Դրվագներ հայ ազատագրության մտքի պատմության, գիրք առաջին

Գրապահարան-ից
Դրվագներ հայ ազատագրության մտքի պատմության

հեղինակ՝ Աշոտ Հովհաննիսյան
աղբյուր՝ «Դրվագներ հայ ազատագրական մտքի պատմության», գիրք I

Առաջաբան

I. Հայ ազատագրական լեգենդը

1. Ներսես Պարթևի տեսլիքը

Տեսիլքի սկզբնաղբյուրները: Մեսրոպ երեցի գրած վարքը: Կեղծ Մեթոդիոսի հայացումը: Ձևավորվող լեգենդի պատմական հանգամանքները: Հայերի ակնկալությունները Բյուգանդիայից: Նրանց հուսախաբությունների նստվածքը Ներսեսի վարքագրության մեջ: Վարքագրության նոր վարիանտը: Խաչակրաց արշավանքների անդրադարձումը վերախմբագրված տեսիլքի մեջ:

XVIII դարի լուսաբացին, 1701 թվականին, Պետրոս Մեծին ուղղած լատինագիր մի թղթում Իսրայել Օրին հայտնում էր.

«Չեմ կասկածում, հայտնի է Ձերդ մեծության, որ ժամանակին Հայաստանում եղել են թագավոր և քրիստոնյա իշխաններ։ Սրանց անմիաբանության պատճառով ամբողջ Հայաստանի թագավորությունն ընկավ հեթանոսների իշխանության տակ։ Երկու հարյուր և հիսուն տարուց ավելի է, որ քրիստոնյա ամբողջ այդ աշխարհը հևում է անհավատների լծի տակ։ Ւնչպես Ադամի որդիներր հույսով սպասում են Մեսիայի գալուստին, որը պիտի ազատի նրանց հավերժական կորստից, այնպես էլ թշվառ այդ ժողովուրդն է ապրել և հիմա իսկ ապրում է Ձերդ մեծության ձեռնտվության և օժանդակության հուսով։ Այդպես նախագուշակել են մարգարեները, թե ժամանակներ հետո անհավատները խիստ պիտի դաժանանան և հարկադրեն քրիստոնյաներին ընդունել իրենց վատթար օրենքը, և ահա այդ ժամանակ մոսկովյան օգոստափառ տնից պիտի գա մեծ մի իշխան ավելի քաջարի, քան Ալեքսանդր Մակեդոնացին, պիտի իր ձեռքը վերցնի Հայաստանի թագավորությունը և վերականգնի քրիստոնյաների ազատությունը։ Այս մարգարեությանը մինչև հիմա հավատացել և հիմա իսկ հավատում են ստուգապես»[1]։

Ուշագրավ և հետաքրքրական է այս հայտարարությունը։ Օրին ճանաչված է որպես առաջինը հայ քաղաքական ականավոր այն գործիչներից, որոնք Մոսկովիայում որոնեցին հայ ժողովրդի ազատագրական տենչերի իրագործողին։ Բայց ահա մի գրություն, ուր ինքը Օրին, հեռու քաղաքական նովատորի հավակնությունից, ներկայանում է մոսկովյան ցարին որպես հայ տրադիցիոն ակնկալությունների արտահայտիչ, որպես հայերի մոսկովյան վաղեմի կողմնորոշման թարգման, որպես նրանց հին ձգտումների և երազների ձայնատար։ Մինչդեռ ռուս ժողովրդի որոշ հատվածներում տարածված էր այն հավատքը, թե մի օր «Արարատ լեռներից» և «Հայոց աշխարհներից» պիտի գա Մեսիան աշխարհը Նեռի բռնակալությունից ազատելու համար՝ հայ ազատագրական շարժման պարագլուխը, ելնելով հակադարձ պատկերացումներից, գալիս էր «Արարատ լեռներից» և «Հայոց աշխարհներից» ազդարարելու, թե Մոսկվայից է հենց հայտնվելու տիեզերափրկիչ այն Մեսիան, որ պիտի ելնի որպես նոր մի փրկարար՝ Նեռի դաժան թագավորությանը վերջ դնելու համար։ Օրին կամենում էր հավաստիացնել ռուս ցարին, թե XV դարից ի վեր հայերի ազատագրման տենչանքը կողմնորոշված է եղել դեպի Մոսկովյան պետությունը և Պետրոս Մեծն է այն փրկիչը, որ պիտի իրագործեր հայ ժողովրդի վաղեմի ձգտումը։

Մեր ուսումնասիրության ընթացքում առիթ պիտի ունենանք համոզվելու, որ իր այս վկայությամբ հայ ազատագրական շարժման նշանավոր գործիչը ջանում էր գրական հանրագումարի բերել պատմական իրողությունները։

Եթե, այնուամենայնիվ, փորձենք Օրիի ցուցմունքի հետքերով քննել հայ ազատագրական ակնկալությունների նախապատմությունը, պիտի հանդիպենք խոշոր դժվարության։ Պատմական աղբյուրները տրամադրում են մեզ բազմաթիվ նյութեր՝ հայ-ռուս կուլտուրական և տնտեսական վաղեմի հանդիպումների մասին։ Բայց հեշտ չէ նշել ցցուն փաստեր, որոնց վրա հենված, կարելի լիներ ասել, թե Հայաստանի անկախության կորստից հետո, կամ գեթ Օրիին նախորդած երկու և կես դարերի ընթացքում, իրենց ազատագրման հույսը հայերը դրած են եղել բացառապես Մոսկովյան պետության վրա։ Ոչ արխիվային հնագույն ակտերը, ոչ հայ, ռուս կամ օտար հեղինակների վկայությունները մինչև հիմա չեն տվել մեր ձեռքը համապատասխան կռվաններ։

Սակայն ինքը Օրին չի էլ վկայակոչում նման աղբյուրներ։ Նա հիշատակում է սոսկ հին մի «մարգարեություն», որի մեջ, նրա ասելով, հայերը պարուրում էին իրենց բաղձանքները։

Հիրավի, միջնադարյան Հայաստանի առավել տարածուն ու շրջուն տրամադրություններն ու ակնկալությունները, ստանում էին երբեմն «գուշակությունների», «մարգարեությունների» ու «տեսիլների» կերպարանք։ Նյութեր են դրանք, որ մատակարարում են մեզ վերին աստիճանի հետաքրքրական ու նշանակալից, թեպետ և մինչև հիմա սոսկ դիպվածաբար օգտագործված, վկայությունները։ Ի մոտո ծանոթանալով դրանց՝ դժվար չէ համոզվել, որ Օրիի հայտարարությունը լիակատար չափով ըմբռնելու ու արժեքավորելու համար անհրաժեշտ է հետազոտել այդ նյութերը, ցույց տալ հայ համապատասխան «տեսիլների», «գուշակությունների» ծագումն ու զարգացումը, շփման կետեր որոնել դրանց և նրա նշած «մարգարեության» միջև։ Ճիշտ է, ձեռնարկելով այդ աշխատանքին, ստիպված պիտի լինենք հեռանալ հետազոտության մեկնակետից, կատարել պատմաբանասիրական խորագնաց շրջանցումներ, բայց միայն այդպիսով է հնարավոր քանդել միջնադարյան տեսիլների ու գուշակությունների խճճված կծիկը և գտնել հայ ազատագրական իշխող մտայնության այն թելը, որ ծայր առնելով հեռու անցյալից, գալիս հասնում է Օրիի ժամանակաշրջանին։ Միայն հետաքննական խոր այդ շրջանցումով կարելի է բացահայտել հայ քաղաքական գրականության տեսլական ու գուշակողական ժանրերի մեջ ծրարված բարդ իրականությունը, երևան բերել մեկը մյուսին ջնջող «մարգարեությունների» հասարակական-֊քաղաքական իմաստը, գրի առնել հայ ազատագրական տենչերի ու ոգորումների բազմաթիվ նոր էջեր՝ սկսած հեռու միջնադարից և մինչև XVIII դարի սկզբները, այսինքն՝ մինչ այն ժամանակը, երբ Օրին և, ինչպես պիտի տեսնենք, նաև նրա ժամանակակիցները հարկ տեսան դրանց օժանդակությամբ հիմնավորել նորից քաղաքական իրենց բաղձանքներն ու ակնկալությունները։ Հարկավ այդ հիմնավորման մեջ հայտ էր գալիս ոչ միայն անցյալի իդեական նստվածքը, այլև արդարացումն այն վճռականության, որով Օրին և նրա համախոհները լքում էին իրենց բաղձանքների ու ակնկալությունների հին, արևմտաեվրոպական շավիղները և փրկություն որոնում Պետրոս 1-ի գլխավորած հյուսիսային մեծ պետության պատմական նոր ուղիների մեջ։


✻  ✻  ✻



Միջնադարյան Հայաստանում գրված կամ խմբագրված «մարգարեությունները» հայտնի էին և տարածված։ Դրանց մասին գիտեին անգամ հեռու Եվրոպայում։ Այսպես, եթե մեր ձեռն առնենք XVII դարում հայերի մեջ ապրած բազմատեղյակ թեաթինյան քարոզիչ Կղեմես Գաղանոսի հայ եկեղեցա֊դավանաբանական խնդիրների մասին հանրագիտարանի համբավ ստացած «Միաբանութիւն հայոց եկեղեցոյն ընդ մեծի ս. եկեղեցոյն Հռովմա» հայերեն և լատիներեն զուգահեռ բնագիրներով տպագրված երկհատորը, կհանդիպենք հավաստիացում այն մասին, թե հայ եկեղեցու հայրերից մեկը, Ներսես Մեծը, հետահայաց մարգարեախոսությամբ դեռ չորրորդ դարում էր գուշակել իր ժողովրդի ապագան. հայ Արշակունիների և Լուսավորչի տան անկումը, հայ եկեղեցու անջատումը տիեզերական եկեղեցուց, երկրի ծվատվելը նախարարների անմիաբանության պատճառով, օտար տիրապետությունների փոխհաջորդումները, ներառյալ թաթարների ներխուժումը, և ի վերջո, բոլոր երկրների և բովանդակ քրիստոնեության փրկագործումը «ֆրանկներ» կոչված հռոմեական ժողովրդի միջոցով և մշտնջենական խաղաղության դարաշրջանի սկզբնավորումը — գալիք բոլոր այս անցքերը, ինչպես տեղեկացնում էր Գաղանոսը՝ ճշտիվ գուշակած է եղել երանելի այն այրը և նրա խոսքերն արձանագրված են հայ վարքագրությունների մեջ[2]։

Նշենք այն աղբյուրները, որոնք կարող էին նյութ մատակարարել ներսիսյան զարմանալի «հստակատեսությանը»։

Հնագույն և սկզբնական աղբյուրը Ներսեսի մասին՝ Փավստոս Բուզանդն է։ Փավստոսի մոտ Ներսեսը հանդես է գալիս որպես մեկը հայ եկեղեցու կազմակերպողներից ու կարգավորողներից, որպես հեղինակավոր մի գործիչ, որը հայ Արշակունիների պետական քաղաքականությանը հակադրում էր Լուսավորչի կաթողիկոսական դինաստիայի տարած քաղաքականությունը, որը եկեղեցական կալվածատիրությունից զատ հենված էր մերթ կենտրոնախույս նախարարների, մերթ հույն ինտերվենտների զինակցության վրա։ Պայքարն աշխուժանում էր մանավանդ, երբ նախարարների շարքերում և արքունիքում ուժ էր ստանում իրանական կողմնորոշումը՝ վտանգելրվ Լուսավորչի տան պատկանող կաթողիկոսների և նրանց պաշտպանող նախարարների դիրքը և հող պատրաստելով Իրանի կողմից հովանավորված Աղբիանոսի տան կաթողիկոսական թեկնածուների հաղթանակի համար։ Եկեղեցու և պետության — հին Հայաստանի խոշորագույն երկու կազմակերպությունների և դրանք գլխավորող երկու դինաստիաների՝ Պարթևների և Արշակունիների պայքարը Ներսես Պարթևի ժամանակ հասավ ծայրահեղ լարման՝ հանգելով հայ թագավորի՝ Պապ Արշակունու բանադրման։ Մեծարելով Ներսեսին, Փավստոսը դնում է նրա բերանը մի նզովք, որի մեջ, ի շարս այլոց, ասված է. «Եւ կործանումն՝ որ բերանով մարգարէին ածի ի վերա ձեր, ըմպել ազգիդ Արշակունեաց զյետին բաժակն, արբջիք, արբեսջիք և կործանեսջիք, և այլևս մի կանգնեսջիք»[3]։

Փավստոսի պատմության մեզ հասած խմբագրությունը կատարվել է հայ Արշակունիների անկումից հետո, և Ներսեսի նզովքը արձանագրում է սոսկ կատարված փաստը։

Նզովքի մասին ակնարկում է նաև Խորենացին, բայց հասցեագրում ոչ թե Պապին, այլ նրա հորը՝ Արշակին[4]։ Խորենացին պատմում է Ներսեսի թունավորման դեպքը, բայց ոչ մի խոսք նզովքի մասին[5]։ Խորենացու ժամանակ վերացած էր ոչ միայն հայ Արշակունիների պետական իշխանությունը, այլև Հայ Պարթևների եկեղեցական գավազանը։ Պատմիչը ողբում է այս իրադարձությունները, բայց չի կապում դրանք ներսիսյան կանխատեսությունների հետ, որոնք անհայտ էին նրան։

Փավստոսի պես Ղազար Փարպեցին խոսում է դարձյալ Ներսեսի «անէծքի» մասին, որի համաձայն, նրա ասելով, վերացավ Արշակունյաց թագավորությունը[6]։ Ներսեսին հաջորդած Սահակ Պարթևի մասին է միայն Փարպեցին ասում, թե «տեսանող ակամբ ի զօրութենէ սուրբ հոգւոյն տեսանէր այրն Աստուծոյ ի սպառ ի սպուռ զկործանումն աշխարհիս Հայոց»[7]։ Այս մասին Փարպեցու պատմության գրքում գտնում ենք նույնիսկ Սահակի «տեսիլն» ու դրա «մեկնությունը», ըստ որում Սահակը որպես թե նախատեսած է եղել ոչ միայն Արշակունյաց թագավորության և Լուսավորչի տան անկումը, այլև նրանց վերանորոգումը «մերձ երևումն պղծոյն անապատի»[8]։ Սակայն վաղուց և բազմիցս դիտված է, որ թե այդ «տեսիլը» և թե դրա «մեկնությունը» Փարպեցու գործերը չեն, այլ հետսամուտ միջարկություններ։ Հռչակավոր իր «Թղթում» թե՛ Ներսեսի և թե՛ Սահակի և ուրիշ շատերի մասին ինքը Փարպեցին ասում էր սոսկ, թե նրանք «ոչ բացեալ ի բարեբան զբերանս իւրեանց ի վերայ աշխարհիս այսորիկ՝ վախճանեցան»[9], ասել է թե նրանք մեռան իրենց բերանը հայոց աշխարհին օրհնություն տալու համար չբացած։

Այնուհետ և մինչև X դարը ոչ մի հիշատակություն ներսիսյան կանխատեսությունների մասին։ Նշելով Արշակին և հայոց աշխարհին ուղղված նզովքը՝ այդ դարում ապրած Ասողիկը հարում է թե՝ «Զոր լուեալ մեծ հայրապետին Կեսարացւոց սրբոյն Բարսղի՝ նզովէ զՊապ և զիւրսն ամենայն. երդմամբ հաստատէ՝ այլ ոչ ևս ձեռնադրել կաթողիկոս յաթոռն Կեսարու. որոյ նզովքն արագ կատարեալ»[10]։ Այստեղ դարձյալ նզովքն է, որ հալածում է Արշակունիներին և վերացնելով սրանց թագավորությունը, տառապանքների անդունդը գլորում հայոց աշխարհը։

Մեզ հասել է Ներսես Պարթևի մի վարքագրությունը, գրված 967 թվականին Մեսրոպ երեց Վայոցձորեցու ձեռքով։ Պատմական իր մասերով այդ գործը քաղված է Փավստոսից, և ինչպես շեշտում է իր հիշատակարանում հեղինակը, հինգերորդ դարում գրված այլ, մեզ չհասած երկերից. «մեծ ցանկութեամբ ծաղկաքաղ արարի զգիրքս զայս ի Հայոց մնացորդաց յԱրևելից գրոց» կամ՝ «զայս հանեալ յԱրևելից գրոց ի Հայոց մնացորդացն պատմութեանց»։ Այստեղ, կարծում ենք, խոսքը ոչ թե մի, այլ երկու աղբյուրի մասին է։ Դրանցից մեկը կոչվում էր «Հայոց մնացորդաց պատմութիւնք»։ Դա, ըստ երևույթին, պատմական համառոտ գրվածքների մի ժողովածու էր, որ X դարում որպես աղբյուր օգտագործել էր նաև Թովմա Արծրունին, Արծրունյաց տան պատմության հնագույն շրջանի մասին խոսելիս։ «Իսկ առ մեզ հասին զրոյցքս այս,— գրում էր Թովման,— ըստ մնացորդաց պատմագրացն առաջնոց, ի Մամբրէէ Վերծանողէ և ի նորուն եղբօրէ Մովսէս կոչեցելոյ, և միւսումն Թէոդորոս Քերթող, որք լեալ էին յաշակերտութենէ Ղևոնդ քահանայի, որ ի Պարսսն մարտիրոսացաւ ընդ այլ սուրբ եպիսկոպոսսն և քահանայսն»[11]։ Մյուս աղբյուրը, որ կոչված է «Արևելից գիրք», գրվել էր V դարում և բովանդակել էր Մամիկոնյան տան պատմություններ։ Այդ գիրքը կազմել էր Աբրահամ Մամիկոնեից եպիսկոպոսը՝ Աբբահամ Խոստովանող կոչվածը։ Մի դրվածք է այդ, որ օգտագործել էր նաև Թովման»[12]։

Մեսրոպի երկն ունի բազմաթիվ ձեռագիր օրինակներ, որոնցից հնագույնը ծագում է XII դարից և հրատարակվել է «Պատմութիւն սրբոյն Ներսէսի Պարթևի» վերնագրով 1853 թվականին, Վենետիկում[13]։ Կան նաև վարքագրության այլ տպագրություններ բեռնավորված հետսամուտ հատվածներով, որոնք, այնուամենայնիվ, ինչպես պիտի տեսնենք, շատ արժեքավոր են ներսիսյան կանխատեսությունների հետագա էվոլյուցիան ուսումնասիրելու համար։

Հետևելով իր աղբյուրին՝ Մեսրոպ երեցը պատմում է Արշակունիների անկման և դրա հետևանքների մասին գրեթե այնպես, ինչպես Փարպեցին։ Դրա հետ միասին նրա մոտ գտնում ենք նաև նոր կանխատեսություններ։ Որպես թե թագավորի մարդկանց ձեռքով թունավորված Ներսես Պարթևը, մարգարեական ներքնատեսությամբ գուշակել է գալիք դարերի իրադարձերը։ Հայ Արշակունիների և հայ Պարթևների անկումից հետո,- ասել է Ներսեսը մահվան տագնապի մեջ,- պարսիկները նվաճելու են Երուսաղեմը և գրավելու խաչափայտը, որը պիտի վերադարձվի հույների ձեռքով[14]։ Հավատքի մեջ տկար՝ հայ իշխանները պիտի տկարանան նաև քաղաքականապես, տեղի տալով հույների ուժին։ Բայց տևական չէ լինելու նաև հույների իշխանությունը, նրանց զորությունը պիտի խորտակվի «աղեղնավորների» կամ «նետողների» հարվածների տակ։ Հիմնիվեր պիտի կործանվի Հայաստանը, ընդերկար կորցնելով եկեղեցական իր իշխանությունը և «նետողներին» անձնատուր եղած անմատույց իր բերդերը։ Այս պատուհասներին հաջորդելու է քրիստոնեական աշխարհի «փրկումը» հռոմեական կամ, ինչպես պարզաբանված է բնագրում, «ֆրանկ» զենքի զորությամբ. անօրենները պարտվելու են և ենթարկվելու հռոմեական իշխանությանը. երկիրը վերածվելու է դրախտի. ամենուրեք իշխելու է խաղաղություն, բարեկեցություն, արդարություն։ Վերապրողները ապաշավելու են մեռածներին, որոնք չարժանացան երկրավոր այս երանության, որ վերջ է առնելու միայն Նեռի ժամանակ[15]։

Մեզ զբաղեցնող վարքագրությունը կանգ է առնում նաև Նեռի թագավորության, սրան հաջորդող աշխարհանցումի և հանդերձալ դրախտի նկարագրության վրա։ Հարկ չկա ծանրանալ դրանց վրա։ Պատմական անցքերը դեր չունեն այդտեղ, վարքագրության այդ էջերի սկզբնաղբյուրը էսխատոլոգիական և մեսիանական այն գաղափարներն են, որոնք հեռու անցյալում ծայր էին առել Միջագետքում և Եգիպտոսում, անցել իրանական և հրեական աստվածաբանությանը, և ավելի ուշ՝ տարածվել Արևելքի հելլենիստական պետությունների մեջ։ Նույն այդ գաղափարները լծորդվելով սիբիլյան գուշակությունների հետ, հետագայում տարածվեցին կայսերական Հռոմում, ուժեղ ազդեցություն գործելով նաև սկզբնավորվող քրիստոնեության վրա։

«Այդ մի ժամանակ էր,— գրում է Ֆր. Էնգելսը,— երբ նույնիսկ Հռոմում և Հունաստանում, իսկ անհամեմատ ավելի մեծ չափով Փոքր Ասիայում, Սիրիայում և Եգիպտոսում, բացարձակապես անքննադատորեն ընկալվում էին զանազան ժողովուրդների ամենակոպիտ սնոտիապաշտությունների խառնուրդները և դրանք համալրվում բարեպաշտ պատրանքով կամ պարզ շառլատանությամբ, ժամանակ, երբ հրաշքները, հուզավառությունները, տեսիլները, բանդագուշանքները, կանխագուշակությունները, ոսկի պատրաստելը, բժժանքները և միստիկական այլ անհեթեթությունները կատարում էին ամենաակնառու դեր»[16]։

Ւնչպես Հռոմեական կայսրության անկման շրջանում կամ միջին դարերի ընթացքում առաջացած սոցիալական ճգնաժամերի ժամանակ՝ մեր կանխատեսությունների մեջ ևս վերհիշում էր Դանիելի գուշակած վերջին այն տիեզերապետությունը , որի ընթացքում, ըստ Ավգուստինի, քրիստոնեությունը որպես թե կենսագործելու է լիակատար իր հաղթանակը, սահմանելով այս աշխարհում հարատև երանություն և հանգելով ի վերջո «արարածոց նորոգման» քրիստոնեական ստանդարտ հեռանկարին[17]։

«Այս է խորհուրդ քրիստոնէիցն, որով զանցեալսն պատմագրեմք և զհանդերձեալսն մարգարէանամք ըստ շնորհատուողին աստուծոյ»- գրում էր Մեսրոպ երեցին ժամանակակից Ասողիկը՝ թարգման հանդիսանալով քրիստոնեական տարածուն մի մտայնության, որով ներշնչված էր անշուշտ նաև Ներսես Պարթևի վարքի հեղինակը[18]։ Հիրավի, սրա նկարագրած դժոխքի գրոտեսկը կամ դրախտի երանությունը ևս սկսվում է այնտեղ, որտեղ վերջ էր առել ներկայի ստույգ ըմբռնումը կամ անցյալի պատմական իմացությունը։

Պիտի կարծել, որ Մեսրոպ երեցի աշխատության անաղարտ սկզբնագրի մեջ անդրադարձել էր սասանյան և արաբ տիրապետությունների ժամանակ իշխած բյուզանդական կողմնորոշումը, «հոռոմ» կայսրների օժանդակությամբ Իրանի և արաբների լուծը թոթափելու հայկական սպասումները։ Վարքագրության մեր ձեռքը հասած գրչագիր օրինակները, որոնցից հնագույնը դրված է 1131 թվականին[19], պիտի նկատենք որպես հետնորդների վերախմբագրած մի վերսիա, որի վրա դրոշմված է առաջին խաչակրաց արշավանքի ժամանակ առաջացած տրամադրությունների ամուր կնիքը։

Խաչափայտի գերեվարության և ազատագրման մասին եղած ակնարկր փոխադրում է մեզ Իրանի և Բյուզանդիայի միջև ծագած բախումների ժամանակաշրջանը՝ VII դարի սկզբները։ Հայաստանի սասանյան իշխողներին հաջորդեցին արաբ «իսմայելացիները»։ Սրանց տիրապետությունը, որ հատկապես զգալ տվեց իրեն VIII դարից սկսած, տրամադրում էր մարդկանց՝ սպասել պատմոսյան մենավորի գուշակած սարսափների իրագործմանը՝ միահյուսելով դրանց հետագա մարգարեությունների գուշակած արհավիրքների կատարումը։ «Իսմայելացիներ» տերմինի կողքին Հայաստանի նվաճողների մասին վարքագրության մեջ հանդիպում ենք նաև «աղեղնավորներ» կամ «նետողներ» տերմիններին։ Հայտնի է, որ արաբները զինված էին նաև նետերով։ Բայց գիտենք, որ նետերը գերիշխող զենք էին սելջուկների և մանավանդ մոնղոլների մոտ։ Արարբների ժամանակներից ի վեր հայ զորքերը դիմավորում էին թշնամուն սրերով, սուսերով, դաշույնով, թրով, նիզակով և այլն։ Ինչպես գրում էր Ուռհայեցին, «զօրքն հայոց չէին սովոր պատրաստ լինլ ընդդէմ նետիցն»[20]։ Ահա թե ինչու Ներսեսի վարքագրության արաբները հանդես են գալիս որպես «նետողներ»։ Հետագայում այդ տերմինը վերիմաստավորվում է, հատկացվելով սելջուկներին և մոնղոլներին։ Ակնբախ կերպով վերիմաստավորված է նաև «իսմայելացիներ» հասկացողությունը, որ այստեղ և այլուր գործածվում է ոչ միայն արաբների, այլև նրանց հաջորդած իսլամական ժողովուրդների համար առհասարակ, ինչպես մասնավորապես նաև Իսլամի կրոնը ընձեռած սելջուկ թուրքերի գլխավորած թուրքմեն օղուզների համար։ Այսպես, ներսիսյան կանխատեսության մեզ հասած բնագրի և սրան աղբյուր ծառայած Կեղծ֊Մեթոդիոսի հույն բնագրի մեջ կա այն տարբերությունը, որ, մինչդեռ վերջինիս մեջ իսմայելացիների անունով հանդես են գալիս արաբները, հայ կանխատեսության մեջ ասպարեզ են գալիս սելջուկ թուրքերը։ Այսպես նաև, եթե համաձայն Կեղծ֊Մեթոդիոսի իսմայելացիների լուծը թոթափելու են հռոմեացի—հոռոմ—հույները, ներսիսյան վարքագրության մեզ հասած բնագրում ազատարարների դերը ստանձնելու են «հռոմեացի» ֆրանկները։

Կեղծ֊Մեթոդիոսի հունարեն բնագիրը հայացվել էր դեռ VIII դարում Ստ. Սյունեցու ձեռքով։ Սոսկ թարգմանություն չէր դա, այլ փոխադրություն, որի մեջ արտահայտություն են գտել հույն կայսրների զինական օժանդակությամբ արաբներից ազատվելու հայկական բաղձանքները։ Արաբների («իսմայելացիների») աշխարհակալությունը պիտի վերջ դներ հայերի իշխանության։ «Հայք ի փախուստ դարձին և բնակիչք նորա ի գերութիւն» ասված է այդ մասին հայացված Մեթոդիոսի մոտ[21]։ Բայց հունական թագավորը նվաճելու և ավերելու է Արաբիան, ամրացնելով իսմայելացիների պարանոցին իր լուծը։ «Եւ ելցեն իւրաքանչիւր ոք յերկիր իւր, ի ժառանգութիւն իւր, Հայք, Կիլիկիա, Սուրիա, Աֆրիկէ, Գաղաադ, Սիկիլիա»[22]։

Կեղծ Մեթոդիոսի այս վարիանտը ուշ միջնադարյան խմբագրություն էր՝ թարգմանված հույն կամ ասորական բնագրից[23]։

Այս ամենի մեջ որոշ արտահայտություն են գտել Բյուզանդիայի և Արաբիայի միջև VIII դարից ի վեր արծարծված պատերազմներն ու այդ կապակցությամբ Հայաստանում առաջացած ազատագրական բաղձանքներն ու հույսերը կամ, ընդհակառակը, նման հույսերին հակադարձ տրամադրությունները։

Այս մի ժամանակ էր, որ խոշոր անկյունադարձ էր կազմում Արևելյան կայսրության անցյալում։ Պատմության բեմից հեռանում էր հին սենատական արիստոկրատիան։ Հողին ամրացած կոլոնների տեղը առաջանում են ազատ հողաբաժնետերեր։ Զարգացման պրոգրեսիվ այս ընթացքին մեծապես նպաստում էր սլավոնական ներգաղթն ու Բալկանների սլավոնացումը։ Գյուղական ազատ համայնքները դառնում են պետական սահմանների պաշտպանության և պետական եկամուտների ապահովման գլխավոր հենարանը։ Մասամբ հենց այդ ուժին հենված՝ Բյուզանդիան կարողացավ մի քանի դար պաշտպանվել արտաքին գրոհներից[24]։

Վասիլ I կայսրի օրոք (867—886) Բյուզանդիան հաղթական մի շարք պատերազմներ մղեց արաբների դեմ, ընդարձակելով կայսրության սահմանները մինչև Եփրատի վերին հոսանքը։ Ռոմանոս Լեկապեն կայսրի ժամանակ (919—944) արաբական բերդերի երկաթե շղթան պատռեց բյուգանդական զորավար Հովհան Կուրկուասը: Կայսերական զորքերը հասնում են Դվին ու Կարին, գրավում հյուսիսային Միջագետքը։ Հետ մղելով արաբական հակահարձակումը՝ հույն բանակը տևականորեն գրավում է Սամոսատը, Մալաթիան և ամբողջ Արևմտյան Հայաստանը, հասցնելով պետության սահմանները մինչև Եփրատի և Տիգրիսի միջին հոսանքները։

Հայաստանից և Վրաստանից տակավին վերացված չէր արաբների գերիշխանությունը, երբ հրապարակ եկան բյուգանդական կայսրները՝ խալիֆների տեղը բռնելու համար։ Տասերորդ դարում Կոստանդին Ծիրանածին (913—959) և Ռոմանոս II (959—963) կայսրները գերիշխանության պահանջներ էին անում Կոգովիտի և Տարոնի, Մոկսի, Վայոց ձորի, Անձեվացյաց, Խաչենի, Սյունյաց գավառների, այլև Սեվորդյաց երկրի, Սամցխեի, Տայքի, Ղվելիս-Ցիխեի և Աճարայի նկատմամբ[25]։

964—65 թվականներին, Մեսրոպ երեցի կազմած վարքն աշխարհ գալուց առաջ, Նիկիֆոր Փոկաս (963—969) կայսրը գրավեց Կիլիկիան և Տարոնը։ Շարժվելով Բաղդադի ուղղությամբ, Հովհան-Չմշկիկը (969—976) գրավեց Ամիդը, Եդեսիան և Մծբինը և ինչպես ուզում էր հավատացնել ինքը կայսրը՝ Սիրիայի վրայով մոտեցրել էր հույն հաղթական բանակները Երուսաղեմի դռներին։ Վասիլ II կայսրի (976—1025) մասին Լաստիվերտցին գրում էր. «Երանելին Վասիլ յիսուն ամ թագաւորեալ, ոչ ոք ի թշնամեաց համարձակեցաւ յաշխարհն նորա մտանել»[26]։ Բավական չէ, հարկավ, ասել, թե ոչ մի թշնամի չէր համարձակվում մտնել Վասիլ II-ի աշխարհը. հարկ է ավելացնել նաև, որ նա ինքն էր խուժում ուրիշների աշխարհը։ Հիշենք նրա դաժան պայքարը բուլղարների դեմ կամ հափշտակողական նրա քաղաքականությունը Արևելքում։ Օգտագործելով տեղական տիրապետությունների ներքին կամ արտաքին ճգնաժամերը (հակաֆեոդալական շարժումները, միջֆեոդալական գժտությունները, սելջուկների ներխուժման վտանգը), Բյուզանդիան գրավում է Տայքի, Վասպուրականի, Անիի և Կարսի թագավորությունները, ինչպես նաև Բերկրիի, Մանազկերտի, Խլաթի և Արճեշի էմիրությունները։ Դավիթ Կյուրապաղատը հարկադրված եղավ «կտակել» կայսրին Տայքի տիրապետությունը։ Ւ վերջո նման մի «կտակ» կազմեցին հայ ֆեոդալները նաև Անիի թագավորի անունից։ Մյուս գրավումներին ևս տրվում են կամավոր օտարացումների ձև։ Այսպես, Սենեքերիմ Արծրունին փոխանակեց Վասպուրականի թագավորությունը Սեբաստիայի իշխանության հետ է։ Բայց հատկանշական է, որ հոժարակամ ակտերին նախորդում էին դիվանագիտական բանակցությունները, բանագնացների սիրաշահումն ու կաշառումը։ Այլ կապակցությամբ առիթ պիտի ունենանք վերապատկերելու այն իրադրությունը, որ երկրի մի շարք վայրերում շարժառիթներ էր ստեղծում հայ իշխող դասի հայրենադավ քաղաքականության համար։ Այնուամենայնիվ մի շարք դեպքերում բյուզանդացիները տիրացան Հայաստանի հողերին միայն բռնի ուժով. նրանք պիտի հաշվի նստեին հայ ժողովրդական մասսաների զինված դիմադրության հետ, դիմադրություն, որը երբեմն գլխավորում էին ֆեոդալներից ոմանք։ Վերհիշենք Վահրամ Պահլավունու գլխավորած պայքարը Անին պաշարող բյուզանդացիների դեմ։ Նվաճած երկիրը քաղաքականապես գլխատելու նպատակով հույները Բյուզանդիայի խորքերն էին փոխադրում տեղական ֆեոդալներին, երկրի վարչությունն ու պաշտպանությունը հանձնելով ժառանգական իրավունքներ չունեցող հույն պաշտոնյաներին։ Այսպես, Վասպուրականում ստեղծված մարզերի մեջ մտնող մոտ քառասուն բերդերի ու ամրոցների պաշտպանությունը հանձնված էր հույն զինվորականներին և կառավարիչներին (կատեպաններին)[27]։ Նույն բանը տեղի էր ունենալու նաև Շիրակում։

Այս պայմաններում Հայաստանը դարձավ անտեր ու անպահապան մի երկիր, որ կարելի էր նվաճել ու կողոպտել հեշտությամբ. «զի զարս քաջս և զհզօրս քակեալ հանին յարևելից հոռոմք և կուրտ զօրապետօք ջանային պահել զաշխարհն Հայոց և զամենայն տունն արևելից)[28]։ Սելջուկ նվաճողների առաջ նեղմիտ ու կարճատես բյուգանդական այս քաղաքականությունը զինաթափ արեց Հայաստանը։ Գրավելով Անին, հույն նվաճողները վստահություն չունեցան անգամ դավանակից Իբերիայի տեղական զորամասերի նկատմամբ։ Վերջին պահին Բյուզանդիան ջանք արեց ընդառաջել արևելքի ժողովուրդներին, վերականգնել նրանց ռազմական և քաղաքական զորությունը, իրավունքներ ու արտոնություններ շնորհել սահմանամերձ քաղաքներին ու ֆեոդալներին։ Բայց ուշ էր արդեն։ Անգամ սելջուկների տիրապետության ժամանակ բյուզանդացիները սոսկ համաքրիստոնեական ճակատ ստեղծելու նպատակով չէ, որ առաջ էին քաշում հայ ֆեոդալական իշխանությունները։ Ճիշտ դիտված է, օրինակ, որ XI դարի կեսերին նրանք հովանավորում էին Լոռիի Կյուրիկե II-ին, պատվար համարելով նրա թագավորությունը ոլ միայն սելջուկ թուրքերի, այլև հզորացող վիրա-աբխազյան պետության դեմ[29]։

Հայերի և առաջավոր ասիական մյուս ժողովուրդների հիասթափությունը մեկն էր այն պատճառներից, որոնք նախապատրաստել էին Մանազկերտի անկումը, շրջափոխելով Մերձավոր Արևելքի քաղաքական պատմության կերպարանքը։ Մեկընդմիշտ կայսրությունը կորցնում էր ասիական այն նահանգները, որոնք կազմում էին կայսրության տնտեսական ամուր հենարանը և մատակարարում նրան զինվորների և նավաստիների լավագույն կոնտինգենտներ։

Ներսիսյան տեսիլքի մեջ երևան է գալիս տրամադրությունների այն հեղաբեկումը, որ վերապրել էին հայերը Բյուզանդիայի նկատմամբ։ Կորցնելով Պաղեստինը, Միջագետքը և, մանավանդ, հարուստ ու եկամտաբեր Եգիպտոսն ու Սիրիան՝ կայսրությունը հարկերի ամբողջ ծանրությունը վերաբարդում էր փոքրասիական և արևելյան թեմերի վրա։ Սրան միանում էին դավանաբանական այն ճնշումները, որ գործադրում էր նա քաղկեդոնականությանը հակադրված «մոնոֆիզիտ» եկեղեցիների- այդ թվում նաև հայադավան եկեղեցու նկատմամբ- դեռ արաբական նվաճումների ժամանակ՝ VI—IX դարերում, և ապա սելջուկների տիրապետության շրջանում՝ XI—XII դարերում։ «Եւ թագաւորք յունաց,— ասված է այնտեղ,— սակաւակեացք եղիցին և պատերազմաց ոչ հոգասցեն, այլ զհարկաց միայն և փոխելոց կարգաց և զքննութեան հաւատոց քրիստոնէից և այս լիցի ջան նոցա և վաստակ»[30]։ Պատմական հրափորձության դաժան նույն այն մեղեդին է այս, որ լսում ենք նաև հետագա հայ մատենագիրների մոտ։ XII դարի սկզբներին Պողոս Տարոնեցին բյուզանդական կայսրների մասին գրում էր. «Իսկ սին՝ և ժանդ, պիղծ՝ և վատթար արանցդ, որք են ի մեր ժամանակս թագաւորքդ՝ և իշխանքդ, մորոսամիտք եղեալք՝ հայհոյեն զհայս և նախատեն։ Եւ թողեալ նոցա զհոգս պատերազմացն՝ որ է ընդդէմ ուրացողաց խաշին Քրիստոսի և փոխանակ նոցա դառնան և ընդ մեզ պատերազմէն։ ԶՔրիստոս ուրանան՝ և զմեզ հրէայս ասեն. և զիւրեանս սուրբք ուղղափառք, որք են սուտ ուղղափառք։ Որպէս ժանդաբարոյ շունս՝ որ զգայլն ո՛չ կարեն հալածել, դառնան և զմարզիկ խածանելով պատառեն։ Այսպէս և առաջնորդքն հոռոմոց՝ զազգն հայոց[31]։Նույն դարի կեսերին Ուռհայեցին նշավակում է բյուզանդացիների «անողորմ», «չար» բնավորությունը, նրանց նենգամտությունը։ Հայաստանի պաշտպանները չեն «թուլամորթ» ու տկար հույները, այլ նրա «սուտ պահապանքը»։ «Սովոր են ազգն Հոռոմաց երդմամբ կորուսանել զամենայն մեծամեծս աշխարհի»- գրում էր նա[32]։ Ուռհայեցու ժամանակագրության շարունակող Գրիգոր երեցը, որը քաջ ծանոթ էր նաև Ներսեսի անվան հետ կապվող գուշակությանը՝ ընդհանրացնելով անցյալի մռայլ փորձը՝ գրում էր. «Յառաջ ժամանակաց գիտեմք և ի ժամանակագիր պատմագրաց, որ Յունաց թագաւորքն ոչինչ փրկութիւն են գործեալ քրիստոնէից, այլ մանաւանդ խլումն և առումն քաղաքաց և գաւառաց. և նոցա շնորհիւն ելան Հայք երկրէն իւրեանց և այլազգիքն զօրացան և եկեալ տիրեցին ամենայնի»[33]։ Ավելի մեղմ լեզու չի բանեցնում բյուգանդական «ազատարարների» մասին նույն դարի վերջերում Սամվել Անեցին։ Աչքի առաջ ունենալով Անիի հունասերների ժողովրդադավ վարքագիծը՝ նա գրում էր. «Յորժամ տեսին զանհնարին աղետ կործանման զգլխաւորի տեղոյս՝ անձնատուր եղեալք ընդ ձեռամբ վիշապին, կամաւ ելին փախստեամբ առ կայսրն յունաց»[34]։

Մեսրոպ երեցի անունով մեզ հասած տեսիլքի բնագրում արտահայտվում են ոչ միայն հայերի հուսախաբությունը, այլև ազատագրական նոր ակնկալություններ։ «Եւ Երուսաղէմ ոչ ևս կացցէ յիշխանութեան յունաց և իսմայէլացիք տիրեսցեն նմա, և արկցին ընդ հարկիւ զյոյնսն մինչև ի ժամանակս մերձենալոյ արիական ազգին. և ապա առցեն զԵրուսաղէմ ազգն հռովմայեցւոց, որ անուանին փռանկք, և բարձցեն ըզհարկադրութիւն յունաց»[35]։

«Ֆրանկ» ազատարարների այս հիշատակությունր ակնբախ է դարձնում, որ Մեսրոպի սկզբնագիրը հետագայում կրել է էական փոփոխություններ: Ձեռագիր օրինակների հակասությունները, ոճական տարբերակների առկայությունը, հատկապես մեզ զբաղեցնող էջերում, վկայում են նույնը։ Ֆրանկների մասին հանդիպող հիշատակությունը միջարկվել է անշուշտ մի ժամանակ, երբ հայերի մեջ արմատ էր ձգում խաչակիրների օգնությամբ «նետողների» (իմա՝ սելջուկների) և հույների լծից ազատվելու ակնկալությունը։ Ըստ երևույթին այդ տեղի էր ունեցել խաչակրաց աոաջին արշավանքից հետո, այսինքն՝ ոչ վաղ քան XI դարի վերջերը։ Արդյոք Մեսրոպ երեցի՞ն են պատկանում հույն կայսրների մասին վարքագրության մեջ հանդիպող քննադատական դիտողությունները, թե՞ մի ուրիշի, գուցե նույն այն գրչի՞ն, որ մտցրել է նաև ֆրանկների մասին արված հիշատակությունը՝ դժվար է որոշել։ Բոլոր պարագաներում պիտի դիտենք, որ Մեսրոպ Երեցի անունով մեզ հասած վարքագրության մեջ պահվել են պատմական տարբեր շրջանների և քաղաքական տարբեր ակնկալությունների հետքեր։

Թե որ չափով ընդունակ էին զարգացման ու իմաստափոխության Ներսեսի անվան հետ կապված կանխատեսությունները՝ ակնհայտ է մանավանդ այն փաստից, որ խմբագրական այս կարգի միջարկություններից զատ կարիք եղավ Մեսրոպ երեցի գրած վարքի և մանավանդ դրա մեջ տեղ գտած մարգարեությունների նոր և անհամեմատ ավելի ընդարձակ մի խմբագրության[36]։

«Տեսիլքի» նոր այս խմբագրությունը կարող էր կատարվել միայն սելջուկների ժամանակ, երբ «այր զարամբ ելանէր տիրել աշխարհի»: Հայաստանի կուլտուրական ռայոնները ենթարկվում էին ավերման ու կողոպուտի։ Կործանվում էր ու անճետվում հայ ֆեոդալական տների մեծ մասր։ Սրանց տեղերը բոնում էին թուրք, քուրդ կամ պարսիկ էմիրները, որոնցից կախման մեջ էին մտնում ի վերջո նաև հայ ֆեոդալների նվազած մնացուկները։ Նկարագրելով աշխարհավեր նետողների գալիք ներխուժումը՝ «Տեսիլքի» նոր տեքստում, ասված է թե՝ «յարուսցէ յարևելից կողմանէ... թագաւոր այլադէմ և այլալեզու, անուն նորա սուր և թեթև և զգաստ... ի մնացորդաց իսմայէլեան ի ծննդոցն Հագարայ և ի զաւակէ յԵղեմայ առաջին տոհմից»։ Չնույնացնելով «ժիր և սէգ, և լիրբ և երկայնահեր, սուսեր թևաւոր ընդ մէջ իւրեանց ածեալ» եկվորներին հագարացի (արաբ) կամ էլամացի (պարսիկ) աշխարհակալների հետ՝ գուշակողը նրանց համարում է դրանց ժառանգորդներ միայն։ Պատմվում է այնուհետև, որ նվաճող ու ավերող նրանց թագավորներից հետո Հայաստանին տիրելու է խաղաղասեր և քրիստոնյաներին խնամակալող «որդի երկրորդ սուլթանի ի տանէ Խորասանէ» մի թագավոր։ Ակնարկը Տուղրիլին և Ալփասլանին հաջորդած Մելիք-Շահի մասին է անշուշտ։ Ինչպես ժամանակի հայ պատմիչները, «Տեսիլքի» հեղինակը ևս ներկայացնում է սրան դրական դիմագծերով։ Սրա խաղաղասեր թագավորությունից հետո նետողները չորս տարի շարունակ բերելու են նոր արհավիրք, մինչև որ փրկության դուռ կբանա «ազգն արիական հռոմայեցւոց, որ կոչին որմանք», կամ, ինչպես ասված է մի ձեռագրում՝ «որմանք, այսինքն՝ արամանանք»: Ծագել է այդ ազգը հայոց այն զորքերից, որոնք հռոմ էին ուղեկցել Տրդատին և Լուսավորչին։ Հույները խանգարելու են նրա ափէջքը Մեծ Օվկիանոսի — Միջերկրականի — Գեղեցիկ նավահանգստում։ Որմանները դեսպան են ուղարկելու հունաց թագավորի մոտ և հնազանդության հրավիրելու նրան։ Ի վերջո գրավելու են նրա մայրաքաղաքը, և դիմելով զենքի ուժին՝ նվաճելու արաբացոց երկիրը մինչև Դամասկոս և Երուսաղեմ, միաժամանակ գրավելով նաև պարսից թագավորանիստ Դավրեժը։ Եվ այդպիսով «Եղիցին աշխարհք քրիստոնէից, որպես զդրախտն և բնաջինջ լինի ազգն նետողաց յերեսաց յերկրէ յարիական յազգէն հռոմայեցոց։ Խաղաղանա երկիր ի բարի գնացս. կանգնին հաւատա-ցեալք և վկայարանք սրբոցն, անկցի աշխարհ անօրինաց ընդ լծով ծառայութեան հայոց»[37]։

Այս միջադեպը հանդիպում ենք նաև Ներսեսի մի այլ վարքագրության մեջ[38]։ Դրա նպատակն էր՝ ցույց տալ, թե աստված օգնության է գալիս քրիստոնյաներին, նույնիսկ դարձի եկող թշնամու ձեռքով։ Նման բան Մանազկերտի պաշարման կապակցությամբ ասում էր նաև Լաստիվերտցին[39]։

Կանխատեսության ձևով շարադրված այս մոմենտները համընկնում են պատմական անցքերին։ Պատմական են Մելիք-Շահի մահից հետո նրա ժառանգների միջև առաջացած քառամյա խռովությունները[40]։ Պատմական են «հռովմայեցիների» (իմա՝ խաչակիրների) պատերազմները, որոնց մասին կարծում էին, թե քրիստոնյաների կրած տառապանքների համար վրեժ են լուծում «ի սկիւթացւոց (իմա՝ սելջուկ թուրքերից) և ի պարսից հանդերձ Տաճկաստանաւ (իմա՝ պարսիկներից և արաբներից)»[41]։ Պատմական են «հռոմայեցիների» բախումները «հունաց թագավորի» (իմա՝ Ալեքսիոս Կոմնենի) հետ»։

Հին լեգենդի հետքերը վերացած չեն նորի մեջ։ «Տեսիլքի» ընդարձակ խմբագրության մեջ իսկ Բյուզանդիոնը շարունակում է լինել «տեղապահ թագաւորին Քրիստոսի»[42] և բյուգանդական կայսրի կրած մեծ պարտությունը (իմա՝ Մանազկերտի առումը) սուգի մեջ է ձգում քրիստոնյաներին, քանի որ դրանով կորստի էր մատնվում եկեղեցու ազատությունը[43]։ Սակայն ակներև է, որ «ազատարարների» դերը նոր լեգենդը վերապահում է Քրիստոսի ոչ թե հին, այլ նոր տեղապահի զինվորներին՝ խաչակիրներին։ Պարզ է, որ «Տեսիլքի» նոր խմբագրությունը ձեռնարկված կարող էր լինել դարձյալ առաջին խաչակրաց արշավանքից հետո։

«Տեսիլքի» վերախմբագրման ժամանակը որոշելու համար կռվան են տալիս Դամասկոսի և Դավրեժի մասին բնագրում հանդիպող նշումները։

Դամասկոսը խալիֆաթի հին քաղաքամայրն էր, որ XII դարի երկրորդ կիսում Նուր-ադ-Դինի և Սալահ-ադ-Դինի (Սալահեդդինի) ժամանակ ապրեց նոր վերելք, մինչև որ 1260 թվականին անձնատուր եղավ մոնղոլ Հուլաղու խանին։ Դավրեժը կամ Թավրիզը, X դարում աննշան մի քաղաք , XI—XII դարում դաոնում է արաբ էմիրների և սելջուկ աթաբեկների նստոց։ Վերախմբագրված «Տեսիլքի» մեջ Դավրեժի հիշատակումը կապված է աթաբեկների լծից ազատվելու բաղձանքի հետ։ Մոնղոլ Աբաղա խանի ժամանակ Թավրիզը դարձավ հուլավյանների գահանիստ և խիստ ընդարձակվեց Ղազան խանի ժամանակ՝ XIII դարի վերջերին։ Մոնղոլների ժամանակ կարևորություն ստացած այդ քաղաքի մասին հին հայ աղբյուրները ավանդում են, թե կառուցված է եղել Տրդատի հայր Խոսրովի ձեռքով, որը, նպատակ ունենալով լուծել Արտավան եղբորորդու վրեժը , նորակառույց քաղաքը կոչել էր «Դավրէժ»[44] (այսինքն՝ «դա է վրէժ»)։ Նույն այս մտայնությամբ միջնադարի հայ գրիչները հայրենի սեփականություն էին համարում Դավրեժը։ Ազատագրական լեգենդի հետագա վարիանտներում, ինչպես պիտի տեսնենք, հաճախ Դավրեժը հանդիսանում էր հայ քաղաքական բաղձանքների սահմանակետը։

Վերախմբագրված «Տեսիլքի» հնագույն օրինակը գրված է թաթարներից առաջ՝ 1220 թվականին։ Եթե հիմք չունենք այդ օրինակն էլ հենց այս խմբագրության սկզբնագիր համարելու, գեթ պիտի ասենք, որ «Տեսիլքի» վերախմբագրումը չէր կարող այդ թվականից հետո տեղի ունեցած լինել։

«Տեսիլքի» հեղինակը հայտնում է, որ Հայաստանը նվաճող «այլադէմ և այլալեզու» թագավորի սուրը չի հասնելու միայն Վարագա մեծ լեռանը, որի փեշերին մարդիկ հիմնելու են ագարակներ և որին ապավինած՝ նրանք հաստատ են պահելու քրիստոնեական հավատը։ Այս նշումը որոշ հիմք է տալիս կռահելու «Տեսիլքի» խմբագրության տեղն ու հանգամանքները։

Պատմելով Վարագա խաչի «հրաշափառ» երևումը սելջուկների ներխուժման նախօրեին, Թովմա Արծրունին գրում է, որ «ի ստորոտ լերինն» նոր շինված «մենաստանաց մայրաքաղաք» Վարագա վանքի միաբանության համար Սենեքերիմ թագավորը նշանակեց ռոճիկ, և որ վանքի միաբանները, իրենց հերթին, հսկում էին Վասպուրականի խաղաղությանը, ապաստան մատակարարելով «ամենայն աշխարհաց անկելոց և գերելոց»[45]։ Պատմում են, որ, հանձնելով Վասպուրականը հույներին, բարեպաշտ Սենեքերիմը պահեց իր ձեռքում Վարագը և սրա շուրջը փռված բազմաթիվ վանքերը. «զի կացցեն ազատս և աղօթս արասցեն Սենեքերիմայ և որդւոյն նորա. և էին 115 և ոմանք 900 վանք ասեն»[46]։ Այս, ինչպես և «Տեսիլքի» վերոհիշյալ տվյալներից պիտի եզրակացնել, որ «մենաստանեաց մայրաքաղաք» Վարագը և նրա շուրջը փռված վանքերը շարունակում էին իմունիտետ վայելել ինչպես բյուզանղացիների, այնպես նաև սելջուկների օրոք։ Անհնարին չէ, որ Վարագում կամ նրան ենթակա վանքերից մեկում էլ հենց խմբագրված լինի «Տեսիլքի» ընդարձակ վարիանտը։

Կիլիկիայի Լևոն II թագավորին ուղղած իր թղթում հայ և հույն եկեղեցիների միացման կողմը հակված Լամբրոնացին, թվարկելով իր համախոհներին, հիշատակում է Վասպուրական աշխարհի և Վարագա վանքի կրոնավորներին, մասնավորապես իր ուսուցիչ Ստեփանոս Տիրացուին, Գևորգ Ճգնավորին, իրեն ուսումնակից Ստեփանոսին և ուրիշներին, բացի այս Տարոնի ու Եկեղյաց գավառների եկեղեցականներին, Խաչենի իշխաններին և եկեղեցականներին, որոնց թվում՝ իրեն աշակերտած Հովսեփին[47]։ Աչքի առաջ ունենալով «Տեսիլքի» քաղաքական տենդենցը, անհնարին չէ, որ այն խմբագրվել է հենց Լամբրոնացուն համախոհ Վարագա վանականների ձեռքով։ Թերևս այս ենթադրությունը ոչ միայն հավաստել, այլև բացատրել կարող է մեր այն դիտողությունը, որ շրջադարձ կատարելով դեպի Հայաստանի նոր «ազատարարները», «Տեսիլքի» հեղինակը շարունակում էր համարել հին Բյուզանդիոնը՝ «տեղապահ թագաւորին Քրիստոսի»։

2. Ագաթոն և Կոզեռն

3. Դաշանց թուղթը

4. Լեգենդի արձագանքները ուշ միջնադարում

II. Լեգենդի սոցիալական միջավայրը

1. Ֆեոդալները և լեգենդը

2. Քաղաքաբնակչությունը և լեգենդը

3. Եկեղեցին և լեգենդը

4. Գյուղացիական֊ազատագրական շարժումները և լեգենդը

5. Կողմնորոշումների հակամարտը ուշ միջնադարում

III. Անվանացանկեր

1. Անձնանունների ցանկ

2. Տեղանունների ցանկ

Ծանոթագրություններ

  1. ↑ Տե՛ս Г. А. Эзов, Сношения Петра Великого с армянским народом, СПБ, 1898, վավերագիր №35, հմմտ. ն. տ. № 36։
  2. ↑ Galanus, Clemens, Conciliatio Ecclesiae Armeniae cum Romana etc. Romae, 1650, t. I, 56 և հետ.։
  3. ↑ Փ. Բուզանդացի, Պատմութիւն Հայոց, Վենետիկ, 1832, Դ, 15։
  4. ↑ Մ. Խորենացի, Պատմութիւն Հայոց, Տփխիս, 1913, գիրք Գ., գլ. 24 և 25։
  5. ↑ Հմմտ. նույն տեղում, գլ. Գ., 38։
  6. ↑ Փարպեցի, Պատմութիւն Հայոց, Թիֆլիս, 1907, էջ 46 և հետ., 52 և հետ.։
  7. ↑ Նույն տեղում, էջ 41։
  8. ↑ Նույն տեղում, էջ 40 և հետ.։
  9. ↑ Ղ. Փարպեցի, Պատմութիւն Հայոց, Թիֆլիս, 1907, էջ 203։
  10. ↑ Ասողիկ, Պատմութիւն տիեզերական, ՍՊԲ, 1885, էջ70 և 73 և հետ.։
  11. ↑ Թովմա Արծրունի, Պատմութիւն տանն Արծրունեաց, ՍՊԲ, 1887, էջ 44։
  12. ↑ Թովմա Արծրունի, Պատմութիւն տանն Արծրունեաց, ՍՊԲ, 1887, էջ 80։
  13. ↑ Տե՛ս «Սոփերք հայկականք», Վենետիկ, 18։3, Զ.։
  14. ↑ Նույն տեղում, § 12
  15. ↑ Նույն տեղում։
  16. ↑ К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, т. XVI, ч. էջ 416 և հետ.։
  17. ↑ Հմմտ. Машкин, «Эсхатология и мессианизм в Римской республике* (.Известия Академии наук СССР, 1946, № 5, стр. 456, 255 նաև Н. И. Голубцова «Идеологическая борьба в Риме на рубеже IV и V вв. (АН СССР „Из истории соц.-полит» идей* М., 1955. стр. 64, т. I. Brosset, Der Antichrist in der Uberlieferung des Judentums, des Neuen Testaments und der alten Kirche, Göttingen, 1895, մանավանդ էջ 76 և հետ. Sackur, Ernst, «Sibyllinische Texte und Forschungen. Pseudomethodius, Adso und die triburtinische Sibylle», Hall a. s. 1898, էջ 80 և հետ.։ А. Н. Веселовский, „Опыты по истории развития христианской легенды”, ЖМНП, т. 178, էջ 283 և հետ, 179, էջ 48 և հետ., Ներսես Պարթևի մարգարեության հույն բնագրի կրկնակի խմբագրության մասին տե՛ս Բ. Սարգիսյանի հոդվածը «Բազմավէպ» 1893, էջ 567 և հետ., և ն. տ., 1894, էջ 25 և հետ. այլև նույն հեղինակի «Ուսումնասիրութիւն հին կտակարանի անվավեր Գրոց վրա» 1893, էջ 133 և հետ.։
  18. ↑ Ասողիկ, նույն տեղում, էջ 157:
  19. ↑ Տե՛ս Սոփերք հայկականք, Զ, ծան. 147։
  20. ↑ Մ. Ուռհայեցի, Ժամանակագրութիւն, Վաղարշապատ, 1898, էջ 44։
  21. ↑ Ստ. Օրբելեան, Պատմութիւն նահանգին Սիսական, Թիֆլիս, 1910, էջ 146։
  22. ↑ Նույն տեղում, էջ 153: Հայկական գրչագրերում հանդիպում ենք նաև Կեղծ Մեթոդիոսի մի այլ վարիանտին, ըստ երևույթին, ազդված Ենովքի, Հիպողիտոս Բոստրացու և ուրիշ տեսիլներից. այդտեղ նշված են նույնիսկ «ազատարար» հույն թագավորների ու թագուհիների պայմանական Արծիվ, Ձի, Մանգաղ, Եզն, Աղքատ, Բարեմիտ, Պիղծ կին, Բարի և, վերջապես, Զորավոր կամ Տիբերիոս անունները։ Սրանցից ոմանք բնութագրված են որպես քաջահաղթ, խաղաղասեր կամ բարեգործ, մյուսները՝ անաշխատ, խռովարար կամ ապականիչ։ Անպիտան ու դաժան թագավորների շարքը գոցելու համար ի վերջո, հայտնվելու է ինքը Նեռը՝ սարսափներից հետինն ու վատթարագույնը։ Ակներև է, որ դիմառնական այս տեսիլը աչքի առաջ ուներ «Մեծ Բաբելոնում» (= Կ. Պոլսում) նստած «բարի» ու «չար» ծիրանավորների գործերը։ Տե՛ս Հայկական ՍՍՌ Մատենադարան, ձեո. № 2270 «Յարութիւն քրիստոնէից»-հատվածը, ձեռագիրն ընդօրինակված է 1661 թ. Սարգիս դպրի ձեոքով։
  23. ↑ Հմմտ. Բ. Սարգիսյանի վերը նշված հոդվածը «Բագմավէպ», 1894 թ., էջ 25։
  24. ↑ Հմմտ. Е. Э. Липшиц, Византийское крестьянство и славянская колонизация, см. „Визант. сборник”, М.—Л., 1945, I, 142 և հետ.։
  25. ↑ E. Honigmann, Die Ostgrenzen des Byzantinischen Reiches von 363 bis 1071. nach griechischen, arabischen, syrischen und armenischen Quellen, Bruxelles, 1935, էջ 147։
  26. ↑ Պատմութիւն Արիստակեայ վարդապետի Լաստիվերտցւոյ, Թիֆլիս, 1912, էջ 108։
  27. ↑ 1 Извлечение из Летописи Яхъи Антиохийского. Տե՛ս В. Р. Розен, Император Василий Болгаробойца, СПБ, 1883, стр. 62.
  28. ↑ Ուռհայեցի, նույն տեղում, էջ 102։
  29. ↑ Ս. Երեմյան, Լիպարիտ զորավարի հաջորդները և Դանիշմանյան տոհմի ծագման խնդիրը. Հայկական ՍՍՌ Գիտ. ակադ. «Տեղեկագիր», 1947, № 8, էջ 71։
  30. ↑ Սոփերք հայկականք, Զ, 90։
  31. ↑ Պօղոս Տարօնեցի, «Թուղթ ընդդէմ Թէոփիստեայ հոռոմ փիլիսոփային», Կ. Պոլիս, 1752, էջ 274։
  32. ↑ Ուռհայեցի, նույն տեղում, էջ 135։
  33. ↑ Նույն տեղում, էջ 421։
  34. ↑ Սամուէլ Անեցի, Հաւաքմունք ի գրոց պատմագրաց, Վաղարշապատ, 1803, էջ 109։
  35. ↑ Սոփերք հայկականք, Զ, 90 և հետ.։
  36. ↑ Սրա հնագույն տպագիր օրինակը լույս տեսավ 1737 թվականին Կ. Պոլսում «Պատմութիւն երջանիկ վարուց և մահուաներանելի առն Աստուծոյ սուրբ Մեծին Ներսէսի» վերնագրով: Նոր այդ խմբագրության օրինակն է, որ 1775 թվականին լույս աեսավ նաև Մադրասում «Պատմութիւն մնացորդաց հայոց ե վրաց արարեալ յումեմնէ Մեսրոպայ քահանայէ ի Հոգոց գեղջէ ի Վայոց-Ձորոյ յաշխարհէ ի Սիւնեաց» վերնագրով։
  37. ↑ Շարադրում ենք «Տեսիլքի» ընդարձակ այս վարիանտը՝ հիմք ընդունելով հայկական ՍԱՌ Մատենադարանի հնագույն օրինակը՝ գրված 1220 թվականին (ձեռ. № 1912, էջ 309—319)։ Ձեռագիր այդ օրինակի ընդհանուր վերնադիրն է՝ «Յաղագս զարմից սբ. Գրիգորի Հայոց Լուսավորչին և տեսիլ սրբոյն Ներսիսին»։ Գիրը՝ միջին երկաթագիր։ Գրիչը կամ գրչության վայըը՝ անհայտ։ Մադրասի տպագիր վարիանտն ունի որոշ տարբերություններ։ Այսպես՝ հունաց թագավորի մոտ դեսպան են ուղարկում ոչ թե «որմանները», այլ նետողները։ Դեսպանը դարձի է գալիս, երկրպագում քրիստոնեական խաչին, և վերադառնալով իր թագավորի մոտ՝ սպանում նրան, փութացնելով նետողների պարտությունը։ Տե՛ս «Պատմութիւն մնացորդաց հայոց և վրացոց», էջ 114 և հետ.։ Վերջին վարիանտը, որ ավելի նոր է, ունի նաև Պարիզի ազգային մատենադարանի օրինակը, որից քաղվածքներ կան Շահան Ջրպետի մոտ (տե՛ս Chahan de Cirbied, Notice de deux manuscrits Arméniens, Paris, 1812, էջ 5 և 59 ծան.)։
  38. ↑ Տե՛ս Սոփերք հայկականք, Լ, Վենետիկ, 1853, էջ 24 և հետ.։
  39. ↑ Լաստիվերտցի, էջ 101 և հետ.։
  40. ↑ Հմմտ. Կիրակոս Գանձակեցի, Պատմութիւն հայոց, Թիֆլիս, 1909, էջ 98 և հետ.։
  41. ↑ Նույն տեղում, էջ 99
  42. ↑ Տե՛ս «Պատմութիւն մնացորդաց հայոց և վրացոց», էջ 103։
  43. ↑ Նույն տեղում, էջ 106, հմմտ. էջ 109։
  44. ↑ Տե՛ս «Պատմութիւն Հացունեաց խաչին», տպ. «Արարատ», 1888, էջ 399 և հմմտ. Saint-Martiո, Mémoires historiques et geographiques sur l'Arménie, Paris, 1819, t. p. II, 422.
  45. ↑ Թովմա Արծրունի, նույն տեղում, էջ 307։
  46. ↑ Ս. Անեցի, նույն տեղում, էջ 104։
  47. ↑ Ներսէս Լամբրոնացի, Ատենաբանութիւն և թուղթք և ճառք,Վենետիկ, 1865, էջ 229 և հետ.։


Անավարտ.jpg
Անավարտ
Այս ստեղծագործությունը դեռ ամբողջովին տեղադրված չէ Գրապահարանում
Ստացված է «https://grapaharan.org/index.php?title=Դրվագներ_հայ_ազատագրության_մտքի_պատմության,_գիրք_առաջին&oldid=5910» էջից