե կամենալն է շրջվելու պատճառը (ավանակի), բայց կամենալն ինքնին անպայմանական է. այն բացարձակ սկիզբ է»: Ահա այստեղ ևս պարզապես անտեսվում են մարդու այն արարքները, որոնց դեպքում մարդը գիտակցում է իր գործելու հիմքերը, քանզի Ռեն հայտարարում է. «Մեր և սրանց գործողության տեղի միջև գտնվում է ավանակի գանգատուփը»: Որ կան արարքներ, թեև, իհարկե, ոչ ավանակի, այլ մարդու, որոնց դեպքում մեր և արարքի միջև ընկած է գիտակցված մոտիվը, այդ մասին Ռեն, դատելով նշված խոսքերից, գաղափար չունի: Ասվածը նա մի քանի էջ անց ապացուցում է հետևյալ խոսքերով. «Մենք չենք նշմարում այն պատճառները, որոնցով պայմանավորվում է մեր կամեությունը, հետևաբար կարծում ենք, թե այն ընդհանրապես պատճառականորեն չի պայմանավորված»:

Սակայն բավ են օրինակները, որոնք ապացուցում են, որ շատերը պայքարում են ազատության դեմ՝ չգիտենալով, թե ինչ է ազատությունն ընդհանրապես:

Որ չի կարող ազատ լինել մի գործողություն, որի մասին կատարողը չգիտի, թե ինչու է անում, դա միանգամայն և ինքնին հասկանալի է: Բայց ինչպիսի՞ն է իրավիճակը մի այնպիսի գործողության դեպքում, որի հիմքերը գիտակցվում են: Սա բերում է մեզ հետևյալ հարցին՝ ո՞րն է մտածողության ծագումն ու նշանակությունը: Քանզի առանց հոգու մտածող գործունեության իմացության հնարավոր չէ որևէ բանի, հետևաբար նաև որևէ արարքի մասին գիտելիքի հասկացություն: Եթե ճանաչենք, թե ինչ է մտածողությունն ընդհանուր առմամբ, դյուրին կլինի նաև հասկանալ, թե ինչ դեր է խաղում մտածողությունը մարդու գործունեության ժամանակ: «Միայն մտածողությունն է հոգին, որով օժտված է նաև կենդանին, ոգի դարձնում»,- իրավացիորեն ասում է Հեգելը, և այդ պատճառով էլ մտածողությունն իր ուրույն դրոշմն է թողնում նան մարդու գործունեության վրա:

Ամենևին նպատակ չունենք պնդելու, թե մեր ամբողջ գործունեությունը բխում է միայն մեր դատողականության (Verstand) սթափ կշռադատումից: Ես միանգամայն հեռու եմ միայն այն գործողությունները որպես գերագույն իմաստով մարդկային համարելուց, որոնք բխում են վերացական դատողությունից (Urteil)։ Բայց հենց որ մեր գործողությունները թողնում են զուտ կենդանական ցանկությունների բավարարման ոլորտը, մեր դրդապատճառները միշտ էլ տոգորված են լինում մտքերով: Սերը, կարեկցանքը, հայրենասիրությունը գործունեության դրդապատճառներ են, որ չեն տրոհվում դատողականության սառը հասկացությունների: Ասում են՝ սիրտը, հոգին այդտեղ են անցնում իրենց իրավունքներին Անկասկած: Բայց սիրտն ու հոգին չեն ստեղծում գործողությունների դրդապատճառները: Նրանք ենթադրում են այդ դրդապատճառները և ընդունում իրենց ոլորտը: Սրտիս մեջ ծայր է առնում կարեկցանքը, երբ գիտակցությանս մեջ ի հայտ է եկել կարեկցանք առաջացնող անձի պատկերացումը: Սիրտ տանող ճանապարհն անցնում է գլխով: Այստեղ բացառություն չի կազմում նաև սերը: Եթե սա սեռական մղումի սոսկ դրսևորում չէ, ապա նրա հիմքում ընկած են այն պատկերացումները, որ կազմում ենք սիրած էակի վերաբերյալ: Եվ որքան ավելի իդեալիստական են այդ պատկերացումները, այնքան ավելի երջանկալից է սերը: Այստեղ ևս միտքը զգացմունքի հայրն է: Ասում են՝ սերը կույր է դարձնում սիրած էակի թերությունների հանդեպ: Սրան կարելի է մոտենալ նաև հակառակ կողմից և պնդել՝ սերը բացում է աչքերը հենց նրա արժանիքների նկատմամբ: Շատերն են անտեղյակ անցնում այդ արժանիքների կողքով՝ առանց դրանք նկատելու: Մեկը տեսնում է, և հենց այդ պատճառով նրա հոգում արթնանում է սերը: Ուրիշ ի՞նչ է արել նա, եթե ոչ պատկերացում կազմել այն բանի վերաբերյալ, ինչի մասին հարյուրավոր ուրիշներ ոչ մի պատկերացում չունեն: Սրանք զուրկ են սիրուց, որովհետև չունեն պատկերացումը:

Գործին ինչպես էլ մոտենանք, գնալով ավելի պարզ պիտի դառնա, որ մարդու գործողությունների էության հարցը ենթադրում է մեկ ուրիշ հարց՝ մտածոդության ծագման վերաբերյալ: Ուստի ես նախ կանդրադառնամ այդ հարցին:

II. Հիմնական մղումն առ գիտություն (17)

Ա՜խ, երկու հոգի՜ ունեմ կրծքիս տակ, 
Որոնք իրարից զատվել են ուզում:
Մեկը աշխարհից կառչում անդադար 
Կյանքի ու սիրո տարփանքով անսանձ, 
Մյուսը խորշելով այս փոշուց օտար, 
Տենչում է վերին ոլորտը նախնյաց:

«Ֆաուստ», I

Այս խոսքերով Գյոթեն արտահայտում է բնավորության մի գիծ, որ հիմնավորված է մարդկային բնության խորքերում: Սարդը միասնականորեն կազմակերպված էակ չէ: Նա միշտ ավելին է պահանջում, քան աշխարհն է նրան կամովին տալիս: Պահանջմունքներ բնությունը մեզ տվել է. դրանց թվում կան այնպիսիները, որոնց բավարարումը բնությունը թողնում է մեր սեփական գործունեությանը: Առատ են պարգևները, որ շնորհվել են մեզ, բայց է՛լ ավելի առատ են մեր ցանկությունները: Մենք, կարծես, ծնվել ենք դժգոհության համար: Եվ ճանաչողության մեր ձգտումը այդ դժգոհության առանձնահատուկ դեպքն է միայն: Մենք դիտում ենք ծառը երկու անգամ: Մի դեպքում տեսնում ենք նրա ճյուղերը հանգստի, մյուս դեպքում՝ շարժման մեջ: Մենք չենք գոհանում այդ դիտարկմամբ: Ինչու՞ է ծառը մեզ մի դեպքում հանդարտ ներկայանում, մյուս դեպքում շարժման մեջ: Այս հարցն ենք տալիս: Բնությանը նետված յուրաքանչյուր հայացք մեր մեջ ծնում է հարցերի շարան: Մեր առջև հառնող ամեն մի երևույթով մեզ խնդիր է տրվում: Յուրաքանչյուր ապրում մեզ համար դառնում է առեղծված: Մենք տեսնում ենք, թե ինչպես է ձվի միջից դուրս գալիս մայր կենդանուն նման մի էակ. փնտրում ենք այդ նմանության պատճառը: Մենք դիտարկում ենք որևէ կենդանու աճն ու զարգացումը մինչև կատարելության որևէ աստիճանի հասնելը, որոնում ենք այդ փորձառության պայմանները: Ոչ մի տեղ գոհ չենք այն բանից, ինչ բնությունն է փռում մեր զգայարանների առջև: Ամենուրեք փնտրում ենք այն, ինչ փաստերի բացատրություն ենք անվանում:

Իրերում մեզ անմիջականորեն տրվածի նկատմամբ նրանց մեջ մեր փնտրածի գերակշռությունը երկփեղկում է մեր ողջ էությունը. մենք գիտակցում ենք մեր հակադրվածությունը աշխարհին: Մենք հակադրվում ենք աշխարհին որպես ինքնուրույն էակ: Տիեզերքը մեզ ներկայանում է երկու հակադրություններով՝ Ես և Աշխարհ:

Մեր և աշխարհի միջև այդ միջնորմը մենք կանգնեցնում ենք, հենց որ մեր մեջ փայլատակում է գիտակցությունը: Բայց մենք երբեք չենք կորցնում այն զգացողությունը, որ այնուամենայնիվ պատկանում ենք աշխարհին, որ կա աշխարհի հետ մեզ միացնող ինչ-որ կապ, որ մենք էակ ենք ոչ թե տիեզերքից դուրս, այլ նրա ներսում:

Այս զգացումը ծնում է հակադրությունը կամրջելու ձգտում: Եվ այդ հակադրության հաղթահարումն էլ, վերջին հաշվով, մարդկության ողջ հոգևոր ձգտումն է: Հոգևոր կյանքի պատմությունը մեր և աշխարհի միասնության անդադրում փնտրտուք է: Կրոնը, արվեստը և գիտությունը հավասարապես հետամուտ են այս նպատակին: Կրոնասեր հավատացյալը Աստծո կողմից պարգևված հայտնության մեջ է փնտրում աշխարհի առեղծվածների լուծումը, որ իրեն է առաջադրում սոսկ երևույթների աշխարհից դժգոհ նրա Ես-ը: Արվեստագետը փորձում է նյութին ներարկել իր Ես-ի գաղափարները՝ հաշտեցնելու համար իր ներսում եղած կենսականը արտաքին աշխարհի հետ: Նա էլ է իրեն անբավարարված զգում զուտ երևույթների աշխարհից և փորձում է վերջինս կերպարանել այն առավելագույնով, որ պարունակում է այդ աշխարհի սահմաններն անցնող իր Ես-ը: Մտածողը փնտրում է երևույթների օրենքները, նա ձգտում է մտահասու լինել այն բանին, ինչը դիտարկմամբ է իմանում: Միայն երբ մենք աշխարհի բովանդակությունը դարձնենք մեր մտքի բովանդակություն, այդժամ վերստին կգտնենք այն կապը, որից մենք ինքներս ենք մեզ տարանջատել: Մենք հետագայում կտեսնենք, որ այս նպատակին կարելի է հասնել միայն այն ժամանակ, երբ գիտական հետազոտոդի խնդիրն, արդարև, ավելի խորն է ընկալվում, քան դա հաճախ պատահում է: Իմ կողմից այստեղ ներկայացված ողջ իրադրությունը մեր առջև հառնում է աշխարհապատմական մի երևույթի տեսքով՝ միասնական աշխարհընկալման, կամ մոնիզմի, և երկու աշխարհների տեսության, կամ դուալիզմի, հակադրությամբ: Դուալիզմը հայացքն ուղղում է միայն մարդու գիտակցության կողմից Ես-ի և Աշխարհի միջև արված բաժանման վրա: Նրա ողջ ձգտումը անզոր ոգորում է՝ հասնելու այդ հակադրությունների հաշտեցմանը, որ նա մեկ ոգի և մատերիա, մեկ սուբյեկտ և օբյեկտ, մեկ մտածողություն և երևույթ է անվանում: Նա զգում է, որ այդ երկու աշխարհների միջև կամուրջ պիտի լինի, բայց ի զորու չէ գտնելու այդ կամուրջը: Իրեն որպես «Ես» վերապրելով, մարդը չի կարող մտածել այլ կերպ, քան որ այդ «Ես»-ը Ոգու կողմում է. իսկ այդ Ես-ին աշխարհք հակադրելով՝ նա ստիպված է վերջինիս մեջ դասել նան իր զգայարաններին արված ընկալումների աշխարհը՝ մատերիական աշխարհը: Դրանով մարդն ինքն իրեն ներդնում է ոգի և մատերիա հակադրության մեջ: Առավել ես նա ստիպված է դա անել, որքանով նրա սեփական մարմինը պատկանում է մատերիական աշխարհին: Այդպես, «Ես»-ը պատկանում է ոգեղենին իբրև մաս, իսկ զգայարանների կողմից ընկալվող մատերիական իրերն ու պրոցեսները՝ «Աշխարհին»: Ոգուն և մատերիային վերաբերող բոլոր ստեղծվածները մարդը պետք է վերստին գտնի իր սեփական էության հիմնառեղծվածում: Մոնիզմը հայացքն ուղղում է միմիայն միասնությանը և փորձում է առկա հակադրությունները ժխտել կամ ջնջել: Այդ երկու հայեցողություններից և ոչ մեկը չի կարող բավարարել, որովհետև դրանք ի զորու չեն հասու լինելու փաստերին: Դուալիզմը դիտում է ոգին (Ես-ը) և մատերիան (Աշխարհը) որպես երկու արմատապես տարբեր էություններ ե այդ պատճառով չի կարող ըմբռնել, թե այդ երկուսը ինչպես կարող են միմյանց վրա ներգործել: Ոգին որտեղի՞ց իմանա, թե ինչ է կատարվում մատերիայի մեջ, եթե վերջինիս յուրահատուկ բնույթը նրան միանգամայն խորթ է: Կամ թե նա ինչպե՞ս պիտի նման հանգամանքներում գործուն ազդեցություն թողնի մատերիայի վրա, որպեսզի իր մտադրություններն իրագործվեն: Ամենասրամիտ ու ամենաանմիտ վարկածներն են սաաջ քաշվել այդ հարցի լուծման համար: Եվ սակայն մոնիզմի վիճակն էլ աո այսօր ավելի բարվոք չէ: Այն մինչ այժմ փորձել է ինքն իրեն օգնել եռակի ձևով. կամ ժխտում է ոգին ն դաոնում մատերիալիզմ, կամ ժխտում է մատերիան՝ իր փրկությունը սպիրիտուալիզմի մեջ որոնելու համար, կամ թե պըդում է որ արդեն իսկ աշխարհի ամենապարզ էակի մեջ մատերիան և ոգին անբաժանելիորեն կապված են իրար, ուստի ն ամենևին հարկ չկա զարմանալու, եթե կեցության այդ երկու ձևերը, որոնք ոչ մի տեղ բաժան չեն, հանդես են գալիս նաև մարդու մեջ:

Մատերիալիզմը երբեք չի կարող տալ աշխարհի գոհացուցիչ բացատրությունը: Քանզի բացատրության յուրաքանչյուր փորձ պետք է սկսվի աշխարհի երևույթների վերաբերյալ մտքեր կազմելուց: Այդ պատճառով էլ մատերիալիզմը սկսում է մատերիայի կամ մատերիական պրոցեսների մասին մտքից։ Դրանով նրա առջև արդեն հառնում են փաստերի երկու տարբեր ոլորտ՝ մատերիական աշխարհը և այդ աշխարհի վերաբերյալ մտքերը: Վերջիններս նա փորձում է ըմբռնել՝ դրանք դիտելով իբրև զուտ մատերիական պրոցես: Նա կարծում է, թե մտածողությունը ուղեղում գոյավորվում է այնպես, ինչպես մարսողությունը՝ կենդանական օրգաններում: Ինչպես որ նա մատերիային վերագրում է մեխանիկական և օրգանական ներգործություններ, այդպես էլ նրան շնորհվում է որոշակի պայմաններում մտածելու ընդունակություն: Նա մոռանում է, որ ընդամենը տեդափոխել է պրոբլեմը մեկ այլ ոլորտ: Մտածելու ընդունակությունը իրեն վերագրելու փոխարեն նա վերագրում է մատերիային։ Իսկ դրանով վերստին հայտնվում է իր ելակետում: Ինչպե՞ս է մատերիան հասնում այն բանին, որ խորհի սեփական էության շուրջ: Այն ինչու՞ պարզապես չի բավարարվում իրենով և ընդունում իր գոյությունը: Որոշակի սուբյեկտից՝ մեր սեփական Ես-ից, իր հայացքը շրջելով, մատերիալիստը եկել է անորոշ, մշուշտ մի գոյացության: Եվ այստեղ նրա առջև հառնում է նույն ստեղծվածը: Մատերիալիստական հայեցողությունն ի վիճակի է ոչ թե լուծելու պրոբլեմը, այլ սոսկ տեղափոխելու այն:

Ինչպիսի՞ն է բանը սպիրիտուալիստական հայեցողության դեպքում: Զուտ սպիրիտուալիստը ժխտում է մատերիայի ինքնուրույն գոյությունը և ընկալում այն սոսկ որպես ոգու արդյունք: Սակայն նա նեղն է ընկնում, երբ կիրառում է այս աշխարհայացքը սեփական մարդկային էության առեղծվածի լուծման համար: Ես-ին, որ կարոդ է դրվել ոգու կողմում, անմիջականորեն հակադրվում է զգայական աշխարհը: Դեպի վերջինս տանող ոգեղեն մուտք կարծես թե չի բացվում. այն պետք է ընկալվի և ապրվի Ես-ի կողմից մատերիական պրոցեսների միջոցով: Այդպիսի մատերիական պրոցեսներ «Ես»-ն իր մեջ չի գտնի, եթե ուզում է հանդես գալ միայն որպես ոգեղեն էություն: Նրա կողմից ոգեղեն ճանապարհով յուրացվածի մեջ երբեք չկա զգայական աշխարհը: «Ես»-ը կարծես թե ստիպված է խոստովանել, որ իր առջև աշխարհը փակ կմնա, եթե ինքը ոչ-ոգեղեն ձևով ինչ-որ հարաբերության մեջ չմտնի նրա հետ: Նմանապես և մենք գործելիս ստիպված ենք նյութեղեն սուբստանցների և ուժերի օգնությամբ իրականացնել մեր մտադրությունները: Ուրեմն, մենք կախված ենք արտաքին աշխարհից: Ամենածայրահեղ սպիրիտուալիստը կամ, եթե կուզեք, բացարձակ իդեալիզմի միջոցով իրեն իբրև ծայրահեղ սպիրիտուալիստ ներկայացնող մտածողը Յոհան Գոթլիբ Ֆիխթեն է: Նա փորձում էր աշխարհի ողջ կաոույցն ածանցել «Ես»-ց: Ինչ նրան այդտեղ իրոք հաջողվել է, դա աշխարհի հիանալի մտապատկերն է՝ աոանց փորձառական որևէ բովանդակության: Ինչպես մատերիալիստին չի հաջողվում ոգին մեջտեղից հանել հրամանագրով, այնպես էլ սպիրիտուալիստին՝ մատերիական արտաքին աշխարհը:

Քանի որ մարդը ճանաչողությունը «Ես»-ին ուղղելիս այդ «Ես»-ի գործունեությունը նախ ընկալում է գաղափարների աշխարհի մտային ձևավորման մեջ, ապա սպիրիտուալիստական ուղղվածություն ունեցող աշխարհայեցողությունը սեփական մարդկային էությունը դիտարկելիս կարոդ է գայթակղվել և ոգու ոլորտում ընդունել միայն գաղափարների այղ աշխարհը: Այս կերպ սպիրիտուալիզմը դաոնում է միակողմանի իդեալիզմ: Սա բանը չի հասցնում գաղափարների աշխարհի միջոցով ոգեղեն աշխարհ փնտրելուն. նա հենց այդ աշխարհի մեջ է տեսնում ոգեղեն աշխարհք: Դրանով նա իր աշխարհայեցողությամբ հարկադրված է գերվածի պես մնալ բուն «Ես»-ի գործունեության շրջանակներում:

Իդեալիզմի ուրույն տարատեսակ է Ֆրիդրիխ Ալբերտ Լանգեի հայեցողությունը, ինչպես այն ներկայացված է նրա շատ ընթերցվող «Մատերիալիզմի պատմության» մեջ: Նա ընդունում է, որ մատերիալիզմը միանգամայն արդարացի է, երբ աշխարհի բոլոր երևույթները, մեր մտածողությունը ներառյալ, համարում է զուտ նյութական պրոցեսների արդյունք, բայց և հակառակը, մատերիան և նրա պրոցեսները իրենք իսկ արդյունք են մեր մտածողության: «Զգայարանները մեզ տալիս են իրերի ներգործումները և ոչ թե հավաստի պատկերները, կամ թե բուն իրերը: Բայց և զգայարաններն իրենք՝ ուղեղով և նրանում մտածյալ մոլեկուլային տատանումներով, նույնպես պատկանում են այդ ներգործածներին:» Դա նշանակում է՝ մեր մտածողությունն արտադրվում է նյութական պրոցեսներից, իսկ վերջիններս՝ «Ես»-ի մտածողությունից: Լանգեի փիլիսոփայությունն, այսպիսով, ոչ այլ ինչ է, եթե ոչ հասկացությունների վերածված պատմությունը քաջարի Մյունխհաուզենի, որ սեփական մազերից բռնած՝ ազատ պահում է իրեն օդում:

Մոնիզմի երրորդ ձևն այն է, որ պարզագույն գոյացության (ատոմի) մեջ արդեն միավորված է տեսնում այդ երկու էությունները՝ մատերիան և ոգին: Սակայն դրանով էլ ոչինչ ձեռք չի բերվում, բացի՝ որ մեր գիտակցության մեջ ծագող հարցը տեղափոխվում է մեկ այլ ասպարեզ: Ինչպե՞ս կարոդ է պարզ էակը երկակի դրսևորում ունենալ, եթե անբաժանելի միասնություն է:

Բոլոր այս տեսակետների գոյության պարագայում պետք է արժևորվի այն հանգամանքը, որ հիմնական և նախասկզբնական այդ հակադրությունը մեր առջև է հառնում մեր սեփական գիտակցության մեջ: Այդ մենք ենք, որ մեզ պոկում ենք բնության մայր հողից և իբրև «Ես» հակադրում «Աշխարհին»: Դասականորեն այդ բանը արտահայտում է Գյոթեն իր «Բնությունը» հոդվածում, թեև նրա արտահայտվելու կերպը սկզբում կարող է միանգամայն ոչ գիտական թվալ. «Մենք ապրում ենք նրա (բնության) մեջ և օտար ենք նրան: Այն անդադրում խոսում է մեզ հետ և չի բացում մեզ իր գաղտնիքը»: Բայց Գյոթեին հայտնի է նաև հակառակ երեսը. «Մարդիկ բոլորը նրա մեջ են և նա՝ բոլորի մեջ»:

Որքան ճշմարիտ է, որ օտարվել ենք բնությունից, նույնքան և ճշմարիտ է, որ մենք զգում ենք՝ մենք նրա մեջ ենք և պատկանում ենք նրան: Գործունեությունը, որ կա մեր մեջ, կարող է լինել միայն նրա սեփական գործունեությունը:

Մենք պետք է վերստին գտնենք վերադարձի ճանապարհը: Պարզ խորհրդածությունը կարոդ է մեգ ցուցանել այղ ճանապարհը: Մենք թեև զատել ենք մեզ բնությունից, բայց ինչ-որ բան նրանից պիտի որ մեգ հետ վերցրած լիենք մեր սեփական էության մեջ։ Մենք պիտի բացահայտենք մեր միջի բնութենական այդ էությունը, այղ դեպքում կվերագտնենք նաև կապը։ Դուալիզմը դա աչքաթող է անում: Մարդու ներաշխարհը այն համարում է բնությանը բոլորովին օտար ոգեղեն մի էություն և փորձում է կցել վերջինս բնությանը: Զարմանալի չէ, որ այն չի կարոդանում գտնել կապակցող օղակը: Մենք կարոդ ենք բնությունը մեզանից դուրս զանել միայն այն դեպքում, եթե այն նախ ճանաչում ենք մեր մեջ: Սեր սեփական ներքինում եղած նրա համազորն կլինի մեր աոաջնորդը: Դրանով նախանշվում է մեր ուղին։ Մենք չենք կամենում տրվել մտահայեցումների բնության և ոգու փոխներգործության վերաբերյալ: Բայց մենք կամենում ենք խորասուզվել մեր սեփական էության խորքերը, որպեսզի այնտեղ գտնենք բնությունից մեր փախուստի ժամանակ մեզ հետ փրկած տարրերը:

Մեր էության հետազոտումը մեզ պիտի տա առեղծվածի լուծումը։ Սենք պիտի հասնենք մի կետի, որտեղ կարող ենք ասել մեզ՝ այստեղ մենք այլևս սոսկ «Ես» չենք, այստեղ կա մի բան, որն ավելին է, քան «Ես»-ը:

Չի բացառվում, որ մինչև այս տեղը կարդացած որևէ մեկը իմ դատողությունները համապատասխան չգտնի «գիտության արդի մակարդակին»: Դրան կարող եմ միայն աոարկել, որ մինչ այժմ ես կամենում էի գործ ունենալ ոչ թե գիտական արդյունքների հետ, այլ այն բանի պարզ նկարագրության, ինչի ապրումն իր սեփական գիտակցության մեջ ունի յուրաքանչյուրը: Եթե այստեղ հանդիպում են նաև աոանձին արտահայտություններ աշխարհի հետ գիտակցության հաշտեցման փորձերի վերաբերյալ, ապա դա ունի ընդամենը բուն փաստերը պարզաբանելու նպատակ: Այդ պատճառով առանձնակի նշանակություն չեմ տվել նաև «Ես», «Ոգի», «Աշխարհ», «Բնություն» և այլ աոանձին արտահայտությունների ճշգրիտ գործածմանը, ինչպես ընդունված է հոգեբանության և փիլիսոփայության մեջ: Առօրեական գիտակցությանն անծանոթ են գիտության խիստ տարբերակումները, իսկ մինչ այժմ խոսքն այստեղ պարզապես իրերի առօրեական դրությունն արձանագրելու մասին էր: Ինձ համար կարևորը ոչ թե այն է, թե ինչպես է գիտությունը ցարդ մեկնել գիտակցությունը, այլ՝ թե ինչպես է վերջինս ամեն պահ կենավորվում (sich darlebt):

III. Մտածողությունը՝ աշխարհըմբոնման սպասարկու (23)

Երբ ես դիտում եմ, թե ինչպես է բիլիարդի հրված գունդն իր շարժումը փոխանցում մեկ ուրիշին, ապա ոչ մի ազդեցություն չեմ թողնում դիտարկվող այդ պրոցեսի ընթացքի վրա: Երկրորդ գնդի շարժման ուղղությունն ու արագությունը որոշվում է աոաջինի ուղղությամբ և արագությամբ: Քանի դեռ մնում եմ սոսկ որպես դիտորդ, կարող եմ երկրորդ գնդի շարժման վերաբերյալ ինչ-որ բան ասել միայն այն ժամանակ, երբ շարժումը կա: Այլ է բանը, երբ սկսում եմ խորհել իմ դիտարկման բովանդակության շուրջ: Խորհելուս նպատակը նշված պրոցեսի վերաբերյալ հասկացություններ կազմելն է: Առաձգական գնդի հասկացությունը կապի մեջ եմ դնում մեխանիկայի որոշ այլ հասկացությունների հետ և նկատի եմ առնում այն առանձնահատուկ հանգամանքները, որ իշխում են նման դեպքում: Այսպիսով, ես փորձում եմ առանց իմ միջամտության ընթացող պրոցեսին ավելացնել մի երկրորդ պրոցես, որն իրագործվում է հասկացությունների ոլորտում: Վերջինս կախված է ինձնից։ Դա երևում է այն բանից, որ ես կարոդ եմ բավարարվել դիտարկմամբ և հրաժարվել ամեն տեսակի հասկացություններ փնտրելուց, եթե դրա պահանջը չունեմ։ Բայց եթե այդպիսի պահանջ կա, ապա չեմ հանգստանա, մինչև գունդ, առաձգականություն, շարժում, հրում, արագություն և այլ հասկացությունները չդնեմ ինչ-որ կապի մեջ, որի հետ դիտարկված պրոցեսը որոշակի հարաբերության մեջ է։ Եվ ահա, որքան հաստատ է, որ այդ պրոցեսն ընթանում է ինձնից անկախ, նույնքան հաստատ է, որ հասկացութային պրոցեսը չի կարող ընթանալ առանց իմ մասնակցության:

Արդյո՞ք իմ այս գործունեությունը իմ ինքնուրույն էության արդյուքն է, կամ թե արդյո՞ք իրավացի են ժամանակակից ֆիզիոլոգները, երբ ասում են, թե մենք չենք կարող մտածել, ինչպես ուզում ենք, այլ ստիպված ենք մտածել, ինչպես կսահմանեն մեր գիտակցության մեջ առկա մտքերն ու մտակառույցները (համեմատի՛ր. Ցիհեն, «Ֆիզիոլոգիական հոգեբանության ուղեցույց», Եենա, 1893, էջ 171),- դա կլինի ավելի ուշ քննարկման առարկա: Առայժմ պարզապես կամենում ենք ամրագրել այն փաստը, որ մենք մեզ շարունակ ստիպված ենք զգում առանց մեր միջամտության արված առարկաների և պրոցեսների համար հասկացություններ ու հասկացութային կապեր որոնել, որոնք որոշակի հարաբերության մեջ են նշված առարկաների և պրոցեսների հետ: Արդյո՞ք այդ գործողությունը իրականում մեր գործողությունն է, թե՞ դա կատարում ենք ինչ-որ անփոփոխելի անհրաժեշտությունից,- այս հարցն առայժմ թողնենք մի կողմ: Որ սկզբում այն մերն է թվում, կասկածից վեր է: Մենք միանգամայն ճշգրտորեն գիտենք, որ հասկացություները մեզ տրված չեն առարկաների հետ միաժամանակ: Գուցեև թվում է, թե ինքս եմ գործողը. բանը, համենայն դեպս, այդպես է ներկայանում անմիջական դիտարկմանը: Հիմա հարցն այն է, թե ի՞նչ ենք շահում որևէ պրոցեսին հասկացութային համարժեք գտնելուց:

Արմատական տարբերություն կա, թե ինձ համար ինչպես են միմյանց հարաբերվում որևէ պրոցեսի առանձին մասերը մինչև համապատասխան հասկացություններ գտնելը և դրանից հետո: Հասարակ դիտարկումը կարող է հետևել այս կամ այն պրոցեսի առանձին հատվածներին իրենց ընթացքի մեջ, բայց դրանց փոխկապակցվածությունը մնում է մութ, քանի դեռ չենք դիմել հասկացությունների: Ես տեսնում եմ, թե ինչպես է բիլիարդի առաջին գունդը որոշակի ուղղությամբ և որոշակի արագությամբ շարժվում դեպի երկրորդը, իսկ թե ինչ է պատահելու բախումից հետո, պիտի սպասեմ, որ տեսնեմ, բայց այս դեպքում էլ ես կարող եմ դրան հետևել միայն աչքերով: Ենթադրենք, որևէ մեկը բախման պահին փակում է իմ առջև այն դաշտը, որտեղ ընթանում է պրոցեսը, այնժամ ես, որպես սոսկ դիտորդ, անտեղյակ եմ մնում այն ամենից, ինչ տեղի է ունենում հետո: Այլ բան է, եթե գնդերի հարաբերակցության վերաբերյալ ես համապատասխան հասկացություններ գտնեմ տեսադաշտս փակվելուց առաջ: Այս դեպքում ես կարող եմ մատնանշել, թե ինչ է տեղի ունենում, անգամ եթե ընդհատվում է դիտարկման հնարավորությունը: Սոսկ դիտարկված պրոցեսը կամ առարկան ինքնին ոչինչ չի հաղորդում այլ պրոցեսների և առարկաների հետ իր ունեցած կապի մասին: Այդ կապը երևում է միայն այն ժամանակ, երբ դիտարկումը միանում է մտածողությանը:

Դիտարկումը և մտածողությունը մարդու ամենայն ոգեղեն ձգտման երկու ելակետերն են, որքանով նա գիտակցում է այդ ձգտումը: Մարդկային առողջ բանականության դրսևորումներն ու ամենաբարդ գիտական հետազոտությունները հենվում են մեր ոգու այդ երկու հիմնասյուների վրա: Փիլիսոփաները ելել են տարբեր սկզբնական հակադրություններից՝ գաղափար և իրականություն, սուբյեկտ և օբյեկտ, երևույթ և ինքնին իր, Ես և ոչ-Ես, գաղափար և կամք, հասկացություն և մատերիա, ուժ և նյութ, գիտակցականը և անգիտակցականը։ Բայց հեշտությամբ կարելի է ցույց տալ, որ այս բոլոր հակադրություններին պիտի նախորդի դիտարկման և մտածողության հակադրությունը՝ որպես մարդու համար կարևորագույնը։

Ինչ սկզբունք էլ առաջադրենք, մենք ինչ-որ տեղ պետք է ապացուցենք, որ դիտարկել ենք այն, կամ արտահայտենք հստակ մտքի ձևով, որն ապա կարող է մտածել ամեն ոք։ Իր նախասկզբունքների մասին խոսել սկսող յուրաքանչյուր փիլիսոփա պիտի օգտվի հասկացութային ձևից և, հետևաբար, մտածողությունից։ Դրանով անուղղակիորեն ընդունում է, որ իր գործունեության համար նա արդեն իսկ կանխադրում է մտածողությունը։ Արդյոք մտածողությու՞նն է, թե՞ մեկ այլ բան աշխարհի զարգացման հիմնատարրը,- այս մասին այստեղ դեռևս խոսք չի գնում։ Բայց որ փիլիսոփան չի կարող դրա վերաբերյալ որևէ գիտելիք ձեռք բերել առանց մտածողության, սկզբից ևեթ պարզ է։ Թեկուզ և աշխարհի երևույթների իրականացման գործում մտածողությունը երկրորդական դեր ունի, բայց դրանց վերաբերյալ տեսակետ ձևավորելու հարցում այն, անշուշտ, գլխավոր դեր է ստանում։ Իսկ ինչ վերաբերում է դիտարկմանը, ապա դրա կարիքը արդեն իսկ մեր կազմակերպվածքով ունենք։ Ձիու մասին մեր մտածողությունը և ձի առարկան մեզ համար առանձին-առանձին հանդես եկող բաներ են։ Իսկ այդ առարկան մեզ մատչելի է միմիայն դիտարկմամբ։ Ինչպես մենք չենք կարող մեր աչքը ձիու վրա հառելով նրա մասին հասկացություն կազմել, այնպես էլ ի զորու չենք սոսկ մտածելով ստեղծել համապատասխան առարկա։

Ժամանակային առումով դիտարկումը նույնիսկ նախորդում է մտածողությանը։ Քանզի մտածողությանն էլ մենք պիտի ծանոթանանք միայն դիտարկման միջոցով։ Կարևոր էր տալ դիտարկման նկարագրությունը, երբ այս գլխի սկզբում ներկայացրեցինք, թե ինչպես է մտածողությունը բռնկվում որևէ պրոցեսից և դուրս գալիս իր մասնակցությունից անկախ տրվածի սահմաններից։ Միայն դիտարկմամբ ենք մենք նկատում այն ամենը, ինչ մուտք է գործում մեր ապրումների շրջանակը։ Զգայություների, ընկալումների, հայեցողությունների բովանդակությունը, զգացմունքները, կամային ակտերը, երազային և երևակայական պատկերները, պատկերացումները, հասկացությունները և գաղափարները, բոլոր պատրանք-ներն ու զգայախաբությունները մեզ տրվում են դիտարկմամբ:

Միայն թե մտածողությունը որպես դիտարկման օբյեկտ էապես տարբերվում է մնացյալ բոլոր բաներից։ Սեղանի, ծառի դիտարկումն ինձ համար սկսվում է իմ ապրումների հորիզոնում այդ առարկաների հայտնվելուն պես։ Բայց այդ առարկաների շուրջ մտածելը ես չեմ դիտարկում միաժամանակ։ Ես դիտարկում եմ սեղանը, իրագործում եմ սեղանի վերաբերյալ մտածողություն, բայց նույն պահին չեմ դիտարկում այդ մտածողությունը։ Եթե սեղանից զատ ցանկանում եմ դիտարկել նաև սեղանի մասին մտածելս, ես պետք է նախ անցնեմ իմ սեփական գործունեությունից դուրս այլ դիրքորոշման։ Եթե առարկաների ե պրոցեսների դիտարկումը ե դրանց շուրջ մտածողությունը միանգամայն առօրեական, իմ ընթացիկ կյանքը լցնող վիճակներ են, ապա մտածողության դիտարկումը մի տեսակ արտակարգ իրավիճակ է։ Այս փաստը պետք է համապատասխան կերպով հաշվի առնվի դիտարկման մնացած բոլոր բովանդակությունների հետ մտածողության ունեցած հարաբերությունը որոշելիս։ Պետք է պարզ դառնա, որ մտածողությունը դիտարկելիս կիրառվում է մի մեթոդ, որը աշխարհի մնացած ողջ բովանդակության դիտարկման համար սովորական վիճակ է, սակայն բուն մտածողության համար այն չի իրագործվում այդ սովորական վիճակում։

Կարող են առարկել, թե այն, ինչ նշել եմ այստեղ մտածողության վերաբերյալ, կարելի է վերագրել նաև զգացողությանը և այլ ոգեղեն գործողություններին։ Եթե մենք, օրինակ, ունենք հաճույքի զգացումը, ապա սա նույնպես բռնկվում է որևէ առարկայից, իսկ ես դիտարկում եմ այդ առարկան, բայց ոչ հաճույքի զգացումը։ Սակայն այդ առարկությունը հիմնված է մոլորության վրա։ Հաճույքն ամենևին նույն հարաբերության մեջ չէ իր առարկայի հետ, ինչպես հասկացությունը, որ կազմվում է մտածողությամբ։ Ես միանգամայն որոշակիորեն գիտակցում եմ, որ որևէ բանի հասկացությունը ձևավորվում է իմ գործունեության շնորհիվ, մինչդեռ հաճույքն իմ մեջ առաջանում է որևէ առարկայի միջոցով, այնպես, ինչպես օրինակ, փոփոխությունը, որ ընկնող քարը առաջ է բերում այն առարկայում, որի վրա ընկնում է։ Դիտարկման համար հաճույքը տրված է ճիշտ և ճիշտ այն նույն ձևով, ինչպես այդ հաճույքն առաջացնող պրոցեսը։ Նույն բանը չի կարելի ասել հասկացության վերաբերյալ։ Ես կարող եմ հարցնել, թե ինչո՞ւ է որոշակի մի պրոցես իմ մեջ առաջ բերում հաճույքի զգացում։ Բայց ես ամենևին չեմ կարոդ հարցնել, թե ինչո՞ւ է որևէ պրոցես իմ մեջ առաջացնում հասկացությունների որոշակի քանակություն։ Դա պարզապես իմաստ չէր ունենա։ Որևէ պրոցեսի մասին խորհելիս խոսքն ամենևին ինձ վրա թողած ինչ-ինչ ներգործության մասին չէ։ Ես ոչինչ չեմ կարոդ իմանալ իմ մասին այն հանգամանքից, որ ինձ հայտնի են պատուհանի ապակուն նետված քարի առաջ բերած փոփոխության համապատասխան հասկացությունները։ Բայց ես հաստատապես ինչ-որ բան իմանում եմ իմ անձի մասին, եթե ինձ հայտնի է որոշակի պրոցեսի շնորհիվ իմ մեջ արթնացած զգացումը։ Եթե դիտարկված որևէ առարկայի վերաբերյալ ասում եմ՝ սա վարդ է, ապա ոչինչ չեմ ասում իմ իսկ վերաբերյալ։ Բայց եթե այդ նույն բանի մասին ասեմ՝ նա ինձ հաճույքի զգացում է պատճառում, ապա ես բնութագրած կլինեմ ոչ միայն վարդը, այլև հենց ինձ՝ վարդի նկատմամբ ունեցած իմ հարաբերության մեջ։ Այսպիսով, դիտարկման պարագայում խոսք չի կարոդ լինել մտածոդության և զգացողության նույնացման մասին։ Նույն բանը հեշտությամբ կարելի է հետևեցնել նաև մարդկային ոգու մյուս գործունեությունների համար։

Մտածողության վերաբերմամբ դրանք մյուս դիտարկված առարկաների և պրոցեսների հետ պատկանում են նույն շարքին։ Մտածողության ուրույն բնույթն էլ հենց գործունեություն լինելն է, որ ուղղված է սոսկ դիտարկվող առարկային և ոչ թե մտածող անձնավորությանը։ Դա արտահայտվում է արդեն իսկ այն ձևի մեջ, որով մենք մեր մտքերն ենք արտահայտում որևէ իրի վերաբերյալ՝ ի հակադրություն մեր զգացմունքների և կամային ակտերի։ Որևէ առարկա տեսնելիս և այն որպես սեղան ճանաչելիս ես ընդհանուր առմամբ չեմ ասի՝ ես մտածում եմ ինչ-որ սեղանի մասին, այլ՝ սա սեղան է։ Բայց, անշուշտ, կասեմ՝ սեղանն ինձ ուրախություն է պատճառում։ Առաջին դեպքում ինձ համար ամենևին էլ կարևոր չէ արտահայտել, որ սեղանի նկատմամբ ինչ-որ հարաբերության մեջ եմ մտնում, բայց երկրորդ դեպքում խոսքն հենց այդ հարաբերության մասին է։ Ասելով՝ ես մտածում եմ ինչ-որ սեղանի մասին, ես արդեն իսկ մտնում եմ վերոբնութագրյալ արտակարգ իրավիճակի մեջ, որտեղ դիտարկման առարկա է դառնում մի բան, ինչ միշտ էլ կա մեր ոգեղեն գործունեության մեջ, բայց ոչ որպես դիտարկվող օբյեկտ։

Մտածողության ուրույն բնույթն այն է, որ մտածողը մոռանում է մտածողությունը՝ այն իրագործելիս։ Նրան ոչ թե մտածողությունն է զբաղեցնում, այլ մտածողության առարկան, որ ինքը դիտարկում է։

Մտածողության վերաբերյալ մեր արած առաջին դիտարկումն, այսպիսով, այն է, որ մտածողությունը մեր սովորական հոգևոր կյանքի չդիտարկված տարրն է։

Թե ինչու մենք մեր առօրյա հոգևոր կյանքում չենք դիտարկում մտածողությունը, դրա պատճառն այլ բան չէ, քան որ այն հիմնվում է մեր սեփական գործունեության վրա։ Ինչ ես ինքս չեմ ստեղծում, դա որպես առարկայական մի բան մուտք է գործում իմ դիտարկման դաշտը։ Այն իմ առջև է հառնում որպես առանց ինձ զոյավորված ինչ-որ բան. այն գալիս է դեպ ինձ. ես այն պիտի ընդունեմ օրպես իմ մտածողական պրոցեսի նախադրյալ։ Առարկայի մասին խորհելիս ես զբաղված եմ դրանով, հայացքս ուղղված է դրան։ Այդ զբաղվածությունն էլ մտածող դիտարկումն է։ Ոչ թե իմ գործունեությանը, այլ այդ գործունեության օբյեկտին է ուղղված իմ ուշադրությունը։ Այլ կերպ ասած՝ մտածելիս ես ոչ թե նայում եմ մտածողությանս, որ ինքս եմ առաջ բերում, այլ իմ մտածողության օբյեկտին, որ ես չեմ առաջ բերում։

Ես նույն վիճակում եմ անգամ այն դեպքում, երբ արտակարգ իրավիճակ եմ ստեղծում ու խորհում բուն մտածողությանս մասին: Ես երբեք չեմ կարող դիտարկել իմ ներկա մտածողությունը. ես կարող եմ միայն փորձը, որ արել եմ իմ մտածողական պրոցեսի վերաբերյալ, հետագայում դարձնել մտածողության օբյեկտ։ Եթե ես ուզենայի դիտարկել իմ բուն ներկա մտածողությունը, ապա պետք է մասնատվեի երկու անձնավորությունների՝ այնպիսի մեկի, որը մտածում է, և մեկ ուրիշի, որն այդ մտածողության ժամանակ կողքից նայում է իրեն։ Դա ես չեմ կարող։ Ես կարող եմ դա իրագործել միայն երկու իրարից բաժան գործողություններով։ Դիտարկվելիք մտածողությունը երբեք այդ պահին գործող մտածողությունը չէ, այլ ուրիշ է։ Կարևորն այն չէ, արդյո՞ք այս նպատակով դիտարկումներ եմ անում իմ սեփական նախորդ մտածողության շուրջ, թե՞ հետևում եմ մեկ ուրիշ անձի մտքերի ընթացքին, կամ թե, վերջապես, ենթադրում մտքերի շինծու մի ընթացք, ինչպես բիլիարդի գնդերի շարժման վերոհիշյալ դեպքում։

Երկու բան անհամատեղելի է՝ գործուն ստեղծարարությունը և հայեցողական հակադրումը։ Դա գիտի արդեն Գիրք Ծննդոցը։ Աշխարհարարման առաջին վեց օրում Աստված ստեղծում է աշխարհը, ե միայն, երբ աշխարհն արդեն կա, կա նաև այն հայելու հնարավորությունը. «Եվ Աստված տեսավ, որ այն ամենը, ինչ ստեղծել է, շատ լավ է»։ Այդպես է նաև մեր մտածողության դեպքում։ Սա նախ պետք է առկա լինի, եթե ուզում ենք այն դիտարկել։

Թե ինչու հնարավոր չէ դիտարկել մտածողությունը իր ընթացքի մեջ, բացատրվում է այն նույն պատճառով, որը մեզ թույլ է տալիս ավելի անմիջականորեն և ավելի մոտիկից ճանաչելու մտածողությունը, քան աշխարհի մեկ ուրիշ պրոցես։ Քանի որ հենց մենք ենք առաջ բերում այդ մտածողությունը, ուստի և մեզ ծանոթ են նրա ընթացքի բնորոշ կողմերը, կերպը, ըստ որի տեղի է ունենում խնդրո առարկա իրադարձությունը։ Այն, ինչ դիտարկման մնացյալ ոլորտներում կարելի է գտնել սոսկ անուղղակի ձևով, այն է՝ առանձին առարկաների օբյեկտիվորեն համապատասխանող կապն ու հարաբերությունը, մտածողության պարագայում մեզ հայտնի է ուղղակիորեն։ Թե ինչու է իմ դիտարկման համար որոտը հետևում կայծակին, չեմ կարող իսկույն ասել, իսկ թե ինչու է մտածողությունս որոտ հասկացությունը կապում կայծակ հասկացության հետ, դա ես գիտեմ անմիջաբար այդ երկու հասկացությունների բովանդակությունից։ Իհարկե, կարևորն ամենևին էլ այն չէ, թե արդյոք կայծակի և որոտի իմ ունեցած հասկացությունները ճիշտ են։ Իմ ունեցած հասկացությունների կապն ինձ պարզ է, և հենց իրենց իսկ շնորհիվ։

Մտածողության պրոցեսի վերաբերյալ այս հստակ պարզությունը ամենևին կախված չէ մտածողության ֆիզիոլոգիական հիմունքների մեր իմացությունից։ Ես այստեղ խոսում եմ մտածողության մասին, որքանով այն երևան է գալիս մեր ոգեղեն գործունեության դիտարկումից։ Այստեղ բոլորովին հաշվի չի առնվում այն հանգամանքը, թե մտային գործողություն կատարելիս իմ ուղեղի որևէ նյութական պրոցես ինչպես է ազդում մեկ ուրիշ պրոցեսի վրա կամ առաջ բերում այն։ Մտածողության պարագայում իմ դիտարկածն այն չէ, թե ուղեղումս որ պրոցեսն է կապում կայծակի հասկացությունը որոտի հասկացության հետ, այլ՝ թե ինչն է ինձ դրդում որոշակի հարաբերության մեջ դնելու այդ երկու հասկացությունները։ Իմ դիտարկումից հետևում է, որ մտքերիս կապակցությունների համար ես չեմ ղեկավարվում ոչնչով՝ մտքերիս բովանդակությունից բացի. ես չեմ ղեկավարվում ուղեղումս տեղի ունեցող նյութական պրոցեսներով։ Ավելի պակաս մատերիալիստական մի դարաշրջանի համար, քան մերն է, այս դիտողությունն, անշուշտ, միանգամայն ավելորդ կլիներ։ Սակայն, ներկայումս, երբ մարդիկ կան, որ կարծում են, թե գիտենալով ինչ է մատերիան, մենք կարոդ ենք իմանալ նաև՝ ինչպես է մատերիան մտածում, հարկ է, այնուամենայնիվ, ասել, որ կարելի է խոսել մտածողության մասին՝ ամենևին չհակադրվելով ուղեղի ֆիզիոլոգիային։ Այսօր շատ-շատերին դժվար է մտածողություն հասկացությունն ընկալել իր մաքրությամբ։ Նա, ով մտածողության մասին այստեղ իմ զարգացրած պատկերացմանը իսկույն կառարկի Կաբանիսի հետևյալ խոսքերով. «Ուղեղը մտքեր է արտազատում, ինչպես լյարդը՝ լեղի, լորձագեղձը՝ լորձ, և այլն», պարզապես չգիտի, թե ես ինչի մասին եմ խոսում։ Նա փորձում է գտնել մտածողությունը սոսկ դիտարկումային պրոցեսի օգնությամբ այնպես, ինչպես մենք վարվում ենք աշխարհի բովանդակության այլ առարկաների դեպքում։ Բայց նա այս ճանապարհով չի գտնի մտածողությունը, որովհետև վերջինս, ինչպես ապացուցեցի, հենց այստեղ ենթակա չէ սովորական դիտարկմանը։ Ով չի կարող հաղթահարել մատերիալիզմը, նա զուրկ է նկարագրված արտակարգ իրավիճակն իր մեջ ստեղծելու ընդունակությունից, իրավիճակ, որը նրա գիտակցությանը կհասցնի այն, ինչ չի գիտակցվում մնացյալ ամեն տեսակ ոգեղեն գործունեության ժամանակ։ Ով այսպիսի դիրք բռնելու բարի կամք չունի, նրա հետ մտածողության մասին խոսելը նույնն է, ինչ կույրի հետ՝ գույնի մասին։ Բայց միայն թող չկարծի, թե մենք ֆիզիոլոգիական պրոցեսները դնում ենք մտածողության տեղ։ Նա չի բացատրում մտածողությունը, որովհետև այն ընդհանրապես չի տեսնում։

Բայց յուրաքանչյուրի համար, ով օժտված է մտածողությունը դիտարկելու ընդունակությամբ,- իսկ բարի կամքի դեպքում այդպիսի ընդունակություն ունի յուրաքանչյուր նորմալ կազմավորված մարդ,- այս դիտարկումը իր արածներից ամենակարևորն է։ Քանզի նա դիտարկում է մի բան, ինչի առաջացնողը հենց ինքն է. նա գործ ունի նախ ոչ թե ինչ-որ օտար առարկայի, այլ իր սեփական գործունեության հետ։ Նա գիտի, թե ինչպես է առաջանում այն, ինչ դիտարկում է։ Նա թափանցում է հարաբերությունների ու կապերի մեջ։ Դրանով ձեռք է բերվում մի ամուր կետ, որից ելնելով կարելի է հիմնավոր հույսով փնտրել աշխարհի մնացյալ երևույթների բացատրությունը։

Նման ամուր կետ ունենալու զգացողությունը նորագույն փիլիսոփայության հիմնադիր Ռընե Դեկարտին դրդեց ողջ մարդկային գիտելիքը հիմնելու հետևյալ դրույթի վրա. «Ես մտածում եմ, հետևաբար կամ»։ Մնացյալ բոլոր բաները, մնացյալ ողջ անցուդարձը (Geschehen) գոյություն ունեն առանց ինձ՝ չգիտեմ, իբրև ճշմարտությո՞ւն, իբրև խաբկա՞նք, թե՞ երազ։ Միայն մի բան է ինձ անպայմանորեն հաստատ հայտնի, քանզի ես ինքս եմ այն բերում իր հավաստի գոյությանը՝ իմ մտածողությունը։ Որ մտածողությունը, անգամ եթե գոյության մեկ այլ ակունք ունի, եթե գալիս է Աստծուց կամ մեկ այլ տեղից, գոյություն ունի հենց այն իմաստով, որ ես ինքս եմ այն առաջ բերում, դրանում ես վստահ եմ։ Դեկարտը նախ իր դրույթի տակ մեկ այլ իմաստ դնելու ոչ մի իրավասություն չուներ։ Նա կարող էր ընդամենը պնդել, որ աշխարհի բովանդակության շրջանակներում ես ինձ ըմբռնում եմ իմ մտածողության՝ որպես իմ ամենասեփական (ureigensten) գործունեության մեջ։ Թե ինչ պետք է նշանակի դրան կցված «հետևաբար կամ»-ը, այդ մասին շատ են վիճել։ Բայց ինչ-որ իմաստ դա կարող է ունենալ մեն մի պայմանի դեպքում։ Ամենապարզ արտահայտությունը, որ կարող եմ անել որևէ իրի մասին, այն է, որ այն կա, որ այն գոյություն ունի։ Իսկ թե ինչպես կարելի է մոտիկից որոշարկել այդ գոյությունը, դա հնարավոր չէ ասել իսկույն և ոչ մի իրի պարագայում, որ հայտնվում է իմ ապրումների հորիզոնում։ Յուրաքանչյուր առարկա պետք է հետազոտել մյուսների նկատմամբ իր ունեցած հարաբերության մեջ՝ որոշել կարողանալու համար, թե ինչ իմաստով կարելի է խոսել առարկայի մասին որպես գոյություն ունեցողի։ Ապրված որևէ պրոցես կարող է լինել ընկալումների մի քանակություն, բայց և՝ երազ, զգայական պատրանք և այլն։ Կարճ՝ ես չեմ կարող ասել, թե ինչ իմաստով այն գոյություն ունի։ Դա ես չեմ կարող եզրակացնել նաև բուն պրոցեսից։ Դա ես կիմանամ պրոցեսը պյլ իրերի հետ հարաբերության մեջ դիտարկելով։ Բայց այս դեպքում էլ ես ավելին չեմ գիտենա, քան՝ ինչպես է այն հարաբերվում մյուս իրերին։ Իմ որոնումները ամուր հիմք են գտնում միայն այն ժամանակ, երբ հայտնաբերում եմ մի օբյեկտ, որի դեպքում նրա գոյության իմաստը կարոդ եմ քաղել իրենից իսկ։ Բայց դա ես ինքս եմ որպես մտածող, քանզի ես եմ իմ գոյությանը շնորհում մտածող գործունեության որոշակի, ինքն իր վրա հիմնվող բովանդակություն։ Այժմ, սրանից ելնելով կարոդ եմ հարց տալ՝ մնացյալ իրերը գոյություն ունեն նու՞յն, թե՞ մեկ ուրիշ իմաստով։

Երբ մտածողությունը դարձնում են դիտարկման օբյեկտ, դրանով աշխարհի մնացյալ դիտարկվող բովանդակությանը ավելացնում են ինչ-որ բան, որն այլապես վրիպում է ուշադրությունից, ընդ որում, չի փոխվում այն կերպը, որով մարդը վերաբերվում է մյուս իրերին։ Մեծացվում է դիտարկման օբյեկտների քանակը, բայց ոչ դիտարկման մեթոդը։ Մյուս իրերը դիտարկելիս համաշխարհային անցուդարձին (Weltgeschehen), ինչին ես հիմա դասում եմ նաև դիտարկումը, խառնվում է մի պրոցես, որն աչքաթող է արվում։ Կա մնացյալ ողջ անցուդարձից տարբեր մի բան, որ հաշվի չի առնվում։ Բայց երբ դիտարկում եմ իմ մտածողությունը, ապա նման հաշվի չառնված ոչ մի տարր չի մնում։ Քանզի այն, ինչ այժմ հետին պլանում է առկախ մնում, դարձյալ միայն մտածողությունն է։ Դիտարկված առարկան որակապես նույնն է, ինչպես և նրան ուղղված գործունեությունը։ Իսկ սա նորից մտածողության բնորոշ յուրահատկություններից մեկն է։ Մտածողությունը դիտարկման օբյեկտ դարձնելիս մենք հարկադրված չենք դա անել որակապես տարբեր ինչ-որ բանի օգնությամբ, այլ կարող ենք մնալ այդ նույն տարրում։

Եթե առանց իմ մասնակցության տրված առարկան ես ներմուծում եմ իմ մտածողության մեջ, ապա դուրս եմ գալիս իմ դիտարկման սահմաններից. այնժամ հարց է ծագում՝ ի՞նչն է ինձ այդ անելու իրավունքը տալիս։ Ինչո՞ւ չեմ թողնում, որ առարկան պարզապես ներգործի ինձ վրա։ Ինչպե՞ս է հնարավոր, որ իմ մտածողությունը որևէ կերպ հարաբերվում է առարկային։ Սրանք հարցեր են, որ ստիպված է իրեն տալ յուրաքանչյուր ոք, ով խորհում է սեփական մտային պրոցեսների շուրջ։ Այդ հարցերը վերանում են, երբ մարդ խորհում է բուն մտածողության շուրջ։ Մենք մտածողությանը նրան օտար ոչինչ չենք ավելացնում, ուստի և նման հավելման համար արդարանալու պատճառ չունենք։

Շելլինգն ասում է. «Բնությունը ճանաչել նշանակում է բնությունն արարել»։ Համարձակ բնափիլիսոփայի այս խոսքերը բառացիորեն ընդունողը թերևս իր ողջ կյանքի ընթացքում ստիպված կլինի հրաժարվել բնությունն ընդհանրապես ճանաչելուց։ Քանզի բնությունն արդեն կա, իսկ կրկնական արարման համար պետք է ճանաչել նրա առաջացման սկզբունքները։ Արարվելիք բնության համար թերևս հարկ կլիներ արդեն գոյություն ունեցողից նայելով սովորել նրա գոյության պայմանները։ Բայց այդ նայելով սովորելը, որ պիտի նախորդեր արարմանը, կլիներ բնության ճանաչումը նաև այն դեպքում, եթե նայելով սովորելուց հետո որևէ արարում տեղի չունենար։ Միայն գոյություն չունեցող բնությունը կարելի կլիներ արարել առանց այն նախապես ճանաչելու։

Այն, ինչ անհնար է բնության դեպքում՝ արարել ճանաչելուց առաջ, մենք իրականացնում ենք մտածողության մեջ։ Եթե մենք կամենայինք մտածողության պարագայում սպասել, մինչ կճանաչենք այն, ապա երբեք չէինք գա դրան։ Մենք վճռականորեն պետք է սկսենք մտածել, որպեսզի այնուհետև ինքնաարարվածի դիտարկմամբ գանք դրա իմացությանը։ Մտածողության դիտարկման համար նախ ինքներս ենք օբյեկտ ստեղծում։ Մնացյալ բոլոր օբյեկտների առկայության համար հոգ է տարված առանց մեր մասնակցության։

Իմ այն դրույթին, թե մենք պետք է մտածենք նախքան մտածողությունը դիտարկելը, որևէ մեկը կարող է հեշտությամբ հակադրել, որպես հավասարազոր մեկ այլ դրույթ՝ թե նույնիսկ մարսողության պարագայում մենք չենք կարող սպասել, մինչ կդիտարկենք մարսողության պրոցեսը։ Դա նման կլիներ այն առարկությանը, որ Պասկալն էր արել Դեկարտին՝ պնդելով, թե կարելի է նաև ասել. «Ես զբոսնում եմ, հետևաբար կամ»։ Անշուշտ, ես պետք է նաև հիմնավորապես մարսեմ նախքան մարսողության ֆիզոլոգիական պրոցեսն ուսումնասիրելս։ Բայց մտածողության դիտարկման հետ դա կարելի կլիներ համեմատել, եթե մարսողությունն այնուհետև ուզենայի ոչ թե մտածելով դիտարկել, այլ՝ ուտել և մարսել։ Բայց զուրկ չէ հիմքից նաև այն, որ մարսողությունը մարսողության առարկա չի դառնում, մտածողությունը, սակայն, միանգամայն կարող է լինել մտածողության առարկա։

Այսպիսով, կասկածից դուրս է մի բան. մտածողության մեջ մենք բռնում ենք աշխարհի անցուդարձի մի եզրից, ուր պիտի ներկա լինենք, որպեսզի ինչ-որ բան գոյավորվի։ Իսկ խնդիրն էլ հենց այդ է։ Ահա սա է պատճառը, թե ինչու են իրերն իմ առջև հառնում այդքան առեղծվածորեն. որովհետև ես դրանց գոյավորման գործին այդքան անմասն եմ։ Ես դրանք պարզապես հայտնաբերում եմ իմ առջև, բայց մտածողության ժամանակ ես գիտեմ, թե ինչպես է դա արվում։ Այդ պատճառով էլ աշխարհի անցուդարձի դիտարկման համար չկա ավելի սկզբնական ելակետ, քան մտածողությունը։

Այժմ կուզենայի հիշատակել լայն տարածում գտած մի մոլորության մասին, որ տիրում է մտածողության առնչությամբ։ Այդ մոլորության էությունն այն է, որ ասում են՝ մտածողությունը ինչպիսին որ է ինքնին, մեզ ոչ մի տեղ չի տրված։ Մեր փորձառություններիի դիտարկումները կապակցող և դրանք հասկացությունների ցանցով պարուրող մտածողությունը ամենևին էլ նույնը չէ, ինչ այն մտածողությունը, որ մենք այնուհետև դուրս ենք կորզում զննվող առարկաներից ու դարձնում մեր դիտարկման առարկա։ Ինչ մենք սկզբում անգիտակցաբար ներհյուսում ենք իրերի մեջ, միանգամայն ուրիշ բան է, քան այն, ինչ մենք հետո գիտակցաբար նորից զատում ենք։

Նման եզրակացություն անողը չի ըմբռնում, որ այս կերպ իրեն միանգամայն անհնար է խույս տալ մտածողությունից։ Ես ամենևին չեմ կարող դուրս գալ մտածողությունից, եթե ուզում եմ դիտարկել մտածողությունը։ Նախապես գիտակցված մտածողությունը հետագայում գիտակցված մտածողությունից տարբերելիս չպետք է թերևս մոռանալ, որ այդ տարբերակումը միանգամայն արտաքին տարբերակում է, որը բուն առարկայի հետ ոչ մի կապ չունի։ Իրը մտածելով դիտարկելիս ես այն բոլորովին էլ մեկ ուրիշ իրի չեմ վերածում։ Կարող եմ մտածել, որ հիմնովին տարբեր զգայարաններ և այլ կերպ գործող բանականություն ունեցող ինչ-որ էակ կարող է միանգամայն այլ պատկերացում ունենալ ձիու վերաբերյալ, քան ես, բայց ես չեմ կարող մտածել, թե սեփական մտածողությունս իմ դիտարկմամբ փոխվում է մեկ ուրիշի։ Ես ինքս եմ դիտարկում իմ իսկ արածը։ Խոսքն այժմ այն մասին չէ, թե ինչով է առանձնանում իմ մտածողությունը մեկ այլ բանականության համար, քան իմն է, այլ այն, թե ինչպիսին է այն ինձ համար։ Բայց, անշուշտ, իմ մտածողության պատկերը մեկ այլ բանականության մեջ ավելի ճշմարտացի չի կարող լինել, քան իմ սեփականն է։ Եթե ինքս չլինեի մտածող էակը, այլ մտածողությունն իմ առջև հառներ որպես ինձ օտարոտի մի էակի գործունեություն, միայն այդ դեպքում ես կարող էի ասել, որ մտածողության իմ պատկերը թեև ինչ-որ որոշակի ձևով է հանդես գալիս, բայց թե ինքնին ինչպիսին է այդ էակի մտածողությունը, ես չեմ կարող իմանալ։

Բայց ես առայժմ չնչին իսկ առիթ չեմ տեսնում դիտարկելու իմ սեփական մտածողությունը մեկ այլ դիրքից։ Չէ՞ որ մնացյալ ողջ աշխարհը ես դիտարկում եմ մտածողության օգնությամբ։ Ինչպե՞ս կարող եմ իմ մտածողության պարագայում դրանից բացառություն անել։

Այսպիսով, ես համարում եմ բավարար չափով արդարացված, երբ աշխարհը դիտարկելիս ելնում եմ մտածողությունից։ Երբ Արքիմեդը հայտնաբերեց լծակը, կարծում էր, թե դրա օգնությամբ կարոդ է շուռ տալ ողջ տիեզերքը, եթե գտներ մի կետ, որին կարողանար հենել իր գործիքը։ Նրան հարկավոր էր մի բան, որը հենվեր ինքն իր վրա և ոչ թե մեկ այլ բանի։ Ի դեմս մտածողության՝ մենք ունենք մի սկզբունք, որ գոյություն ունի ինքնին։ Սրանից ելնելով՝ փորձենք ըմբռնել աշխարհը։ Մտածողությանը մենք կարող ենք հասու լինել իր իսկ միջոցով։ Միայն թե հարցն այն է՝ արդյո՞ք դրա միջոցով կարող ենք ձեռք զարնել նաև մեկ այլ բանի։

Մինչ այժմ ես խոսել եմ մտածողության մասին, չանդրադառնալով նրա կրողին՝ մարդու գիտակցությանը։ Արդի փիլիսոփաների մեծամասնությունն ինձ կառարկի՝ մինչ մտածողությունը պետք է լինի գիտակցություն։ Այդ պատճառով պիտի ելնել գիտակցությունից և ոչ թե մտածողությունից։ Առանց գիտակցության չկա մտածողություն։ Դրա դեմ ստիպված եմ առարկել՝ եթե կամենում եմ պարզել, թե ինչ հարաբերություն կա մտածողության և գիտակցության միջև, ապա դրա շուրջ ես պետք է մտորեմ։ Սրանով ես կանխադրում եմ մտածողությունը։ Դրան կարելի է, իհարկե, պատասխանել՝ եթե փիլիսոփան կամենում է ըմբռնել գիտակցությունը, ապա նա օգտվում է մտածողությունից. այդքանով էլ կանխադրում է այն. բայց կյանքի սովորական ընթացքում մտածողությունը ծագում է գիտակցության ներսում և հետևաբար կանխադրում այն։ Եթե այս պատասխանը տրվեր մտածողություն ստեղծել կամեցող աշխարհի Արարչին, ապա այն, անկասկած, արդարացի կլիներ։ Իհարկե, անհնար է գոյացնել մտածողությունը՝ առանց նախապես գիտակցություն առաջ բերելու։ Բայց փիլիսոփայի համար խոսքն աշխարհի արարման մասին չէ, այլ՝ դրա ըմբռնման։ Այդ պատճառով էլ նա պետք է ելակետեր փնտրի աշխարհի ոչ թե արարման, այլ ըմբռնման համար։ Ինձ համար միանգամայն տարօրինակ է, երբ փիլիսոփային հանդիմանում են, որ նա ամեն բանից առաջ մտահոգվում է իր սկզբունքների ճշտությամբ և ոչ թե անմիջապես այն առարկաներով, որ ուզում է ըմբռնել։ Աշխարհի Արարիչն ամենից առաջ պետք է իմանար, թե ինչպես գտնել մտածողության կրող, իսկ փիլիսոփան պետք է որոնի հաստատուն հիմք, որից ելնելով էլ կարողանա ըմբռնել առկան։ Ինչ օգուտ, եթե ելնենք գիտակցությունից և այն ենթարկենք մտածող դիտարկման, եթե նախապես ոչինչ չգիտենք մտածող դիտարկման միջոցով իրերի վերաբերյալ պարզաբանումներ ստանալու հնարավորության մասին։

Մենք նախ պետք է դիտարկենք մտածողությունը միանգամայն չեզոք ձևով՝ չհարաբերեցնելով որևէ մտածող սուբյեկտի կամ որևէ մտածյալ օբյեկտի հետ։ Քանզի ի դեմս սուբյեկտի և օբյեկտի մենք ունենք արդեն հասկացություններ, որ կազմվում են մտածողության միջոցով։ Անժխտելի է. մինչ որևէ այլ բան ըմբռնել կարողանալը նախ պետք է ըմբռնել մտածողությունը: Սա ժխտողը աչքաթող է անում այն հանգամանքը, որ ինքը, որպես մարդ, արարման ոչ թե սկզբնական, այլ եզրափակող օղակն է։ Այդ իսկ պատճառով կարելի է հասկացությունների միջոցով աշխարհի բացատրման համար ելնել ոչ թե կեցության ժամանակային առումով առաջին տարրերից, այլ նրանից, ինչ մեզ տրված է իբրև ամենամերձավորը, ամենամտերմիկը։ Մենք մի ցատկով չենք կարոդ տեղափոխվել աշխարհի սկիզբ, որպեսզի այնտեղ սկսենք մեր դիտարկումը, այլ պետք է ելնենք ներկա պահից և տեսնենք՝ արդյո՞ք ավելի ուշ պահից կարող ենք գալ ավելի վաղին։ Քանի դեռ երկրաբանությունը երկրի ներկայիս վիճակը բացատրելու նպատակով խոսում էր մտացածին հեղաշրջումների մասին, խարխափում էր խավարում։ Իսկ երբ սկսեց ուսումնասիրել, թե ներկայումս Երկրի վրա դեռ ինչ պրոցեսներ են կատարվում, և դրանցից եզրակացրեց անցած փուլերի մասին, միայն այդ պահից իր ոտքերի տակ ամուր հող գտավ։ Քանի դեռ փիլիսոփայությունն ընդունում է բոլոր հնարավոր սկզբունքները, ինչպիսիք են ատոմը, շարժումը, մատերիան, կամքը, անգիտակցականը, այն կմնա օդում կախված։ Միայն այն ժամանակ, երբ փիլիսոփան բացարձակ վերջինը կդիտի իբրև իր առաջինը, կկարողանա հասնել նպատակին։ Իսկ այդ բացարձակ վերջինը, ինչին հասել է աշխարհի զարգացումը, մտածողությունն է։

Կան մարդիկ, որ ասում են՝ մեր մտածողությունն ինքնին ճիշտ է թե ոչ, միևնույն է, մենք դա հաստատապես չենք կարող պարզել։ Ուրեմն, ելակետն այնուամենայնիվ մնում է կասկածահարույց։ Սա ճիշտ այնքան է խելամիտ, որքան եթե կասկածներ տածեինք՝ արդյո՞ք ծառը ճիշտ է, թե ոչ։ Մտածողությունը փաստ է. իսկ փաստի ճիշտ կամ սխալ լինելու մասին խոսելն անիմաստ է։ Ծայրահեղ դեպքում ես կարող եմ կասկածներ ունենալ՝ արդյո՞ք մտածողությունը ճիշտ է կիրառվում, թե ոչ, ինչպես կարող եմ կասկածել, թե արդյոք որևէ ծառ կարո՞ղ է համապատասխան փայտ տալ այս կամ այն գործիքը պատրաստելու համար։ Ցույց տալ, թե որքանով է աշխարհի վրա մտածողության կիրառությունը ճիշտ կամ սխալ, դա է հենց լինելու այս գրվածքի խնդիրը։ Կարող եմ հասկանալ, եթե որևէ մեկը կասկած է տածում մտածողության միջոցով աշխարհի մասին ինչ-որ բան իմանալու վերաբերյալ, բայց չեմ հասկանում, թե ինչպես մարդ կարող է կասկածել ինքնին մտածողության ճշտությանը։

1918 թ. նոր հրատարակության հավելում։ Նախորդ դատողություններում մատնանշվում է մտածողության և հոգու մնացյալ բոլոր գործունեությունների միջև գոյություն ունեցող նշանակալից տարբերությունը որպես փաստ, որ բացվում է իրոք անաչառ դիտարկմանը։ Ով չի ձգտում հասնել այս անաչառ դիտարկմանը, նա գայթակղված կլինի առարկություններ բերելու այս դատողությունների դեմ, ինչպես օրինակ, այս մեկը՝ երբ ես մտածում եմ վարդի մասին, ապա դրանով ևս արտահայտվում է ընդամենը իմ «Ես»-ի հարաբերությունը վարդի նկատմամբ, ինչպես և վարդի գեղեցկությունը զգալիս։ Մտածողության ժամանակ ինչ-որ հարաբերություն կա «Ես»-ի և առարկայի միջև ճիշտ այնպես, ինչպես օրինակ, զգացողության կամ ընկալոդության ժամանակ։ Նման առարկություն անողը հաշվի չի առնում, որ միայն մտածողության գործունեության մեջ է «Ես»-ը գիտակցում իրեն որպես մեկ էություն գործողի հետ՝ ընդհուպ մինչև գործունեության բոլոր ճյուղավորումները։ Հոգու ոչ մի այլ գործունեության ժամանակ բանն անմնացորդ այդպես չէ։ Եթե, օրինակ, կա հաճույքի զգացում, ապա առավել նրբին դիտարկումը կարող է միանգամայն տարբերել, թե որքանով է «Ես»-ն իրեն գործողի հետ միասնական գիտակցում և որքանով է պասսիվ, այնպես որ հաճույքը պարզապես հանդես գա «Ես»–ի համար։ Այդպես է բանը նաև հոգու մնացյալ գործունեությունների դեպքում։ Միայն թե չպետք է շփոթել «մտապատկերներ ունենալը» մտքերը մտածողությամբ մշակելու հետ։ Մտապատկերները կարող են հոգում հանդես գալ երազի պես, ինչպես անորոշ ներշնչանքները։ Դա մտածողություն չէ։- Անշուշտ, ինչ-որ մեկն այժմ կարող է ասել՝ եթե մտածողությունն այդպես է հասկացվում, ապա կամեությունը նույնպես մտածողության մեջ է, և այստեղ գործ ունենք ոչ միայն սոսկ մտածողության, այլև մտածողության կամեության հետ։ Բայց դա իրավունք կտա միայն ասելու՝ ճշմարիտ մտածողությունը պետք է միշտ կամեցվի (gewollt sein)։ Միայն թե սա ոչ մի կապ չունի մտածողության՝ այս բացատրություններում տրված բնորոշման հետ։ Որքան էլ մտածողության էությունը անհրաժեշտ դարձնի այն հանգամանքը, որ մտածողությունը կամեցվի, կարևորն այն է, որ չի կամեցվի ոչ մի բան, ինչն իրականանալիս անմնացորդ չհայտնվի «Ես»-ի առջև որպես վերջինիս սեփական, նրա կողմից շրջահայելի գործունեություն։ Նույնիսկ պետք է ասել, որ մտածողության այստեղ արժևորված էության պատճառով այդ մտածողությունը դիտարկողին բացահայտվում է որպես լիովին կամեցված։ Ով ջանում է իսկապես ներթափանցել այն ամենի մեջ, ինչ խնդրո առարկա է դառնում մտածողության գնահատման գործում, նա չի կարող չնկատել, որ հոգու այս գործունեությանն է բաժին ընկնում այն յուրահատկությունը, ինչի մասին այստեղ խոսք է գնում։

Գրքիս հեղինակի կողմից իբրև մտածող շատ գնահատված մի անձնավորություն նրան առարկել է, որ չի կարելի խոսել մտածողության մասին այնպես, ինչպես այստեղ է արվում, որովհետև ընդամենը պատրանք է այն, ինչը կարծում ենք, թե դիտարկում ենք որպես գործուն մտածողություն։ Իրականում դիտարկում ենք սոսկ չգիտակցված ինչ-որ գործունեության արդյունքները, գործունեություն, որ ընկած է մտածողության հիմքում։ Եվ միայն որովհետև այդ չգիտակցված գործունեությունը չի դիտարկվում, պատրանք է առաջանում, իբր դիտարկվող մտածողությունը գոյություն ունի իր իսկ միջոցով, ինչպես էլեկտրական կայծերի արագորեն իրար հաջորդող լուսարձակումներն են շարժման պատրանք ստեղծում։ Այս առարկությունը ևս հիմնվում է իրերի դրության ընդամենը ոչ ճշգրիտ հայեցողության վրա։ Այդպիսի առարկություն անոդը հաշվի չի առնում, որ մտածողության մեջ գտնվող «Ես»-ը ինքն է դիտարկում իր գործունեությունը։ «Ես»-ը մտածողությունից դուրս պիտի լիներ՝ նման պատրանքի մեջ ընկնելու համար, ինչպես էլեկտրական կայծերի միջոցով արագորեն իրար հաջորդող լուսարձակումների ժամանակ։ Ավելի շուտ կարելի է ասել՝ նման համեմատություն անողը խիստ սխալվում է, ինչպես, ասենք, նա, ով շարժման մեջ գտնվող լույսի մասին կպնդեր, թե ամենուրեք, որտեղ լույսը հայտնվում է, այն նորից վառվում է ինչ-որ անծանոթ ձեռքի կողմից։- Ոչ, ով մտածողության մեջ այլ բան է կամենում տեսնել, քան բուն «Ես»–ի մեջ իրականացվող շրջահայելի գործունեությունը, նախ պետք է կույր դառնա այս հասարակ, դիտարկմանը տրված փաստի հանդեպ, որպեսզի հետո մտածողության հիմքում դնի ինչ-որ վարկածային գործունեություն։ Ով կույր չի ձևանում, նա պետք է գիտակցի, որ այն ամենը, ինչն ինքն է այս կերպ իր կողմից «հավելում» մտածողությանը, դուրս է տանում մտածողության էությունից։ Անաչառ դիտարկումը ցույց է տալիս, որ մտածողության էությանը չի կարելի վերագրել որևէ բան, որը չլինի բուն մտածողության մեջ։ Անհնար է մտածողության ոլորտը թողնելով գալ մի բանի, ինչը պայմանավորում է մտածողությունը։

IV. Աշխարհը որպես ընկալում (38)

Մտածողության միջոցով առաջանում էն հասկացություններ և գաղափարներ։ Թե ինչ է հասկացությունը, բառերով հնարավոր չէ արտահայտել։ Բառերը կարող են մարդու ուշադրությունը սևեռել միայն այն բանի վրա, որ նա հասկացություններ ունի։ Եթե որևէ մեկը ծառ է տեսնում, ապա նրա մտածողությունն արձագանքում է այդ դիտարկմանը, առարկային հավելվում է իդեական մի նմանակ, և նա դիտում է առարկան ու իդեական նմանակը որպես մեկ ամբողջություն։ Երբ առարկան կորչում է նրա դիտարկման դաշտից, ապա մնում է սոսկ դրա իդեական նմանակը։ Վերջինս առարկայի հասկացությունն է։ Որքան ավելի է ընդլայնվում մեր փորձառությունը, այնքան ավելի է մեծանում մեր հասկացությունների հանրագումարը։ Բայց հասկացություններն ամենևին հանդես չեն գալիս առանձին-առանձին։ Դրանք միավորվում են մեկ օրինաչափ ամբողջության մեջ։ «Օրգանիզմ» հասկացությունը, օրինակ, միանում է այլ հասկացությունների՝ «օրինաչափ զարգացում, աճ»։ Առանձին իրերի համար կազմված այլ հասկացություններ լիովին միաձուլվում են։ Առյուծների վերաբերյալ իմ կազմած բոլոր հասկացությունները միավորվում են «առյուծ» ընդհանուր հասկացության մեջ։ Այս կերպ առանձին հասկացությունները միավորվում են հասկացությունների ամփոփ համակարգի մեջ, որտեղ յուրաքանչյուրն ունի իր առանձնահատուկ տեղը։ Գաղափարները որակապես չեն տարբերվում հասկացություններից։ Դրանք միայն առավել բովանդակալից, առավել հագեցված և առավել ընդգրկուն հասկացություններ են։ Ինձ համար առանձնապես կարևոր է, որպեսզի այստեղ նկատի առնվի այն հանգամանքը, որ ես իբրև ելակետ նշել եմ մտածողությունը և ոչ թե հասկացություններն ու գաղափարները, որոնք ձեռք են բերվում լոկ մտածողության շնորհիվ։ Դրանք արդեն իսկ ենթադրում են մտածողությունը։ Այդ պատճառով մտածողության՝ ինքն իր մեջ հիմնվող, ոչնչով չորոշարկված բնույթի մասին ասածս չի կարող պարզապես փոխանցվել հասկացությունների վրա։ (Ես այստեղ որոշակիորեն ընդգծում եմ այդ հանգամանքը, որովհետև դրանում է իմ և Հեգելի տարբերությունը։ Վերջինս հասկացությունը դիտում է որպես առաջին և նախասկզբնական բան։)

Հասկացությունը չի կարող ձեռք բերվել դիտարկումից։ Դա պարզ է արդեն այն հանգամանքից, որ ձևավորվող մարդը միայն դանդաղորեն և աստիճանաբար է կազմում իրեն շրջապատող առարկաների հասկացությունները։ Հասկացությունները հավելվում են դիտարկմանը։

Շատ ընթերցվող ժամանակակից փիլիսոփա Հերբերտ Սպենսերը հետևյալ կերպ է նկարագրում այն հոգևոր պրոցեսը, որ մենք իրագործում ենք դիտարկման նկատմամբ.

«Երբ սեպտեմբերյան մի օր դաշտերում շրջելիս մեզանից մի քանի քայլ այն կողմ աղմուկ լսենք և փոսորակի եզրին, որտեղից կարծես թե գալիս է աղմուկը, տեսնենք խոտը շարժվելիս, ապա մենք, հավանաբար, կգնանք այդ ուղղությամբ՝ իմանալու թե ինչն է աղմուկ ու շարժում առաջացրել։ Երթ մոտենում ենք, փոսորակից թռչում է ինչ-որ կաքավ, և դրանով բավարարվում է մեր հետաքրքրասիրությունը. մենք ունենք այն, ինչ անվանում ենք երևույթների բացատրություն։ Այդ բացատրության էությունը, նկատենք, հանգում է հետևյալին. քանի որ կյանքում բազմիցս ենք փորձառել, որ փոքր մարմինների հանգստի վիճակի խախտումն ուղեկցվում է դրանց միջև գտնվող այլ մարմինների շարժմամբ և քանի որ դրանից ելնելով ընդհանրացրել ենք նման խախտումների և նման շարժումների միջև եղած կապերը, ապա մենք բացատրված ենք համարում այդ առանձնահատուկ խախտումը, երբ պարզում ենք, որ այն ներկայացնում է այդպիսի կապի մի օրինակ»։ Ավելի ճշգրիտ դիտարկելիս գործը միանգամայն այլ կերպ է ներկայանում, քան նկարագրված է այստեղ։ Որևէ աղմուկ լսելիս ես նախ փնտրում եմ այդ դիտարկման համար եղած հասկացությունը։ Միայն այդ հասկացությունն է ինձ տանում աղմուկից այն կողմ։ Ով չի շարունակում խորհել, նա հենց աղմուկն է լսում ու բավարարվում դրանով։ Բայց իմ խորհելու շնորհիվ ինձ պարզ է դառնում, որ աղմուկը պետք է ընկալեմ որպես հետևանք։ Այսպիսով, հետևանքի հասկացությունը աղմուկի ընկալման հետ կապելով՝ ես ինձ դրդված եմ զգում դուրս գալու առանձին դիտարկման սահմաններից ու փնտրելու պատճառը։ Հետևանքի հասկացությունը առաջ է բերում պատճառի հասկացություն, և ես փնտրում եմ պատճառի առարկան՝ այն հայտնաբերելով կաքավի տեսքով։ Բայց այդ հասկացությունները՝ պատճառ և հետևանք, ես երբեք ձեռք չեմ բերի սոսկ դիտարկման միջոցով, որքան շատ դեպքերի վրա էլ վերջինս տարածվի։ Դիտարկումը գրգռում է մտածողությունը, և միայն վերջինս է, որ ինձ մատնացույց է անում առանձին ապրումը մեկ այլ ապրումի հետ միացնելու ճանապարհը։

Երբ «հույժ օբյեկտիվ գիտությունից» պահանջում են, որ նա իր բովանդակությունը քաղի միայն դիտարկումից, ապա միաժամանակ պետք է պահանջել, որ այն հրաժարվի ամենայն մտածողությունից։ Քանզի մտածողությունն իր բնույթով վեր է դիտարկվածից։

Այժմ տեղին է մտածողությունից անցնել մտածող էակին։ Քանզի վերջինիս միջոցով է մտածողությունը կապվում դիտարկման հետ։ Մարդու գիտակցությունը այն ասպարեզն է, որտեղ հասկացությունն ու դիտարկումը հանդիպում են իրար և կապվում միմյանց հետ։ Բայց դրանով էլ միաժամանակ բնութագրվում է այդ (մարդկային) գիտակցությունը։ Այն միջնորդ է մտածողության ու դիտարկման միջև։ Որքանով մարդն ինչ-որ առարկա է դիտարկում, այնքանով վերջինս ներկայանում է նրան որպես տրված, որքանով նա մտածում է, այնքանով ինքն է ներկայանում իրեն որպես գործուն։ Առարկան նա դիտարկում է որպես օբյեկտ, իսկ իրեն՝ որպես մտածող սուբյեկտ։ Իր մտածողությունն ուղղելով դիտարկմանը՝ նա գիտակցում է օբյեկտները, իրեն ուղղելիս՝ ձեռք է բերում իր իսկ գիտակցումը, կամ ինքնագիտակցություն։ Մարդու գիտակցությունը անհրաժեշտորեն պետք է միաժամանակ լինի ինքնագիտակցություն, որովհետև մտածող գիտակցություն է։ Քանզի երբ մտածողությունը իր հայացքն ուղղում է սեփական գործունեությանը, նրա բուն էությունը՝ նրա սուբյեկտը, հանդես է գալիս որպես օբյեկտ։

Բայց ահա չի կարելի աչքաթող անել, որ մենք միայն մտածողության օգնությամբ կարող ենք մեզ որոշարկել որպես սուբյեկտ և հակադրել օբյեկտներին։ Այդ պատճառով մտածողությունը երբեք չպետք է ըմբռնվի որպես սոսկ սուբյեկտիվ գործունեություն։ Մտածողությունը օբյեկտից ու սուբյեկտից անդին է։ Այն կազմում է նշված երկու հասկացությունները, ինչպես և մնացյալ բոլորը։ Այսպիսով, եթե մենք, իբրև մտածող սուբյեկտ, հասկացությունը հարաբերում ենք որևէ օբյեկտի, ապա իրավունք չունենք ըմբռնելու հարաբերությունը որպես սոսկ սուբյեկտիվ մի բան։ Հարաբերությունն առաջ բերողը սուբյեկտը չէ, այլ՝ մտածողությունը։ Սուբյեկտը մտածում է ոչ այն պատճառով, որ սուբյեկտ է, այլ ինքն իրեն երևում է որպես սուբյեկտ, որովհետև կարող է մտածել։ Մարդու, որպես մտածող էակի, կատարած գործունեությունն, այսպիսով, սոսկ սուբյեկտիվ չէ, այլ այնպիսին, որը ո՛չ սուբյեկտիվ է, ո՛չ օբյեկտիվ, այն վեր է այդ երկու հասկացություններից։ Ես երբեք չպետք է ասեմ, թե իմ անհատական սուբյեկտը մտածում է. այն ավելի շուտ ապրում է մտածողության ողորմածությամբ։ Այսպիսով, մտածողությունը տարր է, որն ինձ վեր է հանում իմ ինքնության (Selbst) սահմաններից և կապում օբյեկտների հետ։ Բայց այն միաժամանակ ինձ բաժանում է դրանցից, ընդսմին հակադրելով դրանց որպես սուբյեկտ։

Ահա թե ինչի վրա է հիմնվում մարդու երկակի բնույթը. նա մտածում է և դրանով պարփակում ինքն իրեն ու մնացյալ աշխարհը, բայց միևնույն ժամանակ նա մտածողության միջոցով պետք է որոշարկի իրեն որպես իրերին հակադիր անհատ։

Հաջորդը կլինի այն, որ հարց տանք մեզ՝ ինչպե՞ս է մյուս տարրը, որը մենք ցարդ նշել ենք սոսկ որպես դիտարկման օբյեկտ և որը մտածողության հետ հանդիպում է գիտակցության մեջ, հայտնվում վերջինիս մեջ։

Հարցիս պատասխանելու համար մեր դիտարկման դաշտից պետք է առանձնացնենք այն ամենը, ինչ մտածողության միջոցով արդեն ներբերվել է այնտեղ։ Քանզի մեր գիտակցության բովանդակությունը ամեն անգամ միշտ ամենատարբեր ձևով հեղեղված է հասկացություններով։

Մենք պետք է պատկերացնենք, թե կատարելապես զարգացած մարդկային բանականությամբ օժտված ինչ-որ էակ առաջանում է ոչնչից և դեմ հանդիման ելնում աշխարհին։ Մինչ մտածողությունը գործի դնելը այդ էակի տեսածը կլիներ զուտ դիտարկման բովանդակությունը։ Ապա աշխարհն այդ էակին ցույց կտար ընդամենը զգայության օբյեկտների անկապ մի զանգված՝ գույներ, հնչյուններ, հպման, ջերմության, համի և հոտառության զգայություններ, ապա հաճույքի և տհաճության զգացումներ։ Այս զանգվածը զուտ, ինքնաբերական դիտարկման բովանդակությունն է։ Դրան ներհակ է մտածողությունը, որ պատրաստ է ծավալել իր գործունեությունը, եթե այդ բանի համար կիրառման կետ գտնվի։ Փորձն արագ ուսուցանում է, որ այդպիսի կետ կա։ Մտածողությունն ի զորու է թելեր անցկացնելու դիտարկման մի տարրից մյուսը։ Այդ տարրերի հետ այն կապում է որոշակի հասկացություններ, դրանով տարրերը հարաբերակցում իրար։ Մենք վերևում արդեն տեսանք, թե մեզ հանդիպող աղմուկն ինչպես է կապվում մեկ այլ դիտարկման հետ, այն բանի շնորհիվ, որ մենք առաջինը նշում ենք որպես վերջինի հետևանք։

Եթե այժմ մտաբերենք, որ մտածողության գործունեությունն ամենևին չպետք է ըմբռնվի որպես սուբյեկտիվ, ապա նաև հակված չենք լինի կարծելու, որ մտածողությամբ ձևավորված կապերը սոսկ սուբյեկտիվ արժեք ունեն։

Այժմ մնում է մտածող կշռադատմամբ գտնել վերևում նշված անմիջականորեն տրված դիտարկման բովանդակության կապը մեր գիտակից սուբյեկտի հետ։

Լեզվական կիրառության երերունության պարագայում հարկ եմ համարում ընթերցողիս հետ համաձայնության գալ մի բառի կիրառման շուրջ, որ օգտագործելու եմ։ Վերևում հիշատակված անմիջական զգայության օբյեկտները, որքանով գիտակից սուբյեկտը դիտարկմամբ է տեղյակ դառնում դրանց, ես անվանելու եմ ընկալումներ։ Այսպիսով, ոչ թե դիտարկման պրոցեսը, այլ այդ դիտարկման օբյեկտն եմ ես նշում այդ անվամբ։

Ես չեմ ընտրում զգայություն արտահայտությունը, որովհետև այն ֆիզիոլոգիայում ունի որոշակի նշանակություն, որն ավելի նեղ է, քան ընկալման իմ հասկացության իմաստը։ Իմ մեջ առաջացող զգացումը ես, թերես, կարող եմ բնորոշել որպես ընկալում, բայց ոչ որպես զգայություն ֆիզոլոգիական իմաստով։ Նաև զգացումիս վերաբերյալ ես գիտելիք եմ ստանում նրանով, որ այն ինձ համար դառնում է ընկալում։ Իսկ դիտարկման միջոցով մեր մտածողության մասին գիտելիք ստանալու բնույթն այնպիսին է, որ մենք կարող ենք մեր գիտակցության համար առաջին անգամ հանդես եկող մտածողությունը ևս ընկալում անվանել։

Նաիվ մարդը իր ընկալումները դիտարկում է այն իմաստով, ինչպես դրանք անմիջականորեն երեում են նրան որպես իրեր, որոնք իրենից միանգամայն անկախ գոյություն ունեն։ Ծառ տեսնելիս նա նախ կարծում է, թե ծառն այն տեսքով, ինչպիսին ինքն է տեսնում, այն գույներով, որ ունեն դրա մասերը և այլն, կանգնած է այնտեղ, ուր ուղղված է իր հայացքը։ Երբ այդ նույն մարդը առավոտյան տեսնում է արևը սկավառակի պես հորիզոնում հայտնվելիս և հետևում այդ սկավառակի ընթացքին, ապա կարծում է, թե այդ ամենը (ինքնին) գոյություն ունի և ընթանում է այն նույն ձևով, ինչպես ինքն է դիտարկում։ Նա այնքան ժամանակ կարող է կառչած մնալ այդ կարծիքից, մինչև հանդիպի ուրիշ ընկալումների, որոնք հակասում են նշվածներին։ Հեռավորություններից դեռևս անտեղյակ երեխան ձեռքը մեկնում է լուսնին, և ինչն ինքը առաջին հայացքից իրական է համարել, ճշգրտում է միայն այն ժամանակ, երբ մի երկրորդ ընկալում հակասության մեջ է հայտնվում առաջինի հետ։ Իմ ընկալումների շրջանակի ամեն մի ընդլայնում պարտադրում է ինձ ճշտելու աշխարհի իմ պատկերը։ Դա դրսևորվում է թե՛ առօրյա կյանքում, թե՛ մարդկության հոգևոր զարգացման մեջ։ Արևի և մյուս երկնային մարմինների նկատմամբ Երկրի ունեցած հարաբերության վերաբերյալ հների կազմած պատկերը պետք է Կոպեռնիկոսի կողմից փոխարինվեր մեկ ուրիշով, որովհետև այդ պատկերը չէր ներդաշնվում նախկինում անծանոթ ընկալումների հետ։ Երբ բժիշկ Ֆրանցը վիրահատեց ի ծնե մի կույրի, վերջինս ասաց, որ ինքը վիրահատությունից առաջ իր շոշափման զգայարանի ընկալումների շնորհիվ միանգամայն այլ պատկեր էր կազմել առարկաների մեծության մասին։ Նա իր շոշափողական ընկալումները ստիպված էր ճշտել իր տեսողական ընկալումներով։

Այդ ինչի՞ց է, որ մենք ստիպված ենք շարունակ ճշգրտել մեր դիտարկումները։ Պարզ կշռադատությունը տալիս է այդ հարցի պատասխանը։ Եթե կանգնած եմ ծառուղու մի ծայրում, ապա մյուս, ինձնից հեռու գտնվող ծայրում ծառերն ավելի փոքր և ավելի իրար մոտ են երևում, քան այնտեղ, որտեղ ես եմ կանգնած։ Իմ ընկալման պատկերը փոխվում է, երբ փոխում եմ այն տեղը, որտեղից իմ դիտարկումներն եմ անում։ Ուրեմն, պատկերն իր այդ տեսքով, ինչպիսին ներկայանում է ինձ, կախված է այնպիսի որոշարկումից, որը կապ չունի օբյեկտի հետ, այլ վերաբերում է ինձ՝ ընկալողիս։ Ծառուղու համար բոլորովին միևնույն է, թե որտեղ եմ ես կանգնած։ Բայց ծառուղու վերաբերյալ ստացածս պատկերն էապես կախված է դրանից։ Նմանապես և արեգակի ու մոլորակային համակարգի համար միևնույն է, թե մարդիկ իրենց դիտում են հենց Երկրից։ Բայց վերջիններիս ներկայացող ընկալման պատկերը որոշարկվում է իրենց այդ բնակատեղիով։ Մեր դիտարկման վայրից ընկալման պատկերի այդ կախվածությունը ըմբռնվող ամենադյուրին բանն է։ Գործը դժվարանում է, երբ սկսում ենք ծանոթանալ մեր ընկալումների աշխարհի կախվածությանը մեր մարմնական և ոգեղեն կազմակերպվածքից։ Ֆիզիկոսը մեզ ցույց է տալիս, որ տարածքի ներսում, որտեղ որևէ ձայն ենք լսում, տեղի են ունենում օդի տատանումներ, և որ իր մասերի տատանողական շարժում է երևան բերում նաև այն մարմինը, որի մեջ մենք փնտրում ենք ձայնի աղբյուրը։ Մենք այդ շարժումն ընկալում ենք միայն որպես ձայն, եթե ունենք նորմալ ձևավորված ականջ։ Առանց վերջինիս ողջ աշխարհը մեզ համար հավերժ համր կմնար։ Ֆիզիոլոգիան ուսուցանում է, որ կան մարդիկ, որոնք ոչինչ չեն ընկալում մեզ շրջապատող հիասքանչ գունային ճոխությունից։ Նրանց ընկալման պատկերը հանդես է բերում ընդամենը բացի և մուգի երանգներ։ Ուրիշները չեն ընկալում միայն որոշակի մի գույն, օրինակ՝ կարմիրը։ Աշխարհի վերաբերյալ նրանց պատկերը զուրկ է այս գուներանգից, և այդ պատկերը, փաստորեն, տարբերվում է սովորական մարդու ունեցած պատկերից։ Իմ դիտարկման վայրից իմ ընկալման պատկերի կախվածությունը ես կանվանեի մաթեմատիկական, իսկ իմ կազմակերպվածքից կախվածությունը՝ որակական։ Առաջինով որոշվում են իմ ընկալումների չափային հարաբերություններն ու փոխադարձ հեռավորությունները, երկրորդով՝ դրանց որակը։ Որ կարմիր մակերեսը ես կարմիր եմ տեսնում՝ այդ որակական որոշարկումը, կախված է իմ աչքի կառուցվածքից։

Այսպիսով, իմ ընկալման պատկերները նախ և առաջ սուբյեկտիվ են։ Մեր ընկալումների սուբյեկտիվ բնույթի իմացությունը հեշտությամբ կարող է ծայր տալ հետևյալ կասկածին՝ արդյո՞ք դրանց հիմքում ընդհանրապես ինչ-որ օբյեկտիվ բան կա ընկած։ Եթե գիտենք, որ հնարավոր չէ ընկալումը (օրինակ, կարմիր գույնի կամ մի որոշակի հնչյունի) առանց մեր օրգանիզմի որոշակի կազմակերպվածքի, ապա կարելի է գալ այն կարծիքին, որ ընկալումը մեր սուբյեկտիվ օրգանիզմից բացի ուրիշ ոչ մի տեղ առկայություն չունի, որ առանց ընկալողության ակտի, որի օբյեկտն է ինքը, այն զուրկ է գոյության որևէ ձևից։ Այս տեսակետը հանձին Ջորջ Բերկլիի գտել է դասական մի ներկայացուցչի, որը կարծում էր, թե մարդն այն պահից, երբ գիտակցում է սուբյեկտի նշանակությունը ընկալման համար, այլևս չի կարող հավատալ գիտակից ոգուց զատ գոյություն ունեցող ինչ-որ աշխարհի։ Նա ասում է. «Որոշ ճշմարտություններ այնքան մոտ են և այնքան ակնհայտ, որ հարկավոր է միայն աչքերը բանալ, որպեսզի տեսնես դրանք։ Ինձ համար այդպիսի ճշմարտություն է այն կարևոր դրույթը, որ ողջ երկնակամարը և այն ամենը, ինչ երկրին է պատկանում, մի խոսքով՝ աշխարհի հզոր կառույցը կազմող բոլոր մարմինները ոգուց դուրս գոյություն չունեն, որ դրանց կեցությունը իրենց ընկալվելու և ճանաչվելու մեջ է, որ դրանք, հետևաբար, քանի դեռ իմ կողմից իսկապես չեն ընկալվել, կամ գոյություն չունեն իմ կամ մեկ այլ արարյալ ոգու գիտակցության մեջ, կամ ընդհանրապես գոյություն չունեն, կամ գոյում են ինչ-որ հավերժական ոգու գիտակցության մեջ»։ Այս տեսակետի համար ընկալումից այլևս ոչինչ չի մնում, եթե հաշվի չառնենք ընկալվելու փաստը։ Չկա գույն, եթե այն չի տեսնվում, չկա հնչյուն, եթե այն չի լսվում։ Նույն կերպ և, ինչպես գույնն ու հնչյունը, ընկալման ակտից դուրս գոյություն չունեն ո՛չ տարածականություն, ո՛չ ձև, ո՛չ շարժում։ Մենք ոչ մի տեղ չենք տեսնում սոսկ տարածականություն կամ ձև, մենք դրանք տեսնում ենք միշտ գույնի կամ մեր սուբյեկտիվությունից անվիճելիորեն կախման մեջ գտնվող այլ առանձնահատկությունների հետ կապված։ Եթե վերջիններս անհետանում են մեր ընկալման հետ մեկտեղ, ապա նույնը պիտի որ տեղի ունենա նաև առաջինների դեպքում, որ կապված են նրանց հետ։

Այն առարկությանը, որ թեև ֆիգուրը, գույնը, հնչյունը և այլն ընկալման ակտից դուրս այլ գոյություն չունեն, այնուամենայնիվ պետք է լինեն բաներ, որոնք գոյում են առանց գիտակցության և որոնց նման են գիտակցված ընկալումային պատկերները, նկարագրված տեսակետը պատասխանում է, ասելով՝ գույնը կարող է նման լինել միայն գույնին, ֆիգուրը՝ նմանվել միայն ֆիգուրին։ Մեր ընկալումները կարող են նման լինել միայն մեր. ընկալումներին, բայց ոչ այլ բաների։ Նաև այն, ինչ մենք առարկա ենք կոչում, այլ բան չէ, քան որոշակի ձևով կապակցված ընկալումների մի խումբ։ Եթե սեղանից տարանջատես տարածականությունը, գույնը և այլն, կարճ այն ամենը, ինչ իմ ընկալումն է միայն, ապա տակն այլևս ոչինչ չի մնա։ Այս տեսակետը, եթե հետևողական լինենք, տանում է հետևյալ պնդմանը. իմ ընկալումների օբյեկտները գոյության ունեն միայն ինձնով, և այն է՝ որքանով ու քանի դեռ ես դրանք ընկալում եմ, դրանք անհետանում են ընկալողության հետ մեկտեղ ե ոչ մի իմաստ չունեն առանց վերջինիս։ Բայց ընկալումներիցս դուրս ես չգիտեմ ե ոչ մի առարկա և չեմ էլ կարող գիտենալ։

Այս պնդման դեմ առարկելու ոչինչ չկա, քանի դեռ ես սոսկ ընդհանուր առմամբ եմ նկատի ունենում այն հանգամանքը, որ ընկալումը որոշարկվում է նաև իմ սուբյեկտի կազմակերպվածքով։ Բայց էապես այլ կլիներ իրավիճակը, եթե կարողանայինք ցույց տալ, թե ընկալման իրագործման ժամանակ որն է մեր ընկալողության ֆունկցիան։ Այդ դեպքում մենք կիմանայինք, թե ընկալողության ընթացքում ընկալման հետ ինչ է տեղի ունենում, և կկարոդանայինք նաև որոշել, թե նրանում մինչ ընկալվելն արդեն ինչ պիտի առկա լինի։

Սրանով մեր դիտարկումը ընկալման օբյեկտից տեղափոխվում է ընկալման սուբյեկտի վրա։ Ես ընկալում եմ ոչ միայն ուրիշ իրեր, այլ ընկալում եմ ինքս ինձ։ Ինքս ինձ ընկալելու բովանդակությունը նախ այն է, որ ի տարբերություն շարունակ եկող ու գնացող ընկալումային պատկերների ես մնայուն եմ։ Ես-ի ընկալումը կարող է մշտապես հանդես գալ իմ գիտակցության մեջ, քանի դեռ ունենում եմ այլ ընկալումներ։ Տրված առարկայի ընկալման մեջ խորասուզված լինելիս ես գիտակցում եմ առայժմ միայն այդ առարկան։ Դրան այնուհետև կարող է ավելանալ իմ ինքնության ընկալումը։ Այժմ արդեն ես գիտակցում եմ ոչ միայն առարկան, այլ նաև իմ անձը, որ առարկայի առջև կանգնած դիտարկում է այն։ Ես ոչ միայն տեսնում եմ ինչ-որ ծառ, այլ գիտեմ նաև, որ ես եմ այն տեսնողը։ Միաժամանակ գիտակցում եմ, որ ծառը դիտարկելիս իմ մեջ ինչ-որ բան է տեղի ունենում։ Երբ ծառը անհետանում է իմ տեսադաշտից, ապա գիտակցությանս համար այդ պրոցեսից մնում է ինչ-որ բան՝ ծառի պատկերը։ Սա իմ դիտարկման ընթացքում միացել է ինքնությանս հետ։ Վերջինս հարստացել է. նրա բովանդակությունն իր մեջ է ներառել մի նոր տարր։ Այդ տարրը ես անվանում եմ ծառի մասին իմ պատկերացումը։ Ես երբեք ի վիճակի չէի լինի խոսելու պատկերացումներից, եթե դրանց ապրումը չունենայի իմ ինքնության ընկալման մեջ։ Ընկալումները կգային ու կգնային, ես անմասն կմնայի դրանց։ Միայն այն բանի շնորհիվ, որ ես ընկալում եմ իմ ինքնությունը և նկատում, որ յուրաքանչյուր ընկալման հետ փոխվում է նաև նրա բովանդակությունը, ես ստիպված եմ առարկայի դիտարկումը կապել իմ սեփական վիճակի փոփոխման հետ և խոսել իմ պատկերացման մասին։

Իմ ինքնության պարագայում պատկերացումը ես ընկալում եմ այն նույն իմաստով, ինչ գույնը, հնչյունը և այլն ուրիշ առարկաների դեպքում։ Հիմա ես կարող եմ նաև այն տարբերակումն անել, որ իմ առջև հառնող այդ ուրիշ առարկաները կկոչեմ արտաքին աշխարհ, իսկ իմ ինքնաընկալման բովանդակությունը կբնորոշեմ որպես ներքին աշխարհ։ Պատկերացման և առարկայի հարաբերության անգիտացումը մեծագույն թյուրիմացությունների տեղիք է տվել նորագույն փիլիսոփայության մեջ։ Մեր մեջ որևէ փոփոխության ընկալումը՝ մոդիֆիկացիան, որին ենթարկվում է իմ ինքնությունը, առաջին պլան է մղվել, իսկ այդ մոդիֆիկացիան առաջ բերող օբյեկտը՝ բոլորովին աչքաթող արվել։ Ասվում էր՝ մենք ընկալում ենք ոչ թե առարկաները, այլ միայն մեր պատկերացումները։ Իբր թե ոչինչ չեմ կարող իմանալ ինքնին սեղանի մասին, որ իմ դիտարկման առարկան է, այլ՝ միայն այն փոփոխության, որ սեղանն ընկալելիս տեղի է ունենում հենց ինձ հետ։ Այս հայեցակերպը չպետք է շփոթել վերևում հիշատակված բերկլյանի հետ։ Բերկլին պնդում է իմ ընկալումային բովանդակության սուբյեկտիվ բնույթը, բայց նա չի ասում, որ ես միայն իմ պատկերացումների մասին կարող եմ գիտենալ։ Նա սահմանափակում է իմ գիտելիքը իմ պատկերացումներով, որովհետև կարծում է, թե պատկերացնելուց դուրս ոչ մի առարկա չկա։ Ինչ ես որպես սեղան եմ տեսնում, դա, Բերկլիի իմաստով, այլևս առկա չէ, եթե հայացքս արդեն դրան չի ուղղված։ Այդ պատճառով, ըստ Բերկլիի, իմ ընկալումներն առաջանում են անմիջականորեն Աստծո զորությամբ։ Ես սեղան եմ տեսնում, որովհետև Աստված է իմ մեջ առաջ բերում այդ ընկալումը։ Ահա թե ինչու Բերկլին Աստծուց և մարդկային ոգիներից զատ ոչ մի ուրիշ ռեալ էակ չի ճանաչում։ Այն, ինչ մենք աշխարհ ենք կոչում, առկա է միայն ոգիների ներսում։ Այն, ինչ նաիվ մարդը արտաքին աշխարհ, մարմնեղեն բնություն է անվանում, Բերկլիի համար գոյություն չունի։ Այս տեսակետին հակադրվում է ներկայումս տիրապետող դարձած կանտյան տեսակետը։ Վերջինս աշխարհի մասին մեր իմացությունը սահմանափակում է մեր պատկերացումներով ոչ թե այն պատճառով, որ համոզված է, թե այդ պատկերացումներից բացի այլ իրեր չեն կարող լինել, այլ որովհետև կարծում է, թե մենք այնպես ենք կազմակերպված, որ կարող ենք փորձառել միայն մեր սեփական ինքնության փոփոխությունները, ոչ թե այդ փոփոխություններն առաջ բերող ինքնին իրերը։ Այն հանգամանքից, որ ես գիտեմ միայն իմ պատկերացումները, այդ տեսակետը հետևություն է անում ոչ թե, որ չկա այդ պատկերացումներից անկախ որևէ գոյություն, այլ միայն, որ սուբյեկտն այդպիսի գոյությունը չի կարոդ անմիջականորեն ներառել իր մեջ, «երևակայել, հնարել, մտածել, ճանաչել, թերևս նաև չճանաչել» այն այլ կերպ, քան «իր սուբյեկտիվ մտքերի միջնորդությամբ» (Օ. Լիբման, «Իրականության վերլուծության շուրջ», էջ 28)։ Այս հայեցակերպը համարում է, թե անվերապահորեն ստույգ ինչ-որ բան է ասում այն, ինչ ուղղակիորեն հասկանալի է առանց որևէ ապացույցի։ «Առաջին հիմնարար դրույթը, որ հստակորեն պետք է գիտակցի փիլիսոփան, այն բանի իմացությունն է, որ մեր գիտելիքը նախ և առաջ տարածվում է մեր պատկերացումների, ոչ այլ բանի վրա։ Մեր պատկերացումները միակ բանն են, ինչի անմիջական փորձն ու անմիջական ապրումը մենք ունենք, և քանի որ մենք ունենք դրանց անմիջական փորձը, այդ պատճառով ամենաարմատական կասկածն իսկ ի զորու չէ մեզանից խլելու դրանց մասին գիտելիքը։ Սրան հակառակ, գիտելիքը, որ դուրս է գալիս մեր պատկերացնելու սահմաններից,- այստեղ ես գործածում եմ այս արտահայտությունը ամենալայն իմաստով, այնպես որ դրա մեջ մտնում է նաև հոգեկան ամենայն իրադարձություն,- պաշտպանված չէ կասկածից։ Ուստի փիլիսոփայման սկզբում պատկերացումների սահմաններից դուրս եկող ամենայն գիտելիք անվերապահորեն պետք է ընդունվի որպես կասկածի ենթակա»,- այսպես է սկսում Ֆոլքելտը իր «Ւմմանուել Կանտի իմացաբանությունը» գիրքը։ Բայց այն, ինչ սրանով պարզապես ընդունվում է, ասես դա անմիջական և ինքնին հասկանալի ճշմարտություն է, իրականում արդյունք է մտային գործողության, որ ընթանում է հետևյալ կերպ՝ նաիվ մարդը կարծում է, թե առարկաները իր ընկալած տեսքով գոյություն ունեն նաև իր գիտակցությունից դուրս։ Բայց ֆիզիկան, ֆիզիոլոգիան և հոգեբանությունը կարծես թե ուսուցանում են, որ մեր ընկալումների համար անհրաժեշտ է մեր կազմակերպվածքը, որ մենք, հետևաբար, ոչինչ չենք կարոդ գիտենալ բացի այն բանից, ինչ իրերի մասին մեզ է հաղորդում մեր կազմակերպվածքը։ Ուրեմն, մեր ընկալումները մեր կազմակերպվածքի մոդիֆիկացիաներ են և, ոչ թե ինքնին իրեր։ Այստեղ նշված մտքերի ընթացքը Էդուարդ ֆոն Հարթմանը փաստորեն բնութագրել է որպես այնպիսի ընթացք, որն անհրաժեշտաբար տանում է այն դրույթի համոզմունքին, թե մենք անմիջական գիտելիք կարող ենք ունենալ միայն մեր պատկերացումների մասին (հմմտ. նրա «Իմացաբանության հիմնախնդիրը», էջ 16-40)։ Քանի որ մեր օրգանիզմից դուրս մենք գտնում ենք մարմինների և օդի տատանումներ, որոնք մեզ ներկայանում են իբրև ձայն, ապա հետևություն է արվում, որ ձայն կոչվածն այլ բան չէ, քան մեր օրգանիզմի սուբյեկտիվ հակազդում արտաքին աշխարհի այդ շարժումներին։ Նույն կերպ համարվում է, որ գույնը և ջերմությունը մեր օրգանիզմի մոդիֆիկացիաներ են միայն։ Ընդսմին կարծում են, որ այդ երկու ընկալումային ձևերը մեր մեջ առաջ են գալիս արտաքին աշխարհում տեղի ունեցող, ջերմության կամ գույնի ապրումից միանգամայն տարբեր պրոցեսների ներգործությամբ։ Երբ նման պրոցեսները մարմնիս մաշկային նյարդերն են գրգռում, ապա ես ունեմ ջերմության սուբյեկտիվ ընկալում, երբ նման պրոցեսները տեսողական նյարդին են դիպչում, ապա ընկալում եմ լույս և գույն։ Ուրեմն, լույսը, գույնը և ջերմությունն այն են, ինչով իմ զգայական նյարդերը պատասխանում են արտաքին գրգիռին։ Շոշափելիքի զգայարանը ևս ինձ չի տալիս արտաքին աշխարհի առարկաները, այլ միայն իմ սեփական վիճակները։ ժամանակակից ֆիզիկայի իմաստով կարելի է թերևս մտածել, որ մարմինները կազմված են անվերջ փոքր մասնիկներից մոլեկուլներից, և որ այդ մոլեկուլներն անմիջականորեն չեն սահմանակցում իրար, այլ միմյանցից որոշակի հեռավորությունների վրա են գտնվում։ Այսինքն՝ նրանց միջև դատարկ տարածություն է։ Վերջինիս միջով դրանք ազդում են իրար վրա ձգողական և վանողական ուժերի շնորհիվ։ Երբ ձեռքս մոտեցնում եմ որևէ մարմնի, ապա ձեռքիս մոլեկուլները ամենևին չեն դիպչում մարմնի մոլեկուլներին, այլ մարմնի և ձեռքիս միջև որոշակի մի հեռավորություն է մնում, և այն, ինչ ես զգում եմ որպես մարմնի դիմադրություն, այլ բան չէ, քան ձեռքիս վրա մարմնի մոլեկուլների գործադրած վանողական ուժի ներգործություն։ ես պարզապես դուրս եմ մարմնից և ընկալում եմ միայն նրա ներգործությունը իմ օրգանիզմի վրա։

Որպես այս խորհրդածությունների լրացում հանդես է գալիս, այսպես կոչված, զգայարանների յուրահատուկ էներգիաների ուսմունքը, որ առաջ է քաշել Յ.Մյուլլերը (1801-1858)։ Ուսմունքի էությունն այն է, որ ամեն զգայարան ունի բոլոր արտաքին գրգիռներին միայն որոշակի ձևով պատասխանելու յուրահատկություն։ Տեսողական նյարդի վրա ներգործելիս առաջանում է լույսի ընկալում անկախ այն բանից, արդյոք գրգիռն արդյունք է լույս կոչվածի՞, թե՞ ինչ-որ մեխանիկական ճնշում կամ էլեկտրական հոսանք է նյարդի վրա ներգործում։ Սյուս կողմից, տարբեր զգայարաններում նույն արտաքին գրգիռների միջոցով առաջ են գալիս տարբեր ընկալումներ։ Սրանից կարծես բխում է, որ մեր զգայարանները կարող են հաղորդել միայն այն, ինչ հենց իրենց մեջ է տեղի ունենում, իսկ արտաքին աշխարհից՝ ոչինչ։ Դրանք որոշարկում են ընկալումները ըստ իրենց բնույթի։

Ֆիզիոլոգիան ցույց է տալիս, որ չի կարող խոսք լինել նաև այն բանի ուղղակի իմացության մասին, ինչ առարկաներն են առաջ բերում մեր զգայարաններում։ Հետևելով մեր սեփական մարմնում տեղի ունեցող պրոցեսներին՝ ֆիզիոլոգը հայտնաբերում է, որ արտաքին շարժման ներգործությունները արդեն իսկ զգայարաններում ենթարկվում են ամենաբազմապիսի վերափոխումների։ Այդ բանը մենք ամենապարզորոշ ձևով տեսնում ենք աչքի և ականջի օրինակով։ Երկուսն էլ խիստ բարդ օրգաններ են, որ էապես փոխում են արտաքին գրգիռը մինչ համապատասխան նյարդին հասցնելը։ Նյարդի արտաքին ծայրամասից արդեն փոփոխված գրգիռն այնուհետև հաղորդվում է ուղեղին։ Այստեղ է, որ պետք է վերստին գրգռվեն կենտրոնական օրգանները։ Դրանից եզրահանգում է արվում, որ արտաքին պրոցեսը, մինչ գիտակցությանը հասնելը, ենթարկվում է մի շարք փոխակերպումների։ Իսկ ինչ ահա ուղեղում է տեղի ունենում, այնքան շատ միջանկյալ պրոցեսներով է կապված արտաքին պրոցեսին, որ վերջինիս հետ որեէ նմանության մասին այլևս չի կարելի մտածել։ Այն, ինչ ուղեղն ի վերջո հաղորդում է հոգուն, ոչ արտաքին պրոցեսներ են, ոչ էլ զգայարաններում ընթացող պրոցեսներ, այլ միայն պրոցեսներ ուղեղի ներսում։ Բայց և վերջիններս հոգու կողմից դեռ անմիջականորեն չեն ընկալվում։ Այն, ինչ ունենում ենք մեր գիտակցության մեջ վերջում, բոլորովին էլ ուղեղային պրոցեսներ չեն, այլ՝ զգայություններ։ Կարմրի իմ զգայությունը ոչ մի նմանություն չունի ուղեղում ընթացող պրոցեսի հետ, երբ ես զգայում եմ կարմիրը։ Վերջինս ներգործության ձևով վերստին հանդես է գալիս հոգում և ուղեղում տեղի ունեցող պրոցեսի արդյունք է միայն։ Ահա թե ինչու է Հարթմանն ասում («Իմացաբանության Հիմնախնդիրը», էջ 37). «Սուբյեկտի ընկալածն, այսպիսով, միշտ էլ նրա սեփական հոգեվիճակների մոդիֆիկացիաներ են միայն և ուրիշ ոչինչ»։ Եթե ես զգայություններ ունեմ, ապա դրանք դեռ հեռու են խմբավորված լինելուց իբրև մի բան, ինչը ես ընկալում եմ որպես իրեր։ Չէ՞ որ ուղեղի միջոցով ինձ կարող են հաղորդվել միայն առանձին զգայություններ։ Կարծրության ու փափկության զգայություններն ինձ հաղորդվում են շոշափելիքի, իսկ գույնի և լույսի զգայությունները՝ տեսողության զգայարանի միջոցով։ Բայց դրանք միավորված են հանդես գալիս մեկ և նույն առարկայում։ Ուրեմն, այդ միավորումը պետք է տեղի ունենա նախ հոգու կողմից։ Այսինքն՝ հոգին ուղեղի միջոցով հաղորդված առանձին զգայությունները բաղադրում է մարմինների։ Իմ ուղեղն ինձ առանձին-առանձին փոխանցում է տեսողության, շոշափելիքի և լսողության զգայությունները (այն էլ միանգամայն տարբեր ճանապարհներով), որոնք այնուհետև հոգու կողմից բաղադրվում են շեփորի պատկերացման։ Որևէ պրոցեսի այս վերջնական օղակն է (շեփորի պատկերացումը), որ տրված է իմ գիտակցությանը ամենից առաջ։ Այնտեղ այլևս հնարավոր չէ գտնել որևէ բան նրանից, ինչ դուրս է ինձնից և սկզբնապես տ պավորություն է թողել զգայարաններիս վրա։ Ուղեղ տանող և ուղեղով հոգի տանող ճանապարհին արտաքին առարկան լիովին կորել է։

Մարդու հոգևոր կյանքի պատմության մեջ դժվար թե գտնվի մի երկրորդ մտակառույց, որը կանգնեցված լինի առավել սրամտությամբ և որը մանրամասն քննելիս, այնունամենայնիվ, փլուզվի։ Նայենք մոտիկից, թե ինչպես է այն գոյանում։ Նախ ելնում են այն բանից, ինչ տրված է նաիվ գիտակցությանը ընկալված իրից։ Ապա ցույց է տրվում, որ այն ամենը, ինչ կա նրանում, մեզ համար գոյություն չէր ունենա, եթե մենք զուրկ լինեինք զգայարաններից։ Չկա աչք, չկա գույն։ Ուրեմն, գույնը դեռ առկա չէ այն բանի մեջ, ինչը ներգործում է աչքի վրա։ Այն առաջանում է միայն աչքի և առարկայի փոխներգործությամբ։ Հետևաբար, առարկան անգույն է։ Բայց գույնն առկա չէ նաև աչքի մեջ, քանզի այնտեղ կա քիմիական կամ ֆիզիկական ինչ-որ պրոցես, որ միայն նյարդի միջոցով ուղղվում է ուղեղին և այնտեղ հարուցում մեկ այլ պրոցես։ Սա էլ դեռ գույնը չէ։ Գույնն առաջանում է միայն հոգու մեջ՝ շնորհիվ ուղեղային պրոցեսի։ Բայց այդտեղ էլ գույնը դեռ չի հասնում իմ գիտակցությանը, այլ հոգու միջոցով տեղափոխվում է դուրս, ինչ-որ առարկայի վրա։ Եվ այդ առարկայից էլ, ինձ թվում է, վերջապես ընկալում եմ գույնը։ Մենք արեցինք մի լրիվ շրջապտույտ։ Մենք գիտակցեցինք ինչ-որ գունավոր մարմին։ Սա՝ առաջինը։ Հիմա սկսում է մտքի գործողությունը։ Եթե աչքեր չունենայի, ապա մարմինն ինձ համար անգույն կլիներ։ Ուրեմն, գույնը ես չեմ կարող տեղափոխել մարմնի մեջ։ Ես սկսում եմ փնտրել այն։ Փնտրում եմ աչքի մեջ՝ զուր, նյարդի մեջ՝ զուր, ուղեղի մեջ՝ նույնպես զուր, հոգու մեջ, թեև ես այն գտնում եմ, բայց ոչ մարմնի հետ կապված։ Գունավոր մարմինը ես վերստին գտնում եմ միայն այնտեղ, որտեղից սկսել եմ։ Շրջանը փակվեց։ ես կարծում եմ, թե որպես հոգուս արդյունք եմ ճանաչել մի բան, ինչը նաիվ մարդը դրսում՝ տարածության մեջ է առկա համարում։

Քանի դեռ կանգ ես առնում սրա վրա, ամեն ինչ կարգին է թվում։ Բայց գործը պետք է մեկ անգամ ես սկզբից սկսել։ Չէ՞ որ ցարդ տնօրինում էի մեկ իրի՝ արտաքին ընկալմանը, ինչի վերաբերյալ ես նախկինում, որպես նաիվ մարդ, միանգամայն սխալ տեսակետ ունեի։ Ես կարծում էի, թե ընկալումն օբյեկտիվորեն գոյություն ունի նույն տեսքով, ինչպես ես այն ընկալում եմ։ Հիմա տեսնում եմ, որ այն իմ պատկերացման հետ անհետանում է, որ այն ընդամենը հոգեվիճակներիս մոդիֆիկացիա է։ Ես ընդհանրապես իրավունք ունե՞մ իմ դիտարկումներում ելնելու դրանից։ Կարո՞ղ եմ դրա մասին ասել, թե այն հոգուս վրա ներգործություն է թողնում։ Այսուհետ ես պետք է որպես պատկերացում դիտարկեմ նույնիսկ այն սեղանը, որի մասին առաջ կարծում էի, թե ներգործություն է թողնում ինձ վրա և իր մասին պատկերացում է առաջ բերում իմ մեջ։ Հետևաբար այդ դեպքում սոսկ սուբյեկտիվ են նաև իմ զգայարաններն ու գրանցում տեղի ունեցող պրոցեսները։ Ես իրավունք չունեմ խոսելու իրական աչքից, այլ՝ ընդամենը աչքի մասին իմ պատկերացումից։ Նույնն է բանը նաև նյարդային համակարգի ե ուղեղային պրոցեսի պարագայում և ոչ պակաս՝ հենց հոգում տեղի ունեցող պրոցեսի, որ կոչված է զանազան զգայությունների քաոսից իրեր կառուցելու։ Մտային առաջին շրջանի ճշմարտացիությունը կանխագրելով՝ իմ ճանաչողական ակտի օղակները մեկ անգամ ես անցնելիս պարզվում է, որ այդ ակտը պատկերացումների մի հյուսվածք է, որոնք որպես այդպիսիք չեն կարող ներգործել միմյանց վրա։ Ես չեմ կարող ասել՝ առարկայի իմ պատկերացումը ներգործում է աչքի իմ պատկերացման վրա, և այս փոխներգործությունից առաջանում է գույնի պատկերացումը։ Բայց ես դրա կարիքը չունեմ էլ։ Քանզի հենց ինձ պարզ դառնա, որ իմ զգայարաններն ու դրանց գործողությունները, իմ նյարդային ու հոգեկան պրոցեսները կարոդ են տրվել ինձ նաև միայն ընկալմամբ, նկարագրյալ մտքերի ընթացքը լիովին կդառնա անհնար։ ճիշտ է, ինձ համար ոչ մի ընկալում չի տրված առանց համապատասխան զգայարանի։ Բայց չի տրված նաև զգայարան առանց ընկալման։ Սեղանի իմ ընկալումից ես կարող եմ անցնել աչքին, որ տեսնում է սեղանը, մաշկային նյարդերին, որ շոշափում են այն. բայց թե ինչ է գրանցում տեղի ունենում, այդ բանը ես կարող եմ իմանալ դարձյալ միայն ընկալումից։ Եվ ահա, ես շուտով նկատում եմ, որ աչքում իրագործվող պրոցեսում նմանության հետքն իսկ չկա այն բանի, ինչը ես ընկալում եմ որպես գույն։ Գույնի իմ ընկալումը ես չեմ կարող ոչնչացնել այդ ընկալման ժամանակ աչքում տեղի ունեցող պրոցեսը երևան հանելով։ Եվ ոչ էլ նյարդային և ուղեղային պրոցեսներում կարող եմ վերագտնել գույնը։ ես ընդամենը իմ օրգանիզմի ներսում նոր ընկալումները կապում եմ առաջինի հետ, որը նաիվ մարդն իր օրգանիզմից դուրս է տեղադրում։ Ես ընդամենը անցնում եմ մի ընկալումից մյուսին։

Բացի այդ, այս ողջ եզրահանգման մեջ ճեղքվածք կա։ Ես ի վիճակի եմ իմ օրգանիզմում տեղի ունեցող պրոցեսներին հետևել ընդհուպ մինչև ուղեղումս ընթացող պրոցեսները, թեև ենթադրություններս ավելի ու ավելի վարկածային են դառնում, որքան ավելի եմ մոտենում ուղեղի կենտրոնական պրոցեսներին։ Արտաքին դիտարկման ուղին ավարտվում է ուղեղումս տեղի ունեցող պրոցեսով, և հենց այն պրոցեսով, որ ես կընկալեի, եթե ուղեղս կարողանայի մշակել ֆիզիկական, քիմիական և այլ օժանդակ միջոցներով ու մեթոդներով։ Ներքին դիտարկման ուղին սկսվում է զգայությամբ և հասնում մինչև իրերի կառուցմանը զգայական նյութից։ Ուղեղային պրոցեսից զգայությանն անցնելիս դիտարկման ուղին ընդհատվում է։

Բնութագրվող մտածելակերպը, որ բնորոշում է իրեն իբրև քննադատական իդեալիզմ, ի տարբերություն այն նաիվ գիտակցության տեսակետի, ինչը նա կոչում է նաիվ ռեալիզմ, այն սխալն է անում, որ մի ընկալումը բնութագրում է որպես պատկերացում, իսկ մյուսը հենց այն իմաստով է ընդունում, ինչպես իր կողմից կարծես թե հերքված նաիվ ռեալիզմն է անում։ Նա ցանկանում է ապացուցել ընկալումների պատկերացումային բնույթը, ընդսմին, սեփական օրգանիզմի ընկալումները միամտաբար ընդունում է որպես օբյեկտիվորեն գործող փաստեր և այդ ամենով հանդերձ չի նկատում, որ իրար է խառնում դիտարկման երկու ոլորտներ, որոնց միջև ոչ մի միջնորդավորում չի կարողանում գտնել։

Քննադատական իդեալիզմը կարող է հերքել նաիվ ռեալիզմը միայն այն դեպքում, եթե ինքն իր սեփական օրգանիզմը նաիվ ռեալիստական ձևով ընդունի որպես օբյեկտիվորեն գոյություն ունեցող։ Այն պահից, երբ նա գիտակցում է սեփական օրգանիզմի ընկալումների և նաիվ ռեալիզմի կողմից իբրև օբյեկտիվորեն գոյություն ունեցող ընդունված ընկալումների լիակատար նույնականությունը, այլևս չի կարող հենվել առաջինների վրա որպես հուսալի հիմքի։ Նա ստիպված կլիներ դիտարկել իր սուբյեկտիվ կազմակերպվածքը սոսկ որպես պատկերացումների կոմպլեքս։ Բայց դրանով կորչում է ընկալված աշխարհի բովանդակության՝ ոգեղեն կազմակերպվածքից գոյացած լինելու մտքի հնարավորությունը։ Ստիպված պիտի ենթադրես, թե «գույն» պատկերացումը «աչք» պատկերացման մոդիֆիկացիա է միայն։ Այսպես կոչված քննադատական իդեալիզմը չի կարող ապացուցվել առանց նաիվ ռեալիզմից փոխառություն անելու։ Վերջինս հերքվում է միայն այն բանի շնորհիվ, որ սրա սեփական նախադրյալները առանց քննության գործադրում ես մեկ այլ բնագավառում։

Սրանից ստույգ է այսքանը՝ ընկալումային ոլորտի շրջանակներում կատարված ուսումնասիրություններով քննադատական իդեալիզմը չի կարող ապացուցվել, դրանով էլ ընկալումի չի կարոդ զրկվել իր օբյեկտիվ բնույթից։

Առավել ևս չի կարելի «ընկալված աշխարհն իմ պատկերացումն է» դրույթը ներկայացնել որպես ինքնին ակնհայտ և ապացուցման կարիք չունեցող։ Շոպենհաուերն իր «Աշխարհը որպես կամք և պատկերացում» գլխավոր երկը սկսում է հետևյալ խոսքերով. «Աշխարհը իմ պատկերացումն է.- սա ճշմարտություն է, որ գործում է յուրաքանչյուր կենդանի և ճանաչող էակի պարագայում, թեև միայն մարդը կարող է դա հասցնել արտացոլող վերացական գիտակցության, և այդպես վարվելու դեպքում նա ձեռք է բերում փիլիսոփայական խոհականություն։ Նրան պարզ ու ստույգ է դաոնում, որ ինքը ո՛չ արև և ո՛չ էլ երկիր է ճանաչում, այլ՝ ընդամենը աչք, որ տեսնում է արևը, ձեռք, որ զգում է երկիրը. որ իրեն շրջապատող աշխարհը գոյություն ունի միայն որպես պատկերացում, այն էլ միայն ինչ-որ մեկի՛ պատկերացնողի վերաբերությամբ, որ հենց ինքն է։- Եթե կա մի ճշմարտություն, որ կարելի է ասել a priori, հենց սա է, քանզի այդ ճշմարտությունը ամենայն հնարավոր ու մտածելի փորձի այն ձևի արտահայտությունն է, որն ավելի համընդհանուր է, քան մնացյալ բոլորը՝ քան ժամանակը, տարածությունը և պատճառականությունը, քանզի սրանք բոլորն արդեն կանխադրում են այն...»։ Այս ամբողջ դրույթն ի դերև է ելնում վերևում արդեն իսկ իմ բերած այն հանգամանքից, որ աչքն ու ձեռքը պակաս չափով ընկալումներ չեն, քան արևն ու Երկիրը։ Եվ կարելի է Շոպենհաուերի ոգով ու նրա արտահայտչաձևն ընդօրինակելով առարկել նրա դրույթներին՝ աչքս, որ տեսնում է արևը, ձեռքս, որ զգում է երկիրը, նույնքան իմ պատկերացումներն են, որքան հենց արևն ու երկիրը։ Բայց, որ դրանով ես դարձյալ վերառում եմ այդ դրույթը, դա առանց այլևայլության պարզ է։ Քանզի միայն իմ իրական աչքն ու իրական ձեռքը կարող են ունենալ արև և երկիր պատկերացումները որպես իրենց մոդիֆիկացիաներ, բայց ոչ իմ աչք և ձեռք պատկերացումները։ Սակայն միայն սրանց մասին կարող է խոսել քննադատական իդեալիզմը։

Քննադատական իդեալիզմը լիովին անընդունակ է որևէ տեսակետ կազմելու ընկալման և պատկերացման հարաբերության մասին։ Նա չի կարող տարանջատել (ինչն ակնարկել ենք 44 և հաջորդ էջում) ընկալելու ընթացքում ընկալման հետ կատարվածը այն բանից, թե ինչ պիտի լինի նրանում մինչ ընկալվելը։ Ուստի, դրան հասնելու համար պետք է գնալ մեկ այլ ճանապարհով։

V. Աշխարհի ճանաչողությունը (54)

Նախորդ քննարկումներից հետևում է, որ մեր դիտարկման բովանդակությունն ուսումնասիրելու միջոցով անհնարին է ապացուցել, թե մեր ընկալումները պատկերացումներ են։ Իսկ այդ ապացույցը կունենանք, ցույց տալով, որ եթե ընկալման պրոցեսն ընթանում է այնպես, ինչպես պատկերացվում է ըստ մեր անհատի հոգեբանական և ֆիզիոլոգիական կազմվածքի վերաբերյալ նաիվ ռեալիստական վարկածների, ապա մենք գործ ունենք ոչ թե ինքնին իրերի, այլ միայն իրերի մասին մեր պատկերացումների հետ։ Սակայն, եթե նաիվ ռեալիզմը, հետևողական լինելով, հանգեցնում է իր նախադրյալներին հակառակ արդյունքների, ապա այդ նախադրյալները պետք է համարվեն որևէ աշխարհայացքի հիմնավորման համար ոչ պիտանի և մոռացվեն։ Համենայն դեպս, անթույլատրելի է մերժել այդ նախադրյալները և ընդունել հետևությունները, ինչպես վարվում է քննադատական իդեալիզմը՝ իր «աշխարհն իմ պատկերացումն է» պնդման հիմքում դնելով նշված փաստարկումը։ (Իր «Իմացաբանության հիմնախնդիրը» աշխատության մեջ Էդուարդ ֆոն Հարթմանը տալիս է այդ փաստարկման մանրակրկիտ շարադրանքը։)

Մի բան է քննադատական իդեալիզմի ճշտությունը, մի այլ բան՝ նրա ապացույցների համոզչականությունը։ Թե ինչպիսին է խնդիրը առաջինի պարագայում, կերևա հետագայում մեր դատողություններից։ Բայց նրա ապացույցի համոզչականությունը հավասար է զրոյի։ Երբ տուն ես կառուցում և երկրորդ հարկը կառուցելիս փլուզվում է առաջին հարկը, ապա միաժամանակ խորտակվում է նաև երկրորդը։ Նաիվ ռեալիզմն ու քննադատական իդեալիզմը հարաբերվում են իրար այնպես, ինչպես առաջին հարկը երկրորդին։

Ով այն տեսակետին է, թե ողջ ընկալված աշխարհն ընդամենը պատկերացյալ է, այսինքն՝ ինձ անծանոթ իրերի ազդեցությունը իմ հոգու վրա, նրա համար ճանաչողության բուն հարցը, բնականաբար, ուղղված է ոչ թե միայն հոգում առկա պատկերացումներին, այլ մեր գիտակցությունից այն կողմ ընկած, մեզանից անկախ իրերին։ Նա հարց է տալիս՝ վերջիններս որքանո՞վ կարող ենք միջնորդավորված ձևով ճանաչել, քանի որ դրանք անմիջականորեն մատչելի չեն մեր դիտարկմանը։ Այս տեսակետին կանգնածը հոգ է տանում ոչ թե իր գիտակցված ընկալումների ներքին կապի, այլ դրանց այլևս չգիտակցված պատճառների մասին, որ գոյություն ունեն իրենից անկախ, մինչդեռ, ըստ նրա, ընկալումներն անհետանում են, երբ նա շրջում է իր զգայարանները իրերից։ Ըստ այս հայեցակետի՝ մեր գիտակցությունը գործում է ինչպես մի հայելի, որի մեջ իրերի պատկերները նույնպես անհետանում են այն պահին, երբ արտացոլող մակերեսն այլևս ուղղված չէ իրերին։ Բայց ով տեսնում է ոչ թե բուն իրերը, այլ ընդամենը դրանց արտացոլումները, նա ստիպված է առաջինների հատկությունների մասին տեղեկանալ վերջիններիս վարքից եզրահանգումներ անելու ճանապարհով։ Այս տեսակետին է նորագույն բնագիտությունը, որ ընկալումներն օգտագործում է սոսկ որպես վերջին միջոց դրանց ետևում ընկած ու միակ ճշմարիտ նյութական պրոցեսների վերաբերյալ բացատրություններ կորզելու նպատակով։ Եթե փիլիսոփան իբրև քննադատական իդեալիստ ընդհանրապես ընդունում է որևէ կեցություն, ապա ճանաչողության նրա ձգտումը պատկերացումների միջնորդական օգտագործմամբ ուղղված է միմիայն այս կեցությանը։ Նրա հետաքրքրությունը ցատկում է պատկերացումների սուբյեկտիվ աշխարհի վրայով և դառնում այդ պատկերացումներն առաջ բերող բանին։

Բայց քննադատական իդեալիստը կարող է շատ հեռուն գնալ ու ասել՝ ես ներառնված եմ իմ պատկերացումային աշխարհի մեջ ու չեմ կարող դուրս գալ դրանից։ Եթե մտածեմ, որ պատկերացումներիս ետևում որևէ իր կա, ապա այդ միտքը ևս ոչ այլ ինչ է, եթե ոչ իմ պատկերացումը։ Նման իդեալիստը կամ բոլորովին կժխտի ինքնին իրը, կամ առնվազն կհայտարարի, որ այդ իրը մեզ՝ մարդկանցս համար ոչ մի նշանակություն չունի, այսինքն՝ գրեթե գոյություն չունի, որովհետև մենք դրա մասին ոչինչ չենք կարող իմանալ։ Այս տեսակի քննադատական իդեալիստին ողջ աշխարհը ներկայանում է իբրև երազ, որի պարագայում ճանաչողության յուրաքանչյուր մղում պարզապես անիմաստ կլիներ։ Նրա համար կարող են լինել մարդկանց միայն երկու տեսակ՝ աչառուներ, որ սեփական երազահյուսքերը համարում են իրական իրեր, և իմաստուններ, որ հասկանում են այդ ցնորքային աշխարհի ոչնչությունը և որոնք հետզհետե կորցնում են դրա մասին հոգալու ցանկությունը։ Այս դիրքորոշման համար նաև սեփական անձը կարոդ է դառնալ սոսկ ցնորք։ Ինչպես երազային պատկերների մեջ մեր սեփական երազային պատկերն է հայտնվում, այդպես էլ արթմնի գիտակցության մեջ սեփական Ես-ի պատկերացումը միանում է արտաքին աշխարհի պատկերացմանը։ Այդ դեպքում մեր գիտակցության մեջ մեր իրական Ես-ը չէ, այլ ընդամենը՝ Ես-ի մեր պատկերացումը։ Եվ այսպես, ով ժխտում է, որ կան իրեր կամ, առնվազն, որ մենք դրանց մասին ինչ-որ բան կարոդ ենք իմանալ, նա պետք է ժխտի նաև սեփական անձի գոյությունը կամ ճանաչողությունը։ Այնուհետև քննադատական իդեալիստը գալիս է հետևյալ պնդմանը. «Ողջ իրականությունը փոխակերպվում է հրաշալի մի երազի առանց որևէ կյանքի, որ տեսնում ենք երազում, և առանց որևէ ոգու, որ ահա երազ է տեսնում,– մի երազի, որ բաղկացած է իր իսկ մասին երազից» (հմմտ.՝ Ֆիխթե, «Մարդու կոչումը»)։ Միևնույն է՝ արդյոք անմիջական կյանքն իբրև երազ կարծողը այս երազի ետևում այլևս ոչինչ չի ենթադրում, թե իր պատկերացումները վերագրում է գոյություն ունեցող իրերին,– նրա համար կյանքը պիտի որ կորցնի ամենայն գիտական հետաքրքրություն։ Մինչ մեզ մատչելի տիեզերքը երազով սպառված համարողի համար ամենայն գիտություն անհեթեթություն է, պատկերացումներից իրերի վերաբերյալ եզրահանգումներ անելու իրեն իրավասու կարծող մեկ ուրիշի համար գիտությունը այդ «ինքնին իրերի» հետազոտումն է։ Առաջին աշխարհայեցողությունը կարելի է կոչել բացարձակ իլյուզիոնիզմ, երկրորդը՝ նրա ամենահետևողական ներկայացուցիչը՝ էդուարդ ֆոն Հարթմանը, անվանում է տրանսցենդենտալ ռեալիզմ։

Նաիվ ռեալիզմի հետ այս երկու հայեցակերպերի ընդհանրությունն այն է, որ սրանք փորձում են աշխարհում իրենց դիրքերն ամրապնդել ընկալումների հետազոտմամբ։ Բայց այս ոլորտում նրանք ոչ մի տեղ որևէ ամուր կետ չեն կարողանում գտնել։

Տրանսցենդենտալ ռեալիզմն ընդունողի համար գլխավոր հարցերից մեկը պիտի լիներ այն, թե ինչպես է Ես-ն ինքն իրենից ստեղծում պատկերացումների աշխարհը։ Պատկերացումների մեզ տրված աշխարհի հանդեպ, որ անհետանում է մեր զգայարաններն արտաքին աշխարհի առջև փակելուն պես, լուրջ ճանաչողական ձգտում կարոդ է արթնանլսլ այնքանով, որքանով այդ աշխարհը միջոց է ինքնին գոյող Ես-ի աշխարհը միջնորդավորված ձևով հետագոտելու։ Եթե մեր փորձում տրված իրերը պատկերացումներ լինեին, ապա մեր առօրյա կյանքը կնմանվեր երազի, իսկ իրերի փաստացի դրության ճանաչողությունը՝ արթնանալուն։ Մեր երազային պատկերները ևս մեզ հետաքրքրում են այնքան ժամանակ, քանի դեռ երազ ենք տեսնում, հետևաբար մենք չենք թափանցում երազի բնույթի մեջ։ Արթնանալիս մենք արդեն հարց ենք տալիս ոչ թե մեր երազային պատկերների ներքին կապակցվածության, այլ դրանց հիմքում ընկած ֆիզիկական, հոգեբանական և ֆիզիոլոգիական պրոցեսների վերաբերյալ։ Է՛լ ավելի քիչ կարոդ է գրանցում եղած մանրամասների ներքին կապը հետաքրքրել մի փիլիսոփայի, որ աշխարհն իր պատկերացումն է համարում։ Եթե նա ընդհանրապես ընդունում է որևէ գոյող Ես, ապա հարց չի տա, թե իր պատկերացումներից որևէ մեկը ինչպես է կապված մյուսի հետ, այլ՝ թե ինչ է կատարվում իրենից անկախ հոգում, երբ իր գիտակցությունը պարունակում է պատկերացումների որոշակի մի հերթագայություն։ Երբ երազումս տեսնում եմ, թե գինի եմ խմում, որն այրում է կոկորդս, և հետո արթնանում հազի գրգիռից (հմմտ. Վայգանդթ, «Երազների առաջացումը», 1893), ապա արթնանալու պահին երազի գործողությունը դադարում է ինձ համար հետաքրքրություն ներկայացնելուց։ Ուշադրությունս բևեռված է մնում միայն այն ֆիզիոլոգիական և հոգեբանական պրոցեսներին, որոնց շնորհիվ երազային պատկերում սիմվոլի ձևով իր արտահայտությունն է գտնում հազի գրգիռը։ Նման ձևով և փիլիսոփան, տրված աշխարհի պատկերացումային բնույթի մեջ համոզվելուն պես, պետք է այդ աշխարհից անմիջապես անցնի դրա ետևում թաքնված իրական հոգուն։ Անշուշտ, ավելի վատ է, երբ իլյուզիոնիզմը բոլորովին ժխտում է պատկերացումների ետևում ինքնին Ես-ը կամ երբ առնվազն անճանաչելի է համարում այն։ Նման տեսակետի հեշտությամբ կարող է բերել այն դիտարկումը, որ երազելու դիմաց թեև կա արթնության վիճակ, որտեղ մենք առիթ ունենք երազները հասկանալու և իրական պայմանների հետ հարաբերելու, սակայն արթմնի գիտակցական կյանքի հետ նման հարաբերության մեջ գտնվող վիճակ չունենք։ Ով ընդունում է այս տեսակետը, նա չի ըմբռնում, որ կա մի բան, ինչը զուտ ընկալողությանը հարաբերվում է փաստորեն այնպես, ինչպես արթմնի վիճակում փորձառությունը՝ երազ տեսնելուն։ Այդ բանը մտածողությունն է։

Չի կարելի նաիվ մարդուն կշտամբել այստեղ ակնարկված ըմբռնման պակասության համար։ Նա տրվում է կյանքին և իրերը համարում իրական այն ձևով, ինչպես դրանք ներկայանում են փորձի մեջ։ Բայց այս դիրքորոշումից այն կողմ արվող առաջին քայլը կարող է լինել միայն հետևյալ հարցը՝ ինչպե՞ս է մտածողությունը հարաբերվում ընկալմանը։ Բոլորովին միևնույն է՝ արդյոք ընկալումը շարունակում է գոյատևել իմ պատկերացնելուց առաջ կամ հետո ինձ տրված տեսքով, թե՝ ոչ. եթե ես ինչ-որ բան եմ ուզում արտահայտել ընկալման մասին, ապա դա կարելի է անել միայն մտածողության օգնությամբ։ Ասելով, թե աշխարհն իմ պատկերացումն է, ես արտահայտած կլինեմ որևէ մտածողական պրոցեսի արդյունք, իսկ եթե իմ մտածողությունն աշխարհի նկատմամբ կիրառելի, չէ, ապա այդ արդյունքը մոլորություն է։ Ընկալման և սրա վերաբերյալ ասված ամեն բանի միջև ընկած է մտածողությունը։

Թե ինչու է իրերի դիտարկման ժամանակ մտածողությունը մեծ մասամբ աչքաթող արվում, դրա պատճառը մենք արդեն ցույց ենք տվել (հմմտ. էջ 27 և հաջորդը)։ Դա այն է, որ մենք մեր ուշադրությունն ուղղում ենք միայն մեր մտածողության առարկայի, բայց ոչ՝ միաժամանակ նաև մտածողության վրա։ Ահա թե ինչու է նաիվ գիտակցությունը մտածողությունը մեկնաբանում որպես մի բան, որ ոչ մի կապ չունի իրերի հետ, այլ միանգամայն մեկուսի կանգնած իր դիտարկումներն է անում աշխարհի մասին։ Աշխարհի երևույթների վերաբերյալ մտածողի ուրվագծած պատկերը համարվում է ոչ թե իրերին պատկանող, այլ սոսկ մարդու գլխում գոյություն ունեցող մի բան. աշխարհն ավարտուն է առանց այդ պատկերի էլ։ Աշխարհը միանգամայն ավարտուն է իր բոլոր սուբստանցներով և ուժերով հանդերձ, և այս ավարտուն աշխարհի վերաբերյալ մարդը պատկեր է կազմում։ Այս կերպ մտածողներին հարկ է միայն հարցնել՝ այդ ի՞նչ իրավունքով եք աշխարհն ավարտուն հայտարարում առանց մտածողության։ Մի՞թե աշխարհը նույնպիսի անհրաժեշտությամբ առաջ չի բերում մտածողությունը մարդու գլխում, ինչպես ծաղիկը՝ բույսի վրա։ Մի սերմնահատիկ դրեք հողի մեջ։ Այն արմատ է տալիս ու ծլարձակում։ Այն պատվում է տերևներով ու ծաղիկներով։ Համեմատեք բույսը հենց ձեզ հետ։ Ձեր հոգում այն կապվում է որոշակի մի հասկացության հետ։ Ինչո՞ւ է այդ հասկացությունը ավելի քիչ պատկանում ամբողջ բույսին, քան տերևն ու ծաղիկը։ Դուք կասեք՝ տերևներն ու ծաղիկները գոյություն ունեն առանց ընկալող սուբյեկտի, իսկ հասկացությունը հայտնվում է միայն այն ժամանակ, երբ մարդը կանգնում է բույսի առջև։ Բարի՛։ Բայց ծաղիկներն ու տերևներն էլ առաջանում են բույսի վրա, երբ հող կա, ուր կարելի է դնել սերմը, երբ կա լույս և օդ, որոնց մեջ կարող են ձևավորվել տերևներն ու ծաղիկները։ Հենց այդ կերպ է առաջանում բույս հասկացությունը, երբ բույսին մերձենում է մտածող գիտակցությունը։

Միանգամայն կամայականություն է՝ ամբողջություն, ամբողջականություն համարել այն հանրագումարը, որ մենք իմանում ենք որևէ իրի մասին սոսկ ընկալմամբ, իսկ մտածական դիտարկման արդյունքը իբրև հավելյալ մի բան, որը բուն իրի հետ ոչ մի կապ չունի։ Եթե այսօր ես ստանամ վարդի կոկոն, ապա իմ ընկալմանը ներկայացող պատկերը միայն սկզբում է ավարտուն։ Եթե կոկոնը դնեմ ջրի մեջ, ապա վադը կունենամ իմ օբյեկտի բոլորովին այլ պատկերը։ Եթե աչքս չշրջեմ վարդի կոկոնից, ապա կարող եմ տեսնել, թե ինչպես է այսօրվա վիճակը բազում միջանկյալ աստիճաններ անցնելով՝ հաջորդաբար փոխակերպվում վաղվա վիճակին։ Որոշակի մի պահի ինձ ներկայացող պատկերը ընդամենը պատահական մի հատված է անընդհատ զարգացման մեջ գտնվող որևէ առարկայից։ Եթե կոկոնը ջուրը չդնեմ, ապա նա չի զարգացնի վիճակների այն ամբողջ շարանը, որ նրանում կար որպես հնարավորություն։ Հավանական է, որ ես վաղը չկարողանամ շարունակել ծաղկի դիտարկումը և այդ պատճառով ունենամ ոչ լիարժեք պատկեր։

Միանգամայն անառարկայական, պատահականություններից կառչած է այն կարծիքը, որը որոշակի ժամանակում ներկայացող պատկերի մասին կհայտարարեր, թե սա՛ է իրը։

Առավել ես անընդունելի է ընկալումային հատկանիշների գումարը հայտարարել իր։ Միանգամայն հնարավոր է, որ որևէ ոգի կարողանար միաժամանակ և ընկալումից անբաժան ստանալ նաև հասկացությունը։ Նման ոգու մտքով ամենևին չէր անցնի հասկացությունը դիտել որպես իրեն չպատկանոդ մի բան։ Նա ստիպված կլիներ հասկացությանը վերագրել իրի հետ անքակտելիորեն կապված մի գոյություն։

Ես ուզում եմ ասածս ևս մի օրինակով ավելի հստակեցնել։ Եթե քարը հորիզոնական ուղղությամբ նետեմ օդում, ապա այն կտեսնեմ իրար հաջորդող տարբեր կետերում։ Ես միացնում եմ այդ կետերը մի գծով։ Մաթեմատիկայից ծանոթանում եմ գծերի զանազան ձևերին, այդ թվում նաև զուգորդի հետ։ Զուգորդն ինձ համար գիծ է, որն առաջանում է, երբ կետը շարժվում է որոշակի օրինաչափությամբ։ Ուսումնասիրելով, թե ինչ պայմաններում է շարժվում նետված քարը, պարզում եմ, որ քարի շարժման գիծը նույնական է զուգորդ կոչվածի հետ։ Որ քարը հենց զուգորդով է շարժվում, դա տրված պայմանների հետևանք է և անհրաժեշտորեն բխում է այդ պայմաններից։ Զուգորդի ձևը վերաբերում է ողջ երևույթին, ինչպես և խնդրո առարկա հանդիսացող մնացյալ ամեն բան։ Վերոնկարագրյալ ոգուն, որ ստիպված չէր լինի բռնել մտածողության զարտուղի ճանապարհը, տրված կլիներ ոչ միայն տարբեր կետերում տեսողական զգայությունների գումարը, այլն երևույթից անբաժան նետման գծի պարաբոլիկ ձեը, որը մենք ենք միայն մտածողությամբ հավելում երևույթին։

Առարկաներից չէ, որ դրանք մեզ նախ տրվում են առանց համապատասխան հասկացությունների, այլ՝ մեր ոգեղեն կազմակերպվածքից։ Մեր ողջ էությանը գործում է այնպես, որ իրականության յուրաքանչյուր իրի դեպքում երկու կողմից են դեպի այդ էությունը հոսում խնդրո առարկա տարրերը՝ ընկալողության և մտածողության կողմից։

Բայց թե իրերին հասու դառնալու համար ես ինչպես եմ կազմակերպված, դա ոչ մի կապ չունի իրերի բնույթի հետ։ Ընկալողաթյան ե մտածողության միջե խզվածք առաջանում է միայն այն պահին, երբ ես՝ դիտարկողս, կանգնում եմ իրերի առջև։ Թե որ տարրերն են իրին պատկանում կամ՝ ոչ, ամենևին չի կարող կախված լինել այն բանից, թե ինչ կերպ եմ ես հասնում այդ տարրերի իմացությանը։

Մարդը սահմանափակ էակ է։ Նախ նա էակ է ի թիվս այլ էակների։ Նրա գոյությունը պատկանում է տարածությանն ու ժամանակին։ Այդ պատճառով նրան կարող է տրված լինել ողջ տիեզերքի ընդամենը մի սահմանափակ մաս։ Բայց այդ սահմանափակ մասը ամեն կողմից, ինչպես ժամանակայնորեն, այնպես էլ տարածականորեն, հարակից է մեկ այլ բանի։ Եթե մեր գոյությունն այնպես շաղկապված լիներ իրերի հետ, որ աշխարհիս ամեն անցուդարձ միաժամանակ լիներ նաև մերը, ապա մեր և իրերի միջև տարբերությունը չէր լինի։ Բայց այդ դեպքում մեզ համար չէին լինի նաև առանձին իրեր։ Այնժամ ամենայն անցուդարձ անընդհատ կանցներ մեկը մյուսին։ Տիեզերքը կլիներ մեկ միասնություն և ներփակ ամբողջություն։ Անցուդարձի հոսքը ոչ մի տեղ ընդհատում չէր ունենա։ Մեր սահմանափակության պատճառով մեզ որպես մասնակիություն է երևում այն, ինչ իրականում մասնակիություն չէ։ Օրինակ, ոչ մի տեղ ինքնին, տարանջատ գոյություն չունի կարմրի առանձին որակ։ Այն բոլոր կողմերից շրջապատված է այլ որակներով, որոնց թվին էլ հենց պատկանում է և առանց որոնց գոյություն չէր կարող ունենալ։ Բայց մեզ համար անհրաժեշտություն է աշխարհից որոշ հատվածներ տարանջատելը և դրանք առանձին, դիտարկելը։ Մեր աչքը կարող է գունային բազմատարր ամբողջությունից հաջորդաբար ընկալել միայն առանձին գույներ, իսկ մեր դատողականությունը՝ փոխկապված հասկացութային մի համակարգից միայն առանձին հասկացություններ։ Այդ տարանջատումը սուբյեկտիվ ակտ է՝ պայմանավորված այն հան-գամանքով, որ մենք նույնական չենք համաշխարհային պրոցեսի հետ, այլ՝ էակ ի թիվս այլ էակների։

Հիմա ամենակարևորը մնացյալ էակների նկատմամբ այն էակի դիրքը որոշարկելն է, որ մենք ինքներս ենք։ Այդ որոշարկումը պիտի զատվի մեր ինքնության սոսկ գիտակցումից։ Վերջինս հիմնվում է ընկալողության վրա, ինչպես յուրաքանչյուր այլ իրի գիտակցումը։ Ինքնաընկալումն ինձ ցույց է տալիս հատկությունների մի գումար. որ Ես ի մի եմ բերում իմ անձի ամբողջության մեջ այնպես, ինչպես դեղին, մետաղափայլ, պինդ և այլ հատկությունները «ոսկի» միասնության մեջ։ Ինքնաընկալումն ինձ դուրս չի տանում այն բանի ոլորտից, ինչ պատկանում է ինձ։ Այս ինքնաընկալողությունը պետք է տարբերել մտածող ինքնաորոշարկումից։ Ինչպես արտաքին աշխարհի առանձին ընկալումը ես մտածողությամբ դնում եմ համաշխարհային կապի մեջ, այդպես էլ իմ վերաբերյալ արված ընկալումներս մտածողությամբ ընդգրկում եմ համաշխարհային պրոցեսի մեջ։ Ինքնաընկալողությունս ինձ ներփակում է որոշակի սահմանների մեջ. իմ մտածողությունը ոչ մի կապ չունի այդ սահմանների հետ։ Այս իմաստով ես երկակի էակ եմ։ Ես ներփակված եմ մի ոլորտում, որն ընկալում եմ որպես իմ անձի ոլորտ, բայց ես կրողն եմ մի գործունեության, որը վերին մի ոլորտից որոշարկում է իմ սահմանափակ գոյությունը։ Մեր մտածողությունը մեր զգայության ու զգացումի պես անհատական չէ։ Այն ունիվերսալ է։ Մտածողությունը յուրաքանչյուր առանձին մարդու մեջ անհատական դրոշմ է ստանում միայն այն բանի շնորհիվ, որ վերաբերեցված է նրա անհատական զգացմանն ու զգայությանը։ Ունիվերսալ մտածողության այս հատկորոշ երանգների շնորհիվ են առանձին մարդիկ տարբերվում միմյանցից։ Եռանկյունին ունի մեն մի հասկացություն։ Այդ հասկացության բովանդակության համար միևնույն է, թե ո՞ր մարդկային գիտակցության կրողն է իրեն ընկալում՝ A՞–ն, թե՞ B-ն։ Բայց գիտակցության այդ երկու կրողներից յուրաքանչյուրը այն կընկալի անհատապես։

Այս մտքին ներհակ է դժվար հաղթահարելի մարդկային մի նախապաշարմունք։ Կանխակալությունը չի հասնում այն բանի գիտակցմանը, որ եռանկյան իմ ըմբռնած հասկացությունը նույնն է, ինչ կողքինիս ըմբռնած հասկացությունը։ Նաիվ մարդն իրեն համարում է իր հասկացությունների ստեղծողը։ Այդ պատճառով նա կարծում է, թե յուրաքանչյուր անձնավորություն ունի իր սեփական հասկացությունները։ Փիլիսոփայական մտածողության հիմնական պահանջներից է այդ նախապաշարմունքի հաղթահարումը։ Եռան-կյան մեկ միասնական հասկացությունը չի դառնում բազմակիություն, ինչ է թե մտածվում է շատերի կողմից։ Քանզի շատերի մտածողությունն ինքնին մեկ միասնություն է։

Ի դեմս մտածողության մենք տվել ենք այն տարրը, որ միավորում է մեր առանձնահատուկ անհատականությունը տիեզերքի հետ մեկ ամբողջության մեջ։ Զգայելիս և զգալիս (նաև ընկալելիս) մենք առանձին ենք, մտածելիս մենք բոլորս այն համայն-մի (all-eine) էակն ենք, որ թափանցում է ամեն բանի մեջ։ Ահա մեր երկակի բնության խորին պատճառը. մենք տեսնում ենք, թե ինչպես է մեր մեջ կեցություն ստանում ուղղակի բացարձակ մի ուժ, որ համապարփակ է, բայց մենք այն ճանաչում ենք ոչ թե աշխարհի կենտրոնից ճառագելիս, այլ ծայրամասային մի կետում։ Առաջինի դեպքում գիտակցության գալու պահին մենք կիմանայինք աշխարհի ողջ խորհուրդը։ Բայց քանի որ մենք գտնվում ենք ծայրամասային մի կետում և տեսնում ենք, որ մեր սեփական գոյությունը ներփակված է որոշակի սահմանների մեջ, ապա ստիպված ենք մեր էությունից դուրս գտնվող ոլորտին հասու լինել համընդհանուր աշխարհակեցությունից մեր մեջ ներհառնող մտածողության օգնությամբ։

Շնորհիվ այն բանի, որ մտածողությունը մեր մեջ դուրս է գալիս մեր առանձին կեցության սահմաններից և առնչվում համընդհանուր աշխարհակեցությանը, մեր մեջ առաջանում է ճանաչողության մղումը։ Մտածողություն չունեցող էակները զուրկ են այդ մղումից։ Եթե նրանք հանդիպում են այլ իրերի, ապա դրա հետևանքով հարցեր չեն առաջանում։ Այդ ուրիշ իրերը նման էակների համար մնում են արտաքին։ Մտածող էակների պարագայում արտաքին իրը բախվում է հասկացությանը։ Դա այն է, ինչ մենք իրից ստանում ենք ոչ թե դրսից, այլ ներսից։ Այդ երկուսի՝ ներքին և արտաքին տարրերի համաձայնեցումը, միավորումը կոչված է տալու ճանաչողությունը:

Այսպիսով, ընկալումը պատրաստի, ավարտուն բան չէ, այլ՝ ընդամենը ողջ իրականության մեկ կողմը։ Մյուս կողմը հասկացությունն է։ Ճանաչողական ակտը ընկալման և հասկացության սինթեզն է։ Բայց միայն իրի ընկալումն ու հասկացությունն են կազմում ողջ իրը։

Նախորդ դատողություններն ապացուցում են, որ անմտություն է աշխարհի առանձին էակների մեջ ինչ-որ այլ համընդհանուր բան փնտրելը, քան այն գաղափարային բովանդակությունը, որ մեզ է մատուցանում մտածողությունը։ Ձախողվելու են բոլոր այն փորձերը, որ ձգտում են մեկ այլ աշխարհամիասնության, քան ինքն իր մեջ կապակցված այդ գաղափարային բովանդակությունն է, որ ձեռք ենք բերում մեր ընկալումների մտածող դիտարկմամբ։ Մեզ համար չեն կարող համապարփակ աշխարհամիասնության արժեք ունենալ ո՛չ մարդկային-անձնական ինչ-որ աստված, ո՛չ ուժ կամ նյութ, ո՛չ էլ գաղափարազուրկ կամքը (Շոպենհաուերի)։ Բոլոր այդ էություններն էլ պատկանում են մեր դիտարկման սահմանափակ մի ոլորտին միայն։ Մարդկայնորեն սահմանափակված անձը մենք ընկալում ենք սոսկ մեզանից, ուժն ու նյութը՝ արտաքին իրերից։ Ինչ վերաբերում է կամքին, ապա այն կարող է ստանալ ընդամենը մեր սահմանափակ անձի գործունեության դրսևորման նշանակություն։ Շոպենհաուերը ցանկանում է խուսափել «վերացական» մտածողությունը աշխարհամիւսսնության կրողը դարձնելուց և դրա փոխարեն փնտրում մի բան, որ իրեն անմիջականորեն ներկայանա որպես ռեալություն։ Այդ փիլիսոփան կարծում է, որ մենք երբեք հասու չենք լինի աշխարհին, եթե այն դիտենք որպես արտաքին աշխարհ. «Արդարև, երբեք հնարավոր չէր լինի գտնել ինձ միմիայն որպես իմ պատկերացում ներկայացող աշխարհի փընտրյալ նշանակությունը, կամ նրանից, որպես ճանաչող սուբյեկտի սոսկ պատկերացումից, անցումը դեպի այն, ինչ բացի այդ կարող է լինել, եթե հետազոտողն ինքն այլ բան չլիներ, քան զուտ ճանաչող սուբյեկտ (թևավոր հրեշտակի գլուխ առանց մարմնի)։ Բայց ահա նրա արմատներն էլ այդ աշխարհում են, այսինքն՝ այնտեղ է նա հանդես գալիս որպես անհատ. նշանակում է՝ նրա ճանաչողությունը, որ պայմանավորող կրողն է ողջ աշխարհի՝ որպես պատկերացման, այդուհանդերձ, միանգամայն միջնորդավորված է մարմնով, որի գրգիռները, ինչպես ցույց տրվեց, դատողականության համար այդ աշխարհը հայելու ելակետն են։ Այդ մարմինը զուտ ճանաչող սուբյեկտի՝ որպես այդպիսինի համար պատկերացում է, ինչպես յուրաքանչյուր այլ պատկերացում՝ օբյեկտ օբյեկտների մեջ. մարմնի շարժումները, գործողությունները նրան այդքանով էլ հայտնի են ոչ այլ կերպ, քան ինչպես բոլոր մնացյալ հայելի օբյեկտների փոփոխությունները, և նրան նաև օտար ու անհասկանալի կլինեին, եթե դրանց նշանակությունը նրա համար, ասենք, միանգամայն այլ կերպ վերծանված չլիներ... Ճանաչողության սուբյեկտին, որ մարմնի հետ նույնանալով հանդես է գալիս որպես անհատ, այդ մարմինը տրված է երկու միանգամայն տարբեր ձևերով՝ նախ որպես պատկերացում դատողական հայեցողության մեջ, որպես օբյեկտ օբյեկտների մեջ, և սրանց օրենքներին ենթակա, այնուհետև միաժամանակ բոլորովին այլ կերպ, այն է՝ որպես յուրաքանչյուրին անմիջականորեն հայտնի բան, որ նշվում է կամք բառով։ Նրա կամքի յուրաքանչյուր ճշմարիտ ակտ անմիջապես և անխուսափելիորեն նաև նրա մարմնի շարժումն է. նա իսկապես չի կարող կամենալ այդ ակտը՝ առանց միևնույն ժամանակ ընկալելու, որ այն դրսևորվում է որպես մարմնի շարժում։ Կամային ակտը և մարմնի գործողությունը օբյեկտիվորեն ճանաչված երկու տարբեր վիճակներ չեն, որ կապված են պատճառականության կապով, ոչ էլ պատճառահետևանքային հարաբերության մեջ են, այլ մեկ և նույն բանն են՝ միայն թե տրված երկու բոլորովին տարբեր ձևերով. մի դեպքում միանգամայն անմիջականորեն, իսկ մյուս դեպքում՝ հայեցողության մեջ դատողականության համար»։ Այս պարզաբանումների միջոցով Շոպենհաուերը իրեն իրավասու է կարծում գտնելու մարդու մարմնի մեջ կամքի «օբյեկտությունը»: Նա այն կարծիքին է, թե մարմնի գործողություններում անմիջականորեն in concreto զգում է ինչ-որ ռեալություն՝ ինքնին իրը։ Այս փաստարկումների դեմ հարկ է առարկել, որ մարմնի գործողությունները մենք գիտակցում ենք միայն ինքնաընկալումների շնորհիվ և, որպես այղպիսիք, դրանք մյուս ընկալումներից ոչնչով առավել չեն։ Դրանց էությունը կարող ենք ճանաչել միայն մտածող դիտարկմամբ, այն է՝ ներառելով դրանք մեր հասկացությունների և գաղափարների մտապատկերային (ideell) համակարգի մեջ։

Նաիվ մարդկային գիտակցության մեջ ամենախորը արմատացած է այն կարծիքը, թե մտածողությունը վերացական է, զուրկ որևէ կոնկրետ բովանդակությունից։ Այն իբր լավագույն դեպքում կարող է տալ աշխարհամիասնության «գաղափարային» արտապատկերը և ոչ թե բուն այդ միասնությունը։ Այսպես դատողը երբեք չի պարզել իր համար, թե ինչ է ընկալումը առանց հասկացության։ Ընկալման այդ աշխարհը դիտարկելիս այն երևութանում է տարածության մեջ սոսկ որպես կողք-կողքիություն, իսկ ժամանակի մեջ որպես հերթագայություն` կապակցությունից զուրկ առանձնությունների մի զանգված։ Ընկալման բեմահարթակին հայտնվող ե անհետացող իրերից ոչ մեկը անմիջականորեն մյուսի հետ դույզն իսկ կապ չունի, որ ընկալելի լիներ։ Այստեղ աշխարհը հավասարարժեք առարկաների մի բազմազանություն է։ Աշխարհիս մեխանիզմի մեջ դրանցից և ոչ մեկը մյուսից ավելի մեծ դեր չի խաղում։ Մեզ համար այս կամ այն փաստի առավել մեծ նշանակությունը մյուսից պարզելու համար մենք պետք է քննենք մեր մտածողությունը։ Գործող մտածողության բացակայության պարագայում կենդանու՝ սրա կյանքի համար նշանակություն չունեցող թերաճությունը մեզ համարժեք է թվում մարմնի կարևորագույն օրգանին։ Առանձին փաստերը իրենց և աշխարհի մնացյալ մասերի համար իրենց նշանակությամբ երևան են գալիս միայն այն ժամանակ, երբ մտածողությունն իր թելերն է ձգում էությունից էություն։ Մտածողության այդ գործունեությունը բովանդակալից է։ Քանզի միանգամայն որոշակի, կոնկրետ բովանդակության միջոցով միայն կարող եմ գիտենալ, թե ինչու է խխունջը իր կազմակերպվածքով առավել ցածր աստիճանի վրա, քան առյուծը։ Աոսկ հայացքը կամ ընկալումը ինձ չի տալիս որևէ բովանդակություն, որ կարողանար ուսուցանել կազմակերպվածքի կատարելության մասին։

Մտածողությունը այս բովանդակությունն ընդառաջ է բերում ընկալմանը մարդու հասկացությունների և գաղափարների աշխարհից։ Ի տարբերություն ընկալման բովանդակությանը, որ մեզ տրված է դրսից, մտքի բովանդակությունը հայտնվում է ներսում։ Այն ձևը, որով սկզբնապես հանդես է գալիս այդ բովանդակությունը, մենք ուզում ենք անվանել ինտուիցիա: Սա մտածողության համար այն է, ինչ դիտարկումը ընկալման համար։ Ինտուիցիան և դիտարկումը մեր ճանաչողության ակունքներն են։ Աշխարհի որևէ դիտարկված իրի հանդեպ մենք շարունակում ենք մնալ օտար, քանի դեո մեր ներսում չունենք ընկալման մեջ իրականության բացակայող մասը լրացնող համապատասխան ինտուիցիա։ Ով չունի իրերին համապատասխան ինտուիցիաները գտնելու ընդունակություն, նրա համար փակ է մնում ամբողջական իրականությունը։ Ինչպես դալտոնիկն է տեսնում միայն պայծառության տարբերությունը աոանց գունային որակների, այդպես էլ ինտուիցիայից զուրկը կարող է դիտարկել ընդամենը ընկալման չկապակցված պատառիկներ։

Որևէ իր բացատրել, հասկանալի դարձնել այլ բան չի նշանակում, քան այդ իրը դնել այն կապի մեջ, որից պոկվել է մեր կազմակերպվածքի հիշյալ կերպի բերումով։ Աշխարհի ամբողջությունից կտրված իր չկա։ Ամեն առանձնացում ունի սոսկ սուբյեկտիվ նշանակություն մեր կազմակերպվածքի համար։ Մեզ համար աշխարհի ամբողջությունը բաժանվում է վերի ու վարի, առաջի և հետոյի, պատճառի և հետևանքի, առարկայի և պատկերացման, նյութի և էներգիայի, օբյեկտի և սուբյեկտի, և այլն։ Դիտարկման մեջ մեր առջև հայտնվող առանձնությունները անդամ առ անդամ միավորվում են մեր ինտուիցիայի կապակցված, միասնական աշխարհի միջոցով, և մտածողությամբ մենք վերստին միասնականացնում ենք այն ամենը, ինչ բաժանել ենք ընկալոդությամբ։

Առարկայի առեղծվածայնությունը իր առանձին գոյության մեջ է։ Բայց այն մեզանով է պայմանավորված և հասկացութային աշխարհի շրջանակներում կարող է նաև դարձյալ վերացվել։

Մեզ անմիջականորեն ոչինչ չի տրված, եթե ոչ՝ մտածողության և ընկալման միջոցով։ Այժմ հարց է ծագում՝ իսկ ինչպիսի՞ն է բանը ընկալման նշանակության պարագայում համաձայն մեր դատողությունների։ Մենք թեև իմացանք, որ ընկալումների սուբյեկտիվ բնույթի օգտին քննադատական իդեալիզմի բերած ապացույցը խախուտ է, բայց ապացույցի անհավաստիությունը հասկանալը դեռ չի նշանակում, որ խնդիրն ինքնին մոլորության վրա է հիմնված։ Իր ապացույցներում քննադատական իդեալիզմը չի ելնում մտածողության բացարձակ բնույթից, այլ հենվում է այն բանի վրա, որ նաիվ ռեալիզմը, հետևողականորեն կիրառված, վերառում է ինքն իրեն։ Իսկ ի՞նչ, եթե ճանաչվի մտածողության բացարձակությունը։

Ենթադրենք, գիտակցությանս մեջ հայտնվում է որոշակի մի ընկալում, օրինակ, կարմիրը։ Շարունակական դիտարկման դեպքում պարզվում է, որ ընկալումն առնչվում է այլ ընկալումների, օրինակ, որոշակի մի պատկերի, ինչ-ինչ ջերմային և շոշափողական ընկալումների հետ։ Այդ կապակցությունը ես անվանում եմ զգայական աշխարհի առարկա։ Այժմ կարող եմ ինձ հարցնել՝ բերվածից զատ ուրիշ էլ ի՞նչ կա տարածության այն հատվածում, որտեղ ինձ հայտնվում են վերոնշյալ ընկալումները։ Տարածության այդ մասում ես կգտնեմ մեխանիկական, քիմիական և այլ պրոցեսներ։ Ահա շարունակում եմ և հետազոտում այն պրոցեսները, որ հայտնաբերում եմ առարկայից դեպի իմ զգայարանն ընկած ճանապարհին։ Ես կարող եմ որևէ առաձգական միջավայրում հայտ-նաբերել շարժողական պրոցեսներ, որոնք իրենց էությամբ դույզն իսկ ընդհանուր բան չունեն նախնական ընկալումների հետ։ Նույն արդյունքն եմ ստանում զգայարանից ուղեղ հետագա փոխանցումը հետազոտելիս։ Այս ոլորտներից յուրաքանչյուրում ունենում եմ նոր ընկալումներ, բայց այն, ինչ գործելով ձգվում է տարածականորեն ու ժամանակայնորեն իրարից տարանջատ բոլոր այդ ընկալումների միջով որպես կապող միջոց, մտածողությունն է։ Ձայնը փոխանցող օդի տատանումներն ինձ տրված են որպես ընկալումներ ճիշտ այնպես, ինչպես բուն ձայնը։ Միայն մտածողությունն է շարանում այդ բոլոր ընկալումները և ցույց տալիս դրանք իրենց փոխադարձ կապերում։ Մենք չենք կարող խոսել այն մասին, որ անմիջականորեն ընկալվածից բացի կա նաև մեկ այլ բան, քան այն, ինչ ճանաչվում է ընկալումների գաղափարային (մտածողությամբ բացահայտվելիք) կապերով։ Ընկալվածի սահմաններից դուրս եկող ընկալման սուբյեկտի և ընկալման օբյեկտների հարաբերությունն, այսպիսով, զուտ գաղափարային է, այն է՝ միայն հասկացություններով արտահայտելի։ Եթե ես կարողանայի ընկալել, թե ընկալման օբյեկտը ինչ կերպ է գրգռում ընկալման սուբյեկտին, կամ, ընդհակառակը, եթե սուբյեկտի միջոցով կարողանայի դիտարկել ընկալման պատկերի կառուցվածքը, միայն այդ դեպքում հնարավոր կլիներ խոսել այնպես, ինչպես դա անում են ժամանակակից ֆիզիոլոգիան և վերջինիս վրա հիմնվող քննադատական իդեալիզմը։ Այս տեսակետը շփոթում է գաղափարային վերաբերությունը (օբյեկտի վերաբերությունը սուբյեկտին) մի պրոցեսի հետ, որի մասին կարելի կլիներ խոսել, եթե այն տրվեր ընկալմանը։ Ուստի «չկա գույն առանց գույնը զգայող աչքի» դրույթը չի կարող նշանակել, թե աչքն է առաջ բերում գույնը, այլ՝ միայն, որ մտածողությամբ ճանաչելի գաղափարային կապ կա գույն ընկալման և աչք ընկալման միջև։ Էմպիրիկ գիտությունը պիտի դեռ պարզի, թե ինչպես են հարաբերվում իրար աչքի հատկությունները և գույների հատկությունները, թե տեսողական օրգանն ինչ հարմարանքների միջոցով է փոխանցում գույների ընկալումը, և այլն։ Ես կարող եմ հետևել, թե ինչպես է մի ընկալումը հաջորդում մյուսին, թե ինչպես է այն տարածականորեն հարաբերվում մյուսներին, և ապա տալ դրան հասկացութային արտահայտություն, բայց ես չեմ կարող ընկալել, թե ինչպես է ընկալումը բխում անընկալելիից։ Ընկալումների միջև մտքային հարաբերություններից զատ այլ հարաբերություններ փնտրելու բոլոր ջանքերն անհրաժեշտաբար ձախողվելու են։

Այսպիսով, ի՞նչ է ընկալումը։ Ընդհանուր առմամբ դրված այս հարցը անհեթեթ է։ Ընկալումը միշտ հանդես է գալիս որպես միանգամայն որոշակի, կոնկրետ բովանդակություն։ Այդ բովանդակությունը տրված է անմիջականորեն և տրվածով էլ սպառվում է։ Այդ տրվածի առումով կարելի է միայն հարցնել, թե այն ինչ է ընկալումից դուրս, այսինքն՝ մտածողության համար։ Ուրեմն, ընկալման «ինչի» մասին հարցը կարող է վերաբերել միայն հասկացութային ինտուիցիային, որ համապատասխանում է այդ ընկալմանը։ Այս տեսակետից քննադատական իդեալիզմի իմաստով ընկալման սուբյեկտիվության վերաբերյալ հարցը բոլորովին չի կարող դրվել։ Որպես սուբյեկտիվ կարոդ է նշվել միայն այն, ինչ ընկալվում է որպես սուբյեկտին պատկանող։ Սուբյեկտիվի և օբյեկտիվի միջև կապ ստեղծելը ոչ թե նաիվ իմաստով ինչ-որ ռեալ պրոցեսի, այսինքն՝ ընկալելի որևէ իրադարձության, այլ միմիայն մտածողության գործն է։ Այսպիսով, մեզ համար օբյեկտիվ է այն, ինչ ընկալման համար ներկայանում է որպես ընկալման սուբյեկտից դուրս ընկած։ Իմ ընկալման սուբյեկտն ինձ համար կմնա ընկալելի, երբ քիչ առաջ առջևս դրված սեղանը անհետացած լինի իմ դիտարկման ոլորտից։ Սեղանի դիտարկումն իմ մեջ առաջ է բերել նմանապես մնայուն ինչ-որ փոփոխություն։ Ես պահում եմ սեղանի պատկերը հետագայում դարձյալ վերստեղծելու ընդունակությունը։ Որևէ պատկեր առաջ բերելու այս ընդունակությունը մնում է ինձ հետ կապված։ Հոգեբանությունն այս պատկերն անվանում է հիշողական պատկերացում։ Բայց դա այն է, ինչ իրավամբ կարելի է կոչել սեղանի պատկերացում։ Բանն այն է, որ դա համապատասխանում է իմ սեփական վիճակի՝ տեսողական դաշտումս սեղանի ներկայությամբ պայմանավորված ընկալելի փոփոխությանը։ Ընդ որում, այդ փոփոխությունը նշանակում է ոչ թե ընկալման սուբյեկտի ետևում գտնվող ինչ-որ «ինքնին Ես»–ի փոփոխություն, այլ՝ բուն ընկալելի սուբյեկտի փոփոխություն։ Այսպիսով, պատկերացումը սուբյեկտիվ ընկալում է ի հակադրություն օբյեկտիվ ընկալման՝ ընկալման հորիզոնում առարկայի առկայության պարագայում։ Այդ սուբյեկտիվ ընկալումը այս օբյեկտիվ ընկալման հետ շփոթելը բերում է իդեալիզմի այն թյուրիմացությանը, թե աշխարհն իմ պատկերացումն է։

Հիմա նախ ճշգրտորեն սահմանենք պատկերացում հասկացությունը։ Մինչ այժմ պատկերացման մասին մեր շարադրածը ոչ թե պատկերացման հասկացությունն էր, այլ միայն մատնանշում էր այն ուղին, թե ընկալման դաշտում որտեղ կարելի է գտնել այդ հասկացությունը։ Պատկերացման ճշգրիտ հասկացությանը մեզ այնուհետև հնարավորություն կտա բավարար պարզաբանում ստանալ պատկերացման ե առարկայի հարաբերության մասին։ Իսկ դա մեզ դուրս կբերի այն սահմանից, որտեղ մարդկային սուբյեկտի և աշխարհին պատկանող օբյեկտի միջև գոյություն ունեցող հարաբերությունը ճանաչողության զուտ հասկացութային դաշտից իջեցվում է կոնկրետ անհատական կյանք։ Երբ գիտենանք, թե ինչպես պիտի վերաբերվենք աշխարհին, ըստ այդմ էլ դյուրին կլինի նաև կողմնորոշվելը։ Մենք ամբողջ ուժով կարող ենք գործել միայն այն դեպքում, երբ ճանաչենք աշխարհին պատկանող օբյեկտը, որին մենք նվիրում ենք մեր գործունեությունը։

1918 թվականի նոր հրատարակության հավելում։ Այստեղ հատկանշված հայեցողությունը կարոդ է դիտվել որպես այնպիսին, ինչին մարդը նախ ասես բնականորեն է մղվում, երբ սկսում է խորհել աշխարհի հետ իր հարաբերության շուրջ։ Այստեղ նա իրեն խճճված է տեսնում մտքերի հյուսքի մեջ, որը նրան բացվում է այնքան, որքան նա հյուսում է։ Մտքերի այդ հյուսքն այնպիսին է, որի սոսկ տեսական հերքումը դեռ չի նշանակում, թե արված է անհրաժեշտ ամեն բան։ Այն պետք է ապրես սկզբից մինչև վերջ, որպեսզի գիտակցելով, թե ինչ մոլորության է տանում, գտնես ելքը։ Մտքերի այդ հյուսքը, աշխարհի նկատմամբ մարդու ունեցած հարաբերության շուրջ բանավիճելիս, պետք է ի հայտ գա ոչ այն պատճառով, որ ուզում ես հերքել ուրիշներին՝ ենթադրելով, թե նրանք այդ հարաբերության մասին ոչ ճիշտ տեսակետ ունեն, այլ որովհետև մարդ պետք է իմանա, թե նման հարաբերության շուրջ ամեն սկզբնական խորհրդածություն ինչ մոլորության մեջ կարող է գցել։ Մարդ պետք է հասնի այն գիտակցմանը, թե ինչպես հերքի ինքն իրեն այդ առաջին խորհրդածության պարագայում։ Վերոհիշյալ դատողություններն արված են այսպիսի հայեցակետից։

Աշխարհի նկատմամբ մարդու հարաբերության մասին տեսակետ մշակել ցանկացողը գիտակցում է, որ ինքը այդ հարաբերության առնվազն մի մասը ստեղծում է աշխարհի իրերի և աշխարհի պրոցեսների վերաբերյալ պատկերացումներ կազմելով։ Դրանով նրա հայացքը հեռացվում է այն բանից, ինչ դրսի աշխարհում է, և ուղղվում իր ներքին աշխարհին՝ պատկերացումների կյանքին։ Նա սկսում է իրեն ասել՝ ես չեմ կարող հարաբերություն ունենալ ո՛չ որևէ իրի և ո՛չ էլ որևէ պրոցեսի հետ, եթե իմ մեջ պատկերացում ի հայտ չի գալիս։ Այնուհետև, այս իրողությունը նկատելուց հետո, ընդամենը մի քայլ է մնում մինչև հետևյալ միտքը՝ բայց չէ՞ որ ես ընդամենը ունեմ իմ պատկերացումների ապրումը, դրսի ինչ-որ աշխարհի մասին ես գիտեմ ընդամենը այնքան, որքան այն պատկերացում է իմ մեջ։ Այս դատողությամբ նա հրաժարվում է իրականության վերաբերյալ նաիվ դիրքորոշումից, որ մարդ ունենում է աշխարհի նկատմամբ իր հարաբերության շուրջ խորհելուց առաջ։ Այս դիրքորոշումից ելնելով՝ նա կարծում է, թե գործ ունի ոեալ իրերի հետ։ Ինքնախորհրդածումը ստիպում է թողնել այդ դիրքորոշումը։ Այն ամենևին թույլ չի տալիս մարդուն տեսնելու իրականությունն այնպիսին, ինչպիսին ներկայանում է նաիվ մտածողությանը։ Այն ստիպում է մարդուն հայացք նետել սոսկ իր պատկերացումների վրա. սրանք թափանցում են սեփական էության և ենթադրյալ իրական աշխարհի միջև, որպիսին նաիվ դիրքորոշումը իրեն իրավունք է վերապահում պնդելու։ Մարդն այլևս չի կարոդ այդ ներթափանցած պատկերացումային աշխարհի միջով նայել նման իրականությանը։ Նա ստիպված է ենթադրել, թե կույր է այդ իրականության համար։ Այս կերպ է գոյանում ճանաչողության համար անհասանելի ինչ-որ «ինքնին իրի» մասին միտքը։- Քանի դեռ մարդը կանգ է առել այն հարաբերության դիտարկման վրա, որի մեջ իր պատկերացումային կյանքով կարծես թե մտնում է աշխարհի հետ միասին, մտքերի այդ հյուսքից նա չի կարողանա խուսափել։ Անհնար է մնալ իրականության հանդեպ նաիվ դիրքորոշմանը, եթե չես ուզում արհեստականորեն փակել քեզ համար մղումն առ ճանաչողություն։ Մարդ–աշխարհ հարաբերությունը ճանաչելու այդ մղման առկայությունը ցույց է տալիս, որ պետք է հրաժարվել նման նաիվ դիրքորոշումից։ Եթե նաիվ դիրքորոշումը տար որևէ բան, ինչ կարելի լիներ ընդունել որպես ճշմարտություն, ապա անհնար կլիներ զգալ այդ մղումը։– Բայց մենք չենք հասնի մեկ այլ բանի, ինչը հնարավոր լիներ ընդունել որպես ճշմարտություն, եթե պարզապես թողնենք նաիվ դիրքորոշումը, բայց առանց այդ բանը նկատելու, պահպանենք այն մտածելակերպը, որ պարտադրում է տվյալ դիրքորոշումը։ Նման սխալի մեջ մարդ ընկնում է, երբ իրեն ասում է՝ ես ունեմ միայն իմ պատկերացումների ապրումը, և երբ կարծում եմ, թե գործ ունեմ իրողությունների հետ, ես ընդամենը գիտակցում եմ իրողությունների մասին իմ պատկերացումները. ուստի պետք է ընդունեմ, որ գիտակցությանս շրջանակից դուրս միայն գոյություն ունեն ճշմարիտ իրողություններ, «ինքնին իրեր», որոնց մասին ես անմիջականորեն բոլորովին ոչինչ չգիտեմ, որոնք ինչ-ինչ կերպ մերձենում են ինձ և այնպիսի ազդեցություն թողնում ինձ վրա, որ իմ մեջ կենդանանում է իմ պատկերացումային աշխարհը։ Այսպես մտածողը իր առջև առկա աշխարհին մտքում ընդամենը ավելացնում է մեկ ուրիշը, բայց նա այս աշխարհի առումով, ըստ էության, իր մտային աշխատանքը պետք է դարձյալ սկսի սկզբից։ Քանզի անհայտ «ինքնին իրն» այստեղ մարդու սեփական էության նկատմամբ ունեցած հարաբերության մեջ այլ կերպ չի մտածվում, քան իրականության հանդեպ պասիվ դիրքորոշման հայտնի «ինքնին իրը»։– Այս դիրքորոշման առնչությամբ քննադատական խոհականության պատճսաած խառնաշփոթից կարող ենք խուսափել միայն, եթե նկատենք, որ այն բանի մեջ, ինչի ապրումը ընկալողությամբ կարող ենք ունենալ ներքուստ՝ մեր մեջ, և արտաքուստ աշխարհում, կա մի բան, որն ամենևին չի արժանանա այն բախտին, որ պատկերացումը ներթափանցի պրոցեսի և դիտարկող մարդու միջև։ Եվ այդ մի բանը մտածողությունն է։ Մտածողության պարագայում մարդը կարող է մնալ իրականության հանդեպ նաիվ դիրքորոշմանը։ Եթե դա չի անում, ապա միայն այն պատճառով, որ նկատել է, թե հարկ է թողնել այդ դիրքորոշումը այլ բանի համար։ Բայց նա չի նկատում, որ այս կերպ ձեռք բերված իմացությունը գործածելի չէ մտածողության պարագայում։ Եթե նկատում է դա, ապա իր համար բացում է մուտք դեպի այն ուրիշ իմացությունը, որ մտածողության մեջ և մտածողության միջոցով պետք է ճանաչվի այն, ինչի հանդեպ մարդն իրեն կարծես դարձնում է կույր՝ աշխարհի և իր միջև մտցնելով պատկերացումային կյանքը։– Գրքիս հեղինակին շատ գնահատելի մի անձի կողմից արվել է հանդիմանություն, թե մտածողության մասին իր փաստարկմամբ ինքը մնում է մտածողության նաիվ ռեալիզմի դիրքերում, ինչպիսինն առկա է, երբ նույնացնում են իրական աշխարիը և պատկերացյալ աշխարհը։ Բայց փաստարկումներիս հեղինակը հենց դրանով ապացուցած է կարծում, որ այդ «նաիվ ռեալիզմի» նշանակությունը մտածողության համար անհրաժեշտաբար բխում է մտածողության անաչառ դիտարկումից և որ այլ բանի համար արժեք չունեցող նաիվ ռեալիզմը հաղթահարվում է մտածողության ճշմարիտ էության ճանաչմամբ։

VI. Մարդկային անհատականությունը (71)

Պատկերացումները բացատրելիս փիլիսոփաները գլխավոր դժվարությունը տեսնում են այն հանգամանքի մեջ, որ մենք ինքներս արտաքին իրերը չենք, իսկ մեր պատկերացումներն, այնուամենայնիվ, պետք է ունենան իրերին համապատասխանող ձև։ Բայց ավելի ճշգրիտ դիտելիս պարզվում է, որ այդ դժվարությունը ամենևին գոյություն չունի։ Մենք, իհարկե, արտաքին իրերը չենք, բայց արտաքին իրերի հետ միասին պատկանում ենք միևնույն աշխարհին։ Աշխարհի այն հատվածը, որ ես ընկալում եմ որպես իմ սուբյեկտ, հեղեղված է աշխարհի համընդհանուր անցուդարձի հոսքով։ Իմ ընկալողության համար ես նախ ներփակված եմ մարմնիս մաշկի սահմաններում։ Բայց այդ մաշկի մեջ եղածը պատկանում է տիեզերքին որպես մեկ ամբողջության։ Այսպիսով, իմ օրգանիզմի և ինձանից դուրս գտնվող առարկայի միջև ինչ-որ կապ գոյություն ունենալու համար ամենևին կարիք չկա, որ առարկայից ինչ-որ բան սողոսկի իմ մեջ կամ ոգումս ինչ-որ հետք թողնի, ինչպես կնիքը մոմի վրա։ Հարցը, թե ինչպես տեղեկություն ստանամ ծառի մասին, որ ինձանից հեռու է տասը քայլ, միանգամայն շինծու է։ Հարցը բխում է այն հայեցողությունից, թե իմ մարմնի սահմանները իբր բացարձակ միջնորմներ են, որոնցով իրերի մասին տեղեկությունները ներթափանցում են իմ մեջ։ Մարմնիս մաշկի ներսում գործող ուժերը նույնն են, ինչ դրսում գոյություն ունեցողները։ Ուրեմն, ես իրոք այդ իրերն եմ. իհարկե ոչ այն Ես-ը, որքանով ես ընկալման սուբյեկտ եմ, այլ այն Ես-ը, որքանով մաս եմ կազմում աշխարհի համընդհանուր անցուդարձի մեջ։ Ծառի ընկալումը միևնույն ամբողջի մեջ է իմ Ես-ի հետ մեկտեղ։ Աշխարհի այդ համընդհանուր անցուդարձը նույն չափով առաջ է բերում այնտեղ ծառի ընկալումը, ինչպես այստեղ իմ Ես-ի ընկալումը։ Եթե ես աշխարհը ճանաչող չլինեի, այլ՝ աշխարհն ստեղծող, ապա օբյեկտ և սուբյեկտ (ընկալում և Ես) կառաջանար մեկ ակտում։ Քանզի դրանք փոխադարձաբար պայմանավորում են իրար։ Իբրև աշխարհը ճանաչող, ես այդ երկուսի՝ որպես իրար պատկանող էական կողմերի համար ընդհանուրը կարոդ եմ գտնել միայն մտածողության միջոցով, որը հասկացությունների շնորհիվ այդ երկուսը իրար է հարաբերակցում։

Ամենադժվար գործը կլինի մեր ընկալումների սուբյեկտիվության օգտին բերվող այսպես կոչված ֆիզիոլոգիական ապացույցներն ասպարեզից հանելը։ Մարմնիս մաշկի վրա ճնշումը ես ընկալում եմ որպես ճնշման զգայություն։ Նույն ճնշումը ես կարող եմ ընկալել աչքով որպես լույս, ականջով՝ որպես ձայն։ էլեկտրական հարվածը ես ընկալում եմ աչքով որպես լույս, ականջով որպես ձայն, մաշկային նյարդերով՝ որպես հարված, հոտառությամբ՝ որպես ֆոսֆորի հոտ։ Ի՞նչ է հետևում այս փաստից։ Միայն սա՝ ես ընկալում եմ էլեկտրական հարված (այսինքն՝ ճնշում) և ապա լուսային որակ, կամ հնչյուն, կամ որոշակի մի հոտ, և այլն։ Եթե աչքը չլիներ, ապա այդ միջավայրում մեխանիկական ցնցման ընկալմանը չէր ընկերակցի լուսային որակի ընկալումը, առանց լսողական օրգանի առկայության չէր լինի ոչ մի հնչյունային ընկալում, և այլն։ Ի՞նչ իրավունքով կարելի է ասել, թե առանց ընկալողական օրգանների ողջ պրոցեսը չէր լինի։ Ով էլեկտրական պրոցեսի՝ աչքում լույս առաջացնելու հանգամանքից բխեցնում է, թե այն, ինչ մենք զգայում ենք որպես լույս, մեր օրգանիզմից դուրս ընդամենը մեխանիկական շարժման ինչ-որ պրոցես է, նա մոռանում է, որ ինքը լոկ անցնում է մի ընկալումից մյուսին և բնավ ոչ՝ ընկալումից դուրս գտնվող ինչ-որ բանի։ Որքան որ կարելի է ասել, թե աչքն իր շրջապատի մեխանիկական շարժման որևէ պրոցես ընկալում է որպես լույս, նույնքան էլ կարելի է պնդել, որ առարկայի օրինաչափ փոփոխությունը մեր կողմից ընկալվում է որպես շարժողական պրոցես։ Եթե պտտվող սկավառակով մեկ տաս-ներկու անգամ ձի նկարեմ և հենց այն տեսքով, որ նրա մարմինն ընդունում է շարունակական վազքի մեջ, ապա սկավառակը պտտեցնելով կարող եմ ստեղծել շարժման պատրանք։ Ինձ ըն-դամենը մնում է նայել որևէ անցքի միջով, ընդ որում այնպես, որ համապատասխան միջանկյալ պահերին տեսնեմ ձիու իրար հաջորդող դիրքերը։ Ես կտեսնեմ ոչ թե տասներկու ձիապատկերներ, այլ սրընթաց վարգող մեկ ձիու պատկեր։ Ուրեմն, հիշատակված ֆիզիոլոգիական փաստը չի կարող լույս սփռել ընկալում-պատկերացում հարաբերության վրա։ Մենք պետք է այլ ելք գտնենք։

Այն պահին, երբ դիտարկմանս հորիզոնում հայտնվում է որևէ ընկալում, իմ միջոցով գործի է դրվում նաև մտածողությունը։ Իմ մտային համակարգի որևէ օղակ, որոշակի մի ինտուիցիա, ինչ-որ հասկացություն միանում է ընկալմանը։ Երբ ընկալումն այնուհետև անհետանում է իմ տեսադաշտից, ի՞նչ է մնում տակը։ Իմ ինտուիցիան՝ կապված որոշակի մի ընկալման հետ, որ ձևավորվել է ընկալելու պահին։ Թե ես հետագայում ինչպիսի կենսականությամբ կկարողանամ դարձյալ վերականգնել ինձ համար այս կապը, կախ–

ված է իմ ոգեղեն ու մարմնեղեն օրգանիզմի գործելաձևից։ Պատկերացումն այլ բան չէ, քան մի որոշակի ընկալմանը վերաբերեցված ինտուիցիա, մի հասկացություն, որ կապված է եղել որևէ ընկալման հետ և որին մնացել է վերաբերությունն աո այդ ընկալումը։ Աոյուծի իմ հասկացությունը կազմված չէ առյուծի իմ ընկալումներից։ Բայց, անշուշտ, առյուծի մասին իմ պատկերացումը ձևավորվել է ընկալման միջոցով։ Ես կարոդ եմ հադորդել առյուծի հասկացությունը որևէ մեկին, որ երբեք առյուծ չի տեսել։ Բայց ինձ չի հաջողվի նրան կենդանի պատկերացում կազմել տալ առանց իր սեփական ընկալողության։

Պատկերացումն, այսպիսով, անհատականացված հասկացություն է։ Ահա և մեզ բացատրելի է դառնում, որ իրականության իրերը մեզ կարոդ են ներկայանալ պատկերացումների միջոցով։ Որևէ իրի ողջ իրականությունը մեզ տրվում է դիտարկման պահին հասկացության և ընկալման համատեղումով։ Ընկալման շնորհիվ հասկացությունն ստանում է անհատական տեսք, վերաբերություն այդ որոշակի ընկալմանը։ Այդ անհատական տեսքով, որ վերաբերությունն առ ընկալումը իր մեջ կրում է որպես յուրահատկություն, հասկացությունը գոյում է մեզանում և կազմում համապատասխան իրի պատկերացումը։ Եթե առնչվում ենք մի երկրորդ իրի հետ, որին միանում է այդ նույն հասկացությունը, ապա գիտենք, որ այդ իրն առաջինի հետ մեկտեղ պատկանում է նույն տեսակին. Եթե այդ նույն իրին հանդիպում ենք երկրորդ անգամ, ապա մեր հասկացութային համակարգում գտնում ենք ոչ միայն ընդհանրապես համապատասխան հասկացություն, այլև անհատականացված հասկացությունը՝ այդ նույն առարկայի հանդեպ իրեն յուրահատուկ վերաբերությամբ, և մենք վերստին ճանաչում ենք առարկան։

Այսպիսով, պատկերացումն ընկած է ընկալման և հասկացության միջև։ Այն որոշակի, ընկալումը մատնանշող հասկացություն է։

Այն բանի հանրագումարը, ինչի մասին ես կարող եմ պատկերացումներ կազմել, իրավունք ունեմ անվանելու իմ փորձը։ Առավել հարուստ փորձ կունենա այն մարդը, ով ունի առավել մեծ թվով անհատականացված հասկացություններ։ Ինտուիցիայի կարողությունից զուրկ մարդն ընդունակ չէ փորձ ձեռք բերելու։ Նա իր տեսադաշտից վերստին կորցնում է առարկաները, որովհետև չունի այն հասկացությունները, որոնց հետ կապի մեջ պիտի դնի դրանք։ Նմանապես քիչ փորձ կարող է կուտակել լավ զարգացած մտածողական կարողության, բայց կոպիտ զգայարանների պատճառով վատ գործող ընկալողության տեր մարդը։ Նա թեև կարոդ է ինչ–ինչ կերպ հասկացություններ ձեռք բերել, բայց նրա ինտուիցիաները զուրկ են կենդանի վերաբերությունից առ որոշակի իրերը։ Մտազուրկ ճամփորդն ու վերացական հասկացությունների համակարգում ապրող գիտնականը հավասարապես անընդունակ են հարուստ փորձ ձեռք բերելու։

Որպես ընկալում ու հասկացություն մեզ ներկայանում է իրականությունը, որպես պատկերացում՝ այդ իրականության սուբյեկտիվ դրսևորումը։

Եթե մեր անձը հանդես գար սոսկ որպես ճանաչող, ապա ամենայն օբյեկտիվի հանրագումարը տրված կլիներ ընկալման, հասկացության ե պատկերացման մեջ։

Բայց մենք չենք բավարարվում ընկալումը մտածողության օգնությամբ հասկացությանը վերաբերեցնելով, այլ ընկալումը վերաբերեցնում ենք նաև մեր առանձնահատուկ սուբյեկտիվությանը, մեր անհատական Ես-ին։ Այդ անհատական վերաբերության արտահայտությունը զգացմունքն է, որ դրսևորվում է որպես հաճույք կամ տհաճություն։

Մտածողությունն ու զգացողությունը համապատասխանում են մեր էության երկակի բնույթին, ինչը մենք արդեն հիշատակել ենք։ Մտածողությունն այն տարրն է, որով մենք մասնակից ենք տիեզերքի համընդհանուր անցուդարձին, զգացողությունը՝ այն, ինչով մենք կարող ենք ետ քաշվել մեր սեփական էության նեղվածքը։

Մեր մտածողությունը մեզ կապում է աշխարհի հետ. մեր զգացողությունը մեզ ետ է տանում մեր իսկ ներսը, դարձնում անհատ։ Եթե մենք սոսկ մտածող և ընկալող էակներ լինեինք, ապա մեր ողջ կյանքը պիտի անցներ անփոփոխ անտարբերության մեջ։ Եթե մենք կարողանայինք ճանաչել մեզ սոսկ որպես ինքնություն, ապա մենք մեր նկատմամբ լիովին անտարբեր կլինեինք։ Միայն այն բանի շնորհիվ, որ ինքնաճանաչոդությամբ ունենում ենք ինքնազգացողություն, իրերի ընկալմամբ զգում ենք հաճույք ու ցավ, մենք ապրում ենք որպես անհատական էակներ, որոնց գոյությունը ոչ թե սպառվում է մնացյալ աշխարհի նկատմամբ հասկացութային հարաբերությամբ, այլ որոնք ինքնին դեռ ունեն առանձնահատուկ արժեք։

Մեծ է փորձությունը զգացմունքային կայնքում տեսնելու մի տարր, որն ավելի է հագեցած իրականությամբ, քան աշխարհի մտածող դիտարկումը։ Դրան պետք է առարկել, որ զգացմունքային կյանքը ունի առավել հարուստ նշանակություն հենց միայն իմ անհատի համար։ Աշխարհի ամբողջության համար իմ զգացմունքային կյանքը կարոդ է արժեք ստանալ միայն այն դեպքում, երբ զգացմունքը, որպես իմ ինքնության ընկալում, կապի մեջ է մտնում որևէ հասկացության հետ և այս կողմնակի ճանապարհով ներդասվում տիեզերքի մեջ։

Մեր կյանքը հարատև ճոճք է այս ու այն կողմ՝ աշխարհի համընդհանուր անցուդարձի հետ համակեցության և մեր անհատական կեցության միջև։ Որքան ավելի ենք վեր բարձրանում դեպի մտածողության համընդհանուր բնույթը, որտեղ անհատականը մեզ ի վերջո ավելի շատ որպես հասկացության օրինակ, որպես նմուշ է հետաքրքրում, այնքան ավելի շատ է կորչում մեզանում առանձնահատուկ էակի միանգամայն որոշակի առանձին անձի բնույթը։ Որքան ավելի ենք սուզվում սեփական կյանքի խորքերը և հնչեցնում մեր զգացմունքներն արտաքին աշխարհի փորձառության հետ, այնքան ավելի ենք առանձնանում ունիվերսալ կեցությունից։ Ճշմարիտ անհատականություն կլինի նա, ով իր զգացմունքներով ամենաշատը կխոյանա գաղափարայինի ոլորտը։ Կան մարդիկ, որոնց գլխում ամուր նստած ամենաընդհանուր գաղափարներն անգամ դեռ կրում են այն առանձնահատուկ երանգը, որն ակնհայտորեն ցույց է տալիս դրանց կապվածությունը իրենց կրողի հետ։ Կան և այլ մարդիկ, որոնց հասկացությունները ներկայանում են մեզ առանց յուրօրինակության, ասես ամենևին էլ չեն ծնվել միս ու արյուն ունեցող մարդուց։

Պատկերացնելը արդեն անհատական դրոշմ է շնորհում մեր հասկացութային կյանքին։ Չէ՞ որ ամեն մեկն ունի սեփական կայանատեղ, որտեղից դիտարկում է աշխարհը։ Նրա ընկալումներին միանում են նրա հասկացությունները։ Նա իր առանձնահատուկ ձևով կմտածի համընդհանուր հասկացությունները։ Այդ առանձնահատուկ որոշակիությունը աշխարհում մեր կայանատեղի՝ մեր կենսավայրին միացող ընկալումային ոլորտի արդյունք է։ Այս որոշակիությանը հակադրվում է մեկ ուրիշը, որ կախված է մեր առանձնահատուկ կազմակերպվածքից։ Չէ՞ որ մեր կազմակերպվածքը յուրահատուկ, լիովին որոշարկված առանձնություն է։ Մեզանից յուրաքանչյուրը առանձնահատուկ զգացմունքներ է կապում մեր ընկալումների հետ, այն էլ՝ ուժգնության ամենատարբեր աստիճանի։ Սա է մեր սեփական անձի անհատականը։ Այն որպես մնացորդ է մնում կենսասպարեզի բոլոր որոշակիությունները հաշվի առնելուց հետո։

Լիովին մտազուրկ զգացմունքային կյանքն ստիպված է հետզհետե կորցնել աշխարհի հետ ամենայն կապ։ Ամբողջականությանը հակված մարդու համար իրերի ճանաչողությունը կուղեկցվի զգացմունքային կյանքի ձևավորմամբ ու զարգացմամբ։ Զգացմունքն այն միջոցն է, ինչի շնորհիվ հասկացությունները ամենից առաջ ձեռք են բերում կոնկրետ կյանք:

VII. Կա՞ն արդյոք ճանաչողության սահմաններ (76)

Մենք պարզեցինք, որ իրականության բացատրման համար անհրաժեշտ տարրերը վերցվում են երկու ոլորտներից՝ ընկալողությունից և մտածողությունից։ Մեր կազմակերպվածքով է պայմանավորված, ինչպես տեսանք, որ ողջ, բովանդակ իրականությունը, մեր սեփական սուբյեկտը ներառյալ, մեզ նախ երևութանում է որպես երկակիություն։ Ճանաչողությունը հաղթահարում է այս երկակիությունը, ընդսմին կազմելով ամբողջական իրը իրականության երկու տարրերից՝ ընկալումից և մտածողությամբ ձևավորված հասկացությունից։ Կերպը, որով մեր առջև է հառնում աշխարհը, մինչ ճանաչողությամբ իր ճշմարիտ կերպարանքը ձեռք բերելը, անվանենք երևույթի աշխարհ ի հակադրություն ընկալումից ու հասկացությունից միասնաբար կազմված էության։ Այդ դեպքում կարող ենք ասել աշխարհը մեզ տրված է որպես երկակիություն (դուալիստորեն), իսկ ճանաչողությունն այն վերամշակում է միասնության (մոնիստորեն)։ Այս հիմնադրույթից ելնող փիլիսոփայությունը կարելի է անվանել մոնիստական փիլիսոփայություն, կամ մոնիզմ : Սրան հակադրվում է կրկնաշխարհի մասին տեսությունը, կամ դուալիզմը։ Վերջինս ընդունում է ոչ թե միասնական իրականության երկու, սոսկ մեր կազմակերպվածքով երկփեղկված կողմերը, այլ երկու իրարից բացարձակապես տարբեր աշխարհներ։ Այնուհետև մի աշխարհի համար բացատրման սկզբունքներ է որոնում մյոաի մեջ։

Դուալիզմը հիմնվում է այն բանի թյուր ըմբռնման վրա, ինչ մենք ճանաչողություն ենք կոչում։ Այն բաժանում է ողջ կեցությունը երկու ոլորտների, որոնցից յուրաքանչյուրն ունի իր սեփական օրենքները, և այդ երկու ոլորտներն արտաքոատ հակադրում իրար։

Նման դուալիզմի արդյունք է ընկալման օբյեկտի և ինքնին իրի՝ Կանտի կողմից գիտություն ներմուծված և մինչ օրս վերստին դուրս չբերված տարբերակումը։ Համաձայն մեր դատողությունների, մեր ոգեղեն կազմակերպվածքի բնույթից է, որ առանձին իրը կարող է տրված լինել միայն որպես ընկալում։ Այնուհետև մտածողությունը հաղթահարում է առանձնացումը՝ ընդսմին յուրաքանչյուր ընկալմանը հատկացնելով իր օրինական տեղը աշխարհի ամբողջության մեջ։ Քանի դեռ աշխարհի ամբողջության առանձնացված մասերը

որոշարկվում են որպես ընկալումներ, մենք այդ առանձնացման մեջ պարզապես հետևում ենք մեր սուբյեկտիվության ինչ-որ օրենքի։ Բայց եթե մենք բոլոր ընկալումների գումարը դիտարկում ենք որպես մի մաս և այնուհետև վերջինիս հակադրում «ինքնին իրերի» մեջ արտահայտված մի երկրորդ մաս, ապա փիլիսոփայում ենք վայրիվերո։ Այդ դեպքում պարզապես խաղ ենք անում հասկացություններով։ Մենք կառուցարկում ենք արհեստական մի հակադրություն, բայց չենք կարողանում շահել այդ նույն հակադրության երկրորդ անդամի համար և ոչ մի բովանդակություն, քանզի բովանդակություն առանձին իրի համար կարելի է քաղել միայն ընկալումից։

Ընկալման և հասկացության տիրույթից դուրս ենթադրվող կեցության ամեն մի ձև պետք է դասել անհիմն վարկածների շարքը։ Այս կատեգորիայի մեջ է մտնում «ինքնին իրը»։ Պարզապես միանգամայն բնական է, որ դուալիստորեն մտածողը չի կարող գտնել վարկածայնորեն ենթադրված աշխարհասկզբունքի և փորձով տրվածի կապը։ Վարկածային աշխարհասկզբունքի համար բովանդակություն կարելի է ձեռք բերել միայն այն դեպքում, եթե վերջինս փոխառենք փորձի աշխարհից և չտեսնելու տանք այդ փաստը։ Այլապես այդ սկզբունքը մնում է բովանդակությունից զուրկ մի հասկացություն, մի ոչ-հասկացություն, որ հասկացության սոսկ ձևն ունի։ Նման դեպքերում դուալիստ մտածողը սովորաբար պնդում է, թե այդ հասկացության բովանդակությունն անմատչելի է մեր ճանաչողությանը, մենք կարոդ ենք ընդամենը գիտենալ, որ առկա է այդպիսի բովանդակություն, ոչ թե ինչ է առկա։ Երկու դեպքում էլ անհնար է հաղթահարել դուալիզմը։ Եթե ինքնին իրի հասկացության մեջ ներբերենք փորձաշխարհի մի քանի վերացական տարրեր, ապա միևնույն է, անհնար է փորձի հարուստ կոնկրետ կյանքը հանգեցնել մի քանի հատկությունների, որոնք ևս ընդամենը փոխառված են այդ ընկալումից։ Դյու Բուա-Ռեյմոնը կարծում է, թե մատերիայի անընկալելի ատոմներն իրենց դիրքով և շարժմամբ առաջ են բերում զգայություն ու զգացմունք, որպեսզի այնուհետև գա հետևյալ եզրահանգմանը՝ մենք երբեք չենք կարող հասնել այն բանի գոհացուցիչ բացատրությանը, թե ինչպես են մատերիան և շարժումը առաջ բերում զգայություն և զգացմունք, քանզի «միանգամայն ու մեկընդմիշտ անըմբռնելի է, որ ածխածնի, ջրածնի, ազոտի, թթվածնի և այլնի ատոմների ինչ-որ քանակության համար միևնույնը չպետք է լիներ, թե ինչպիսի դիրք ունեն և ինչպես են շարժվում իրենք, ինչպիսի դիրք ունեին և ինչպես էին շարժվում, ինչպիսի դիրք կունենան և ինչպես կշարժվեն։ Ոչ մի կերպ հնարավոր չէ հասկանալ, թե դրանց փոխազդեցությունից ինչպես կարող է առաջանալ գիտակցություն»։ Այս եզրակացությունը բնութագրական է մտքի այդ ողջ ուղղությանը։ Ընկալումների հարուստ աշխարհից առանձնացվում է դիրքը և շարժումը։ Սրանք փոխադրվում են ատոմների հորինյալ աշխարհ։ Ապա սկսում են զարմանալ, որ անկարելի է այս ինքնաշեն ե ընկալումների աշխարհից փոխառնված սկզբունքից դուրս բերել կոնկրետ կյանքը։

Որ ինքնին-ի (An-sich) լիովին բովանդակազուրկ հասկացությամբ աշխատող դուալիստը չի կարող հասնել աշխարհի և ոչ մի բացատրության, արդեն իսկ հետևում է նրա սկզբունքի վերոնշյալ սահմանումից։

Յուրաքանչյուր դեպքում դուալիստը իրեն ստիպված է համարում անհաղթահարելի սահմաններ դնել մեր ճանաչողական կարողությանը։ Մոնիստական աշխարհայեցողության կողմնակիցը գիտի, որ այն ամենը, ինչ իրեն հարկավոր է աշխարհի իրեն տրված որեէ երևույթը բացատրելու համար, պիտի որ գտնի աշխարհի տիրույթում։ Այդ բանին հասնելու համար նրան կարող են խանգարել պատահական ժամանակային կամ տարածական սահմանները կամ նրա կազմակերպվածքի թերությունները միայն։ Եվ հենց ոչ թե առհասարակ մարդու, այլ միայն նրա առանձին անհատական կազմակերպվածքի։ ճանաչողության հասկացությունից, ինչպես մենք այն որոշարկեցինք, բխում է, որ իմացության սահմանների մասին խոսք լինել չի կարող։ Ճանաչողությունը ընդհանուր համաշխարհային գործ չէ, այլ գործարք, որ մարդը պետք է կնքի հենց իր հետ։ Իրերը ոչ մի բացատրություն չեն պահանջում։ Դրանք գոյություն ունեն և ներգործում են իրար վրա համաձայն օրենքների, որոնք հայտնաբերելի են մտածողությամբ։ Դրանք գոյություն ունեն այդ օրենքների հետ անքակտելի միասնության մեջ։ Ահա դրանց դեմ է ելնում մեր Ես-ությունը (Ichheit), դրանցից սկզբում ըմբռնում է միայն այն, ինչ մենք նշեցինք որպես ընկալում։ Բայց այդ Ես-ության ներսում կա իրականության նաև մյուս մասը գտնելու ուժը։ Երբ Ես-ությունը իրականության այն երկու տարրերը, որոնք աշխարհում անքակտելիորեն կապված են իրար, միավորում է նաև իր համար, միայն այդ դեպքում ճանաչողությունը գոհացում է ստանում. Ես-ը դարձյալ հասել է իրականությանը։

Այսպիսով, ճանաչողության առաջացման նախապայմանները կան Ես-ի միջոցով և Ես-ի համար։ Վերջինս ինքն է իրեն առաջադրում ճանաչողության հարցերը։ Իսկ վերցնում է այդ հարցերը մտածողության իր մեջ լիովին պարզ ու թափանցիկ տարրից։ Եթե մեզ հարցեր ենք տալիս, որոնց չենք կարող պատասխանել, ապա հարցի բովանդակությունը չի կարող իր բոլոր մասերում պարզ ու հստակ լինել։ Ոչ թե աշխարհն է մեզ հարցեր տալիս, այլ՝ մենք ինքներս ենք դրանք դնում։

Ես կարող եմ պատկերացնել, թե զրկված եմ ամեն հնարավորությունից պատասխանելու մի հարցի, որ հայտնաբերում եմ ինչ-որ տեղ գրառված անծանոթ լինելով այն ոլորտին, որից վերցվել է հարցի բովանդակությունը։

Մեր ճանաչողության պարագայում խոսքը հարցերի մասին է, որոնք մեզ առաջադրվում են շնորհիվ այն բանի, որ տեղով, ժամանակով ու սուբյեկտիվ կազմակերպվածքով պայմանավորված ընկալումային մեկ ոլորտի հակադրված է աշխարհի ընդհանրությունը մատնանշող հասկացութային մեկ ոլորտ։ Իմ խնդիրը այդ երկու ինձ միանգամայն ծանոթ ոլորտները հաշտեցնելն է։ Այստեղ խոսք չի կարող լինել ճանաչողության որևէ սահմանի մասին։ Ինչ-որ պահ այս կամ այն բանը կարոդ է չպարզաբանված մնալ, որովհետև կենսասպարեզը խոչընդոտում է մեզ՝ ընկալելու այդտեղ խաղի մեջ եղած իրերը։ Բայց ինչ այսօր չի գտնված, կարոդ է գտնվել վաղը։ Սրանով պայմանավորված սահմանները սոսկ անցողիկ սահմաններ են, որոնք ընկալման ու մտածողության առաջընթացով կարող են հաղթահարվել։

Դուալիզմն անում է հետևյալ սխալը՝ միայն ընկալման ոլորտի ներսում որևէ նշանակություն ունեցող օբյեկտ-սուբյեկտ հակադրությունը փոխադրում է այդ հակադրությունից դուրս գտնվող զուտ հորինյալ էությունների վրա։ Բայց քանի որ ընկալման հորիզոնի ներսում առանձնացված իրերն այնքան ժամանակ են առանձնացված, քանի դեռ ընկալողը ձեռնպահ է մնում մտածողությունից, որը վերառում է ամենայն առանձնացում ու երևան հանում դրա սուբյեկտիվորեն պայմանավորված լինելը, այդ պատճառով դուալիստը որոշարկումներ է փոխադրում ընկալումների ետևում գտնվող էությունների վրա, որոնք այդ ընկալումների համար ոչ թե բացարձակ, այլ միայն հարաբերական արժեք ունեն։ Դրանով նա, ճանաչողական պրոցեսի համար խնդրո առարկա երկու գործոնները՝ ընկալումն ու հասկացությունը, տրոհում է չորսի՝ 1. ինքնին օբյեկտի, 2. օբյեկտից սուբյեկտի ունեցած ընկալման, 3. սուբյեկտի, 4. ընկալումը ինքնին օբյեկտին վերաբերեցնող հասկացության։ Օբյեկտ-սուբյեկտ հարաբերությունը իրական է. սուբյեկտն, իրոք, (դինամիկ) ազդեցություն է կրում օբյեկտից։ Այդ իրական պրոցեսը չպետք է հայտնվի մեր գիտակցության մեջ։ Բայց սուբյեկտի մեջ այն պետք է առաջ բերի հակազդեցություն օբյեկտից եկող ազդեցությանը։ Այս հակազդեցության արդյունքը պիտի ընկալումը լինի։ Միայն սա է գիտակցություն մուտք գործում։ Օբյեկտն ունի օբյեկտիվ (սուբյեկտից անկախ), ընկալումը՝ սուբյեկտիվ իրականություն։ Այս սուբյեկտիվ իրականությունը սուբյեկտը վերաբերեցնում է օբյեկտին։ Վերջին վերաբերությունը գաղափարային է։ Սրանով դուալիզմը ճանաչողության պրոցեսը կիսում է երկու մասի։ Մեկը՝ ընկալման օբյեկտի առաջացումն «ինքնին իրից», տեղի ունենալ է տալիս գիտակցությունից դուրս , մյուսը՝ ընկալման միացումը հասկացության հետ և վերջինիս վերաբերությունը օբյեկտին, գիտակցության ներսում ։ Այս նախադրյալների պարագայում պարզ է, որ դուալիստն ի դեմս իր հասկացությունների կարծում է, թե ձեռք է բերում սոսկ սուբյեկտիվ ներկայացուցիչներ այն բանի, ինչ ընկած է իր գիտակցության առջև։ Սուբյեկտում տեղի ու-նեցող օբյեկտիվորեն ռեալ պրոցեսը, որի շնորհիվ իրագործվում է ընկալումը, և առավել ևս «ինքնին իրերի» օբյեկտիվ հարաբերությունները նման դուալիստի համար մնում են ուղղակի անիմանալի. նրա կարծիքով, մարդն օբյեկտիվորեն ռեալի համար կարող է ձեռք բերել ընդամենը հասկացութային ներկայացուցիչներ։ Իրերն իրար հետ և օբյեկտիվորեն մեր անհատական ոգու (որպես «ինքնին իրի») հետ միացնող միասնական կապն ընկած է գիտակցությունից այն կողմ մի ինքնին էակի մեջ, որից մենք մեր գիտակցության մեջ նմանապես կարող ենք ընդամենը հասկացութային ներկայացուցիչ ունենալ։

Դուալիզմը կարծում է, թե ամբողջ աշխարհը կվերածվի վերացական հասկացությունների սխեմայի, եթե ինքը առարկաների հասկացութային կապերի կողքին ի լրումն չտեղակայի ռեալ կապեր։ Այլ կերպ ասած՝ մտածողությամբ հայտնաբերելի գաղափարային սկզբունքները դուալիստին թվում են չափազանց օդեղեն, և նա ի լրումն փնտրում է ռեալ սկզբունքներ, որոնց վրա առաջինները կարող են հենվել։

Հապա մոտիկից դիտարկենք այդ ռեալ սկզբունքները։ Նաիվ մարդը (նաիվ ռեալիստը) արտաքին փորձի առարկաները դիտարկում է որպես ռեալություններ։ Այդ իրերը սեփական ձեռքերով բռնել, սեփական աչքերով տեսնել կարողանալու հանգամանքը նրա համար ռեալության վկայություն է։ «Չկա ոչինչ, ինչ չի կարելի ընկալել»,- սա պետք է ուղղակի համարել նաիվ մարդու առաջին աքսիոմը, որը նույն հաջողությամբ կարելի է ընդունել նան հակադարձորեն. «Ամեն բան, ինչ կարելի է ընկալել, գոյություն ունի»։ Այս պնդման լավագույն ապացույցը նաիվ մարդու հավատն է անմահության ե ոգիների հանդեպ։ Նա հոգին պատկերացնում է որպես նուրբ զգայական մատերիա, որն առանձնահատուկ պայմաններում նույնիսկ սովորական մարդու համար կարող է տեսանելի դառնալ (միամիտ հավատ առ ուրվականները)։

Իր այս ռեալ աշխարհի համեմատությամբ նաիվ ռեալիստի համար մնացյալ ամեն բան, այն է՝ գաղափարների աշխարհը, անիրական է, «սոսկ գաղափարային»։ Ինչ մենք մտածողությամբ հավելում ենք առարկաներին, սոսկ միտք է իրերի մասին : Միտքը ռեալ ոչինչ չի ավելացնում ընկալմանը։

Բայց նաիվ մարդը զգայական ընկալումը համարում է իրականության միակ վկայություն ոչ միայն իրերի կեցության, այլ նաև իրադարձության վերաբերությամբ։ Իրը, ըստ նրա, կարող է ազդել մեկ ուրիշ իրի վրա միայն այն դեպքում, եթե զգայական ընկալման համար առկա որևէ ուժ ելնում է մեկից և համակում մյուսին։ Հին ֆիզիկան կարծում էր, թե մարմիններից շատ նուրբ նյութեր են արտահոսում ե մեր զգայարաններով ներթափանցում մեր հոգու մեջ։ Դրանք իրապես տեսնելու անհնարինությունը պայմանավորված է նյութերի նրբության համեմատ մեր զգայարանների կոպտությամբ։ Սկզբունքորեն այդ նյութերին իրականություն էր վերագրվում այն նույն պատճառով, ինչ պատճառով զգայական աշխարհի առարկաներին է իրականություն վերագրվում, այն է՝ իրենց կեցության ձևի համար, որ կարծվում էր, թե համանման է զգայելի իրականության կեցության ձևին։

Գաղափարայնորեն ապրելիի ինքն իր վրա հիմնվող էությունը նաիվ գիտակցության համար չի համարվում ռեալ նույն իմաստով, ինչ զգայությամբ ապրելին։ «Սոսկ գաղափարում» ըմբռնված առարկան այնքան ժամանակ է համարվում ուղղակի քիմեռ, քանի դեռ զգայական ընկալմամբ չի հաջողվի համոզվել նրա իրականության մեջ։ Կարճ ասած՝ նաիվ մարդը պահանջում է ի լրումն իր մտածողության գաղափարային վկայության նաև զգայությունների ռեալ վկայություն։ Նաիվ մարդու այս պահանջմունքն է հայտնության հավատի պարզունակ ձևերի առաջացման պատճառը։ Մտածողությամբ տրված աստվածը նաիվ գիտակցության համար միշտ էլ ընդամենը «մտածված» աստված է։ Նաիվ գիտակցությունը հայտնավորում է պահանջում այնպիսի միջոցներով, որոնք մատչելի են զգայական ընկալմանը։ Աստված պետք է մարմնապես երևութանա, մարդ շատ քիչ է ուզում ապավինել մտածողության վկայությանը, թերևս միայն այնքան, որ աստվածայնությունն ապացուցվում է ջրի գինու զգայականորեն հաստատելի փոխարկմամբ։

Նաիվ մարդը նաև բուն ճանաչողությունն է պատկերացնում իբրև զգայական պրոցեսներին համանման մի գործընթաց։ Իրերը հոգում տպավորություն են թողնում կամ առաքում են պատկերներ, որոնք ներթափանցում են զգայարաններով և այլն։

Նաիվ մարդը զգայարաններով ընկալածն է համարում իրական, իսկ այն, ինչ չի ընկալում (Աստված, հոգի, ճանաչողություն և այլն), պատկերացնում է ընկալվածին համանման։

Եթե նաիվ ռեալիստն ուզում է հիմնել գիտություն, ապա տեսնում է այն որպես ընկալման բովանդակության ճշգրիտ նկարագրություն ։ Նրա համար հասկացություններն ընդամենը նպատակին հասնելու միջոց են։ Դրանք կոչված են ստեղծելու ընկալումների գաղափարային նմանակներ։ Բուն իրերի համար դրանք ոչինչ չեն նշանակում։ Ըստ նաիվ ռեալիստի՝ իրական արժեք ունեն միայն առանձին կակաչները, որ տեսնում ենք կամ կարող ենք տեսնել. կակաչի միասնական գաղափարը վերացարկում է, ոչ-ռեալ մտապատկեր, որ հոգին իր համար համակցում է բոլոր կակաչներին ընդհանուր հատկանիշներից։

Ամենայն ընկալվածի իրական լինելու վերաբերյալ իր հիմնադրույթով նաիվ ռեալիզմը հերքվում է փորձի կողմից, որն ուսուցանում է ընկալումների բովանդակության անցողիկ բնույթը։ Կակաչը, որ տեսնում եմ, այսօր իրական է. մեկ տարի անց այն կլինի անհետացած, անէացած։ Պահպանվողը կակաչ տեսակն է։ Բայց այդ տեսակը նաիվ ռեալիզմի համար «ընդամենը» գաղափար է, ոչ թե իրականություն։ Այսպիսով այս աշխարհայեցողությունը ընդունակ է միայն տեսնելու իր իրականությունների հայտնվելն ու անհետանալը, մինչդեռ իրականությանը հակառակ պահպանվում է այն, ինչ ըստ նրա անիրական է։ Ուրեմն, նաիվ ռեալիզմը ընկալումների կողքին պիտի արժևորի նաև ինչ-որ գաղափարային բան. նա իր մեջ պետք է ներառի էություններ, որ չի կարող ընկալել զգայարաններով։ Նա համակերպվում է ինքն իր հետ նրանով, որ այդ էությունների կեցության ձևը համանման է մտածում զգայական օբյեկտների կեցության ձևին։ Վարկածայնորեն ընդունված նման ռեալությունները այն անտեսանելի ուժերն են, որոնց միջոցով իրար վրա են ներգործում զգայականորեն ընկալելի իրերը։ Այդպիսի մի իր է և ժառանգականությունը, որ շարունակում է գործել անհատից դուրս և անհատից նույնանման մի նոր անհատի ձևավորման հիմքն է, ինչի շնորհիվ պահպանվում է տեսակը։ Նման մի իր է օրգանական մարմինը հեղեղող կենսական սկզբունքը՝ հոգին, որի համար նաիվ գիտակցությունը մշտապես գտնում է զգայական ռեալությունների համանմանությամբ կազմված մի հասկացություն, և վերջապես այսպիսին է նաիվ մարդու աստվածային էակը։ Այս աստվածային էակի գործունեությունը մտածվում է միանգամայն համապատասխան այն բանին, ինչը կարող է ընկալվել որպես բուն մարդու գործելաձև՝ մարդակերպական։

ժամանակակից ֆիզիկան զգայությունները բխեցնում է մարմինների փոքրագույն մասնիկների և անվերջորեն նուրբ մի նյութի՝ եթերի պրոցեսներից կամ նման մի բանից։ Օրինակ, ինչ մենք զգայում ենք որպես ջերմություն, ջերմահարուցիչ մարմնի գրաված տարածության ներսում նրա մասերի շարժումն է։ Այստեղ ևս անընկալելին պատկերացվում է ընկալելիի համանմանությամբ։ «Մարմին» հասկացության զգայական համանմանությունն այս իմաստով բոլոր կողմերից փակ տարածության ներսն է, որտեղ բոլոր ուղղություններով առաձգական գնդեր են շարժվում՝ բախվելով իրար, խփվելով պատերին ու ետ գալով, և այլն։

Առանց նման ենթադրությունների նաիվ ռեալիզմի համար աշխարհը կտրոհվեր փոխադարձ հարաբերություններից զուրկ ընկալումների անկապ մի զանգվածի, որը ոչ մի միասնության չի գալիս։ Բայց պարզ է, որ նաիվ ռեալիզմը միայն անհետևողականության շնորհիվ կարող է գալ այս ենթադրությանը։ Եթե այն ուզում է հավատարիմ մնալ իր «իրական է միայն ընկալվածը» հիմնադրույթին, ապա իրավունք չունի ենթադրելու որևէ իրական բան այնտեղ, որտեղ ոչինչ չի ընկալում։ Ընկալելի իրերից գործող անընկալելի ուժերն, ըստ էության, չարդարացված վարկածներ են նաիվ ռեալիզմի դիրքերից։ Եվ որովհետև սա ուրիշ ռեալություններ չի ճանաչում, այդ պատճառով իր վարկածային ուժերը հանդերձում է ընկալումային բովանդակությամբ։ Այդպիսով, սա կեցության մի ձևը (ընկալումային գոյությունը) կիրառում է մի ոլորտում, որտեղ չունի կեցության այդ ձևի վերաբերյալ ինչ-որ բան ասող միջոցը՝ զգայական ընկալողությունը։

Իր մեջ հակասական այս աշխարհայեցողությունը տանում է մետաֆիզիկական ռեալիզմի։ Վերջինս ընկալելի ռեալության կողքին կառուցարկում է նաև մի անընկալելի ռեալություն, որն ինքը պատկերացնում է առաջինի համանմանությամբ։ Մետաֆիզիկական ռեալիզմն այդ պատճառով անհրաժեշտաբար դուալիզմ է։

Մետաֆիզիկական ռեալիզմը որտեղ ընկալելի իրերի միջև որևէ հարաբերություն է նկատում (մերձեցում շարժմամբ, օբյեկտիվի գիտակցում և այլն), այնտեղ էլ դնում է ռեալություն։ Սակայն իր նկատած հարաբերությունը նա կարող է արտահայտել միայն մտածողությամբ, բայց ոչ՝ ընկալել։ Գաղափարային հարաբերությունը կամայականորեն նմանեցվում է ընկալելիին։ Այսպես, մտածողության այս ուղղության համար իրական աշխարհը բաղկացած է ընկալման օբյեկտներից, որոնք գտնվում են հավերժ պտույտի մեջ (հայտնվում են և անհետանում), և անընկալելի ուժերից, որոնք առաջ են բերում ընկալման օբյեկտներ և որոնք մնայուն են։

Մետաֆիզիկական ռեալիզմը նաիվ ռեալիզմի և իդեալիզմի հակասական մի խառնուրդ է։ Նրա վարկածային ուժերն անընկալելի էություններ են ընկալումային որակներով։ Աշխարհի այն ոլորտից զատ, որի գոյաձևի համար ճանաչողական միջոց է համարում ընկալողությունը, նա վճռել է արժևորել ևս մեկ ոլորտ, որի դեպքում այդ միջոցը չի գործում և որը կարելի է հայտնաբերել միայն մտածողությամթ։ Բայց միաժամանակ նա չի կարողանում որպես ընկալմանը իրավահավասար գործոն ընդունել նաև կեցության այն ձևը, որ մտածողությունն է հաղորդում իրեն՝ հասկացությունը (գաղափարը)։ Եթե ցանկանում ես խուսափել անընկալելի ընկալման հակասությունից, ապա պետք է խոստովանես, որ ընկալումների միջև մտածողությամբ հաղորդված հարաբերությունների համար մեզ տրված չէ գոյության մեկ այլ ձև, քան հասկացության ձևն է։ Աշխարհը կներկայանա որպես ընկալումների և դրանց հասկացութային (գաղափարային) վերաբերությունների գումար, եթե մետաֆիզիկական ռեալիզմից դեն նետենք անհարկի բաղադրիչը։ Այդպիսով, մետաֆիզիկական ռեալիզմը վերածվում է մի աշխարհայացքի, որն ընկալման համար պահանջում է ընկալելիության սկզբունք, իսկ ընկալումների միջև հարաբերությունների համար՝ մտածելիություն։ Այդ աշխարհայացքն ընկալումային և հասկացութային աշխարհի կողքին չի կարող ընդունել աշխարհի մի երրորդ ոլորտ, որի համար միաժամանակ գործեն երկու սկզբունքն էլ՝ այսպես կոչված ռեալ սկզբունքը և իդեալային սկզբունքը։

Երբ մետաֆիզիկական ռեալիզմը պնդում է, որ ընկալման օբյեկտի և դրա ընկալման սուբյեկտի միջև գաղափարային հարաբերության կողքին պետք է գոյություն ունենա նաև ռեալ հարաբերություն ընկալման «ինքնին իրի» և ընկալելի սուբյեկտի (այսպես կոչված անհատական ոգու) «ինքնին իրի» միջև, ապա այդ պնդումը հիմնվում է զգայական աշխարհի պրոցեսներին համանման, անընկալելի կեցութային ինչ-որ պրոցեսի սխալ ընդունման վրա։ Այնուհետև, երբ մետաֆիզիկական ռեալիզմն ասում է՝ իմ ընկալումային աշխարհով ես մտնում եմ գիտակցված-գաղափարային հարաբերության մեջ, իսկ իրական աշխարհով ես կարող եմ մտնել միայն դինամիկական (ուժային) հարաբերության մեջ,- ապա ավելի պակաս չափով չի գործում արդեն այպանված սխալը։ Ուժային ինչ-որ հարաբերության մասին խոսք կարող է լինել միայն ընկալումների աշխարհի (շոշափելիքի զգայարանի ոլորտի) շրջանակներում, բայց ոչ դրանից դուրս։

Վերևում բնութագրված աշխարհայեցողությունը, որին ի վերջո հանգում է մետաֆիզիկական ռեալիզմն իր հակասական տարրերից ազատվելուց հետո, մենք կամենում ենք անվանել մոնիզմ , որովհետև այն մի առավել բարձր միասնության մեջ է միավորում միակողմանի ռեալիզմն ու իդեալիզմը։

Նաիվ ռեալիզմի համար իրական աշխարհը ընկալման օբյեկտների գումար է. մետաֆիզիկական ռեալիզմի համար ընկալումներից բացի ռեալություն է շնորհվում նաև անընկալելի ուժերին, մոնիզմը ուժերի փոխարեն դնում է այն գաղափարային կապերը, որ ձեռք է բերում իր մտածողությամբ։ Բայց այդպիսի կապերը բնության օրենքներն են։ Չէ՞ որ բնության օրենքը ոչ այլ ինչ է, եթե ոչ հասկացութային արտահայտություն ինչ-ինչ ընկալումների կապի համար։

Մոնիզմն ամենևին կարիք չունի ընկալումից ու հասկացությունից զատ փնտրելու իրականության բացատրության այլ սկզբունքներ։ Նա գիտի, որ իրականության ողջ ոլորտում դրա համար չի գտնվի և ոչ մի առիթ : Ի դեմս ընկալման աշխարհի, ինչպիսին սա անմիջականորեն տրված է ընկալման համար, այն տեսնում է կես իրական բան. ամբողջական իրականությունը նա գտնում է հասկացութային աշխարհի հետ ընկալման աշխարհի միավորման մեջ։ Մետաֆիզիկական ռեալիստը կարող է առարկել մոնիզմի կողմնակցին՝ հնարավոր է, քո կազմակերպվածքի համար քո ճանաչողությունն իրենով կատարյալ է, և ոչ մի անդամ չի բացակայում. բայց դու չգիտես, թե ինչպես է արտացոլվում աշխարհը մի ինտելեկտի մեջ, որն այլ կազմակերպվածք ունի, քան քոնն է։ Մոնիզմի պատասխանը կլինի՝ եթե կան մարդկայինից բացի այլ ինտելեկտներ, եթե նրանց ընկալումներն ունեն այլ ձև, քան մեր ընկալումները, ապա ինձ համար նշանակություն ունի միայն այն, թե նրանցից ինձ ինչ է հասնում ընկալողության ու հասկացության միջոցով։ Իմ ընկալողությամբ, և հենց այդ առանձնահատուկ մարդկային ընկալողությամբ ես, որպես սուբյեկտ, հակադրված եմ օբեկտին։ Իրերի կապը դրանով խզված է։ Սուբյեկտը մտածողության շնորհիվ վերականգնում է այդ կապը։ Դրանով սուբյեկտը վերստին մտնում է աշխարհի ամբողջության մեջ։ Քանի որ այդ ամբողջությունը մեր ընկալման և մեր հասկացության միջև ընկած հատվածում կտրված է երևում միայն մեր սուբյեկտի միջոցով, ապա այդ երկուսի միավորմամբ էլ տրված է ճշմարիտ ճանաչողություն։ Ընկալումային այլ աշխարհ (օրինակ՝ զգայարանների կրկնակի քանակ) ունեցող էակների համար կապը խզված կերևար մեկ այլ տեղում, իսկ վերականգնումն էլ, ըստ այդմ, կունենար այդ էակներին հատուկ կերպ։ Ճանաչողության սահմանի վերաբերյալ հարցը գոյություն ունի միայն նաիվ ե մետաֆիզիկական ռեալիզմի համար, որոնք երկուսն էլ հոգու բովանդակության մեջ տեսնում են ընդամենը աշխարհի գաղափարային դրսևորումը։ Այսինքն՝ նրանց համար սուբյեկտից դուրս գտնվողը բացարձակ բան է, ինքն իր վրա հիմնվող մի բան, իսկ սուբյեկտի բովանդակությունը՝ դրա պատկերը, որ պարզապես գտնվում է այդ բացարձակից դուրս։ Ճանաչողության կատարելությունը հիմնվում է բացարձակ օբյեկտի հետ պատկերի փոքրիշատե նմանության վրա։ Մարդուց ավելի քիչ քանակությամբ զգայարաններ ունեցող էակը աշխարհից քիչ բան կընկալի, իսկ ավելի մեծ քանակությամբ զգայարաններ ունեցողը՝ ավելի շատ։ Ըստ այդմ էլ առաջինի ճանաչողությունն ավելի քիչ է կատարյալ, քան վերջինինը։

Այլ է բանը մոնիզմի համար։ Ընկալող էակի կազմակերպվածքով որոշարկվում է այն պատկերը, թե որտեղ է աշխարհի կապը տարբաժանվում սուբյեկտի և օբյեկտի։ Օբյեկտը բացարձակ չէ, այլ սոսկ հարաբերական՝ այդ որոշակի սուբյեկտի վերաբերությամբ։ Ոատի և հակադրության հաղթահարումն էլ իր հերթին կարող է տեղի ունենալ միանգամայն ուրույն, հենց մարդկային սուբյեկտին հատուկ ձևով։ Երբ ընկալողության ժամանակ աշխարհից բաժանված Ես-ը մտածական դիտարկման դեպքում վերստին ագուցվում է աշխարհին, ապա վերանում է ամեն տեսակի հարց, որ բաժանման հետևանք էր միայն։

Այլ տեսակի էակը կունենար այլ տեսակի ճանաչողություն։ Մեր ճանաչողությունը բավարար է մեր սեփական էության բարձրացրած հարցերին պատասխանելու համար։

Մետաֆիզիկական ռեալիզմը ստիպված է հարցնել՝ ինչի՞ շնորհիվ է որպես ընկալում տրվածը տրված, ինչի՞ շնորհիվ է սուբյեկտը գրգռվում։

Մոնիզմի համար ընկալումը որոշակի է սուբյեկտի շնորհիվ։ Բայց այդ սուբյեկտը ի դեմս մտածողության միաժամանակ ունի նաև իր իսկ առաջ բերած որոշակիությունը վերստին վերառելու միջոցը։

Մետաֆիզիկական ռեալիզմը բախվում է ևս մի դժվարության, երբ ուզում է բացատրել մարդկային տարբեր անհատների աշխարհապատկերների նմանությունը։ Այն պետք է հարց տա իրեն՝ ինչպե՞ս է իմ սուբյեկտիվորեն որոշարկված ընկալումից և հասկացություններից կառուցած աշխարհապատկերը նմանվում մեկ այլ մարդկային անհատի այդ նույն երկու սուբյեկտիվ գործոններից կառուցածին։ Ինչպե՞ս կարող եմ ընդհանրապես իմ սուբյեկտիվ աշխարհապատկերից ելնելով եզրակացություն անել մեկ այլ մարդու աշխարհապատկերի վերաբերյալ։ Մետաֆիզիկական ռեալիստը կարծում է, թե մարդկանց սուբյեկտիվ աշխարհապատկերների նմանությունը կարելի է դուրս բերել այն բանից, որ նրանք գործնականում համաձայնության մեջ են միմյանց հետ։ Այնուհետև այդ աշխարհապատկերների նմանությունից ելնելով նա հանգում է ընկալման առանձին մարդկային սուբյեկտների հիմքում ընկած անհատական ոգիների կամ սուբյեկտների հիմքում ընկած «ինքնին Ես»-ի նմանությանը։

Այսպիսով, այս եզրահանգումը հետևանքների գումարից բխեցնում է դրանց հիմքում ընկած պատճառների բնույթը։ Մենք կարծում ենք, թե դեպքերի բավարար չափով մեծ քանակությունից իրերի դրությունը ճանաչում ենք այնքան, որ գիտենք, թե բացահայտված պատճառներն այլ դեպքերում ինչպես կդրսևորեն իրենց։ Նման եզրահանգումը մենք անվանում ենք ինդուկտիվ։ Մենք ստիպված կլինենք այդ եզրահանգման՝ արդյունքները ձևափոխել, եթե հետագա դիտարկման մեջ ինչ-որ անսպասելի բան ստացվի, որովհետև արդյունքի բնույթը որոշարկված է միայն կատարված դիտարկումների անհատական պատկերով։ Բայց պատճառների այս պայմանական իմացությունը լիովին բավարար է գործնական կյանքի համար,- այսպես է պնդում մետաֆիզիկական ռեալիստը։

Ինդուկտիվ եզրահանգումը ժամանակակից մետաֆիզիկական ռեալիզմի մեթոդական հիմքն է։ Կար ժամանակ, երբ կարծում էին, թե հասկացություններից կարելի է դուրս կորզել մի բան, ինչն այլևս հասկացություն չէ։ Կարծիք կար, թե հասկացություններից կարելի է ճանաչել մետաֆիզիկական ռեալ էակներին, որոնց կարիքը մետաֆիզիկական ռեալիզմն ունի։ Փիլիսոփայման այս տեսակն այսօր արդեն հաղթահարված է։ Բայց փոխարենը կարծում են, թե ընկալումային փաստերի բավարար չափով մեծ քանակությունից կարելի է հանգել այդ փաստերի հիմքում ընկած ինքնին իրի բնույթին։ Ինչպես նախկինում հասկացություններից, այսօր էլ ընկալումներից են ուզում դուրս կորզել մետաֆիզիկականը։ Քանի որ հասկացություններն առկա են թափանցիկ հստակությամբ, կարծում էին, թե դրանցից բացարձակ վստահությամբ կարելի է ածանցել նաև մետաֆիզիկականը։ Ընկալումներն առկա չեն նույնքան թափանցիկ հստակությամբ։ Յուրաքանչյուր հաջորդը ներկայանում է փոքր-ինչ այլ ձևով, քան նույնանման նախորդները։ Այդ պատճառով նախորդ ընկալումներից յուրացվածն, ըստ էության, փոքրիշատե ձևափոխվում է յուրաքանչյուր հաջորդով։ Ուրեմն, մետաֆիզիկականի համար այս կերպ ստացված պատկերը պետք է անվանել սոսկ հարաբերականորեն ճիշտ. այն ենթակա է ճշգրտման հետագա դեպքերով։ Այս մեթոդական հիմնադրույթով որոշարկված բնույթ է կրում Էդուարդ ֆոն Հարթմանի մետաֆիզիկան, որն իր առաջին հիմնական երկի անվանաթերթի վրա որպես բնաբան գրել է. «Մտահայեցական արդյունքներ ըստ ինդուկտիվ բնագիտական մեթոդի»։

Իր ինքնին իրերին մետաֆիզիկական ռեալիստի շնորհած տեսքը ձեռք է բերված ինդուկտիվ եզրահանգման ճանապարհով։ Ընկալմամբ և հասկացությամբ ճանաչելի «սուբյեկտիվ» կապի կողքին նա ճանաչողական պրոցեսի վերաբերյալ կշռադատումների միջոցով համոզվում է նաև աշխարհի օբյեկտիվ-ռեալ կապի առկայության մեջ։ Թե ինչպիսին է այդ օբյեկտիվ ռեալությունը, նա կարծում է, թե կարող է որոշարկել ինդուկտիվ եզրահանգումների միջոցով՝ ելնելով իր ընկալումներից։

1918 թվականի նոր հրատարակության հավելում ։ Ընկալման և հասկացության մեջ ապրումի անաչառ դիտարկմանը, ինչպես փորձեցինք ներկայացնել նախորդ դատողություններում, շարունակ խանգարելու են որոշ պատկերացումներ, որ ծագում են բնության դիտարկման հոդի վրա։ Կանգնած լինելով այս հոդի վրա՝ ասում են, թե լույսի սպեկտրում աչքը գույներ է ընկալում կարմրից մինչև մանուշակագույնը։ Բայց մանուշակագույնից այն կողմ սպեկտրի ճառագման տիրույթում կան ուժեր, որոնց համապատասխանում է ոչ թե աչքի կողմից ինչ-որ գունային ընկալում, այլ քիմիական ազդեցություն, նմանապես և կարմրի ազդեցության սահմաններից այն կողմ կան ճառագումներ, որոնք միայն ջերմային ազդեցություններ ունեն։ Այս և նման երևույթներին ուղղված խորհրդածություններով գալիս են հետևյալ հայեցակերպին՝ մարդու ընկալման աշխարհի ծավալը որոշարկված է մարդու զգայարանների ծավալով, իսկ մարդն իր առջև կունենար միանգամայն այլ մի աշխարհ, եթե ի լրումն իր ունեցածի նաև այլ, կամ եթե ընդհանրապես այլ զգայարաններ ունենար։ Ով ուզում է տրվել անսանձ ֆանտազիաների, որոնց համար, այս ուղղությամբ, մասնավորապես նոր ժա-մանակների բնագիտության փայլուն հայտնագործությունները իսկական գայթակղիչ առիթ են տալիս, նա թերևս կարող է գալ հետևյալ խոստովանությանը. մարդու դիտարկման դաշտի մեջ թերևս ընկնում է միայն այն, ինչ ի զորու է ներգործելու նրա կազմակերպվածքով պայմանավորված զգայարանների վրա։ Նա իրավունք չունի իր կազմակերպվածքով սահմանափակված այդ ընկալվածը դիտելու որպես իրականության չափանիշ։ Յուրաքանչյուր նոր զգայարան նրան կդներ իրականության մեկ ուրիշ պատկերի առջև։- Այս ամենը, համապատասխան սահմաններում մտածելու դեպքում, միանգամայն արդարացի կարծիք է։ Բայց եթե որևէ մեկը այս կարծիքի ազդեցությամբ կասկածի տակ դնի ընկալման և հասկացության հարաբերության մեր դատողություններում արժևորված անաչառ դիտարկումը, ապա դրանով կփակի իր ճանապարհն առ իրականության մեջ արմատավորված աշխարհիմացություն և մարդիմացություն։ Մտածողության էության ապրումը, այսինքն՝ հասկացությունների աշխարհի գործուն յուրացումը, միանգամայն այլ բան է, քան զգայարանների միջոցով որևէ ընկալելի բանի ապրումը։ Մարդն ինչպիսի զգայարաններ էլ որ ունենա, դրանցից ոչ մեկը նրան իրականություն չի տա, եթե զգայարանով ընկալվածը մտա-ծողության միջոցով չհագեցվի հասկացություններով, իսկ այդկերպ հագեցված ցանկացած զգայություն մարդուն ընձեռում է իրականության մեջ ապրելու հնարավորություն։ Ընկալումային միանգամայն այլ պատկերի մասին ֆանտազիան, ընկալումային պատկեր, որ հնարավոր կլիներ այլ զգայարանների դեպքում, ընդհանուր ոչինչ չունի այն հարցի հետ, թե ինչպիսին է մարդու դիրքն իրական աշխարհում։ Պետք է հենց գիտակցել, որ յուրաքանչյուր ընկալումային պատկեր իր տեսքը ստանում է ընկալվող էակի կազմակերպվածքից, սակայն մարդուն դեպի իրականություն տանում է ապրված մտածող դիտարկմամբ հագեցված ընկալումային պատկերը։ Աշխարհի հետ իր հարաբերության ճանաչողություն փնտրելուն կարող է դրդել մարդուն ոչ թե ֆանտաստիկ պատկերումը, թե որքան տարբեր տեսք կունենար աշխարհն ուրիշ, մարդու զգայարաններից տարբեր զգայարանների համար, այլ այն բանի գիտակցումը, որ յուրաքանչյուր ընկալում տալիս է իր մեջ եղած իրականության միայն մի մասը, այսինքն՝ որ այն հեռացնում է իր սեփական իրականությունից : Այս գիտակցմանը այնուհետև միանում է մյուսը՝ այն, որ մտածողությունը տանում է դեպի իրականության ընկալմամբ քողարկված մասը։ Ընկալման ե մտածողությամբ ձևավորված հասկացության մեր ներկայացրած հարաբերության անաչառ դիտարկման համար խանգարիչ կարող է լինել նաև, եթե ֆիզիկական փորձի ոլորտում անհրաժեշտություն է առաջանում խոսելու ոչ թե անմիջականորեն հայելի-ընկալելի տարրերի, այլ էլեկտրական կամ մագնիսական ուժագծերի և այլնի նման ոչ հայելի մեծությունների մասին։ Կարող է թվալ , թե իրականության տարրերը, որոնց մասին խոսում է ֆիզիկան, ոչ մի ընդհանուր բան չունեն ոչ ընկալելիի, ոչ էլ գործուն մտածողությամբ ձևավորված հասկացության հետ; Բայց նման կարծիքը հիմնված կլիներ ինքնախաբեության վրա։ Նախ կարևորն այն է, որ ֆիզիկայում մշակված ամեն բան , որքանով չի ներկայացնում բացառելի, չարդարացված վարկածներ, ձեռք է բերվել ընկալմամբ և հասկացությամբ։ Այն, ինչ թվացյալորեն ոչ հայելի բովանդակություն է, ֆիզիկոսի ճիշտ ճանաչողական բնազդից անպայման տեղափոխվում է ընկալումների դաշտ և մտածվում հասկացություններով, որոնցով մարդ գործում է այդ դաշտում։ Էլեկտրական և մագնիսական դաշտում եղած ուժային մեծությունները և այլն, ըստ էության , ձեռք են բերվում ընկալման և հասկացության միջև ընթացող, և ոչ թե որևէ այլ ճանաչողական պրոցեսի միջոցով։- Մարդկային զգայարանների ավելացումը կամ այլաձևությունը կտար մեկ այլ ընկալումային պատկեր, մարդկային փորձի հարստացում կամ այլաձևություն, բայց և այս փորձի պարագայում իրական ճանաչողությունը պիտի ձեռք բերվեր հասկացության և ընկալման փոխազդեցության միջոցով։ Ճանաչողության խորացումը կախված է ինտուիցիայի՝ մտածողության մեջ դրսևորվող ուժերից (հմմտ. էջ 64)։ Այդ ինտուիցիան մտածողության մեջ ձևավորվող ապրմամբ կարող է սուզվել դեպի իրականության առավել կամ պակաս խորը նախահիմքերը։ Ընկալումային պատկերի ընդլայնմամբ այդ խորասուզումը կարող է նոր ազդակներ և այս կերպ միջնորդավորված խթանում ստանալ։ Միայն թե դեպի խորքերը սուզվելը՝ որպես հասանում իրականությանը, երբեք չպետք է շփոթել առավել լայն կամ առավել նեղ ընկալումային պատկերի դիմակայության հետ, ընկալումային պատկեր, որի մեջ մշտապես առկա է միայն կես իրականություն պայմանավորված ճանաչողական կազմակերպվածքով։

Ով չի տրվում վերացարկումների , նա կգիտակցի, թե մարդկային էակի ճանաչողության համար ինչպես է կարևորվում նաև այն փաստը, որ ֆիզիկայի համար ընկալումային դաշտում պետք է բացահայտվեն տարրեր, որոնց համապատասխանեցված չէ որևէ զգայարան, ինչպես գույնի կամ հնչյունի դեպքում է։ Մարդու կոնկրետ էությունը որոշարկված է ոչ միայն այն բանով, թե իր կազմակերպվածքով նա ինչ է իրեն առադրում որպես անմիջական ընկալում, այլև նրանով, որ այդ անմիջական ընկալումից նա բացառում է այլը։ Ինչպես գիտակից արթնությունից զատ կյանքին անհրաժեշտ է նաև անգիտակից քնի վիճակը, այդպես էլ իր զգայական ընկալման շրջապատից բացի մարդու ինքնաապրմանը անհրաժեշտ է զգայականորեն ոչ ընկալելի տարրերի,- նույնիսկ է՛լ ավելի մեծ,- շրջանակ այն դաշտում, որից սերում են զգայական ընկալումները։ Այս ամենը անուղղակիորեն արդեն ասվել է տվյալ աշխատության սկզբնական տարբերակում։ Հեղինակն այստեղ հավելում է այս լրացուցիչ նյութը, որովհետև փորձով գիտի, որ որոշ ընթերցողներ բավականաչափ ճշգրտությամբ չեն կարդացել այս գիրքը։- Հարկավոր է նաև նկատի առնել, որ այս աշխատության մեջ զարգացված ընկալման գաղափարը չպետք է շփոթել արտաքին զգայական ընկալման գաղափարի հետ, ինչը ընդամենը առաջինի մասնավոր դեպքն է։ Արդեն նախորդ շարադրանքից երևում է, բայց ավելի շատ հետագայում շարադրվելիքից կտեսնենք, որ այստեղ որպես ընկալում է ըմբռնվում մարդուն զգայապես և ոգեպես տրված ամեն բան, մինչ այն կյուրացվի ակտիվորեն ձեռք բերված հասկացության կողմից։ Հոգեկան կամ ոգեղեն կարգի ընկալումներ ունենալու համար անհրաժեշտ են ոչ սովորական իմաստով զգայարաններ։ Թերևս ասեն, թե ընդունված բառագործածության նման ընդլայնումն անընդունելի է։ Միայն թե այն անպայմանորեն անհրաժեշտ է, եթե չենք ուզում որոշ ոլորտներում հենց բառագործածությամբ կապանքվել ճանաչողության ընդլայնման հարցում։ Ով ընկալման մասին խոսում է միայն զգայական ընկալման իմաստով, նա չի հասնում նաև այդ զգայական ընկալման վերաբերյալ ճանաչողության համար պետքական որևէ հասկացության։ Երբեմն ստիպված ենք ընդլայնել որևէ հասկացություն, որպեսզի վերջինս ավելի նեղ մի ոլորտում ստանա իրեն պատշաճ իմաստը։ Երբեմն հարկ է լինում նաև հասկացության մեջ սկզբնապես մտածվածին ավելացնել մեկ այլ բան, որպեսզի այդպես մտածվածը գտնի իր արդարացումը կամ նաև հարմարեցումը։ Այսպես, այս գրքի 73-րդ էջում գրված է. «Պատկերացումն, այսպիսով, անհատականացված հասկացություն է»։ Այս առումով ինձ առարկեցին, թե դա անսովոր բառագործածություն է։ Բայց այդ բառագործածությունն անհրաժեշտ է, եթե ուզում ենք պարզել, թե ինչ է ըստ էության պատկերացումը։ Ինչ կստացվեր ճանաչողության հետագա ընթացքից, եթե յուրաքանչյուրին, ով կարիք ունենար հարմարեցնելու հասկացությունները, առարկեին. «Դա անսովոր բառագործածություն է»։

ԱԶԱՏՈՒԹՅԱՆ ԻՐԱԿԱՆՈՒԹՅՈՒՆԸ (91)

VIII. Կյանքի գործոնները (93)

Վերաամփոփենք նախորդ գլուխներում ձեռք բերվածը։ Աշխարհը մարդուն ներկայանում է որպես բազմություն, որպես առանձնությունների գումար։ Այդ առանձնություններից մեկը, էակ էակների մեջ, մարդն ինքն է։ Աշխարհի այս պատկերը մենք պարզապես բնորոշում ենք որպես տրված , եթե այն չենք զարգացնում գիտակից գործունեությամբ, այլ գտնում ենք մեր առջև՝ որպես ընկալում ։ Ընկալումների աշխարհի ներսում մենք ընկալում ենք նաև մեզ։ Այս ինքնաընկալումը կմնար պարզապես մեկը բազմաթիվ այլ ընկալումների մեջ, եթե այդ ինքնաընկալման միջից չհայտնվեր մի բան, որն ի հայտ է բերում ունակություն ընկալումներն ընդհանրապես, ուրեմն նաև մնացյալ բոլոր ընկալումների գումարը միացնելու մեր ինքնության ընկալմանը։ Այս հայտնվող մի բանը այլևս սոսկ ընկալում չէ. այն պարզապես չի էլ հայտնաբերվում ընկալումների նման։ Այն առաջ է գալիս գործունեությամբ։ Նախ ի հայտ է գալիս կապված նրա հետ, ինչ մենք ընկալում ենք որպես մեր ինքնություն։ Բայց իր ներքին նշանակությամբ անցնում է ինքնությունից այն կողմ։ Առանձին ընկալումներին այն կցում է գաղափարային որոշակիություններ, որոնք, սակայն, միմյանց հետ վերաբերության մեջ են և հիմնավորվում են մեկ ամբողջի մեջ։ Ւնքնաընկալմամբ ձեռք բերվածն այն որոշարկում է նույն ձևով որպես գաղափարային, ինչպես բոլոր մյուս ընկալումները, և դա հակադրում օբյեկտներին որպես սուբյեկտ կամ «Ես»։ Այդ մի բանը մտածողությունն է, իսկ գաղափարային որոշակիությունները՝ հասկացություններն ու գաղափարները։ Այդ պատճառով մտածողությունը նախ դրսևորվում է ինքնության ընկալման մեջ, բայց սոսկ սուբյեկտիվ չէ, քանզի ինքնությունը իրեն որպես սուբյեկտ է բնորոշում միայն մտածողության օգնությամբ։ Այս մտային ինքնավերաբերությունը մեր անձի կյանքի կոչումն է։ Դրա շնորհիվ մենք վարում ենք զուտ գաղափարային գոյություն։ Դրա շնորհիվ մենք մեզ մտածող էակներ ենք զգում։ Այդ կյանքի կոչումը կմնար զուտ հասկացութային (տրամաբանական), եթե չավելանային մեր ինքնության այլ կոչումները։ Այդ դեպքում մենք կլինեինք էակներ, որոնց կյանքը կսպառվեր ընկալումների, ինչպես նաև վերջիններիս ու մեր միջև զուտ գաղափարային հարաբերությունների ստեղծմամբ։ Եթե նման մտովի հարաբերության ստեղծումն անվանվի ճանաչողություն, իսկ մեր ինքնության այդ ստեղծմամբ ձեռք բերված վիճակը՝ գիտելիք, ապա վերոնշյալ նախադրյալի առկայության դեպքում մենք պետք է մեզ դիտեինք որպես սոսկ ճանաչող կամ գիտեցող էակներ։

Բայց նախադրյալը ճիշտ չէ։ Ընկալումները մեզ հետ վերաբերության մեջ ենք դնում ոչ թե սոսկ գաղափարայնորեն՝ հասկացության միջոցով, այլ, ինչպես տեսանք, նաև զգացմունքի միջո-ցով։ Այսպիսով, մենք սոսկ հասկացութային կենսական բովանդակություն ունեցող էակներ չենք։ Նաիվ ռեալիստը նույնիսկ զգացմունքային կյանքի մեջ տեսնում է անձի առավել իրական կյանք, քան գիտելիքի զուտ գաղափարային տարրում։ Եվ նա իր տեսանկյունից միանգամայն իրավացի է, երբ իր համար բանն այդ կերպ է մեկնաբանում։ Զգացմունքը սուբյեկտիվ կողմում սկզբնապես ճիշտ նույնն է, ինչ ընկալումն է օբյեկտիվ կողմում։ Ուստի և, ըստ նաիվ ռեալիզմի հիմնադրույթի, ամեն բան իրական է, ինչ կարող է ընկալվել, զգացմունքը սեփական անձի իրականության երաշխիքն է։ Բայց այստեղ ենթադրվող մոնիզմի խնդիրն է՝ շնորհել զգացմունքին այն նույն լրացումը, որ անհրաժեշտ է համարում ընկալման համար, եթե վերջինս պետք է ներկայանա որպես կատարյալ իրականություն։ Այս մոնիզմի համար զգացմունքը պակասավոր իրական բան է, որն առաջին ձևում, ինչպես տրված է մեզ, դեռ չի պարունակում երկրորդ գործոնը՝ հասկացությունը կամ գաղափարը։ Այդ պատճառով կյանքում ամենուրեք զգացողությունը, ընկալողության նման, հանդես է գալիս ճանաչողությունից առաջ ։ Մենք մեզ նախ զգում ենք որպես գոյողներ. և հետզհետե զարգացման ընթացքում ենք միայն հասնում այն կետին, որտեղ մեր աղոտ կերպով զգացվող սեփական գոյության մեջ մեզ համար բացվում է մեր ինքնության հասկացությունը։ Բայց ինչ մեզ համար միայն հետո է երևան գալիս, սկզբնապես անքակտելիորեն կապված է զգացմունքի հետ։ Նաիվ մարդն այս հանգամանքի շնորհիվ գալիս է այն հավատին, թե զգացողության մեջ կեցությունն իրեն ներկայանում է չմիջնորդավորված, գիտելիքի մեջ՝ միջնորդավորված կերպով միայն։ Այդ պատճառով նրան մնացյալ ամեն բանից առաջ կարևոր է թվալու զգացմունքային կյանքի կազմավորումը։ Նա կարծելու է, թե աշխարհի կապն ըմբռնած կլինի այն դեպքում միայն, եթե այն ներառի իր զգացողության մեջ։ Նա փորձում է ճանաչողության միջոց դարձնել ոչ թե գիտելիքը, այլ զգացողությունը։ Քանի որ զգացմունքը լիովին անհատական բան է, ընկալմանը հավասարազոր, ապա զգացմունքի փիլիսոփան աշխարհի սկզբունք է դարձնում այն, ինչ նշանակություն ունի միայն իր անձի շրջանակներում։ Նա փորձում է սեփական ինքնությամբ ներթափանցել ողջ աշխարհի մեջ։ Ինչ այստեղ նշված մոնիզմը ձգտում է ըմբռնել հասկացությամբ, զգացմունքի փիլիսոփան փորձում է հասնել զգացմունքով, իսկ օբյեկտների հետ իր այդ համակեցությունը համարում առավել անմիջական։

Այս կերպ հատկորոշված ուղղությունը՝ զգացմունքի փիլիսոփայությունը, հաճախ բնորոշվում է որպես միստիկա : Սոսկ զգացմունքի վրա կառուցված միստիկական հայեցակերպի մոլորությունն այն է, որ նա կամենում է ունենալ այն բանի ապրումը , ինչ ինքը պարտավոր է գիտենալ, որ ուզում է համապարփակ բան դարձնել անհատականը՝ զգացմունքը։

Զգացողությունը զուտ անհատական ակտ է՝ արտաքին աշխարհի վերաբերությունը մեր սուբյեկտին, որքանով այդ վերաբերությունը իր արտահայտությունն է գտնում սոսկ սուբյեկտիվ ապրումի մեջ։

Կա մարդկային անձի մեկ այլ դրսևորում ևս։ Ես-ն իր մտածողության շնորհիվ մասնակից է դառնում ընդհանուր համաշխարհային կյանքին։ Ես-ը մտածողությամբ զուտ գաղափարայնորեն (հասկացութային ճանապարհով) ընկալումները հարաբերակցում է իրեն, իրեն՝ ընկալումներին։ Զգացմունքի մեջ Ես-ն ունի իր սուբյեկտին օբյեկտների վերաբերության ապրումը։ Կամքի մեջ հակառակն է։ Ի դեմս կամեության մենք նույնպես ունենք ընկալում մեր առջև, այն է՝ օբյեկտիվի նկատմամբ մեր ինքնության անհատական վերաբերության ընկալումը։ Ինչը կամեության մեջ զուտ գաղափարային գործոն չէ, դա ևս սոսկ ընկալողության առարկա է, ինչպես արտաքին աշխարհի որևէ իրի դեպքում։ Այդուհանդերձ, նաիվ ռեալիզմն այստեղ ևս դարձյալ կարծելու է, թե իր առջև շատ ու շատ ավելի իրական կեցություն է, քան կարելի է հասնել մտածողությամբ։ Կամքի մեջ այն կտեսնի մի տարր, որտեղ անմիջականորեն նշմարում է պատահար, պատճառում, ի հակադրություն մտածողության, որ նախ հասկացությունների է վերածում պատահարը։ Այն, ինչ Ես-ը իրագործում է իր կամքով, նման հայեցակերպի համար ներկայացնում է մի պրոցես, որն ապրվում է անմիջականորեն։ Այս փիլիսոփայությունը դավանողը կարծում է, թե ի դեմս կամեության իրոք բռնել է համաշխարհային անցուդարձի մի ծայրից։ Մյուս պատահարներին դրսից սոսկ ընկալումների միջոցով հետևելով՝ նա կարծում է, թե իր կամեության մեջ ունի իրական պատահարի միանգամայն անմիջական ապրումը։ Կեցության այն ձևը, որով նրան է ներկայանում կամքը ինքնության շրջանակներում, նրա համար դառնում է իրականության ռեալ սկզբունք։ Սեփական, կամեությունն իրեն ներկայանում է որպես ընդհանուր համաշխարհային անցուդարձի մասնավոր դեպք. իսկ այդ ընդհանուր համաշխարհային անցուդարձն էլ՝ որպես համընդհանուր կամեություն։ Կամքը դառնում է աշխարհի սկզբունք, ինչպես զգացմունքի միստիկայում զգացմունքը՝ ճանաչողության սկըզբունք։ Այս հայեցակերպը կամքի փիլիսոփայություն է (թելիզմ)։ Այդ փիլիսոփայությունը աշխարհի սահմանադիր գործոն է դարձնում այն, ինչ ապրվում է միայն անհատականորեն։

Որքան որ զգացմունքի միստիկան չի կարող գիտություն կոչվել, նույնքան էլ կամքի փիլիսոփայությունը։ Քանզի երկոան էլ պնդում են, որ չեն կարող համակերպվել աշխարհը հասկացություններով ներթափանցելու հետ։ Երկուսն էլ կեցության գաղափարային սկզբունքի կողքին պահանջում են նաև ռեալ սկզբունք։ Եվ դրա որոշակի իրավունքն ունեն։ Բայց քանի որ այդ ռեալ հորջոր ջյալ սկզբունքների համար մենք ունենք միայն ընկալողությունն իբրև ըմբռնման միջոց, ապա զգացմունքի միստիկայի և կամքի փիլիսոփայության պնդումը նույնական է հետևյալ տեսակետի հետ՝ մենք ունենք ճանաչողության երկու աղբյուր՝ մտածողության և ընկալողության. վերջինս զգացմունքի և կամքի մեջ ներկայանում է որպես անհատական ապրում։ Քանի որ մի աղբյուրի արտահոսքերը ապրումները, այդ երկու աշխարհայեցողությունները չեն կարող ներառել ուղղակի մյուսի՝ մտածողության արտահոսքերի մեջ, այդ պատճառով ճանաչողության երկու կերպերը՝ ընկալողությունն ու մտածողությունը, գոյատևում են կողք-կողքի առանց առավել բարձր միջնորդավորման։ Գիտելիքով հասանելի գաղափարային սկզբունքի կողքին գոյություն պիտի ունենա աշխարհի դեռևս ապրվելիք, մտածողության մեջ ոչ ըմբռնելի մի ռեալ սկզբունք ևս։ Այլ բառերով ասած՝ զգացմունքի միստիկան և կամքի փիլիսոփայությունը նաիվ ռեալիզմ են, որովհետև տուրք են տալիս հետևյալ դրույթին՝ անմիջականորեն ընկալվածն իրական է։ Սկզբնական նաիվ ռեալիզմի համեմատությամբ նրանք թույլ են տալիս ընդամենը այն անհետևողականությունը, որ կեցության ճանաչողության միակ միջոց են դարձնում ընկալողության որոշակի մի ձևը (զգացողությունը կամ կամեությունը), մինչդեռ դա կարող են անել միայն այն դեպքում, եթե ընդհանուր առմամբ տուրք տան «ընկալածն իրական է» հիմնադրույթին։ Դրանով նրանք ստիպված կլինեին ճանաչողության նույնպիսի արժեք վերագրել նաև արտաքին ընկալողությանը։

Կամքի փիլիսոփայությունը դառնում է մետաֆիզիկական ռեալիզմ, եթե կամքը տեղափոխվում է նաև գոյության այն ոլորտները, որտեղ անհնար է ունենալ կամքի այնպիսի անմիջական ապրում, ինչպիսին կարելի է ունենալ սեփական սուբյեկտում։ Կամքի փիլիսոփայությունը վարկածայնորեն ընդունում է սուբյեկտից դուրս գտնվող մի սկզբունք, որի համար սուբյեկտիվ ապրումը իրականության միակ չափանիշն է։ Որպես մետաֆիզիկական ռեալիզմ կամքի փիլիսոփայությունն ընկնում է նախորդ գլխում տրված քննադատության տակ, որն ստիպված է հաղթահարել և ընդունել ամենայն մետաֆիզիկական ռեալիզմի այն հակասական պահը, որ կամքը միայն այնքանով է ընդհանուր համաշխարհային անցուդարձ, որքանով գադափարայնորեն է վերաբերվում մնացյալ աշխարհին։

1918 թվականի նոր հրատարակության հավելում ։ Մտածողությունն իր էության մեջ դիտարկելով ըմբռնելու դժվարությունն այն է, որ այդ էությունը շատ դյուրությամբ է խույս տալիս դիտարկող հոգուց, երբ հոգին ուզում է իր ուշադրությունը սևեռել դրա վրա։ Այդ դեպքում հոգուն մնում է սոսկ անշունչ վերացականը՝ կենդանի մտածողության դիակը։ Միայն այդ վերացականը նկատի ունենալով՝ հեշտությամբ ես մխրճվում զգացմունքի միստիկայի կամ նաև կամքի մետաֆիզիկայի «կենսալի» տարրի մեջ։ Տարօրինակ կթվա, եթե որևէ մեկն ուզենա «սոսկ մտքերի» մեջ ըմբռնել իրականության էությունը։ Բայց ով հասնի մտածողության մեջ կյանքը հիրավի ունենալուն, կհասկանա, որ այդ կյանքի ներսում ներքին հարստության և իր մեջ կայանող, բայց միաժամանակ իր մեջ շարժուն փորձի հետ չի կարող անգամ համեմատվել սոսկ զգացմունքներով գործելը կամ կամային տարրի հայեցողությունը, էլ չասած, որ դրանք չեն կարող դասվել առաջիններից վեր։ Ապրումի հենց այդ հարստությունից այդ ներքին լիությունից է, որ դրա արտացոլանքը սովորական հոգեկան դիրքորոշման ճեջ ունենում է մեռած, վերացական տեսք։ Մարդկային հոգու և ոչ մի այլ գործունեություն այնքան հեշտ չի վրիպվում, որքան մտածողությունը։ Կամեությունը, զգացողությունը ջերմացնում են մարդու հոգին նույնիսկ իրենց նախնական վիճակի վերապրման մեջ։ Մտածողությունը չափազանց հեշտությամբ է մեզ անմասն թողնում այդ վերապրման մեջ. այն կարծես չորացնում է հոգեկան կյանքը։ Բայց դա հենց նրա լուսեղեն, աշխարհիս երևույթների մեջ ջերմությամբ ներսուզվող իրականության խիստ արժևորվող ստվերն է միայն։ Այդ ներսուզումը կատարվում է բուն մտածողական գործունեության մեջ հորդացող մի ուժով, որ սիրո ուժն է՝ ոգեղեն տեսակի։ Չի կարելի առարկելով ասել, թե ով այս կերպ սեր է տեսնում գործուն մտածողության մեջ, վերջինիս մեջ ներդնում է զգացմունք՝ սեր։ Քանզի այդ առարկությունն իրականում այստեղ արժևորվածի հաստատումն է։ Բանն այն է, որ ով դիմում է էություն ունեցող մտածողությանը, նա այստեղ գտնում է թե՛ զգացմունք, թե՛ կամք, վերջիններս նաև իրենց իրականության խորքերում, ով շրջվում է մտածողությունից միայն դեպի «սոսկ» զգացողություն ու կամեաթյուն, նա կորցնում է դրանց ճշմարիտ իրականությունը։ Ով ուզում է մտածողության մեջ ինտուիտիվ ապրում ունենալ , նա պատշաճը կմատուցի զգացումային ու կամային ապրումին. բայց զգացմունքի միստիկան և կամքի մետաֆիզիկան չեն կարոդ արժանին մատուցել գոյության ինտուիտիվ-մտածոդական ներթափանցմանը։ Դրանք կարոդ են միայն չափազանց հեշտությամբ հանգել այն դատողությանը, թե իրենք են իրականի մեջ գտնվում, իսկ ինտուիտիվ մտածողը «վերացական մտքերով», առանց զգացմունքի և իրականությունից կտրված, ձևավորում է ստվերային, սառը աշխարհապատկեր։

IX. Ազատության գաղափարը (99)

Ծառ հասկացությունը ճանաչողության համար պայմանավորված է ծառի ընկալմսւմբ։ Որոշակի ընկալման դիմաց ես ընդհանուր հասկացութային համակարգից կարող եմ առանձնացնել միայն միանգամայն որոշակի հասկացություն։ Հասկացության և ընկալման կապը մտածողության միջոցով միջնորդավորված կերպով և օբյեկտիվորեն որոշարկվում է ընկալման մեջ։ Իր հասկացության հետ ընկալման կապը ճանաչվում է ընկալման ակտից հետո, բայց դրանց փոխպատկանելիությունը սահմանված է բուն առարկայի մեջ։

Այլ կերպ է ներկայանում պրոցեսը, երբ դիտարկվում է ճանաչողությունը, սրանում հանդես եկող մարդու հարաբերությունը աշխարհի հետ։ Նախորդ դատողություններում փորձ արվեց ցույց տալու, որ այս հարաբերության լուսաբանումը հնարավոր է այդ իսկ հարաբերությանն ուղղված անաչառ դիտարկման ճանապարհով։ Այս դիտարկման ճիշտ ըմբռնումը հանգում է այն բանի գիտակցմանը, որ մտածողությունը որպես իրենով ավարտուն էություն կարող է ենթարկվել անմիջական հայեցման։ Ով անհրաժեշտ է համարում մտածողության, որպես այդպիսինի, բացատրության համար ներգրավել ինչ-որ այլ բան, օրինակ, ուղեղի ֆիզիկական պրոցեսները կամ դիտարկվող գիտակից մտածողության ետևում ընկած չգիտակցված ոգեղեն պրոցեսները, նա անգիտանում է, թե ինչ է իրեն տալիս մտածողության անաչառ դիտարկումը։ Մտածողությունը դիտարկողը դիտարկման ընթացքում անմիջականորեն ապրում է ոգեղեն, ինքնակիր էացության (Wesensweben) մեջ։ Ավելի՛ն, կարելի է ասել՝ ով ուզում է ըմբռնել ոգեղենի էությունն իր այն տեսքով, ինչով նախ ներկայանում է մարդուն, դա կարող է անել իր իսկ վրա հիմնվող մտածողության մեջ։

Բուն մտածողության դիտարկման մեջ միահյուսվում է այն, ինչ սովորաբար միշտ ստիպված է հանդես գալ տարանջատ՝ հասկացությունը և ընկալումը։ Ով հասու չէ սրան, նա ընկալումների հիման վրա յուրացված հասկացություններում կտեսնի միայն այդ ընկալումների աղոտ վերարտադրությունները, իսկ ընկալումները նրան կներկայացնեն ճշմարիտ իրականությունը։ Նա իր համար կկառուցի նաև մետաֆիզիկական մի աշխարհ՝ ընկալված աշխարհի օրինակով. այդ աշխարհը կանվանի ապրումների աշխարհ, կամքի աշխարհ, չգիտակցված ոգեաշխարհ և այլն՝ ելնելով իր պատկերացման կերպից։ Եվ չի նկատի, որ այդ ամենով ինքն իր համար վարկածայնորեն կառուցել է մետաֆիզիկական մի աշխարհ իր ընկալումային աշխարհի օրինակով։ Բայց ով հասու է, թե ի դեմս մտածողության ինչի հետ գործ ունի, նա կճանաչի, որ ընկալմամբ տրված է իրականության միայն մի մասը և որ իրականությունը ամբողջական իրականություն դարձնող մյուս մասը ապրվում է ընկալման մտածողական ներթափանցման մեջ։ Նա գիտակցության մեջ որպես մտածողություն հանդես եկող բանում կտեսնի ոչ թե ինչ-որ իրականության ստվերային նմանակ, այլ իր վրա հիմնվող ոգեղեն էութենականություն։ Եվ սրա մասին նա կարող է ասել, որ գիտակցության մեջ այն իրեն բացվում է ինտուիցիայի շնորհիվ։ Ինտուիցիան զուտ ոգեղեն բովանդակության զուտ ոգեղենում ընթացող գիտակցված ապրումն է։ Միայն ինտուիցիայով կարող է ըմբռնվել մտածողության էությունը։

Երբ մարդ հասնի մտածողության ինտուիտիվ էության մասին այս ճշմարտության՝ անաչառ դիտարկմամբ ձեռք բերված ընդունմանը, միայն այդ ժամանակ կհաջողվի ճանապարհ բացել մարդու մարմնեղեն-հոգեկան կազմակերպվածքի հայեցողության համար։ Կիմանանք, որ այդ կազմակերպվածքը ոչ մի ազդեցություն չի կարող թողնել մտածողության էության վրա։ Դրան, կարծես թե , նախ հակասում է միանգամայն ակնհայտ փաստացիությունը։ Սովորա-կան փորձի համար մարդկային մտածողությունը հանդես է գալիս այդ կազմակերպվածքի մասնակցությամբ և միջոցով միայն։ Այդ հանդես գալն այնքան ուժեղ է դրսևորվում, որ իր ճշմարիտ նշանակությամբ հասանելի է դառնում միայն նրան, ով ճանաչել է, թե ինչպես մտածողության էականության մեջ այս կազմակերպվածքը ոչ մի մասնակցություն չունի։ Բայց նրանից չի կարող վրիպել և այն, թե որքան յուրահատուկ է մարդու կազմակերպվածքի հարաբերությունը մտածողության նկատմամբ։ Բանն այն է, որ այդ կազմակերպվածքը ոչ մի ազդեցություն չի թողնում մտածողության էականության վրա, այլ ընկրկում է մտածողության գործունեության հանդես գալուն պես. այն վերառում է իր սեփական գործունեությունը, տեղ է ազատում. իսկ ազատված տեղում հանդես է գալիս մտածողությունը։ Մտածողության մեջ գործող էականությունը երկու խնդիր ունի, նախ ետ է մղում մարդու կազմակերպվածքը իր սեփական գործունեության մեջ, և երկրորդ՝ ինքն է գրավում դրա տեղը։ Քանզի նաև առաջին խնդիրը՝ մարմնի կազմակերպվածքի ետմդումը, մտածողական գործունեության հետևանք է։ Ընդ որում, մտածողական գործունեության հենց այն մասի, որը նախապատրաստում է մտածողության ի հայտ գալը ։ Սրանից երևում է, թե մտածողությունն ինչ իմաստով է մարմնի կազմակերպվածքի մեջ գտնում իր արտացոլանքը (Gegenbild)։ Իսկ այս բանը տեսնելուց հետո այլևս անհնար է անգիտանալ մտածողության համար այդ արտացոլանքի նշանակությունը։ Փափուկ հողի վրա քայլողի ոտնահետքերը թաղվում են հողի մեջ։ Ոչ մեկի մտքով չի անցնի ասել, թե ոտնահետքերի ձևերը դրոշմել են հողի ուժերը վարից վեր։ Այդ ուժերին չեն վերագրի ոչ մի մասնակցություն հետքերի ձևերի կազմավորման մեջ։ Մտածողության էությունն անաչառ դիտարկողը առավել ևս մարմնեղեն օրգանիզմում եղած հետքերին չի վերագրի որևէ մասնակցություն այդ էությանը, հետքեր, որոնք առաջանում են այն բանի շնորհիվ, որ մտածողությունն իր ի հայտ գալը նախապատրաստում է մարմնի միջոցով։

Բայց այստեղ ծառանում է մեծ նշանակություն ունեցող մի հարց։ Եթե մարդու կազմակերպվածքը ոչ մի մասնակցություն չունի մտածողության էությանն , այդ դեպքում ո՞րն է այդ կազմակերպվածքի նշանակությունը մարդու ընդհանուր էության մեջ։ Դե, ինչ այս կազմակերպվածքի մեջ կատարվում է մտածողության միջոցով, անշուշտ, ոչ մի կապ չունի մտածողության էության հետ, բայց այդ մտածողությունից Ես-ի գիտակցության առաջացման հետ, անշուշտ, ունի։ Մտածողության բուն էության ներսում ընկած է, անշուշտ, իրական «Ես»–ը, բայց ոչ՝ Ես-ի գիտակցությունը։ Այս բանը հասկանալի է նրան, ով մտածողությունը դիտարկում է անաչառորեն։ «Ես»–ը կարելի է գտնել մտածողության ներսում։ «Ես-ի գի-տակցությունը» հանդես է գալիս այն բանի շնորհիվ, որ ընդհանուր գիտակցության մեջ վերոնշյալ իմաստով դրոշմվում են մտածողական գործունեության հետքերը։ (Այսինքն՝ մարմնի կազմակերպվածքի շնորհիվ առաջանում է Ես-ի գիտակցությունը։ Բայց սա չպետք է շփոթել այն պնդման հետ, թե մեկ անգամ առաջացած Ես-ի գիտակցությունը կախվածության մեջ է մնում մարմնի կազմակերպվածքից։ Առաջանալուց հետո այն ընդգրկվում է մտածողության մեջ և այդ պահից կիսում վերջինիս ոգեղեն էությունը։)

«Ես-ի գիտակցությունը» հիմնված է մարդու կազմակերպվածքի վրա։ Վերջինիցս բխում են կամային գործողությունները։ Մտածողության, գիտակից Ես-ի և կամային գործողության միջև կապի մասին նախորդ դատողությունների իմաստով պատկերացում կարելի է կազմել միայն այն դեպքում, եթե նախ դիտարկվի, թե ինչպես է կամային գործողությունը առաջանում մարդու կազմակերպվածքից։ Առանձին կամային ակտի համար խնդրո առարկա են մոտիվը և մղիչ ուժը։ Մոտիվը հասկացութային կամ պատկերացումային գործոն է, մղիչ ուժը կամեության՝ մարդու կազմակերպվածքով ան-միջականորեն պայմանավորված գործոն։ Հասկացութային գործոնը կամ մոտիվը կամեության ակնթարթային որոշարկման հիմքն է, մղիչ ուժը՝ անհատի որոշարկման մնայուն հիմքը։ Կամեության մոտիվ կարող է լինել զուտ հասկացությունը կամ ընկալողությանը որոշակի վերաբերություն ունեցող հասկացությունը, ինչը պատկերացում է։ Համընդհանուր և անհատական հասկացությունները (պատկերացումները) կամեության մոտիվներ են դառնում այն բանի շնորհիվ, որ գործում են մարդկային անհատի վրա և կոչում նրան որոշակի ուղղությամբ որևէ գործողություն կատարելու։ Բայց միևնույն հասկացությունը, ինչպես և միևնույն պատկերացումը տարբեր անհատների վրա տարբեր կերպ է գործում։ Դրանք տարբեր մարդկանց տարբեր գործողությունների են դրդում։ Այսպիսով, կամեությունն արդյունք է ոչ միայն հասկացության կամ պատկերացման, այլև մարդու անհատական որակի։ Այդ անհատական որակը մենք ուզում ենք,- այս առնչությամբ կարելի՛ է հետևել Էդուարդ ֆոն Հարթմանին,- անվանել բնութաբանական հակվածություն (charakterologische Anlage)։ Մարդու բնութաբանական հակվածության վրա հասկացության և պատկերացման գործած ազդեցության ձևը որոշակի բարոյական կամ էթիկական դրոշմ է թողնում մարդու կյանքի վրա։

Բնութաբանական հակվածությունը կազմավորվում է մեր սուբյեկտի քիչ թե շատ մնայուն կենսական բովանդակության, այն է՝ մեր պատկերացումային և զգացումային բովանդակության շնորհիվ։ Թե արդյոք այս պահին ինձանում հանդես եկող որևէ պատկերացում ինձ կդրդի կամենալու, կախված է այն բանից, թե այդ պատկերացումը ինչպիսի վերաբերմունք ունի իմ մնացյալ պատկերացումային բովանդակության, ինչպես նաև իմ զգացմունքային յուրահատկությունների նկատմամբ։ Բայց իմ պատկերացումային բովանդակությունն էլ պայմանավորված է այն հասկացությունների գումարով, որոնք իմ անհատական կյանքի ընթացքում շփման մեջ են մտել ընկալումների հետ, այսինքն՝ դարձել են պատկերացումներ։ Այդ գումարն էլ իր հերթին կախված է ինտուիցիայի իմ քիչ թե շատ ընդունակությունից և իմ դիտարկումների շրջանակից, այն է՝ փորձառությունների սուբյեկտիվ և օբյեկտիվ գործոնից, ներքին որոշակիությունից և կենսասպարեզից։ Իմ բնութաբանական հակվածությունը հատկապես որոշարկված է իմ զգացմունքային կյանքով։ Որոշակի պատկերացումից կամ հասկացությունից իմ ուրախություն կամ ցավ զգալուց է կախված՝ արդյոք ես ուզում եմ այն դարձնել իմ գործողության մոտիվ, թե՝ ոչ։- Սրանք են խնդրո առարկա տարրերը կամային ակտի պարագայում։ Անմիջականորեն առկա պատկերացումը կամ հասկացությունը, որ դառնում է մոտիվ, որոշարկում է իմ կամեության նպատակն ու իմաստը, իմ բնութաբանական հակվածությունը կոչում է ինձ իմ գործունեությունն ուղղելու այդ նպատակին։ Առաջիկա կես ժամվա ընթացքում զբոսանքի դուրս գալու պատկերացումը որոշարկում է իմ գործողության նպատակը։ Բայց այդ պատկերացումը միայն այն դեպքում է բարձրացվում կամային մոտիվի աստիճանի, երբ հանդիպում է հարմար բնութաբանական հակվածության, այն է՝ երբ իմ մինչայժմյան կյանքում ինձանում ձևավորվել են պատկերացումներ զբոսանքի նպատակահարմարության, առողջության արժեքի մասին, և ապա, եթե ինձ համար զբոսանքի պատկերացման հետ կապվում է հաճույքի զգացումը։

Այսպիսով, մենք պետք է զանազանենք՝ 1) հնարավոր սուբյեկտիվ հակվածությունները, որոնք ի զորու են մոտիվներ դարձնելու որոշակի պատկերացումներ և հասկացություններ, 2) հնարավոր պատկերացումներն ու հասկացությունները, որոնք ի վիճակի են այնպիսի ազդեցություն թողնելու իմ բնութաբանական հակվածության վրա, որ առաջանա կամեություն։ Առաջինները ներկայացնում են բարոյականության դրդապատճառները , մյուսները՝ նպատակները ։

Բարոյականության դրդապատճառները մենք կարող ենք գտնել, եթե հետամուտ լինենք, թե ինչ տարրերից է բաղադրվում անհատական կյանքը։

Անհատական կյանքի առաջին աստիճանը ընկալողությունն է, հենց զգայարանների ընկալողությունը։ Այստեղ մենք գտնվում ենք մեր անհատական կյանքի այն տիրույթում, որտեղ ընկալողությունն անմիջականորեն, առանց որևէ զգացմունքի կամ հասկացության միջամտության, փոխարկվում է կամեության։ Մարդու՝ այստեղ խնդրո առարկա հանդիսացող մղիչ ուժը բնորոշվում է պարզապես որպես մղում : Մեր ցածրակարգ, զուտ կենդանական պահանջների (քաղց, սեռական հարաբերություն և այլն) բավարարումը իրագործվում է այս ճանապարհով։ Մղումային կյանքի հատկանշականը այն անմիջականությունն է, ինչով աոանձին ընկալումը առաջ է բերում կամեություն։ Կամեության որոշարկման այս ձևը, որ սկզբնապես հատուկ է միայն ցածրակարգ զգայական կյանքին, կարելի է տարածել նաև բարձրակարգ զգայությունների ընկալումների վրա։ Արտաքին աշխարհի որևէ իրադարձության ընկալմանը մենք առանց երկար-բարակ խորհելու կամ այդ ընկալման հետ ինչ-որ առանձնահատուկ զգացմունք կապելու, արձագանքում ենք որևէ գործողությամբ, ինչպես դա տեղի է ունենում մարդկանց հետ առօրյա շփման ժամանակ։ Այս գործողության մղիչ ուժն անվանում են տակտ կամ բարոյական ճաշակ ։ Որքան ավելի հաճախ տեղի ունենա գործողության անմիջական առաջբերում ընկալմամբ, այնքան տվյալ մարդը ավելի հակված կլինի գործելու զուտ տակտի ազդեցության տակ, այն է՝ տակտը դաոնում է նրա բնութաբանական հակվածությունը։

Մարդու կյանքի երկրորդ ոլորտը զգացողությունն է։ Արտաքին աշխարհի ընկալումներին կապվում են որոշակի զգացմունքներ։ Այս զգացմունքները կարող են դառնալ գործողության մղիչ ուժեր։ Սոված մարդ տեսնելիս իմ կարեկցանքը նրա նկատմամբ կարող է կազմել իմ գործողության մղիչ ուժը։ Նման զգացմունքներ են, օրինակ, ամոթի զգացումը, հպարտությունը, պատվախնդրությունը, խոնարհությունը, զղջումը, կարեկցանքը, վրեժի և երախտագիտության զգացումը, պատկառանքը, հավատարմությունը, սիրո և պարտքի զգացումը

Վերջապես կյանքի երրորդ աստիճանը մտածողությունն ու պատկերացումն է ։ Սոսկ խորհրդածությամբ պատկերացումը կամ հասկացությունը կարող է դառնալ գործողության մոտիվ։ Պատկերացումները մոտիվներ են դառնում այն բանի շնորհիվ, որ մենք կյանքի ընթացքում շարունակ կամեության ինչ-ինչ նպատակներ ենք կապում ընկալումների հետ, որոնք քիչ թե շատ մոդիֆիկացված ձևով շարունակ կրկնվում են։ Դա է պատճառը, որ այնքան էլ ոչ անփորձ մարդկանց պարագայում որոշակի ընկալումների հետ միշտ գիտակցություն են հասնում նաև այնպիսի գործողությունների պատկերացումներ, որ իրենք նման դեպքում կատարել կամ կատարելիս տեսել են։ Այս պատկերացումները որպես որոշակի նմուշներ պատկերանում են նրանց հետագա բոլոր վճիռներում, դրանք դառնում են բնութաբանական հակվածության բաղադրիչներ։ Մենք կարող ենք կամեության՝ դրանով բնորոշված մղիչ ուժը կոչել պրակտիկ փորձ ։ Պրակտիկ փորձը հետզհետե փոխակերպվում է զուտ տակտով գործողության։ Սա այն դեպքն է, երբ գործողությունների որոշակի տիպական պատկերներ մեր գիտակցության մեջ կյանքի որոշ իրավիճակների մասին պատկերացումների հետ այնպես ամուր են կապվում, որ մենք անհրաժեշտության դեպքում շրջանցելով փորձի վրա հիմնված խորհրդածությունը ընկալումից անմիջապես անցնում ենք կամեությանը։

Անհատական կյանքի բարձրագույն աստիճանը հասկացութային մտածողությունն է՝ առանց հաշվի առնելու որեէ որոշակի ընկալումային բովանդակություն։ Որևէ հասկացության բովանդակությունը մենք որոշարկում ենք զուտ ինտուիցիայով՝ ելնելով գաղափարային ոլորտից։ Այնուհետև, նման հասկացությունը սկզբում չի պարունակում ոչ մի վերաբերություն առ որոշակի ընկալումներ։ Ընկալում մատնանշող որևէ հասկացության, այն է՝ որևէ պատկերացման ազդեցության տակ կամեություն մուտք գործելիս մեզ կողմնակի ճանապարհով հասկացութային մտածողությամբ որոշարկողը այդ ընկալումն է։ Եթե գործում ենք ինտուիցիաների ազդեցության տակ, ապա մեր գործողության մղիչ ուժը զուտ մտածողությունն է։ Քանի որ սովորություն է զուտ մտածողական կարողությունը փիլիսոփայության մեջ բանականություն անվանել, ապա, թերևս, արդարացված է նաև այս աստիճանում հատկորոշված բարոյական մղիչ ուժը կոչել պրակտիկ բանականություն : Կամեության այս մղիչ ուժը ամենահստակ կերպով արծարծել է Քրայենբյուլը (Philosophische Monatshefte հ. XVIII, պրակ 3)։ Այդ մասին գրած նրա հոդվածը ես դասում եմ արդի փիլիսոփայության, առանձնապես էթիկայի, ամենանշանակալից գործերի շարքը։ Քրայենբյուլը խնդրո առարկա մղիչ ուժը բնորոշում է որպես պրակտիկ ապրիորի , այսինքն՝ անմիջականորեն իմ ինտուիցիայից բխող գործողության խթան։

Պարզ է, որ նման խթանը բառիս բուն իմաստով այլևս չի կարող դասվել բնութաբանական հակվածությունների ոլորտը։ Քանզի այստեղ որպես մղիչ ուժ գործողը այլևս ոչ թե սոսկ անհատական ինչ-որ բան է իմ մեջ, այլ իմ ինտուիցիայի գաղափարային և, հետևաբար, ընդհանուր բովանդակությունը։ Այս բովանդակության իրավասությունը որպես գործողության հիմք և ելակետ դիտելիս ես մուտք եմ գործում կամեություն, միևնույն է, հասկացությունը ժամանակային առումով արդեն նախապես առկա է եղել ինձանում, թե միայն գործողությունից անմիջապես առաջ է մուտք գործում իմ գիտակցություն, այսինքն՝ միևնույն է, արդյոք ինձանում արդեն առկա է եղել որպես հակվածություն, թե՝ ոչ։

Բանը իրական կամային ակտի հասնում է միայն այն դեպքում, երբ գործողության ակնթարթային խթանը հասկացության կամ պատկերացման ձևով ներգործում է բնութաբանական հակվածության վրա։ Այդ դեպքում նման խթանը դառնում է կամեության մոտիվ։

Բարոյականության մոտիվները պատկերացումներ ու հասկացություններ են։ Կան բարոյագետներ, որոնք բարոյականության մոտիվ են տեսնում նաև զգացմունքի մեջ։ Նրանք, օրինակ, պնդում են, թե բարոյական գործողության նպատակը գործող անհատի մեջ կարելվույն չափ մեծ հաճույք առաջացնելն է։ Բայց մոտիվ կարող է դառնալ ոչ թե բուն հաճույքը, այլ միայն պատկերացված հաճույքը ։ Իմ բնութաբանական հակվածության վրա ներգործել կարող է ապագա որևէ զգացմունքի պատկերացումը և ոչ թե բուն զգացմունքը։ Քանզի բուն զգացմունքը գործողության պահին դեռ չկա, այն ավելի շուտ պետք է առաջանա միայն գործողության շնորհիվ։

Բայց սեփական կամ ուրիշի բարօրության պատկերացումը իրավամբ դիտվում է որպես կամեության մոտիվ։ Իր գործողություններով սեփական հաճույքի առավելագույն չափ առաջ բերելու, այն է անհատական երանության հասնելու սկզբունքը կոչվում է եսասիրություն ։ Այդ անհատական երանությանը փորձում են հասնել կա՛մ անխտիր կերպով միայն սեփական բարօրության մասին մտածելու ս դա նաև ուրիշ անհատականությունների երջանկության հաշվին ձեռք բերելու միջոցով (զուտ եսասիրություն), կա՛մ ուրիշների բարօրությանը հենց այն պատճառով նպաստելու ճանապարհով, որ այլ երջանիկ անհատականություններից անուղղակիորեն ակնկալվում է բարերար ազդեցություն սեփական անձի վրա, կա՛մ որ այլ անհատների վնասելով՝ սեփական շահի վտանգման երկյուղ կա (խելամիտ բարոյականություն)։ Էգոիստական բարոյականության սկզբունքների առանձնահատուկ բովանդակությունը կախված կլինի այն բանից, թե ինչ պատկերացում է կազմում մարդը իր սեփական կամ ուրիշի երանության մասին։ Մարդն իր եսասիրական ձգտման բովանդակությունը որոշարկում է այն բանով, թե ինչն է ինքը դիտում իբրև կյանքի բարիք (բարեկեցիկ կյանք, երանության հույս, ձերբազատում զանազան չարիքներից և այլն)։

Որպես մեկ ուրիշ մոտիվ այնուհետև պետք է դիտել գործողության զուտ հասկացութային բովանդակությունը։ Այս բովանդակությունը սեփական հաճույքի պատկերացման պես չի վերաբերում միայն առանձին գործողությանը, այլ՝ գործողության հիմնավորմանը բարոյական սկզբունքների համակարգից։ Բարոյականության այս սկզբունքները վերացական հասկացությունների ձևով կարող են կարգավորել բարոյական կյանքը՝ հասկացությունների ծագման մասին առանց որևէ մեկի մտահոգության։ Այդ դեպքում մեր գործողությունների վրա պատվիրանի ձևով թևածող բարոյական հասկացությանը ենթարկվելը մենք պարզապես ընկալում ենք իբրև բարոյական անհրաժեշտություն։ Այս անհրաժեշտության հիմնավորումը թողնում ենք նրան, ով պահանջում է բարոյական ենթարկում, այն է՝ մեր իսկ ընդունած բարոյական հեղինակությանը (ընտանիքի գլուխ, պետություն, հասարակական բարք, եկեղեցական հեղինակություն, աստվածային հայտնություն)։ Այս բարոյական սկզբունքների մի ուրույն տեսակ է այն, երբ պատվիրանը մեզ ներկայանում է ոչ թե արտաքին ինչ-որ հեղինակության, այլ մեր սեփական ներքինի միջոցով (բարոյական ինքնավարություն)։ Այս դեպքում մենք լսում ենք մեր իսկ ներսում հնչող ձայնը, որին պետք է ենթարկվենք։ Այս ձայնի արտահայտությունը խիղճն է։

Բարոյական առաջընթաց է, երբ մարդն իր գործողությունների մոտիվ է դարձնում ոչ թե պարզապես արտաքին կամ ներքին հեղինակության պատվիրանը, այլ երբ ձգտում է գիտակցել այն պատճառը, որի համաձայն գործողությունների ինչ-որ հիմնադրույթ իր մեջ պիտի գործի որպես մոտիվ։ Այս առաջընթացը անցում է հեղինակության բարոյականությունից դեպի բարոյական գիտակցությամբ պայմանավորված գործողություն։ Բարոյականության այս աստիճանում մարդը կհետամտի բարոյական կյանքի պահանջմունք-ների և դրանց ճանաչողությամբ կորոշի իր գործողությունները։ Այդպիսի պահանջմունքներ են 1) համայն մարդկության առավելագույն բարօրությունը զուտ հանուն այդ բարօրության, 2) մարդկության մշակութային առաջընթացը կամ բարոյական զարգացումը դեպի էլ ավելի կատարելություն, 3) զուտ ինտուիտիվ կերպով ըմբռնված անհատական բարոյական նպատակների իրագործումը։

Համայն մարդկության հնարավոր առավելագույն բարօրությունը տարբեր մարդկանց կողմից, անշուշտ, կընկալվի տարբեր կերպ։ Վերոնշյալ հիմնադրույթը չի վերաբերում այս բարօրության մասին որոշակի պատկերացմանը, այլ՝ այն բանին, որ յուրաքանչյուր ոք, ով ընդունում է այս սկզբունքը, ձգտի անել այն, ինչ, ըստ իրեն, առավելագույնս կնպաստի համայն մարդկության բարօրությանը։

Մշակութային առաջընթացը մշակույթի արժեքների հետ հաճույքի զգացում կապողին ներկայանում է որպես նախորդ բարոյական սկզբունքի առանձնահատուկ դեպք։ Միայն թե նա ստիպված կլինի համակերպվել մարդկության բարօրությանը նույնպես նպաստող որոշ բաների կործանման և ավերման հետ։ Բայց հնարավոր է նաև, որ որևէ մեկը մշակութային առաջընթացի մեջ, դրա հետ կապված հաճույքի զգացումից զատ, տեսնի ինչ-որ բարոյական անհրաժեշտություն։ Այս դեպքում նշված առաջընթացը նրա համար նախորդի հետ մեկտեղ առանձնահատուկ բարոյական մի սկզբունք է։

Թե՛ համընդհանուր բարօրության, թե՛ մշակութային առաջընթացի հիմնադրույթը հիմնվում է այն պատկերացման վրա, այսինքն՝ այն հարաբերության, որ շնորհվում է բարոյական գաղափարների բովանդակությանը որոշակի ապրումների (ընկալումների) վերաբերմամբ։ Բայց մտածելի գերագույն բարոյական սկզբունքն այն է, ինչ ի սկզբանե նման հարաբերություն չի պարունակում, այլ բխում է զուտ ինտուիցիայի ակունքից և միայն հետո է փնտրում ընկալման (կյանքի) հետ հարաբերություն։ Թե ինչ պիտի կամեցվի, այստեղ որոշարկվում է մեկ այլ ինտուիցիայում, քան նախորդ դեպքերում էր։ Ով տուրք է տալիս համընդհանուր բարօրության բարոյական սկզբունքին, նա իր բոլոր գործողություններում նախ կհարցնի, թե իր իդեալներն ի՞նչ նպաստ են բերում այդ համընդհանուր բարօրությանը։ Ով հարում է մշակութային առաջընթացի բարոյական սկզբունքին, նա ևս նույն կերպ կվարվի այստեղ։ Բայց կա առավել բարձր մի բան, որ առանձին դեպքում ոչ թե ելնում է որոշակի առանձին բարոյական նպատակից, այլ բոլոր բարոյական հիմնադրույթներին տալիս է որոշակի արժեք և համապատասխան դեպքում մի՛շտ հարցնում, թե այդտեղ ո՞ր բարոյական սկզբունքն է առավել կարևոր։ Հնարավոր է, ինչ-որ մեկը, ելնելով տվյալ պայմաններից, ճիշտ համարի մշակութային առաջընթացի, այլ պայմաններում՝ համընդհանուր բարօրության, երրորդ դեպքում՝ սեփական բարօրության խթանումը և այն դարձնի իր գործողությունների մոտիվ։ Բայց երբ որոշարկման բոլոր այլ պատճառները երկրորդ պլան են մղվում, այդ ժամանակ խնդրո առարկա է դառնում առաջին հերթին բուն հասկացութային ինտուիցիան։ Դրանով մյոա մոտիվները ետ են քաշվում ղեկավար դիրքից, և որպես գործողության մոտիվ ծառայում է միայն գործողության գաղափարային բովանդակությունը։ Բնութաբանական հակվածության աստիճաններից մենք որպես գերագույն նշեցինք այն աստիճանը, որը գործում է որպես զուտ մտածողություն , որպես պրակտիկ բանականություն ։ Որպես գերագույն մոտիվ մենք հիմա նշեցինք հասկացութային ինտուիցիան ։ Ճշգրիտ խորհրդածության դեպքում իսկույն պարզվում է, որ բարոյականության այս աստիճանում մղիչ ուժն ու մոտիվը համընկնում են, այն է՝ մեր գործողությունների վրա չեն ազդում ո՛չ նախապես որոշարկված բնութաբանական հակվածությունը, ո՛չ էլ արտաքին, նորմատիվորեն ընդունված բարոյական սկզ բունքը։ Գործողությունն, այսպիսով, շաբլոնային չէ, որ իրականացվում է համաձայն ինչ-որ կանոնների, ե ոչ էլ այնպիսին, որ մարդը կատարում է մեխանիկորեն, արտաքին մղմամբ, այլ պարզապես որոշարկված է իր գաղափարային բովանդակությամբ։

Նման գործողության նախադրյալը բարոյական ինտուիցիաների ընդունակ լինելն է։ Ով զուրկ է յուրաքանչյուր մասնավոր դեպքում առանձնակի բարոյական հիմնադրույթի ապրում ունենալու ունակությունից, նրան երբեք չի հաջողվի հիրավի անհատական կամեություն։

Այս բարոյական սկզբունքին ուղղակիորեն հակադրվում է կանտյան սկզբունքը՝ գործիր այնպես, որ քո գործողության սկզբունքները ընդունելի լինեն բոլոր մարդկանց համար։ Այս դրույթը գործելու ամեն անհատական մղման մահն է։ Ինձ համար կարող է չափանիշ լինել ոչ թե այն, թե ինչպես կգործեն բոլոր մարդիկ, այլ այն, թե անհատական դեպքում իմ անելիքն ինչ է։

Մակերեսային դատողությունը, թերևս, կառարկեր այս շարադրանքին՝ գործողությունը ինչպե՞ս կարող է միաժամանակ անհատական բնույթ ունենալ առանձին դեպքի և առանձին իրավիճակի համար և, այնուհանդերձ, զուտ գաղափարայնորեն որոշարկվել ինտուիցիայից։ Այս առարկությունը հիմնված է գործողության բարոյական մոտիվը գործողության ընկալելի բովանդակության հետ շփոթելու վրա։ Վերջինս կարող է մոտիվ լինել և է, օրինակ, մշակութային առաջընթացի, եսասիրությունից գործելու դեպքում, և այլն. իսկ զուտ բարոյական ինտուիցիայի հիման վրա գործելիս այդպիսին չէ։ Իմ Ես-ն իր հայացքն ուղղում է, իհարկե, այդ ընկալումային բովանդակությանը, բայց վերջինիս կողմից իրեն որոշարկել չի տալիս։ Այդ բովանդակությունն օգտագործվում է միայն ճանաչողական հասկացություն կազմելու համար, սրան վերաբերող բարոյական հասկացությունը Ես-ը չի վերցնում օբյեկտից։ Որոշակի իրավիճակից վերցված ճանաչողական հասկացությունը միայն այն դեպքում է միաժամանակ նաև բարոյական հասկացություն, եթե ես կանգնած եմ որոշակի բարոյական սկզբունքի տեսակետին։ Եթե ես ցանկանայի կանգնել միայն համընդհանուր մշակութային զարգացման բարոյական հողի վրա, ապա աշխարհում կշրջեի նախանշված ուղերթով։ Իմ ընկալած և ինձ զբաղեցնող ամեն իրադարձությունից միաժամանակ բխում է ինչ-որ բարոյական պարտականություն, այն է՝ իմ լուման ներմուծել, որպեսզի տվյալ իրադար-ձությունը ծառայի մշակութային զարգացմանը։ Ինձ որևէ իրադարձության կամ իրի բնական կապը բացահայտող հասկացությունից բացի, այդ իրադարձությունը կամ իրը կրում են նաև բարոյական պիտակ, որն ինձ՝ բարոյական էակիս համար պարունակում է էթիկական ցուցում, թե ինչպես պիտի վարվեմ։ Այդ բարոյական պիտակն իր ոլորտում արդարացված է, բայց առավել բարձր դիրքում համընկնում է գաղափարի հետ, որ բացվում է ինձ յուրաքանչյուր կոնկրետ դեպքում։

Ըստ ինտուիցիայի կարողության՝ մարդիկ տարբեր են լինում։ Մեկին գաղափարները տրվում են հորդալով, մյուսը դրանք ձեռք է բերում դժվարությամբ։ Պակաս չափով տարբեր չեն նաև իրավիճակները, որոնցում մարդիկ ապրում են և որոնք հանդիսանում են նրանց գործողությունների ասպարեզը։ Մարդու գործելակերպն, ուրեմն, կախված կլինի այն ձևից, թե նրա ինտուիցիայի կարողությունն ինչպես կգործի որոշակի իրավիճակի բախվելիս։ Մեզանում գործող գաղափարների գումարը՝ մեր ինտուիցիաների իրական բովանդակությունը, կազմում է այն, ինչը, գաղափարների աշխարհի ամենայն ընդհանրությամբ հանդերձ, յուրաքանչյուր մարդու մեջ անհատական տեսակի է։ Եթե այդ ինտուիտիվ բովանդակությունն ուղղված է գործողությանը, ապա դառնում է անհատի բարոյականության բովանդակությունը։ Այդ բովանդակությանը դրսևորվել տալը գերագույն բարոյական մղիչ ուժն ու միաժամանակ գերագույն մոտիվն է նրա, ով գիտակցում է, որ մնացած բոլոր բարոյական սկզբունքներն ի վերջո միավորվում են այս բովանդակության մեջ։ Այս տեսակետը կարելի է անվանել էթիկական ինդիվիդուալիզմ : Ինտուիտիվ կերպով որոշարկված գործողության չափանիշը ամեն կոնկրետ դեպքում համապատասխան, լիովին անհատական ինտուիցիա երևան հանելն է։ Բարոյականության այս աստիճանում միայն այնքանով կարելի է խոսել ընդհանուր բարոյական հասկացությունների մասին (նորմեր, օրենքներ), որքանով սրանք բխում են անհատական մղումների ընդհանրացումից։ Համընդհանուր նորմերը միշտ կանխադրում են կոնկրետ փաստեր, որոնցից իրենք կկարողանային բխեցվել։ Բայց փաստերն ստեղծվում են միայն մարդու գործունեությամբ։

Եթե վեր հանենք օրինաչափը (հասկացութայինը) անհատների, ժողովուրդների և դարաշրջանների գործողությունների մեջ, ապա կստանանք էթիկա, բայց ոչ որպես գիտություն բարոյական նորմերի մասին, այլ որպես բարոյականության բնոամունք (Naturlehre)։ Միայն այս կերպ ձեռք բերված օրենքներն են հարաբերվում մարդկային գործողություններին այնպես, ինչպես բնության օրենքները՝ առանձնահատուկ ինչ-որ երևույթի։ Բայց դրանք ամենևին էլ նույնական չեն այն մղումների հետ, որ մենք դնում ենք մեր գործողությունների հիմքում։ Ըմբռնելու համար, թե ինչի շնորհիվ է մարդու գործողությունը բխում նրա բարոյական կամեությունից, նախ պետք է տեսնել այդ կամեության ունեցած հարաբերությունը գործողությանը։ Նախ աչքի տակ պետք է ունենալ այնպիսի գործողություններ, որոնց դեպքում որոշարկողը այս հարաբերությունն է։ Եթե ես կամ մեկ ուրիշը հետագայում խորհենք նման մի գործողության մասին, ապա կարելի է պարզել, թե որ բարոյական հիմնադրույթներն են այդ գործողության դեպքում խնդրո առարկա դառնում։ Գործողություն կատարելիս ինձ դրդում է բարոյականության հիմնադրույթը, որքանով սա կարող է ինտուիտիվ կերպով ապրել իմ մեջ. այդ հիմնադրույթը կապված է այն օբյեկտի հանդեպ տածվող սիրո հետ, որ ես ուզում եմ իմ գործողությամբ իրականացնել։ Ես չեմ հարցնում ո՛չ մարդու, ո՛չ կանոնի՝ կատարե՞մ այս գործողությունը, այլ կատարում եմ այն դրա գաղափարն ըմբռնելուն պես։ Միայն դրա շնորհիվ է այն իմ գործողությունը։ Ով գործո-ղություն է կատարում, միայն որովհետև ընդունում է որոշակի բարոյական նորմեր, նրա գործողությունը սեփական բարոյական կոդեքսում առկա սկզբունքների արդյունքն է։ Նա սոսկ կատարածուն է։ Նա բարձրակարգ ավտոմատ է։ Նրա գիտակցության մեջ ներմուծեք գործելու որևէ առիթ, և անմիջապես շարժման մեջ կդրվի նրա բարոյական սկզբունքների մեխանիզմը և կընթանա օրինաչափ կերպով՝ քրիստոնեական, հումանիստական, իր համար անշահախնդիր համարում ունեցող կամ կուլտուր-պատմական առաջընթացի որևէ գործողություն կատարելու։ Միայն օբյեկտի նկատմամբ իմ տածած սիրուն հետևելու դեպքում եմ գործողություն կատարողը ես ինքս։ Բարոյականության այս աստիճանում գործում եմ ոչ այն պատճառով, որ ինձնից վեր ընդունում եմ որևէ տիրոջ կամ արտաքին հեղինակություն, կամ, այսպես կոչված, ինչ-որ ներքին ձայն։ Ես չեմ ընդունում իմ գործողությունների և ոչ մի ար-տաքին սկզբունք, որովհետև ինքս իմ մեջ եմ գտել գործելու պատճառը՝ սերն առ գործողություն։ Ես դատողականորեն չեմ ստուգում, թե արդյոք իմ գործողությունը բարի է կամ չար։ Ես կատարում եմ այն, որովհետև սիրում եմ ։ Այն «բարի» է դառնում, եթե սիրո մեջ թաթախված իմ ինտուիցիան ինտուիտիվ կերպով ապրելի համաշխարհային կապի մեջ ճիշտ տեղում է. «չար»՝ հակառակ դեպքում։ Ես ինձ չեմ հարցնում նաև, թե մեկ ուրիշը իմ պարագայում ինչպե՞ս կգործեր, այլ գործում եմ, ինչպես իմ առանձին անհատականությունն է մղված զգում դա կամենալու։ Ինձ անմիջական ձևով ղեկավարում է ոչ թե ընդհանուր ընդունվածը, ընդհանուր բարքը, ինչ-որ համամարդկային հիմնադրույթ, ինչ-որ բարոյական նորմ, այլ՝ իմ սերն առ արարք։ Ես չեմ զգում ոչ մի հարկադրանք՝ ո՛չ մղումներիս պարագայում ինձ ղեկավարող բնության հարկադրանքը, ո՛չ էլ բարոյական պատվիրանների հարկադրանքը, այլ պարզապես ուզում եմ իրագործել այն, ինչ իմ ներսում է։

Համընդհանուր բարոյական նորմերի պաշտպանները այս դատողությունների վերաբերյալ թերևս ասեն՝ եթե յուրաքանչյուր մարդ ձգտի միայն դրսևորվելու և գործելու, ինչպես իրեն է հաճո, ապա ոչ մի տարբերություն չի լինի բարի արարքի և հանցագործության միջև, իմ մեջ եղած ամեն մի սրիկայություն դրսևորվելու նույն իրավունքն ունի, ինչ համընդհանուր բարօրությանը ծառայելու մտադրությունը։ Ինձ՝ բարոյական մարդուս համար վճռորոշ կարող է լինել ոչ թե այն հանգամանքը, որ գործողությունը նկատի եմ առնում՝ ելնելով գաղափարից, այլ դրա բարի կամ չար լինելու ստուգումը։ Միայն առաջին դեպքում ես կկատարեմ այն։

Հասկանալի և միաժամանակ միայն ասածիս թյուրհասկացումից բխող այս առարկությանը կպատասխանեմ՝ ով ուզում է ճանաչել մարդու կամեության էությունը, նա պետք է տարբերի ճանապարհը, որ այդ կամեությունը տանում է մինչ զարգացման որոշակի աստիճան, այն յուրահատկությունից, որ ստանում է կամեությունը այդ նպատակին մոտենալիս։ Դեպի այդ նպատակը տանող ճանապարհին նորմերը խաղում են իրենց արդարացի դերը։ Նպատակը զուտ ինտուիտիվ կերպով ըմբռնված բարոյական նպատակների իրականացումն է։ Մարդը նման նպատակների հասնում է այն չափով, որչափով ընդհանրապես ունի մինչև աշխարհի գաղափարների ինտուիտիվ բովանդակությունը բարձրանալու ունակություն։ Առանձին կամեության մեջ այդպիսի նպատակներին մեծ մասամբ միախառնվում է այլ բան, քան մղիչ ուժն է կամ մոտիվը։ Բայց մարդու կամեության մեջ ինտուիտիվը կարող է որոշարկող դեր խաղալ կամ մասնակցել որոշարկմանը։ Ինչ պիտո է անել , արվում է. մարդ ձևավորում է այն ասպարեզը, որտեղ պիտոյությունը դառնում է արարք. սեփական գործողությունն այն է, ինչ մարդ բխեցնում է իրենից որպես այդպիսին։ Խթանն այստեղ կարող է լինել միայն լիովին անհատական։ Իսկ իրականում անհատական կարող է լինել լոկ ինտուիցիայից բխող կամային գործողությունը։ Հանցագործի արարքը, չարը նույն իմաստով կարելի է անվանել անհատականության դրսևորում, ինչ զուտ ինտուիցիայի մարմնավորումը, միայն եթե կույր մղումները վերագրենք մարդու անհատականությանը։ Բայց հանցագործության տանող կույր մղումը չի գալիս ինտուիցիայից և պատկանում է ոչ թե մարդու անհատականին, այլ նրանում եղած ամենաընդհանուրին, այն բանին, ինչ բնորոշ է բոլոր անհատներին և ինչից մարդն ազատվում է իր անհատականի շնորհիվ։ Իմ մեջ անհատականը իմ օրգանիզմը չէ՝ իր մղումներով ու զգացմունքներով, այլ գաղափարների այն միասնական աշխարհը, որ ցոլարձակում է այդ օրգանիզմում։ Իմ մղումները, բնազդները, կրքերն իմ մեջ այլ բան չեն հիմնավորում, քան այն, որ Ես պատկանում եմ մարդ ընդհանուր տեսակին, իսկ այն հանգամանքը, որ այդ մղումներում, կրքերում ու զգացմունքներում առանձնահատուկ ձևով դրսևորվում է ինչ-որ գաղափարային բան, հիմնավորում է իմ անհատականությունը։ Ես մարդ եմ իմ բնազդների, մղումների շնորհիվ, ինչը առանձնակի մի բան չէ. գաղափարի առանձնահատուկ ձևի շնորհիվ, որով այդ ոչ առանձնակի բանի մեջ ես ինձ Ես եմ անվանում, ես անհատ եմ։ Ելնելով իմ կենդանական բնության տարբերությունից՝ միայն օտար էակը կարող է զանազանել ինձ մյոաներից. իմ մտածողության, այսինքն այն բանի գործուն ըմբռնման շնորհիվ, ինչ իմ օրգանիզմում դրսևորվում է որպես գաղափարային մի բան, ես ինքս տարբերում եմ ինձ մյոաներից։ Այսպիսով, հանցագործի արարքի մասին ամենևին չի կարելի ասել, թե այն բխում է գաղափարից։ Ավելին, հանցագործ արարքների բնութագրականը հենց այն է, որ դրանք բխում են մարդու արտագաղափարային տարրերից։

Գործողությունն ընկալվում է որպես ազատ, եթե դրա պատճառը բխում է իմ անհատական էության գաղափարային մասից։ Գործողության յուրաքանչյուր այլ մաս, միևնույն է, ինչ պատճառով է կատարվում՝ բնության հարկադրանքից, թե բարոյական նորմի ճնշման տակ, ընկալվում է որպես անազատ ։

Մարդն ազատ է միայն, եթե իր կյանքի ամեն մի ակնթարթին ի վիճակի է հետևելու ինքն իրեն։ Բարոյական արարքը այն դեպքում է միայն իմ արարքը, եթե այս ըմբռնմամբ կարող է անվանվել ազատ։ Այստեղ նախ խոսքն այն մասին է, թե ինչ նախադրյալների դեպքում է կամեցված գործողությունն ընկալվում որպես ազատ։ Թե ինչպես է զուտ էթիկապես ըմբռնված ազատության գաղափարը իրականանում մարդու էության մեջ, ցույց կտրվի ստո-րև։

Ազատությունից կատարված գործողությունը ոչ թե բացառում է բարոյական օրենքները, այլ ներառում դրանք։ Միայն թե այդ գործողությունն ավելի բարձր է կանգնած սոսկ օրենքների կողմից թելադրված գործողությունից։ Ինչո՞ւ պետք է սիրուց կատարված իմ գործողությունն ավելի քիչ ծառայի համընդհանուր բարօրությանը, քան գործողությունը, որ կատարել եմ միայն այն պատճառով, որովհետև համընդհանուր բարօրությանը ծառայելը ես ընկալում եմ որպես պարտք։ Սոսկ պարտքի հասկացությունը բացառում է ազատությունը , որովհետև չի կամենում ընդունել անհատականը, այլ պահանջում է վերջինիս ենթարկումը համընդհանուր որևէ նորմի։ Գործողությունների ազատությունը մտածելի է միայն էթիկական ինդիվիդուալիզմի դիրքից։

Բայց ինչպե՞ս է հնարավոր մարդկանց համակեցությունը, եթե յուրաքանչյուրը ձգտում է արժևորել միայն իր անհատականությունը։ Սրանով հատկորոշվում է սխալ հասկացված մորալիզմի առարկություններից մեկը։ Սա կարծում է, թե մարդկային համակեցություն հնարավոր է միայն այն դեպքում, երբ բոլոր մարդիկ միավորված են համատեղորեն հաստատված բարոյական որևէ կարգով։ Բանն այն է, որ այս մորալիզմը չի հասկանում գադափարների աշխարհի միասնականությունը։ Այն չի ըմբռնում, որ իմ մեջ գործող գաղափարային աշխարհն ուրիշ չէ, քան իմ դիմացինի մեջ գործող աշխարհը։ Այս միասնությունը, անշուշտ, լոկ համաշխարհային փորձի արդյունք է։ Միայն թե այն պետք է այդպիսին լինի։ Քանզի եթե այդ միասնությունը ճանաչվեր ոչ թե դիտարկման, այլ մի այլ բանի միջոցով, ապա դրա ոլորտում կգործեր ոչ թե անհատական ապրումը, այլ համընդհանուր նորմը։ Անհատականությունը հնարավոր է միայն այն դեպքում, երբ ամեն մի անհատ էակ մյուսի մասին գիտի միայն անհատական դիտարկումից։ Իմ և դիմացինիս միջև եղած տարբերությունը ամենևին էլ այն չէ, որ մենք ապրում ենք երկու միանգամայն տարբեր հոգևոր աշխարհներում, այլ այն, որ նա մեզ համար միասնական գաղափարային աշխարհից ստանում է այլ ինտուիցիաներ, քան ես։ Նա կամենում է դրսևորել իր ինտուիցիաները, ես՝ իմ : Եթե մենք երկուսս էլ, իրոք, քաղում ենք գաղափարից և չենք հետևում արտաքին (ֆիզիկական կամ հոգևոր) մղումներին, ապա կարող ենք հանդիպել իրար միայն նույն ձգտման, նույն մտադրությունների մեջ։ Բարոյապես ագատ մարդկանց համար բարոյական թյուրըմբռնումը, բախումը բացառված է։ Սիայն բարոյապես անազատը, որ հետևում է բնական մղման կամ ընդունված պարտադիր պատվիրանի, միայն նա է վանում իրենից դիմացինին, եթե սա չի հետևում նույն բնազդին և նույն պատվիրանին։ Գործելու հանդեպ սիրո մեջ ապրել և օտար կամեության նկատմամբ դրսևորվող ըմբռնողությամբ թողնել, որ ու-րիշն էլ ապրի ՝ սա է ազատ մարդկանց հիմնական մոտեցումը։ Նրանք չգիտեն այլ պիտոյություն բացի այն, ինչի հետ ինտուիտիվ ներդաշնակության մեջ է մտնում իրենց կամեությունը։ Թե յուրաքանչյուր առանձին դեպքում նրանք ինչպես կկամեն , նրանց կհուշի սեփական գաղափարային կարողությունը։

Եթե մարդու էության մեջ ընկած չլիներ հաշտակեցության նախահիմքը, ապա այն ոչ մի արտաքին օրենքով չէր ներարկվի այնտեղ։ Մարդկային անհատները կարող են դրսեորվել կողք-կողքի, որովհետև նույն ոգուց են։ Ազատ մարդն ապրում է այն բանի վստահությամբ, որ մյոա ազատ մարդն իր հետ միասին պատկանում է մի ոգեղեն աշխարհի և որ իրենց մտադրությունները կհամընկնեն։ Ազատ մարդը իր դիմացիններից համապատասխանություն չի պահանջում, բայց ակնկալում է այն, որովհետև դա կա մարդու բնության մեջ։ Սրանով մատնանշվում են ոչ թե այս կամ այն արտաքին կառույցների համար գոյություն ունեցող անհրաժեշտությունները, այլ տրամադրվածությունը, հոգեվիճակը , ինչի շնորհիվ մարդն իր գնահատած դիմացինների մեջ սեփական ինքնաապրմամբ առավելագույնս համապատասխանում է մարդկային արժանապատվությանը։

Շատերը կլինեն, որ կասեն՝ ազատ մարդու քո այդ ուրվագծած հասկացությունը ցնորք է, ոչ մի տեղ չի իրագործված, իսկ մենք գործ ունենք իրական մարդկանց հետ, և նրանցից բարոյականություն կարելի է հուսալ միայն այն դեպքում, եթե նրանք ենթարկվում են բարոյական պատվիրանի, եթե իրենց բարոյական առաքելությունն ընկալում են որպես պարտականություն և ոչ թե ազատորեն հետևում իրենց հակումներին ու սիրուն։- Ես դրան բնավ չեմ կասկածում։ Միայն կույրը կկասկածեր։ Բայց եթե այդպիսին է վերջին եզրակացությունը, ուրեմն վերջ բարոյականության ամենայն կեղծավորությանը։ Դե, պարզապես ասացե՛ք՝ մարդկային բնությունը պետք է հարկադրվի իր գործողություններին, քանի դեռ ազատ չէ։ Որոշ տեսակետի համար բոլորովին միևնույն է, այդ անազատությունը կհաղթահարես ֆիզիկակա՞ն միջոցներով, թե՞ բարոյական օրենքներով, և արդյո՞ք մարդ անազատ է, որովհետև հետևում է իր չափ ու սահման չճանաչող սեռական մղմանը կամ որովհետև կապված է հանուր բարոյականության կապանքներով։ Միայն թե չպնդեք, որ նման մարդն իրավամբ է գործողությունն իրենը կոչում, քանի որ այլ ուժ է նրան մղում այդ բանին։ Բայց այդ բռնակարգից հառնում են մարդիկ՝ ոգով ազատները, որոնք իրենք են իրենց գտնում բարքի, օրենքի հարկադրանքի, կրոնական վարժմունքի և այլնի քաոսի մեջ։ Նրանք ազատ են, եթե հետևում են միայն իրենց, անազատ ՝ եթե ենթարկվում են։ Մեզանից ո՞վ կարող է ասել, թե ինքն իր բոլոր գործողություններում հիրավի ազատ է։ Բայց մեզանից յուրաքանչյուրի մեջ ապրում է խորին մի էություն, որի մեջ իր դրսևորումն է գտնում ազատ մարդը։

Մեր կյանքը կազմված է ազատության և անազատության գործողություններից։ Բայց մենք չենք կարող մինչև վերջ մտածել մարդու հասկացությունը, եթե չգանք ազատ ոգու , որպես մարդու բնության, մաքրագույն դրսևորմանը։ Մենք հիրավի մարդիկ ենք միայն ազատ լինելով։

Դա իդեալ է, կասեն շատերը։ Անկասկած, բայց այնպիսին, որն իբրև իրական տարր մեր էության մեջ ձգտում է դեպի մակերես։ Դա հորինված կամ երազված իդեալ չէ, այլ այնպիսին, որ ունի կյանք և իր գոյության ամենաանկատար ձևում իսկ հստակորեն ազդարարում է իր մասին։ Եթե մարդը սոսկ բնութենական էակ լիներ, ապա. անմտություն կլիներ փնտրել իդեալներ, այն է՝ գաղափարներ, որոնք տվյալ պահին գործուն չեն, բայց որոնց իրականացումը պահանջվում է։ Արտաքին աշխարհի իրի դեպքում գաղափարի որոշարկումը կատարվում է ընկալմամբ. մենք մեր անելիքն արած կլինենք, եթե ճանաչենք գաղափարի և ընկալման կապը։ Մարդու պարագայում դա այդպես չէ։ Նրա կեցության հանրագումարը չի որոշարկվում առանց նրա։ Նրա իսկական հասկացությունը որպես բարոյական մարդ (ազատ ոգի) նախապես օբյեկտիվորեն միավորված չի «մարդ» ընկալումային պատկերի հետ, որպեսզի այնուհետև պարզապես բացահայտվի ճանաչողությամբ։ Մարդը պետք է ինքնագործ կերպով միավորի իր հասկացությունը մարդ ընկալման հետ։ Այստեղ հասկացությունն ու ընկալումը համընկնում են միայն այն դեպքում, երբ մարդն ինքն է համընկեցնում։ Բայց դա կարող է անել միայն այն ժամանակ, երբ գտել է ազատ ոգու հասկացությունը, այն է՝ իր սեփական հասկացությունը։ Օբյեկտիվ աշխարհում մեզ համար մեր կազմակերպվածքով սահմանագիծ է քաշված ընկալման և հասկացության միջև. ճանաչողությունը հաղթահարում է այդ սահմանը։ Սուբյեկտիվ բնության մեջ այդ սահմանը առկա է ոչ պակաս չափով. մարդն այն հաղթահարում է իր զարգացման ընթացքում՝ ընդսմին իր երևույթի մեջ ձևավորելով իր հասկացությունը։ Այդպես, մարդու թե՛ ինտելեկտուալ, թե՛ բարոյական կյանքը մեզ բերում է նրա երկակի բնույթին՝ ընկալմանը (անմիջական ապրում) և մտածողությանը։ Ինտելեկտուալ կյանքը հաղթահարում է երկակի բնույթը ճանաչողությամբ, բարոյականը՝ ազատ ոգու փաստացի իրականացմամբ։ Ամեն մի էակ ունի իր բնատուր հասկացությունը (իր կեցության և գործունեության օրենքը). բայց այդ հասկացությունը արտաքին իրերի մեջ անքակտելիորեն կապված է ընկալման հետ և վերջինիցս առաձնացված է միմիայն մեր ոգեղեն օրգանիզմի ներսում։ Մարդու մեջ հասկացությունը և ընկալումը նախ փաստացի բաժանված են. որպեսզի նրա կողմից նույնպես փաստացի միավորվեն։ Կարելի է առարկել՝ մարդու մեր ընկալմանը նրա կյանքի յուրաքանչյուր պահին համապատասխանում է որոշակի հասկացություն, ինչպես և յուրաքանչյուր այլ առարկայի։ Ես ինձ համար կարող եմ կազմել շաբլոն մարդու հասկացությունը, և այն կարող է ինձ տրված լինել նաև որպես ընկալում, եթե սրան ավելացնեմ նաև ազատ ոգու հասկացությունը, ապա միևնույն օբյեկտի համար կունենամ երկու հասկացություն։

Սա միակողմանի է մտածված։ Որպես ընկալման օբյեկտ ես ենթարկվում եմ շարունակական փոփոխության։ Երեխա ժամանակ ես ուրիշ էի, ուրիշ էի պատանի հասակում և ուրիշ՝ որպես տղամարդ։ Այո՛, յուրաքանչյուր պահ իմ ընկալումային պատկերն այլ է, քան նախորդած պահերին։ Այս փոփոխությունները կարող են կատարվել այն իմաստով, որ դրանցում միշտ նույն բանը (շաբլոն մարդը) արտահայտվի, կամ որ դրանք ներկայացնեն ազատ ոգու արտահայտությունը։ Այսպիսի փոփոխությունների է ենթարկված իմ գործողությունների ընկալումային օբյեկտը։

«Մարդ» ընկալումային օբյեկտում տրված է վերակազմավորվելու հնարավորությունը, ինչպես բույսի սաղմում ընկած է ամբողջական բույս դառնալու հնարավորությունը։ Բույսը կվերակազմավորվի օբյեկտիվ, իր մեջ եղած օրինաչափության պատճառով, մարդը կմնա իր անավարտ վիճակում, եթե իր իսկ մեջ չանդրադառնա վերակազմավորման նյութին և չվերակազմավորվի սեփական ուժով։ Բնությունը մարդուց սարքում է սոսկ բնութենական արարած, հասարակությունը՝ օրինականորեն գործող, ազատ էակ նա կարող է իրենից միայն ինքը սարքել։ Բնությունը մարդուն արձակում է իր կապանքներից, նրա զարգացման որոշակի մի փուլում հասարակությունն այդ զարգացումը հասցնում է հետագա մի այլ կետի. վերջնական հղկվածքը իրեն կարող է տալ միայն մարդն ինքը։

Այսպիսով, ազատ բարոյականության տեսակետը չի պնդում, թե ազատ ոգին այն միակ կերպարն է, որով մարդը կարող է գոյություն ունենալ։ Այն տեսնում է ազատ ոգեղենության մեջ մարդու զարգացման միայն վերջին փուլը։ Սրանով չի ժխտվում, որ նորմերին համաձայն գործելը որպես զարգացման աստիճան իր արդարացումն ունի։ Միայն թե նման գործողությունը չի կարող ընդունվել որպես բացարձակ բարոյական տեսակետ։ Իսկ ազատ ոգին նորմերը հաղթահարում է այն իմաստով, որ ոչ միայն պատվիրաններն է ընկալում որպես մոտիվներ, այլև իր գործողություններն է կազմակերպում իր իմպուլսներին (ինտուիցիաներին) համապատասխան։

Եթե Կանտը պարտականության մասին ասում է. «Պարտականությո՜ւն, դու վսեմ, բարձր անուն, որ չես ներառում քո մեջ և ոչ մի սիրված բան, ինչը քծնանք է հետը բերում, այլ պահանջում Ես ենթարկում», որ «օրենք ես հաստատում..., որի առջև պապանձվում են բոլոր հակումները, թեև դրան թաքուն հակազդում են», ապա ազատ ոգու գիտակցությունից մարդն առարկում է. «Ազատությո՜ւն, դու սիրելի, մարդկային անուն, որ ներառում ես քո մեջ բարոյապես փայփայված ամեն բան, ինչն իմ մարդ լինելուն ամենաշատն է արժանին մատուցում, ու ինձ չես դարձնում ոչ-ոքի ծառա, որ ոչ թե լոկ օրենք ես հաստատում, այլ սպասում ես, թե ինչը իմ բարոյական սերն ինքը կճանաչի որպես օրենք, որովհետև ամեն սոսկ պարտադրված օրենքից նա իրեն անազատ է զգում»։

Սոսկ սա է օրինական և ազատ բարոյականության հակադրությունը։

Արտաքոատ ամրագրվածի մեջ մարմնացյալ բարոյականությունը տեսնող քաղքենին ազատ ոգու մեջ միգուցե տեսնի նույնիսկ վտանգավոր մարդու։ Բայց նա այդպես կվարվի լոկ այն պատճառով, որովհետև նրա հայացքը սահմանափակված է որոշակի մի ժամանակաշրջանով։ Եթե նա կարողանար նայել դրանից դուրս, ապա անմիջապես կտեսներ, որ ազատ ոգին նույնքան քիչ կարիք ունի իր պետության օրենքների սահմաններից դուրս գալու, որքան քաղքենին, և դրանց հետ երբեք իսկական հակասության մեջ չի մտնում։ Քանզի բոլոր պետական օրենքները բխել են ազատ ոգու ինտուիցիաներից, ինչպես մնացած բոլոր օբյեկտիվ բարոյական օրենքները։ Ոչ մի օրենք չէր կիրարկվի ընտանիքի հեղինակության կողմից, եթե այն ինտուիտիվ կերպով ըմբռնված և հաստատված չլիներ որևէ նախահոր կողմից. բարոյականության հանուր օրենքները նույնպես նախ հաստատվում են որոշակի մարդկանց կողմից, իսկ պետական օրենքները միշտ ծագում են պետական այրի գլխում։ Ազատ ոգու տեր մարդիկ են օրենքներ սահմանել մյոա մարդկանց վրա, և անազատ է լինում միայն նա, ով մոռանում է դրանց ծագումը և օրենքները դարձնում է կամ արտամարդկային պատվիրաններ, օբյեկտիվ, մարդկանցից անկախ բարոյական պարտքի հասկացություններ, կամ սեփական, կեղծ միստիկորեն հարկադրական դիտված ներքին հրամայող ձայն։ Բայց ով նկատում է ակունքը և այն փնտրում մարդու մեջ, նա հաշվի կնստի դրա հետ որպես այն նույն գաղափարային աշխարհի մի օղակի, որից նաև ինքն է վերցնում իր բարոյական ինտուիցիաները։ Եթե նա կարծում է, թե ունի ավելի լավ ինտուիցիաներ, ապա փորձում է դրանցով փոխարինել գոյություն ունեցողները, դրանք արդարացի համարելիս նա կգործի դրանց համաձայն, ասես իր սեփականները լինեն։

Չպետք է ստեղծվի այն բանաձևը, թե մարդու գոյության նպատակը իրենից անջատ բարոյական աշխարհակարգի իրականացումն է։ Սա պնդողը մարդկության մասին գիտության առումով կանգնած կլինի դեռ այն նույն տեսակետին, որտեղ կանգնած էր այն բնագիտությունը, որ կարծում էր, թե ցուլի պոզերը պոզահարելու համար են։ Նման նպատակային հասկացությունը բնագետները հաջողությամբ թաղեցին։ Էթիկան դրանից դժվարությամբ է ազատվում։ Բայց ինչպես պոզերը պոզահարման պատճառով չէ, որ գոյություն ունեն, այլ պոզահարումը՝ պոզերի շնորհիվ , այդպես էլ մարդը գոյություն ունի ոչ թե բարոյականության պատճառով, այլ բարոյականությունը՝ մարդու շնորհիվ։ Ազատ մարդը գործում է բարոյապես, որովհետև բարոյական գաղափար ունի, բայց նա չի գործում բարոյականություն առաջ բերելու նպատակով։ Մարդկային անհատները իրենց էությանը պատկանող սեփական բարոյական գաղափարներով բարոյական աշխարհակարգի նախադրյալն են։

Մարդկային անհատը ամենայն բարոյականության ակունքն է և երկրային կյանքի կենտրոնը։ Պետությունը, հասարակությունը գոյություն ունեն միայն այն պատճառով, որովհետև հանդիսանում են անհատական կյանքի անհրաժեշտ հետևանք։ Որ այնուհետև պետությունն ու հասարակությունը իրենց հերթին հետադարձ ազդում են անհատական կյանքի վրա, նույնքան հասկանալի է, որքան այն հանգամանքը, որ պոզերով պայմանավորված պոզահարումը հետադարձ ազդում է ցուլի պոզերի հետագա զարգացման վրա, որոնք տևական չօգտագործումից մնում են թերաճ։ Նմանապես, անհատը կմնար թերաճ, եթե առանձնացված գոյություն վարեր մարդկային հանրույթից դուրս։ Չէ՞ որ հենց դրա համար էլ ձևավորվում է հասարակական կարգը, որպեսզի իր հերթին նպաստավոր հետադարձ ազդեցություն ունենա անհատի վրա։

X. Ազատության փիլիսոփայություն և մոնիզմ (119)

Նաիվ մարդը, ում համար իրական է միայն այն, ինչ նա կարող է տեսնել աչքերով և բռնել ձեռքերով, զգայարաններով ընկալելի շարժառիթներ է պահանջում նաև իր բարոյական կյանքի համար։ Նա կարիք է զգում մի էակի, որն այդ շարժառիթները հաղորդի իր զգայարանների համար հասկանալի ձևով։ Նա թույլ կտա, որ այդ շարժառիթներն իրեն որպես պատվիրաններ թելադրի այն մարդը, ում համարում է իրենից ավելի իմաստուն ու հզոր կամ ինչ-ինչ պատճառով ընդունում որպես վերադաս զորություն։ Այս կերպ բարոյական սկզբունքներ են դառնում ընտանեկան, պետական, հասարակական, եկեղեցական և աստվածային հեղինակության արդեն նշված բարոյական սկզբունքները։ Ամենականխակալ մարդը դեռ հավատում է մեկ այլ առանձին մարդու, քիչ ավելի առաջադեմը իր բարոյական վարքը ընդունում, է մեծամասնությունից (պետություն, հասարակություն)։ Նա միշտ հենվում է ընկալելի զորությունների վրա։ Բայց նա, ով ի վերջո համոզվում է, որ նրանք ըստ էության իր պես թույլ մարդիկ են, ելք է փնտրում առավել բարձր զորության՝ որևէ աստվածային էակի մոտ, որին սակայն, հանդերձում է զգայապես ընկալելի հատկություններով։ Նա այդ էակից իր բարոյական կյանքի հասկացութային բովանդակությունը վերցնում է դարձյալ ընկալելի կերպով, միևնույն է՝ Աստված կհայտնվի անկեզ մորենու մեջ, թե մարմնեղեն-մարդկային կերպարանքով կշրջի մարդկանց մեջ և նրանց ականջներին լսելի կասի, թե նրանք ինչ պիտի անեն կամ չանեն։

Նաիվ ռեալիզմի զարգացման ամենաբարձր աստիճանը բարոյականության ոլորտում այն է, երբ բարքի պատվիրանը (բարոյական գաղափարը) մտածվում է ամեն օտար էությունից անջատ և ենթադրվում որպես բացարձակ ուժ սեփական ներքինում։ Այն, ինչ մարդը սկզբում լսում էր որպես Աստծո արտաքին ձայն, հիմա լսում է որպես ինքնուրույն զորություն իր ներսում և խոսում այդ ներքին ձայնի մասին այնպես, որ նույնացնում է խղճի հետ։

Բայց սրանով իսկ արդեն թողնում ենք նաիվ գիտակցության աստիճանը և մուտք գործում մի տիրույթ, որտեղ բարքային օրենքները ինքնուրույնացվում են որպես նորմեր։ Դրանք այլևս կրող չունեն, այլ դաոնում են մետաֆիզիկական էություններ, որ իրենք են իրենց գոյությունը պայմանավորում։ Դրանք համանման են այն մետաֆիզիկական ռեալիզմի անտեասնելի-տեսանելի ուժերին, որ իրականությունը փնտրում է ոչ թե մարդու էության մտածողությամբ այդ իրականությանը ունեցած մասնակցության օգնությամբ, այլ վարկածայնորեն մտածում-հավելում է ապրածին։ Արտամարդկային բարոյական նորմերը միշտ էլ հանդես են գալիս որպես այդ մետաֆիզիկական ռեալիզմի զուգընթաց երևույթներ։ Այդ մետաֆիզիկական ռեալիզմը ստիպված է նաև բարոյականության ակունքը փնտրել արտամարդկային իրականի ոլորտում։ Այստեղ կան տարբեր հնարավորություններ։ Եթե կանխադրված էությունը մտածվում է որպես ինքնին մտազուրկ, զուտ մեխանիկական օրենքներով գործող էություն, ինչպիսին պիտի լինի մատերիալիզմի կանխագրած էությունը, ապա այդպիսին զուտ մեխանիկական անհրաժեշտությամբ իրենից կբխեցներ նաև մարդկային անհատին այն ամենով հանդերձ, ինչ կապված է նրա հետ։ Ազատության գիտակցությունն այդ դեպքում կարող է միմիայն պատրանք լինել։ Քանզի երբ ես ինձ համարում եմ իմ գործողության արարիչ, իմ մեջ գործում են ինձ կազմող մատերիան և սրա շարժման պրոցեսները։ Ես ինձ ազատ եմ կարծում, բայց իմ բոլոր գործողությունները փաստորեն իմ մարմնական և ոգեղեն կառույցի հիմքում ընկած նյութական պրոցեսների արդյունքներն են միայն։ Լոկ մեզ ստիպող մոտիվները չիմանալու պատճառով է, որ ունենք ազատության զգացումը, այսպես է կարծում այս տեսակետը։ «Այստեղ հարկ է դարձյալ ընդգծել, որ ազատության այդ զգացումը ... արտաքին ստիպողական մոտիվների բացակայությունից է»։ «Մեր գործողությունները պարտադրված են մեր մտածողության պես» (Ցիհեն, «Ֆիզիոլոգիական հոգեբանության ուղեցույց», էջ 207 և հաջորդը)։

Մյուս հնարավորությունն այն է, որ ինչ-որ մեկը ոգեղեն էակի մեջ տեսնում է երևույթների ետևում թաքնված արտամարդկային բացարձակը։ Այդ դեպքում նա գործողության մղումն էլ կփնտրի նման ոգեղեն ուժի մեջ։ Նա իր բանականության մեջ հայտնաբերվող բարոյական սկզբունքները կդիտի որպես բուն այդ էության արտազեղում, որ մարդու նկատմամբ իր հատուկ մտադրություններն ունի։ Այս ուղղության դուալիստին թվում է, թե բարոյական օրենքները թելադրված են բացարձակի կողմից, իսկ մարդն իր բանականությամբ պետք է պարզապես քննի և իրագործի այդ բացարձակ էակի վճիռները։ Բարոյական աշխարհակարգը դուալիստին ներկայանում է որպես այդ կարգի ետևում ընկած առավել բարձր կարգի ընկալելի արտացոլում։ Երկրային բարոյականությունը արտամարդկային աշխարհակարգի երևութացումն է։ Այդ բարոյական կարգում կարևորը մարդը չէ, այլ ինքնին էակը՝ արտամարդկային էակը։ Մարդը պետք է անի այն, ինչ կամում է այդ էակը։ Էդուարդ ֆոն Հարթմանը, որ այդ ինքնին էակին պատկերացնում է իբրև աստվածություն, որի համար սեփական գոյությունը տառապանք է, կարծում է, թե այդ աստվածային էակն արարել է աշխարհը, որպեսզի ինքն այդ աշխարհի միջոցով փրկվի իր անվերջորեն մեծ տառապանքից։ Ուստի և այդ փիլիսոփան մարդկության բարոյական զարգացումը դիտարկում է որպես մի պրոցես, որ կոչված է փրկելու աստվածությանը։ «Բանական ինքնագիտակից անհատների կողմից բարոյական աշխարհակարգի կառուցմամբ միայն կարող է իր նպատակին հասցվել համաշխարհային պրոցեսը»։ «Իրական գոյությունը աստվածության մարմնակերպությունն է, համաշխարհային պրոցեսը՝ մարմին առած Աստծո տառապանքների պատմությունը և միաժամանակ մարմնով խաչվածի փրկության ուղին. բարոյականությունը, սակայն, տառապանքի և փրկության այդ ճանապարհի կրճատմանը գործակցելն է » (Հարթման, «Բարոյական գիտակցության ֆենոմենոլոգիա», էջ 871)։ Այստեղ մարդը գործում է ոչ այն պատճառով, որ ինքն է կամում, այլ պիտի գործի, որովհետև Աստված է կամում փրկվել։ Ինչպես մատերիալիստական դուալիստն է դարձնում մարդուն ավտոմատ, որի գործողությունները զուտ մեխանիկական օրինաչափության արդյունքն են միայն, այդպես էլ սպիրիտուալիստական դուալիստն է (նա, ով բացարձակը՝ ինքնին էակին, տեսնում է ոգեղենի մեջ, որին մարդն իր գիտակից ապրումով մասնակից չէ) մարդուն դարձնում այդ բացարձակի կամքի ստրուկը։ Ազատությունը մատերիալիզմի, ինչպես և միակողմանի սպիրիտուալիզմի շրջանակներում ընդհանրապես արտամարդկայինին, որպես ճշմարիտ իրականությանը, եզրահանգող, այդ իրականության ապրումը չունեցող մետաֆիզիկական ռեալիզմի շրջանակներում բացառված է։

Թե՛ նաիվ ռեալիզմը, թե այս մետաֆիզիկական ռեալիզմը հետևողականորեն մեկ և նույն պատճառով ստիպված են ժխտել ազատությունը, որովհետև մարդու մեջ տեսնում են նրան անհրաժեշտորեն պարտադրված սկզբունքների կատարածուին կամ իրագործողին միայն։ Նաիվ ռեալիզմը սպանում է ազատությունը՝ այն ենթարկեցնելով ընկալելի կամ ընկալումների համանմանությամբ մտածված ինչ-որ էակի հեղինակությանը կամ, վերջապես, վերացական ներքին ձայնին, որ մեկնում է իբրև «խիղճ». սոսկ արտամարդկայինը բացահայտող մետաֆիզիկը չի կարող ընդունել ազատությունը, որովհետև նրա համար մարդը մեխանիկորեն կամ բարոյապես որոշարկված է ինչ-որ «ինքնին էակի» կողմից։

Մոնիզմը ստիպված է ընդունել նաիվ ռեալիզմի մասնակի իրավազորությունը, որովհետև ընդունում է ընկալումների աշխարհի իրավազորությունը։ Ով ընդունակ չէ ինտուիցիաներով դուրս բերելու բարոյական գաղափարները, նա ստիպված է ընդունել դրանք ուրիշներից։ Իր բարոյական սկզբունքները դրսից ստացող մարդը փաստորեն անազատ է։ Սակայն մոնիզմը ընկալումից զատ համանման նշանակություն է վերագրում նան գաղափարին։ Բայց գաղափարը կարոդ է ի հայտ գալ միայն մարդկային անհատի մեջ։ Այս կողմից մղումներին հետևող մարդը իրեն ազատ է զգում։ Մոնիզմը, սակայն, ժխտում է սոսկ եզրահանգումներ անող մետաֆիզիկայի իրավազորությունը, հետևաբար նաև գործողության՝ այսպես կոչված «ինքնին էակից» բխող մղումների իրավազորությունը։ Ըստ մոնիստական ըմբռնման, մարդը կարող է անազատ գործել, եթե հետևում է ընկալելի արտաքին հարկադրանքին. նա կարող է ազատ գործել, եթե ենթարկվում է միայն ինքն իրեն։ Մոնիզմը չի կարող ընդունել չգիտակցված, ընկալման ու հասկացության ետևում թաքնված ինչ-որ հարկադրանք։ Եթե որևէ մեկն իր դիմացինի գործողության վերաբերյալ պնդում է, թե այն իրականացվել է անազատ կերպով , ապա ընկալելի աշխարհի ներսում պետք է ցույց տա այն իրը կամ մարդուն, կամ կառույցը, որ որևէ մեկին մղել է իր գործողություններին. եթե պնդողը վկայակոչում է գործողության պատճառներ, որ գտնվում են զգայականորեն և ոգեդենորեն իրական աշխարհից դուրս, ապա մոնիզմը չի կարող գործ ունենալ նման պնդման հետ։

Ըստ մոնիստական ըմբռնման՝ մարդը գործում է մասամբ անազատորեն, մասամբ ազատորեն։ Նա ընկալումների աշխարհում իրեն անազատ է տեսնում և իրագործում է իր մեջ ազատ ոգին :

Բարոյական պատվիրանները, որ սոսկ եզրահանգումներ անոդ մետաֆիզիկը ստիպված ընդունում է որպես առավել բարձր մի զորության արտազեղումներ, մոնիզմն ընդունողի համար մարդկանց մտքեր են. բարոյական աշխարհակարգը նրա համար ո՛չ զուտ մեխանիկական բնակարգի, ո՛չ էլ արտամարդկային աշխարհակարգի արտատիպն է, այլ միանգամայն ազատ մարդկային արարմունք։ Մարդն աշխարհում պիտի անցկացնի ոչ թե իրենից դուրս գտնվող ինչ-որ էակի, այլ իր սեփական կամքը։ Նա իրականացնում է ոչ թե ինչ-որ այլ էակի, այլ իր սեփական վճիռներն ու մտադրությունները։ Գործող մարդկանց ետևում մոնիզմը տեսնում է ոչ թե իրեն խորթ ինչ-որ աշխարհավարման նպատակները, որ մարդկանց արարքները որոշարկում է ըստ իր կամքի, այլ այն, ինչ մարդիկ են հետապնդում ինտուիտիվ գաղափարներ իրագործելիս՝ միայն իրենց սեփական, մարդկային նպատակները։ Ընդ որում, յուրաքանչյուր անհատ հետամուտ է իր առանձնահատուկ նպատակներին։ Քանզի գաղափարների աշխարհը դրսևորվում է ոչ թե մարդկային հանրույթի, այլ միայն մարդկային անհատների մեջ։ Ինչ հանդես է գալիս որպես մարդկային ամբողջության համատեղ նպատակ, ընդամենը անհատների առանձին կամային արարքների հետևանք է և մեծ մասամբ՝ մի քանի սակավաթիվ ընտրյալների, որոնց հետևում են մյուսները որպես իրենց հեղինակությունների։ Մեզանից յուրաքանչյուրը կոչված է ազատ ոգեղենության , ինչպես յուրաքանչյուր վարդի ծիլ կոչված է վարդ դառնալու։

Այսպիսով, մոնիզմը ճշմարիտ բարոյական գործողությունների ոլորտում ազատության փիլիսոփայություն է։ Եվ որովհետև այն իրականության փիլիսոփայություն է, այդ իսկ պատճառով նույն հաջողությամբ մերժում է ազատ ոգու մետաֆիզիկական, անիրական սահմանափակումները, ինչպիսի հաջողությամբ որ ընդունում է նաիվ մարդու ֆիզիկական և պատմական (նաիվ-իրական) սահմանափակումները։ Քանի որ այն չի դիտարկում մարդուն որպես ավարտուն արդյունք, որն իր կյանքի ամեն պահի կարող է լիովին ծավալել իր էությունը, այդ պատճառով նրան ոչինչ է թվում մարդու, որպես այդպիսինի, ազատ կամ անազատ լինելու վերաբերյալ վեճը։ Նա մարդու մեջ տեսնում է ինքնազարգացող մի էակի և հարց է տալիս, թե արդյո՞ք զարգացման այդ ուղիով կարելի է հասնել նաև ազատ ոգու աստիճանին։

Մոնիզմը գիտի, որ բնությունն իր գրկից մարդուն չի արձակում որպես պատրաստի ազատ ոգի, այլ նրան առաջնորդում է մինչ որոշակի աստիճան, որտեղից նա՝ տակավին անազատ էակ, շարունակում է զարգանալ, մինչև կհասնի այն կետին, որտեղ կգտնի ինքն իրեն։

Մոնիզմը հստակ գիտակցում է, որ ֆիզիկական կամ բարոյական հարկադրանքի տակ գործող էակը հիրավի բարոյական չի կարող լինել։ Այն դիտարկում է մեխանիկական գործողությունների (բնական մղումներին ու բնազդներին համապատասխան), ինչպես նաև հնազանդ գործողությունների (բարոյական նորմերին համապատասխան) միջով անցնելը որպես բարոյականության անհրաժեշտ նախաաստիճան, բայց գիտակցում է անցումային երկու փուլերը ագատ ոգով հաղթահարելու հնարավորությունը։ Մոնիզմն ընդհանուր առմամբ ազատում է հիրավի բարոյական աշխարհայեցողությունը նաիվ բարոյականության հիմնադրույթների ներաշխարհային կապանքներից և հայեցողական մետաֆիզիկների արտաշխարհային բարոյական հիմնադրույթներից։ Առաջինները նա չի կարող վերացնել աշխարհից, ինչպես չի կարող վերացնել ընկալումը, մյուսները մերժում է, որովհետև աշխարհի երևույթների լուսաբանման համար բացատրության բոլոր սկզբունքները փնտրում է աշխարհի ներսում և ոչ մեկը՝ աշխարհից դուրս։ Մոնիզմն ինչպես մերժում է այլ ճանաչողական սկզբունքների՝ որպես մարդու համար այդպիսիքի մասին մտածելն անգամ (հմմտ. էջ 85 և հաջորդը), այդպես էլ վճռականորեն չի ընդունում այլ բարոյական հիմնադրույթների՝ որպես մարդու համար այդպիսիքի մասին միտքը։ Մարդկային բարոյականությունը մարդու ճանաչողության պես պայմանավորված է մարդու բնությամբ։ Եվ ինչպես այլ էակները ճանաչողության տակ բոլորովին այլ բան կհասկանան, քան մենք, այդպես էլ այլ էակները կունենան այլ բարոյականություն։ Բարոյականությունը մոնիզմի կողմնակցի համար յուրաբնույթ մարդկային հատկություն է, իսկ ազատությունը ՝ բարոյական լինելու մարդկային ձևը։

1918 թվականի նոր հրատարակության 1-ին հավելում: Նախորդ երկու գլուխներում շարադրվածի մասին դատողություն անելիս կարոդ է դժվարություն առաջանալ այն պատճառով, որ մարդ կկարծի, թե բախվել է հակասության։ Մի կողմից խոսվում է մտածողության ապրումի մասին, որ կարծես թե ունի առավել ընդհանուր, յուրաքանչյուր մարդկային գիտակցության համար հավասարարժեք նշանակություն, մյուս կողմից այստեղ մատնանշվում է այն հանգամանքը, որ բարոյական կյանքում իրագործվող և մտածողության մեջ յուրացված գաղափարների հետ նույնատեսակ գաղափարները յուրաքանչյուր մարդկային գիտակցության մեջ դրսևորվում են անհատական ձևով։ Ով պահանջ է զգում կանգ առնելու այս հանդիպադրության վրա, որպես «հակասության», և ով չի գիտակցում, որ այս փաստացի առկա հակադրության կենդանի հայեցողության մեջ է հենց բացահայտվում մարդու էության մի մասը, նրան ճշմարիտ լույսի տակ չի երևա ոչ ճանաչողության, ո՛չ էլ ազատության գաղափարը։ Իր հասկացությունները զգայական աշխարհից սոսկ պատճենված (վերացարկված) համարող և ինտուիցիայի իրավունքը չընդունող հայեցակետի համար այստեղ որպես իրականություն դիտվող միտքը կմնա որպես «սոսկ հակասություն»։ Այն գիտակցության համար, որը հասկանում է, թե ինչպես են գաղափարները ինտուիտիվ ապրվում որպես ինքն իր վրա հիմնվող էութենային մի բան, պարզ կդառնա, որ մարդը գաղափարների աշխարհում ճանաչողության ժամանակ մտնում է բոլոր մարդկանց համար միասնականի մեջ և որ նա, սակայն, այդ գաղափարական աշխարհից իր կամային գործողությունների համար ինտուիցիաները փոխառելիս անհատականացնում է գաղափարների աշխարհի որևէ օղակը այն նույն գործունեությամբ , ինչ ոգեղեն-գաղափարային պրոցեսում ճանաչողության ժամանակ ծավալում է որպես համընդհանուր մարդկային գործունեություն։ Ինչ տրամաբանական հակասություն է թվում, այն է՝ ճանաչողական գաղափարների ընդհանուր և բարոյական գաղափարների անհատական բնույթը, դառնում է կենդանի հասկացություն ընդսմին՝ հայեցվելով իր իրականության մեջ ։ Մարդու էության հատկանիշը հենց այն է, որ ինտուիտիվ ճանապարհով ըմբռնվելիքը մարդու մեջ ասես կենդանի ճոճանակի հարվածով այս ու այն կողմ է շարժվում ընդհանուր համարում ունեցող ճանաչողության և այդ ընդհանուրի անհատական ապրման միջև։ Ով չի կարող հայել ճոճանակի մի տատանումն իր իրականության մեջ, նրա համար մտածողությունը մնում է սոսկ սուբյեկտիվ մարդկային գործունեություն, ով չի կարող ըմբռնել մյուս տատանումը, մտածողության մեջ մարդու գործունեությամբ ամենայն անհատական կյանք նրան թվում կորած։ Առաջին տեսակի մտածողի համար անըմբռնելի փաստ է ճանաչողությունը, մյուսի համար՝ բարոյական կյանքը։ Երկուսն էլ թե՛ մեկի, թե՛ մյուսի բացատրման համար կբերեն ամեն տեսակի պատկերացումներ, որոնք բոլորն էլ տեղին չեն, որովհետև երկուսի կողմից էլ ըստ էության մտածողության ապրելիությունը կամ ամենևին չի ըմբռնվում, կամ անգիտացվում է որպես սոսկ վերացարկող գործունեություն։

1918 թվականի նոր հրատարակության 2-րդ հավելում։ 122 էջում խոսվում է մատերիալիզմի մասին։ Ես, անշուշտ, գիտակցում եմ, որ կան մտածողներ,- ինչպես քիչ առաջ նշված Թ.Ցիհենը,- ովքեր իրենց ամենևին էլ մատերիալիստներ չեն կոչում, սակայն, այս գրքում արժևորված հայեցակետից այդուհանդերձ պետք է բնորոշվեն այդ հասկացությամբ։ Կարևորն այն չէ, որ մեկն ասում է, թե իր համար աշխարհը սոսկ նյութական կեցության մեջ չի ամփոփված, այդ իսկ պատճառով ինքը մատերիալիստ չէ։ Կարևորն այն է, թե արդյո՞ք նա զարգացնում է հասկացություններ, որոնք կիրառելի են միայն որևէ մատերիական կեցության նկատմամբ։ Ով ասում է. «Մեր գործողությունները պարտադրված են, ինչպես մեր մտածողությունը», նա առաջ է քաշում մի հասկացություն, որ կիրառելի է սոսկ մատերիական պրոցեսների, բայց ո՛չ գործողությունների, ոչ էլ կեցության հանդեպ, և նա, եթե մտածելով ավարտին հասցներ իր հասկացությունը, ստիպված կլիներ հենց մատերիալիստորեն մտածել։ Եթե նա այդ չի անում, ապա միայն այն անհետևողականությունից, որ այդքան հաճախ արդյունք է ավարտին չհասցված մտածողության։- Հիմա հաճախ ես լսում, թե XIX դարի մատերիալիզմը գիտական տեսանկյունից վերջացած է։ Իրականում այն ամենևին էլ վերջացած չէ։ Ներկայումս պարզապես հաճախ չեն նկատում, որ մարդ ուրիշ այլ գաղափարներ չունի, բացի այնպիսիներից, որոնցով կարելի է մերձենալ միայն մատերիականին։ Դրա շնորհիվ մատերիալիզմը հիմա քողարկված է, մինչդեռ XIX դարի երկրորդ կեսում իրեն ի ցույց էր դրել բացահայտորեն։ Ոգեղեն ճանապարհով աշխարհն ըմբռնող հայեցողության հանդեպ արդի քողարկված մատերիալիզմը պակաս անհանդուրժողական չէ, քան անցյալ դարի բացահայտ մատերիալիզմն էր։ Այն պարզապես մոլորեցնում է շատերին, ովքեր ահա կարծում են, թե իրավունք ունեն մերժելու դեպի ոգեղենը գնացող աշխարհընկալումը, քանի որ բնագիտականը, իբր, «վաղուց թողել է մատերիալիզմը»։

XI. Աշխարհի նպատակը և կյանքի նպատակը (Մարդու կոչումը) (127)

Մարդկության հոգևոր կյանքում զանազան հոսանքների մեջ կա մեկը, որ կարելի է անվանել նպատակի հասկացության հաղթահարում այն ոլորտներում, որոնց այդ հասկացությունը չի պատկանում։ Նպատակահարմարությունը որոշակի ձև է երևույթների հաջորդականության մեջ։ Նպատակահարմարությունն, արդարև, իրական է միայն այն դեպքում, երբ ի տարբերություն պատճառի և հետևանքի այն հարաբերության, որտեղ նախորդող իրադարձությունը որոշարկում է հաջորդողին, ընդհակառակը, հաջորդող իրադարձությունն է որոշարկող ազդեցություն թողնում նախորդողի վրա։ Այս հանգամանքը ամենից առաջ առկա է միայն մարդու գործողությունների ժամանակ։ Մարդը կատարում է գործողություն, որն ինքը նախապես պատկերացնում է, և այս պատկերացումը որոշարկում է նրա գործողությունը։ Հաջորդողը՝ գործողությունը, պատկերացման օգնությամբ ազդում է նախորդողի՝ գործող մարդու վրա։ Բայց պատկերացմամբ արվող այս շրջանցումը միանգամայն անհրաժեշտ է նպատակահարմար կապի համար։

Պատճառի և հետևանքի տրոհվող պրոցեսի մեջ պետք է տարբերել ընկալումը հասկացությունից։ Պատճառի ընկալումը նախորդում է հետևանքի ընկալմանը մեր գիտակցության մեջ պատճառն ու հետևանքը կգոյատևեին պարզապես կողք-կողքի, եթե մենք չկարոդանայինք դրանք միացնել իրար իրենց համապատասխան հասկացություններով։ Հետևանքի ընկալումը միշտ միայն կարող է հետևել պատճառի ընկալմանը։ Եթե հետևանքը ռեալ ազդեցություն պիտի թողնի պատճառի վրա, ապա այդ բանը հնարավոր է միայն հասկացութային գործոնի շնորհիվ։ Քանզի հետևանքի ընկալումային գործոնը պարզապես գոյություն չունի պատճառի ընկալումային գործոնից առաջ։ Ով պնդում է, թե ծաղիկն արմատի նպատակն է, այսինքն՝ առաջինը ազդեցություն ունի մյուսի վրա, կարող է դա պնդել ծաղկի այն գործոնի առնչությամբ, որի առկայությունը ծաղկի մեջ նա հավաստում է իր մտածողությամբ։ Ծաղկի ընկալման գործոնը արմատի առաջացման ժամանակ դեռ գոյություն չունի։ Նպատակահարմար կապի համար, սակայն, անհրաժեշտ է ոչ թե հաջորդողի սոսկ գաղափարային, օրինաչափ կապը նախորդողի հետ, այլ հետևանքի հասկացությունը (օրենքը) պետք է ռեալ կերպով, ընկալելի պրոցեսի միջոցով ազդի պատճառի վրա։ Բայց որևէ հասկացության ընկալելի ազդեցություն մեկ այլ բանի վրա նկատելի է միայն մարդու գործողությունների դեպքում։ Ուրեմն, այստեղ է միմիայն կիրառելի նպատակի հասկացությունը։ Միայն ընկալելին արժևորող նաիվ գիտակցությունը փորձում է, ինչպես շարունակ նշել ենք, ընկալելի բան փոխադրել նաև այնտեղ, որտեղ ճանաչվում է միայն գաղափարայինը։ Ընկալելի իրադարձության մեջ այն փնտրում է ընկալելի կապեր կամ, եթե չի գտնում, հորինում է այդպիսիք։ Սուբյեկտիվ գործողության մեջ համարում ունեցող նպատակի հասկացությունը հարմար տարր է նման հորինյալ կապերի համար։ Նաիվ մարդը գիտի, թե ինչպես գլուխ բերի իրադարձություն, և դրանից հետևություն է անում, որ բնությունն էլ այդպես կվարվի։ Զուտ գաղափարային բնութենական կապերի մեջ նա տեսնում է ոչ միայն անտեսանելի ուժեր, այլև անընկալելի իրական նպատակներ։ Մարդը նպատակահարմար է դարձնում իր գործիքները. նույն բաղադրատոմսով նաիվ ռեալիստը օրգանիզմներ է կառուցել տալիս արարչին։ Նպատակի այս սխալ հասկացությունը անհետանում է գիտություններից միայն խիստ աստիճանաբար։ Փիլիսոփայության մեջ այն դեռ հիմա էլ սարքում է մեծ անկարգություններ։ Այստեղ հարց է տրվում աշխարհի արտաշխարհային նպատակի, մարդու արտամարդկային կոչման (հետևաբար նաև նպատակի) և այլնի մասին։

Մոնիզմը մերժում է նպատակի հասկացությունը բոլոր ոլորտներում, բացառությամբ միայն մարդու գործողությունների։ Այն փընտրում է բնության օրենքներ, բայց ոչ՝ բնության նպատակներ։ Բնության նպատակները անընկալելի ուժերի պես կամայական ենթադրություններ են (էջ 82 և հաջորդը)։ Բայց մոնիզմի տեսակետից չարդարացված ենթադրություններ են նաև կյանքի նպատակները, եթե դրանք մարդն ինքը չի դնում իր առջև։ Նպատակալից է միայն այն, ինչ մարդն է հենց դարձրել այդպիսին, քանզի գաղափարի իրագործմամբ է միայն առաջանում նպատակահարմար բան։ Բայց գաղափարը ռեալիստական իմաստով դառնում է գործուն միայն մարդու մեջ։ Ուստի և մարդկային կյանքն ունի միայն այն նպատակն ու կոչումը, որ մարդն է այդ կյանքին տալիս։ Հարցին, թե մարդն ի՞նչ խնդիր ունի կյանքում, մոնիզմը կարող է միայն պատասխանել՝ այն խնդիրը, որ ինքն է իր առջև դնում։ Իմ առաքելությունն աշխարհում կանխորոշված չէ, ամեն անգամ ես եմ ինձ համար այն ընտրում։ Ես նախանշված ուղերթով չէ, որ սկսում եմ իմ կենսուղին։ Գաղափարները նպատակահարմար ձևով իրագործվում են միայն մարդկանց միջոցով։ Ուստի և տեղին չէ խոսել այն մասին, թե պատմությունն է մարմնավորում գաղափարները։ Բոլոր նմանատիպ արտահայտությունները, ինչպես օրինակ, «պատմությունը մարդկանց զարգացումն է դեպի ազատություն» կամ բարոյական աշխարհակարգի կենսագործումը և այլն, մոնիստական հայեցակետից խախուտ են։

Նպատակի հասկացության կողմնակիցները կարծում են, թե այդ հասկացությամբ ստիպված են հրաժարվել աշխարհի ամենայն կարգից ու միասնականությունից։ Լսենք, օրինակ, Ռոբերտ Համերլինգին («Կամքի ատոմիստիկա», հ. II, էջ 201). «Քանի դեռ բնության մեջ կան մղումներ , հիմարություն է բնության մեջ ժխտել նպատակները»։

Ինչպես մարդու մարմնի որևէ անդամի տեսքը որոշարկված ու պայմանավորված չէ այդ անդամի՝ օդում ճախրող ինչ-որ գաղափարով , այլ՝ առավել մեծ ամբողջի՝ մարմնի հետ կապով, որին պատկանում է անդամը, այդպես էլ յուրաքանչյուր բնութենական էակի՝ բույս լինի, կենդանի թե մարդ, կառուցվածքը չի որոշարկված ու պայմանավորված այդ էակի՝ օդում ճախրող գաղափարով, այլ բնության առավել մեծ, նպատակահարմար կերպով դրսևորվող և ձևավորվող ամբողջի ձևային սկզբունքով»։ Եվ նույն հատորի 191 էջը. «Նպատակի մասին ուսմունքն ընդամենը պնդում է, որ չնայած այս արարածային կյանքի հազարավոր անհարմարություններին ու տանջանքներին, բնության կառույցներում ու զարգացումներում անուրանալի է ինչ-որ բարձր նպատակահարմարության և պլանաչափության գոյությունը, բայց այնպիսի նպատակահարմարության և պլանաչափության, որն իրագործվում է միայն բնութենական օրենքների շրջանակներում և չի կարող ձգտել ինչ-որ հեքիաթային աշխարհի, որտեղ կյանքին չհակադրվեր մահը, զարգացմանը՝ անցողիկությունը, բոլոր քիչ թե շատ անհաճո, բայց անպայմանորեն անխուսափելի միջանկյալ աստիճաններով հանդերձ։

Եթե նպատակի հասկացության հակառակորդները կիսատ կամ ամբողջական, կարծեցյալ կամ իրական աննպատակահարմարությունների՝ մեծ չարչարանքով դիզված ինչ-որ աղբակույտ են հակադրում նպատակահարմարության հրաշքներով մի աշխարհի, ինչ պիսին բնությունը երևան է հանում բոլոր ոլորտներում, ապա ես նաև դա եմ համարում ծիծաղելի»։

Ի՞նչն է այստեղ նպատակահարմարություն անվանվում։ Ընկալումների ներդաշնակում որևէ ամբողջի մեջ։ Բայց քանի որ բոլոր ընկալումների հիմքում ընկած են օրենքներ (գաղափարներ), որ գտնում ենք մեր մտածողությամբ, ապա որևէ ընկալումային ամբողջության անդամների պլանաչափ ներդաշնակումը գաղափարների որևէ ամբողջության՝ այդ ընկալումային ամբողջության մեջ պարունակվող անդամների հենց գաղափարային ներդաշնակումն է։ Եթե ասվում է, որ կենդանին կամ մարդը որոշարկված չէ օդում ճախրող ինչ-որ գաղափարով , ապա դա սխալ արտահայտություն է, և այս դատապարտված տեսակետը արտահայտության ճշգրտման ժամանակ ինքնին կորցնում է անհեթեթ բնույթը։ Կենդանին, անշուշտ, որոշարկված է ոչ թե օդում ճախրող ինչ-որ գաղափարով, այլ բնածին և նրա օրինաչափ էությունը կազմող գաղափարով։ Եվ քանի որ գաղափարն իրից դուրս չէ, այլ գործում է նրանում որպես սեփական էություն, այդ պատճառով էլ չի կարող խոսք լինել նպատակահարմարության մասին։ Նա, ով ժխտում է, որ բնութենական էակը որոշարկված է դրսից (օդում ճախրող գաղափարով թե արարածից դուրս աշխարհի արարչի ոգում գոյու-թյուն ունեցող գաղափարով՝ այս կապակցությամբ բոլորովին միևնույն է), նա էլ հենց ստիպված է խոստովանել, որ այդ էակը որոշարկվում է ոչ թե դրսից նպատակահարմար կերպով ու պլանաչափորեն, այլ՝ ներսից պտտճառականորեն և օրինաչափորեն։ Ես միայն այն դեպքում եմ նպատակահարմար տեսք տալիս մեքենային, երբ նրա մասերը դնում եմ այնպիսի փոխկապակցության մեջ, որ ի բնե չունեն։ Այդ դեպքում կառուցվածքի նպատակահարմարն այն է, որ ես մեքենայի գործելու եղանակը դնում եմ մեքենայի հիմքում որպես դրա գաղափար։ Դրանով մեքենան դառնում է ընկալման օբյեկտ համապատասխան գաղափարով։ Այսպիսի էակներ են նաև բնութենական էակները։ Ով նպատակահարմար է համարում իրը նրա օրինաչափ կազմության պատճառով, նա այդ անվանումը կտա նաև բնութենական էակներին։ Միայն թե այդ օրինաչափությունը չպետք է շփոթել մարդկային սուբյեկտիվ գոր-ծողությունների օրինաչափության հետ։ Բանն այն է, որ նպատակի համար միանգամայն անհրաժեշտ է, որ գործող պատճառը հասկացություն լինի, և հենց հետևանքի հասկացությունը։ Բայց բնության մեջ ոչ մի տեղ չկան հասկացություններ որպես պատճառ-ներ. հասկացությունը մշտապես հանդես է գալիս միայն որպես պատճառի և հետևանքի գաղափարային կապ։ Պատճառները բնության մեջ առկա են միայն ընկալումների ձևով։

Դուալիզմը կարող է խոսել աշխարհի և բնության նպատակների մասին։ Որտեղ մեր ընկալման համար դրսևորվում է պատճառի և հետևանքի օրինաչափ կապ, այդտեղ դուալիստը կարող է ենթադրել, թե մենք տեսնում ենք միայն արտատիպը մի կապի, որի մեջ բացարձակ համաշխարհային էակն իրագործել է իր նպատակները։ Մոնիզմի համար ոչ թե ապրելի, այլ միայն ենթադրաբար եզրակացված բացարձակ համաշխարհային էակով վերանում է նաև աշխարհի ու բնության նպատակներ ենթադրելու հիմքը։

1918 թվականի նոր հրատարակության հավելում։ Վերոշարադրյալի մասին անկանխակալորեն խորհրդածելիս անհնար է հանգել այն տեսակետին, թե շարադրանքիս հեղինակը արտամարդկային փաստերի համար ժխտելով նպատակի հասկացությունը՝ կանգնած է եղել այն մտածողների հողի վրա, ովքեր չընդունելով այս հասկացությունը իրենց համար հնարավորություն են ստեղծում մարդու գործունեությունից դուրս եղած ամեն բան,- և ապա նաև այդ գործունեությունը,- ըմբռնելու որպես սոսկ բնութենական անցուդարձ։ Դրանից պիտի որ պաշտպանի արդեն իսկ այն հանգամանքը, որ մտածողական պրոցեսը այս գրքում ներկայացվում է որպես զուտ ոգեղեն պրոցես։ Եթե այստեղ նպատակի միտքը ժխտվում է նաև ոգեղեն, մարդու գործունեությունից դուրս գտնվող աշխարհի համար, ապա այն պատճառով, որ այդ աշխարհում հայտնակերպվում է առավել բարձր մի բան, քան մարդկության մեջ իրականացող նպատակը։ Իսկ եթե մոլոր միտք է համարվում մարդկային նպատակահարմարության օրինակով մտածված մարդկային ցեղի նպատակահարմար կոչումը, ապա այն իմաստով, որ առանձին մարդն է իր առջև նպատակներ դնում, իսկ դրանցից կազմվում է մարդկության համընդհանուր գործունեության արդյունքը։ Այդ արդյունքն առավել բարձր է , քան դրա անդամները՝ մարդկանց նպատակները։