Changes
/* IV. Աշխարհը որպես ընկալում (38) */
=== IV. Աշխարհը որպես ընկալում (38)===
Մտածողության միջոցով առաջանում էն ''հասկացություններ'' և ''գաղափարներ''։ Թե ինչ է հասկացությունը, բառերով հնարավոր չէ արտահայտել։ Բառերը կարող են մարդու ուշադրությունը սևեռել միայն այն բանի վրա, որ նա հասկացություններ ունի։ Եթե որևէ մեկը ծառ է տեսնում, ապա նրա մտածողությունն արձագանքում է այդ դիտարկմանը, առարկային հավելվում է իդեական մի նմանակ, և նա դիտում է առարկան ու իդեական նմանակը որպես մեկ ամբողջություն։ Երբ առարկան կորչում է նրա դիտարկման դաշտից, ապա մնում է սոսկ դրա իդեական նմանակը։ Վերջինս առարկայի հասկացությունն է։ Որքան ավելի է ընդլայնվում մեր փորձառությունը, այնքան ավելի է մեծանում մեր հասկացությունների հանրագումարը։ Բայց հասկացություններն ամենևին հանդես չեն գալիս առանձին-առանձին։ Դրանք միավորվում են մեկ օրինաչափ ամբողջության մեջ։ «Օրգանիզմ» հասկացությունը, օրինակ, միանում է այլ հասկացությունների՝ «օրինաչափ զարգացում, աճ»։ Առանձին իրերի համար կազմված այլ հասկացություններ լիովին միաձուլվում են։ Առյուծների վերաբերյալ իմ կազմած բոլոր հասկացությունները միավորվում են «առյուծ» ընդհանուր հասկացության մեջ։ Այս կերպ առանձին հասկացությունները միավորվում են հասկացությունների ամփոփ համակարգի մեջ, որտեղ յուրաքանչյուրն ունի իր առանձնահատուկ տեղը։ Գաղափարները որակապես չեն տարբերվում հասկացություններից։ Դրանք միայն առավել բովանդակալից, առավել հագեցված և առավել ընդգրկուն հասկացություններ են։ Ինձ համար առանձնապես կարևոր է, որպեսզի այստեղ նկատի առնվի այն հանգամանքը, որ ես իբրև ելակետ նշել եմ ''մտածողությունը'' և ոչ թե ''հասկացություններն'' ու ''գաղափարները'', որոնք ձեռք են բերվում լոկ մտածողության շնորհիվ։ Դրանք արդեն իսկ ենթադրում են մտածողությունը։ Այդ պատճառով մտածողության՝ ինքն իր մեջ հիմնվող, ոչնչով չորոշարկված բնույթի մասին ասածս չի կարող պարզապես փոխանցվել հասկացությունների վրա։ (Ես այստեղ որոշակիորեն ընդգծում եմ այդ հանգամանքը, որովհետև դրանում է իմ և Հեգելի տարբերությունը։ Վերջինս հասկացությունը դիտում է որպես առաջին և նախասկզբնական բան։)
Հասկացությունը չի կարող ձեռք բերվել դիտարկումից։ Դա պարզ է արդեն այն հանգամանքից, որ ձևավորվող մարդը միայն դանդաղորեն և աստիճանաբար է կազմում իրեն շրջապատող առարկաների հասկացությունները։ Հասկացությունները հավելվում են դիտարկմանը։
Շատ ընթերցվող ժամանակակից փիլիսոփա Հերբերտ Սպենսերը հետևյալ կերպ է նկարագրում այն հոգևոր պրոցեսը, որ մենք իրագործում ենք դիտարկման նկատմամբ.
«Երբ սեպտեմբերյան մի օր դաշտերում շրջելիս մեզանից մի քանի քայլ այն կողմ աղմուկ լսենք և փոսորակի եզրին, որտեղից կարծես թե գալիս է աղմուկը, տեսնենք խոտը շարժվելիս, ապա մենք, հավանաբար, կգնանք այդ ուղղությամբ՝ իմանալու թե ինչն է աղմուկ ու շարժում առաջացրել։ Երթ մոտենում ենք, փոսորակից թռչում է ինչ-որ կաքավ, և դրանով բավարարվում է մեր հետաքրքրասիրությունը. մենք ունենք այն, ինչ անվանում ենք երևույթների բացատրություն։ Այդ բացատրության էությունը, նկատենք, հանգում է հետևյալին. քանի որ կյանքում բազմիցս ենք փորձառել, որ փոքր մարմինների հանգստի վիճակի խախտումն ուղեկցվում է դրանց միջև գտնվող այլ մարմինների շարժմամբ և քանի որ դրանից ելնելով ընդհանրացրել ենք նման խախտումների և նման շարժումների միջև եղած կապերը, ապա մենք բացատրված ենք համարում այդ առանձնահատուկ խախտումը, երբ պարզում ենք, որ այն ներկայացնում է այդպիսի կապի մի օրինակ»։ Ավելի ճշգրիտ դիտարկելիս գործը միանգամայն այլ կերպ է ներկայանում, քան նկարագրված է այստեղ։ Որևէ աղմուկ լսելիս ես նախ փնտրում եմ այդ դիտարկման համար եղած հասկացությունը։ Միայն այդ հասկացությունն է ինձ տանում աղմուկից այն կողմ։ Ով չի շարունակում խորհել, նա հենց աղմուկն է լսում ու բավարարվում դրանով։ Բայց իմ խորհելու շնորհիվ ինձ պարզ է դառնում, որ աղմուկը պետք է ընկալեմ որպես ''հետևանք''։ Այսպիսով, ''հետևանքի'' հասկացությունը աղմուկի ընկալման հետ կապելով՝ ես ինձ դրդված եմ զգում դուրս գալու առանձին դիտարկման սահմաններից ու փնտրելու ''պատճառը''։ Հետևանքի հասկացությունը առաջ է բերում պատճառի հասկացություն, և ես փնտրում եմ պատճառի առարկան՝ այն հայտնաբերելով կաքավի տեսքով։ Բայց այդ հասկացությունները՝ պատճառ և հետևանք, ես երբեք ձեռք չեմ բերի սոսկ դիտարկման միջոցով, որքան շատ դեպքերի վրա էլ վերջինս տարածվի։ Դիտարկումը գրգռում է մտածողությունը, և միայն վերջինս է, որ ինձ մատնացույց է անում առանձին ապրումը մեկ այլ ապրումի հետ միացնելու ճանապարհը։
Երբ «հույժ օբյեկտիվ գիտությունից» պահանջում են, որ նա իր բովանդակությունը քաղի միայն դիտարկումից, ապա միաժամանակ պետք է պահանջել, որ այն հրաժարվի ամենայն մտածողությունից։ Քանզի մտածողությունն իր բնույթով վեր է դիտարկվածից։
Այժմ տեղին է մտածողությունից անցնել մտածող էակին։ Քանզի վերջինիս միջոցով է մտածողությունը կապվում դիտարկման հետ։ Մարդու գիտակցությունը այն ասպարեզն է, որտեղ հասկացությունն ու դիտարկումը հանդիպում են իրար և կապվում միմյանց հետ։ Բայց դրանով էլ միաժամանակ բնութագրվում է այդ (մարդկային) գիտակցությունը։ Այն միջնորդ է մտածողության ու դիտարկման միջև։ Որքանով մարդն ինչ-որ առարկա է դիտարկում, այնքանով վերջինս ներկայանում է նրան որպես տրված, որքանով նա մտածում է, այնքանով ինքն է ներկայանում իրեն որպես գործուն։ Առարկան նա դիտարկում է որպես ''օբյեկտ'', իսկ իրեն՝ որպես մտածող ''սուբյեկտ''։ Իր մտածողությունն ուղղելով դիտարկմանը՝ նա գիտակցում է օբյեկտները, իրեն ուղղելիս՝ ձեռք է բերում իր իսկ գիտակցումը, կամ ''ինքնագիտակցություն''։ Մարդու գիտակցությունը անհրաժեշտորեն պետք է միաժամանակ լինի ինքնագիտակցություն, որովհետև ''մտածող'' գիտակցություն է։ Քանզի երբ մտածողությունը իր հայացքն ուղղում է սեփական գործունեությանը, նրա բուն էությունը՝ նրա սուբյեկտը, հանդես է գալիս որպես օբյեկտ։
Բայց ահա չի կարելի աչքաթող անել, որ մենք միայն մտածողության օգնությամբ կարող ենք մեզ որոշարկել որպես սուբյեկտ և հակադրել օբյեկտներին։ Այդ պատճառով մտածողությունը երբեք չպետք է ըմբռնվի որպես սոսկ սուբյեկտիվ գործունեություն։ Մտածողությունը օբյեկտից ու սուբյեկտից ''անդին'' է։ Այն կազմում է նշված երկու հասկացությունները, ինչպես և մնացյալ բոլորը։ Այսպիսով, եթե մենք, իբրև մտածող սուբյեկտ, հասկացությունը հարաբերում ենք որևէ օբյեկտի, ապա իրավունք չունենք ըմբռնելու հարաբերությունը որպես սոսկ սուբյեկտիվ մի բան։ Հարաբերությունն առաջ բերողը սուբյեկտը չէ, այլ՝ մտածողությունը։ Սուբյեկտը մտածում է ոչ այն պատճառով, որ սուբյեկտ է, այլ ինքն իրեն երևում է որպես սուբյեկտ, որովհետև կարող է մտածել։ Մարդու, որպես ''մտածող'' էակի, կատարած գործունեությունն, այսպիսով, սոսկ սուբյեկտիվ չէ, այլ այնպիսին, որը ո՛չ սուբյեկտիվ է, ո՛չ օբյեկտիվ, այն վեր է այդ երկու հասկացություններից։ Ես երբեք չպետք է ասեմ, թե իմ անհատական սուբյեկտը մտածում է. այն ավելի շուտ ապրում է մտածողության ողորմածությամբ։ Այսպիսով, մտածողությունը տարր է, որն ինձ վեր է հանում իմ ինքնության (Selbst) սահմաններից և կապում օբյեկտների հետ։ Բայց այն միաժամանակ ինձ բաժանում է դրանցից, ընդսմին հակադրելով դրանց որպես սուբյեկտ։
Ահա թե ինչի վրա է հիմնվում մարդու երկակի բնույթը. նա մտածում է և դրանով պարփակում ինքն իրեն ու մնացյալ աշխարհը, բայց միևնույն ժամանակ նա մտածողության միջոցով պետք է որոշարկի իրեն որպես իրերին հակադիր անհատ։
Հաջորդը կլինի այն, որ հարց տանք մեզ՝ ինչպե՞ս է մյուս տարրը, որը մենք ցարդ նշել ենք սոսկ որպես դիտարկման օբյեկտ և որը մտածողության հետ հանդիպում է գիտակցության մեջ, հայտնվում վերջինիս մեջ։
Հարցիս պատասխանելու համար մեր դիտարկման դաշտից պետք է առանձնացնենք այն ամենը, ինչ մտածողության միջոցով արդեն ներբերվել է այնտեղ։ Քանզի մեր գիտակցության բովանդակությունը ամեն անգամ միշտ ամենատարբեր ձևով հեղեղված է հասկացություններով։
Մենք պետք է պատկերացնենք, թե կատարելապես զարգացած մարդկային բանականությամբ օժտված ինչ-որ էակ առաջանում է ոչնչից և դեմ հանդիման ելնում աշխարհին։ Մինչ մտածողությունը գործի դնելը այդ էակի տեսածը կլիներ զուտ դիտարկման բովանդակությունը։ Ապա աշխարհն այդ էակին ցույց կտար ընդամենը զգայության օբյեկտների անկապ մի զանգված՝ գույներ, հնչյուններ, հպման, ջերմության, համի և հոտառության զգայություններ, ապա հաճույքի և տհաճության զգացումներ։ Այս զանգվածը զուտ, ինքնաբերական դիտարկման բովանդակությունն է։ Դրան ներհակ է մտածողությունը, որ պատրաստ է ծավալել իր գործունեությունը, եթե այդ բանի համար կիրառման կետ գտնվի։ Փորձն արագ ուսուցանում է, որ այդպիսի կետ կա։ Մտածողությունն ի զորու է թելեր անցկացնելու դիտարկման մի տարրից մյուսը։ Այդ տարրերի հետ այն կապում է որոշակի հասկացություններ, դրանով տարրերը հարաբերակցում իրար։ Մենք վերևում արդեն տեսանք, թե մեզ հանդիպող աղմուկն ինչպես է կապվում մեկ այլ դիտարկման հետ, այն բանի շնորհիվ, որ մենք առաջինը նշում ենք որպես վերջինի հետևանք։
Եթե այժմ մտաբերենք, որ մտածողության գործունեությունն ամենևին չպետք է ըմբռնվի որպես սուբյեկտիվ, ապա նաև հակված չենք լինի կարծելու, որ մտածողությամբ ձևավորված կապերը սոսկ սուբյեկտիվ արժեք ունեն։
Այժմ մնում է մտածող կշռադատմամբ գտնել վերևում նշված անմիջականորեն տրված դիտարկման բովանդակության կապը մեր գիտակից սուբյեկտի հետ։
Լեզվական կիրառության երերունության պարագայում հարկ եմ համարում ընթերցողիս հետ համաձայնության գալ մի բառի կիրառման շուրջ, որ օգտագործելու եմ։ Վերևում հիշատակված անմիջական զգայության օբյեկտները, որքանով գիտակից սուբյեկտը դիտարկմամբ է տեղյակ դառնում դրանց, ես անվանելու եմ ''ընկալումներ''։ Այսպիսով, ոչ թե դիտարկման պրոցեսը, այլ այդ դիտարկման ''օբյեկտն'' եմ ես նշում այդ անվամբ։
Ես չեմ ընտրում ''զգայություն'' արտահայտությունը, որովհետև այն ֆիզիոլոգիայում ունի որոշակի նշանակություն, որն ավելի նեղ է, քան ընկալման իմ հասկացության իմաստը։ Իմ մեջ առաջացող զգացումը ես, թերես, կարող եմ բնորոշել որպես ընկալում, բայց ոչ որպես զգայություն ֆիզոլոգիական իմաստով։ Նաև զգացումիս վերաբերյալ ես գիտելիք եմ ստանում նրանով, որ այն ինձ համար դառնում է ընկալում։ Իսկ դիտարկման միջոցով մեր մտածողության մասին գիտելիք ստանալու բնույթն այնպիսին է, որ մենք կարող ենք մեր գիտակցության համար առաջին անգամ հանդես եկող մտածողությունը ևս ընկալում անվանել։
Նաիվ մարդը իր ընկալումները դիտարկում է այն իմաստով, ինչպես դրանք անմիջականորեն երեում են նրան որպես իրեր, որոնք իրենից միանգամայն անկախ գոյություն ունեն։ Ծառ տեսնելիս նա նախ կարծում է, թե ծառն այն տեսքով, ինչպիսին ինքն է տեսնում, այն գույներով, որ ունեն դրա մասերը և այլն, կանգնած է այնտեղ, ուր ուղղված է իր հայացքը։ Երբ այդ նույն մարդը առավոտյան տեսնում է արևը սկավառակի պես հորիզոնում հայտնվելիս և հետևում այդ սկավառակի ընթացքին, ապա կարծում է, թե այդ ամենը (ինքնին) գոյություն ունի և ընթանում է այն նույն ձևով, ինչպես ինքն է դիտարկում։ Նա այնքան ժամանակ կարող է կառչած մնալ այդ կարծիքից, մինչև հանդիպի ուրիշ ընկալումների, որոնք հակասում են նշվածներին։ Հեռավորություններից դեռևս անտեղյակ երեխան ձեռքը մեկնում է լուսնին, և ինչն ինքը առաջին հայացքից իրական է համարել, ճշգրտում է միայն այն ժամանակ, երբ մի երկրորդ ընկալում հակասության մեջ է հայտնվում առաջինի հետ։ Իմ ընկալումների շրջանակի ամեն մի ընդլայնում պարտադրում է ինձ ճշտելու աշխարհի իմ պատկերը։ Դա դրսևորվում է թե՛ առօրյա կյանքում, թե՛ մարդկության հոգևոր զարգացման մեջ։ Արևի և մյուս երկնային մարմինների նկատմամբ Երկրի ունեցած հարաբերության վերաբերյալ հների կազմած պատկերը պետք է Կոպեռնիկոսի կողմից փոխարինվեր մեկ ուրիշով, որովհետև այդ պատկերը չէր ներդաշնվում նախկինում անծանոթ ընկալումների հետ։ Երբ բժիշկ Ֆրանցը վիրահատեց ի ծնե մի կույրի, վերջինս ասաց, որ ինքը վիրահատությունից առաջ իր շոշափման զգայարանի ընկալումների շնորհիվ միանգամայն այլ պատկեր էր կազմել առարկաների մեծության մասին։ Նա իր շոշափողական ընկալումները ստիպված էր ճշտել իր տեսողական ընկալումներով։
Այդ ինչի՞ց է, որ մենք ստիպված ենք շարունակ ճշգրտել մեր դիտարկումները։ Պարզ կշռադատությունը տալիս է այդ հարցի պատասխանը։ Եթե կանգնած եմ ծառուղու մի ծայրում, ապա մյուս, ինձնից հեռու գտնվող ծայրում ծառերն ավելի փոքր և ավելի իրար մոտ են երևում, քան այնտեղ, որտեղ ես եմ կանգնած։ Իմ ընկալման պատկերը փոխվում է, երբ փոխում եմ այն տեղը, որտեղից իմ դիտարկումներն եմ անում։ Ուրեմն, պատկերն իր այդ տեսքով, ինչպիսին ներկայանում է ինձ, կախված է այնպիսի որոշարկումից, որը կապ չունի օբյեկտի հետ, այլ վերաբերում է ինձ՝ ընկալողիս։ Ծառուղու համար բոլորովին միևնույն է, թե որտեղ եմ ես կանգնած։ Բայց ծառուղու վերաբերյալ ստացածս պատկերն էապես կախված է դրանից։ Նմանապես և արեգակի ու մոլորակային համակարգի համար միևնույն է, թե մարդիկ իրենց դիտում են հենց Երկրից։ Բայց վերջիններիս ներկայացող ընկալման պատկերը որոշարկվում է իրենց այդ բնակատեղիով։ Մեր դիտարկման վայրից ընկալման պատկերի այդ կախվածությունը ըմբռնվող ամենադյուրին բանն է։ Գործը դժվարանում է, երբ սկսում ենք ծանոթանալ մեր ընկալումների աշխարհի կախվածությանը մեր մարմնական և ոգեղեն կազմակերպվածքից։ Ֆիզիկոսը մեզ ցույց է տալիս, որ տարածքի ներսում, որտեղ որևէ ձայն ենք լսում, տեղի են ունենում օդի տատանումներ, և որ իր մասերի տատանողական շարժում է երևան բերում նաև այն մարմինը, որի մեջ մենք փնտրում ենք ձայնի աղբյուրը։ Մենք այդ շարժումն ընկալում ենք միայն որպես ձայն, եթե ունենք նորմալ ձևավորված ականջ։ Առանց վերջինիս ողջ աշխարհը մեզ համար հավերժ համր կմնար։ Ֆիզիոլոգիան ուսուցանում է, որ կան մարդիկ, որոնք ոչինչ չեն ընկա¬լում մեզ շրջապատող հիասքանչ գունային ճոխությունից։ Նրանց ընկալման պատկերը հանդես է բերում ընդամենը բացի և մուգի երանգներ։ Ուրիշները չեն ընկալում միայն որոշակի մի գույն, օրինակ՝ կարմիրը։ Աշխարհի վերաբերյալ նրանց պատկերը զուրկ է այս գուներանգից, և այդ պատկերը, փաստորեն, տարբերվում է սովորական մարդու ունեցած պատկերից։ Իմ դիտարկման վայրից իմ ընկալման պատկերի կախվածությունը ես կանվանեի մաթեմատիկական, իսկ իմ կազմակերպվածքից կախվածությունը՝ որակական։ Առաջինով որոշվում են իմ ընկալումների չափային հարաբերություններն ու փոխադարձ հեռավորությունները, երկրորդով՝ դրանց որակը։ Որ կարմիր մակերեսը ես կարմիր եմ տեսնում՝ այդ որակական որոշարկումը, կախված է իմ աչքի կառուցվածքից։
Այսպիսով, իմ ընկալման պատկերները նախ և առաջ սուբյեկտիվ են։ Մեր ընկալումների սուբյեկտիվ բնույթի իմացությունը հեշտությամբ կարող է ծայր տալ հետևյալ կասկածին՝ արդյո՞ք դրանց հիմքում ընդհանրապես ինչ-որ օբյեկտիվ բան կա ընկած։ Եթե գիտենք, որ հնարավոր չէ ընկալումը (օրինակ, կարմիր գույնի կամ մի որոշակի հնչյունի) առանց մեր օրգանիզմի որոշակի կազմակերպվածքի, ապա կարելի է գալ այն կարծիքին, որ ընկալումը մեր սուբյեկտիվ օրգանիզմից բացի ուրիշ ոչ մի տեղ առկայություն չունի, որ առանց ընկալողության ակտի, որի օբյեկտն է ինքը, այն զուրկ է գոյության որևէ ձևից։ Այս տեսակետը հանձին Ջորջ Բերկլիի գտել է դասական մի ներկայացուցչի, որը կարծում էր, թե մարդն այն պահից, երբ գիտակցում է սուբյեկտի նշանակությունը ընկալման համար, այլևս չի կարող հավատալ գիտակից ոգուց զատ գոյություն ունեցող ինչ-որ աշխարհի։ Նա ասում է. «Որոշ ճշմարտություններ այնքան մոտ են և այնքան ակնհայտ, որ հարկավոր է միայն աչքերը բանալ, որպեսզի տեսնես դրանք։ Ինձ համար այդպիսի ճշմարտություն է այն կարևոր դրույթը, որ ողջ երկնակամարը և այն ամենը, ինչ երկրին է պատկանում, մի խոսքով՝ աշխարհի հզոր կառույցը կազմող բոլոր մարմինները ոգուց դուրս գոյություն չունեն, որ դրանց կեցությունը իրենց ընկալվելու և ճանաչվելու մեջ է, որ դրանք, հետևաբար, քանի դեռ իմ կողմից իսկապես չեն ընկալվել, կամ գոյություն չունեն իմ կամ մեկ այլ արարյալ ոգու գիտակցության մեջ, կամ ընդհանրապես գոյություն չունեն, կամ գոյում են ինչ-որ հավերժական ոգու գիտակցության մեջ»։ Այս տեսակետի համար ընկալումից այլևս ոչինչ չի մնում, եթե հաշվի չառնենք ընկալվելու փաստը։ Չկա գույն, եթե այն չի տեսնվում, չկա հնչյուն, եթե այն չի լսվում։ Նույն կերպ և, ինչպես գույնն ու հնչյունը, ընկալման ակտից դուրս գոյություն չունեն ո՛չ տարածականություն, ո՛չ ձև, ո՛չ շարժում։ Մենք ոչ մի տեղ չենք տեսնում սոսկ տարածականություն կամ ձև, մենք դրանք տեսնում ենք միշտ գույնի կամ մեր սուբյեկտիվությունից անվիճելիորեն կախման մեջ գտնվող այլ առանձնահատկությունների հետ կապված։ Եթե վերջիններս անհետանում են մեր ընկալման հետ մեկտեղ, ապա նույնը պիտի որ տեղի ունենա նաև առաջինների դեպքում, որ կապված են նրանց հետ։
Այն առարկությանը, որ թեև ֆիգուրը, գույնը, հնչյունը և այլն ընկալման ակտից դուրս այլ գոյություն չունեն, այնուամենայնիվ պետք է լինեն բաներ, որոնք գոյում են առանց գիտակցության և որոնց նման են գիտակցված ընկալումային պատկերները, նկարագրված տեսակետը պատասխանում է, ասելով՝ գույնը կարող է նման լինել միայն գույնին, ֆիգուրը՝ նմանվել միայն ֆիգուրին։ Մեր ընկալումները կարող են նման լինել միայն մեր. ընկալումներին, բայց ոչ այլ բաների։ Նաև այն, ինչ մենք առարկա ենք կոչում, այլ բան չէ, քան որոշակի ձևով կապակցված ընկալումների մի խումբ։ Եթե սեղանից տարանջատես տարածականությունը, գույնը և այլն, կարճ այն ամենը, ինչ իմ ընկալումն է միայն, ապա տակն այլևս ոչինչ չի մնա։ Այս տեսակետը, եթե հետևողական լինենք, տանում է հետևյալ պնդմանը. իմ ընկալումների օբյեկտները գոյության ունեն միայն ինձնով, և այն է՝ որքանով ու քանի դեռ ես դրանք ընկալում եմ, դրանք անհետանում են ընկալողության հետ մեկտեղ ե ոչ մի իմաստ չունեն առանց վերջինիս։ Բայց ընկալումներիցս դուրս ես չգիտեմ ե ոչ մի առարկա և չեմ էլ կարող գիտենալ։
Այս պնդման դեմ առարկելու ոչինչ չկա, քանի դեռ ես սոսկ ընդհանուր առմամբ եմ նկատի ունենում այն հանգամանքը, որ ընկալումը որոշարկվում է նաև իմ սուբյեկտի կազմակերպվածքով։ Բայց էապես այլ կլիներ իրավիճակը, եթե կարողանայինք ցույց տալ, թե ընկալման իրագործման ժամանակ որն է մեր ընկալողության ֆունկցիան։ Այդ դեպքում մենք կիմանայինք, թե ընկալողության ընթացքում ընկալման հետ ինչ է տեղի ունենում, և կկարոդանայինք նաև որոշել, թե նրանում մինչ ընկալվելն արդեն ինչ պիտի առկա լինի։
Սրանով մեր դիտարկումը ընկալման օբյեկտից տեղափոխվում է ընկալման սուբյեկտի վրա։ Ես ընկալում եմ ոչ միայն ուրիշ իրեր, այլ ընկալում եմ ինքս ինձ։ Ինքս ինձ ընկալելու բովանդակությունը նախ այն է, որ ի տարբերություն շարունակ եկող ու գնացող ընկալումային պատկերների ես մնայուն եմ։ Ես-ի ընկալումը կարող է մշտապես հանդես գալ իմ գիտակցության մեջ, քանի դեռ ունենում եմ այլ ընկալումներ։ Տրված առարկայի ընկալման մեջ խորասուզված լինելիս ես գիտակցում եմ առայժմ միայն այդ առարկան։ Դրան այնուհետև կարող է ավելանալ իմ ինքնության ընկալումը։ Այժմ արդեն ես գիտակցում եմ ոչ միայն առարկան, այլ նաև իմ անձը, որ առարկայի առջև կանգնած դիտարկում է այն։ Ես ոչ միայն տեսնում եմ ինչ-որ ծառ, այլ գիտեմ նաև, որ ''ես եմ'' այն տեսնողը։ Միաժամանակ գիտակցում եմ, որ ծառը դիտարկելիս իմ մեջ ինչ-որ բան է տեղի ունենում։ Երբ ծառը անհետանում է իմ տեսադաշտից, ապա գիտակցությանս համար այդ պրոցեսից մնում է ինչ-որ բան՝ ծառի պատկերը։ Սա իմ դիտարկման ընթացքում միացել է ինքնությանս հետ։ Վերջինս հարստացել է. նրա բովանդակությունն իր մեջ է ներառել մի նոր տարր։ Այդ տարրը ես անվանում եմ ծառի մասին իմ ''պատկերացումը''։ Ես երբեք ի վիճակի չէի լինի խոսելու ''պատկերացումներից'', եթե դրանց ապրումը չունենայի իմ ինքնության ընկալման մեջ։ Ընկալումները կգային ու կգնային, ես անմասն կմնայի դրանց։ Միայն այն բանի շնորհիվ, որ ես ընկալում եմ իմ ինքնությունը և նկատում, որ յուրաքանչյուր ընկալման հետ փոխվում է նաև ''նրա'' բովանդակությունը, ես ստիպված եմ առարկայի դիտարկումը կապել իմ սեփական վիճակի փոփոխման հետ և խոսել իմ պատկերացման մասին։
Իմ ինքնության պարագայում պատկերացումը ես ընկալում եմ այն նույն իմաստով, ինչ գույնը, հնչյունը և այլն ուրիշ առարկաների դեպքում։ Հիմա ես կարող եմ նաև այն տարբերակումն անել, որ իմ առջև հառնող այդ ուրիշ առարկաները կկոչեմ ''արտաքին աշխարհ'', իսկ իմ ինքնաընկալման բովանդակությունը կբնորոշեմ որպես ''ներքին աշխարհ։'' Պատկերացման և առարկայի հարաբերության անգիտացումը մեծագույն թյուրիմացությունների տեղիք է տվել նորագույն փիլիսոփայության մեջ։ Մեր մեջ որևէ փոփոխության ընկալումը՝ մոդիֆիկացիան, որին ենթարկվում է իմ ինքնությունը, առաջին պլան է մղվել, իսկ այդ մոդիֆիկացիան առաջ բերող օբյեկտը՝ բոլորովին աչքաթող արվել։ Ասվում էր՝ մենք ընկալում ենք ոչ թե առարկաները, այլ միայն մեր պատկերացումները։ Իբր թե ոչինչ չեմ կարող իմանալ ինքնին սեղանի մասին, որ իմ դիտարկման առարկան է, այլ՝ միայն այն փոփոխության, որ սեղանն ընկալելիս տեղի է ունենում հենց ինձ հետ։ Այս հայեցակերպը չպետք է շփոթել վերևում հիշատակված բերկլյանի հետ։ Բերկլին պնդում է իմ ընկալումային բովանդակության սուբյեկտիվ բնույթը, բայց նա չի ասում, որ ես միայն իմ պատկերացումների մասին կարող եմ գիտենալ։ Նա սահմանափակում է իմ գիտելիքը իմ պատկերացումներով, որովհետև կարծում է, թե պատկերացնելուց դուրս ոչ մի առարկա չկա։ Ինչ ես որպես սեղան եմ տեսնում, դա, Բերկլիի իմաստով, այլևս առկա չէ, եթե հայացքս արդեն դրան չի ուղղված։ Այդ պատճառով, ըստ Բերկլիի, իմ ընկալումներն առաջանում են անմիջականորեն Աստծո զորությամբ։ Ես սեղան եմ տեսնում, որովհետև Աստված է իմ մեջ առաջ բերում այդ ընկալումը։ Ահա թե ինչու Բերկլին Աստծուց և մարդկային ոգիներից զատ ոչ մի ուրիշ ռեալ էակ չի ճանաչում։ Այն, ինչ մենք աշխարհ ենք կոչում, առկա է միայն ոգիների ներսում։ Այն, ինչ նաիվ մարդը արտաքին աշխարհ, մարմնեղեն բնություն է անվանում, Բերկլիի համար գոյություն չունի։ Այս տեսակետին հակադրվում է ներկայումս տիրապետող դարձած կանտյան տեսակետը։ Վերջինս աշխարհի մասին մեր իմացությունը սահմանափակում է մեր պատկերացումներով ոչ թե այն պատճառով, որ համոզված է, թե այդ պատկերացումներից բացի այլ իրեր չեն կարող լինել, այլ որովհետև կարծում է, թե մենք այնպես ենք կազմակերպված, որ կարող ենք փորձառել միայն մեր սեփական ինքնության փոփոխությունները, ոչ թե այդ փոփոխություններն առաջ բերող ինքնին իրերը։ Այն հանգամանքից, որ ես գիտեմ միայն իմ պատկերացումները, այդ տեսակետը հետևություն է անում ոչ թե, որ չկա այդ պատկերացումներից անկախ որևէ գոյություն, այլ միայն, որ սուբյեկտն այդպիսի գոյությունը չի կարոդ անմիջականորեն ներառել իր մեջ, «երևակայել, հնարել, մտածել, ճանաչել, թերևս նաև չճանաչել» այն այլ կերպ, քան «իր սուբյեկտիվ մտքերի միջնորդությամբ» (Օ. Լիբման, «Իրականության վերլուծության շուրջ», էջ 28)։ Այս հայեցակերպը համարում է, թե անվերապահորեն ստույգ ինչ-որ բան է ասում այն, ինչ ուղղակիորեն հասկանալի է առանց որևէ ապացույցի։ «Առաջին հիմնարար դրույթը, որ հստակորեն պետք է գիտակցի փիլիսոփան, այն բանի իմացությունն է, որ մեր գիտելիքը ''նախ և առաջ'' տարածվում է մեր պատկերացումների, ոչ այլ բանի վրա։ Մեր պատկերացումները միակ բանն են, ինչի անմիջական փորձն ու անմիջական ապրումը մենք ունենք, և քանի որ մենք ունենք դրանց անմիջական փորձը, այդ պատճառով ամենաարմատական կասկածն իսկ ի զորու չէ մեզանից խլելու դրանց մասին գիտելիքը։ Սրան հակառակ, գիտելիքը, որ դուրս է գալիս մեր պատկերացնելու սահմաններից,- այստեղ ես գործածում եմ այս արտահայտությունը ամենալայն իմաստով, այնպես որ դրա մեջ մտնում է նաև հոգեկան ամենայն իրադարձություն,- պաշտպանված չէ կասկածից։ Ուստի ''փիլիսոփայման սկզբում'' պատկերացումների սահմաններից դուրս եկող ամենայն գիտելիք անվերապահորեն պետք է ընդունվի որպես կասկածի ենթակա»,- այսպես է սկսում Ֆոլքելտը իր «Ւմմանուել Կանտի իմացաբանությունը» գիրքը։ Բայց այն, ինչ սրանով պարզապես ընդունվում է, ասես դա անմիջական և ինքնին հասկանալի ճշմարտություն է, իրականում արդյունք է մտային գործողության, որ ընթանում է հետևյալ կերպ՝ նաիվ մարդը կարծում է, թե առարկաները իր ընկալած տեսքով գոյություն ունեն նաև իր գիտակցությունից դուրս։ Բայց ֆիզիկան, ֆիզիոլոգիան և հոգեբանությունը կարծես թե ուսուցանում են, որ մեր ընկալումների համար անհրաժեշտ է մեր կազմակերպվածքը, որ մենք, հետևաբար, ոչինչ չենք կարոդ գիտենալ բացի այն բանից, ինչ իրերի մասին մեզ է հաղորդում մեր կազմակերպվածքը։ Ուրեմն, մեր ընկալումները մեր կազմակերպվածքի մոդիֆիկացիաներ են և, ոչ թե ինքնին իրեր։ Այստեղ նշված մտքերի ընթացքը Էդուարդ ֆոն Հարթմանը փաստորեն բնութագրել է որպես այնպիսի ընթացք, որն անհրաժեշտաբար տանում է այն դրույթի համոզմունքին, թե մենք անմիջական գիտելիք կարող ենք ունենալ միայն մեր պատկերացումների մասին (հմմտ. նրա «Իմացաբանության հիմնախնդիրը», էջ 16-40)։ Քանի որ մեր օրգանիզմից դուրս մենք գտնում ենք մարմինների և օդի տատանումներ, որոնք մեզ ներկայանում են իբրև ձայն, ապա հետևություն է արվում, որ ձայն կոչվածն այլ բան չէ, քան մեր օրգանիզմի սուբյեկտիվ հակազդում արտաքին աշխարհի այդ շարժումներին։ Նույն կերպ համարվում է, որ գույնը և ջերմությունը մեր օրգանիզմի մոդիֆիկացիաներ են միայն։ Ընդսմին կարծում են, որ այդ երկու ընկալումային ձևերը մեր մեջ առաջ են գալիս արտաքին աշխարհում տեղի ունեցող, ջերմության կամ գույնի ապրումից միանգամայն տարբեր պրոցեսների ներգործությամբ։ Երբ նման պրոցեսները մարմնիս մաշկային նյարդերն են գրգռում, ապա ես ունեմ ջերմության սուբյեկտիվ ընկալում, երբ նման պրոցեսները տեսողական նյարդին են դիպչում, ապա ընկալում եմ լույս և գույն։ Ուրեմն, լույսը, գույնը և ջերմությունն այն են, ինչով իմ զգայական նյարդերը պատասխանում են արտաքին գրգիռին։ Շոշափելիքի զգայարանը ևս ինձ չի տալիս արտաքին աշխարհի առարկաները, այլ միայն իմ սեփական վիճակները։ ժամանակակից ֆիզիկայի իմաստով կարելի է թերևս մտածել, որ մարմինները կազմված են անվերջ փոքր մասնիկներից մոլեկուլներից, և որ այդ մոլեկուլներն անմիջականորեն չեն սահմանակցում իրար, այլ միմյանցից որոշակի հեռավորությունների վրա են գտնվում։ Այսինքն՝ նրանց միջև դատարկ տարածություն է։ Վերջինիս միջով դրանք ազդում են իրար վրա ձգողական և վանողական ուժերի շնորհիվ։ Երբ ձեռքս մոտեցնում եմ որևէ մարմնի, ապա ձեռքիս մոլեկուլները ամենևին չեն դիպչում մարմնի մոլեկուլներին, այլ մարմնի և ձեռքիս միջև որոշակի մի հեռավորություն է մնում, և այն, ինչ ես զգում եմ որպես մարմնի դիմադրություն, այլ բան չէ, քան ձեռքիս վրա մարմնի մոլեկուլների գործադրած վանողական ուժի ներգործություն։ ես պարզապես դուրս եմ մարմնից և ընկալում եմ միայն նրա ներգործությունը իմ օրգանիզմի վրա։
Որպես այս խորհրդածությունների լրացում հանդես է գալիս, այսպես կոչված, զգայարանների յուրահատուկ էներգիաների ուսմունքը, որ առաջ է քաշել Յ.Մյուլլերը (1801-1858)։ Ուսմունքի էությունն այն է, որ ամեն զգայարան ունի բոլոր արտաքին գրգիռներին միայն որոշակի ձևով պատասխանելու յուրահատկություն։ Տեսողական նյարդի վրա ներգործելիս առաջանում է լույսի ընկալում անկախ այն բանից, արդյոք գրգիռն արդյունք է լույս կոչվածի՞, թե՞ ինչ-որ մեխանիկական ճնշում կամ էլեկտրական հոսանք է նյարդի վրա ներգործում։ Սյուս կողմից, տարբեր զգայարաններում նույն արտաքին գրգիռների միջոցով առաջ են գալիս տարբեր ընկալումներ։ Սրանից կարծես բխում է, որ մեր զգայարանները կարող են հաղորդել միայն այն, ինչ հենց իրենց մեջ է տեղի ունենում, իսկ արտաքին աշխարհից՝ ոչինչ։ Դրանք որոշարկում են ընկալումները ըստ իրենց բնույթի։
Ֆիզիոլոգիան ցույց է տալիս, որ չի կարող խոսք լինել նաև այն բանի ուղղակի իմացության մասին, ինչ առարկաներն են առաջ բերում մեր զգայարաններում։ Հետևելով մեր սեփական մարմնում տեղի ունեցող պրոցեսներին՝ ֆիզիոլոգը հայտնաբերում է, որ արտաքին շարժման ներգործությունները արդեն իսկ զգայարաններում ենթարկվում են ամենաբազմապիսի վերափոխումների։ Այդ բանը մենք ամենապարզորոշ ձևով տեսնում ենք աչքի և ականջի օրինակով։ Երկուսն էլ խիստ բարդ օրգաններ են, որ էապես փոխում են արտաքին գրգիռը մինչ համապատասխան նյարդին հասցնելը։ Նյարդի արտաքին ծայրամասից արդեն փոփոխված գրգիռն այնուհետև հաղորդվում է ուղեղին։ Այստեղ է, որ պետք է վերստին գրգռվեն կենտրոնական օրգանները։ Դրանից եզրահանգում է արվում, որ արտաքին պրոցեսը, մինչ գիտակցությանը հասնելը, ենթարկվում է մի շարք փոխակերպումների։ Իսկ ինչ ահա ուղեղում է տեղի ունենում, այնքան շատ միջանկյալ պրոցեսներով է կապված արտաքին պրոցեսին, որ վերջինիս հետ որեէ նմանության մասին այլևս չի կարելի մտածել։ Այն, ինչ ուղեղն ի վերջո հաղորդում է հոգուն, ոչ արտաքին պրոցեսներ են, ոչ էլ զգայարաններում ընթացող պրոցեսներ, այլ միայն պրոցեսներ ուղեղի ներսում։ Բայց և վերջիններս հոգու կողմից դեռ անմիջականորեն չեն ընկալվում։ Այն, ինչ ունենում ենք մեր գիտակցության մեջ վերջում, բոլորովին էլ ուղեղային պրոցեսներ չեն, այլ՝ ''զգայություններ''։ ''Կարմրի'' իմ զգայությունը ոչ մի նմանություն չունի ուղեղում ընթացող պրոցեսի հետ, երբ ես զգայում եմ կարմիրը։ Վերջինս ներգործության ձևով վերստին հանդես է գալիս հոգում և ուղեղում տեղի ունեցող պրոցեսի արդյունք է միայն։ Ահա թե ինչու է Հարթմանն ասում («Իմացաբանության Հիմնախնդիրը», էջ 37). «Սուբյեկտի ընկալածն, այսպիսով, միշտ էլ նրա սեփական հոգեվիճակների մոդիֆիկացիաներ են միայն և ուրիշ ոչինչ»։ Եթե ես զգայություններ ունեմ, ապա դրանք դեռ հեռու են խմբավորված լինելուց իբրև մի բան, ինչը ես ընկալում եմ որպես իրեր։ Չէ՞ որ ուղեղի միջոցով ինձ կարող են հաղորդվել միայն առանձին զգայություններ։ Կարծրության ու փափկության զգայություններն ինձ հաղորդվում են շոշափելիքի, իսկ գույնի և լույսի զգայությունները՝ տեսողության զգայարանի միջոցով։ Բայց դրանք միավորված են հանդես գալիս մեկ և նույն առարկայում։ Ուրեմն, այդ միավորումը պետք է տեղի ունենա նախ հոգու կողմից։ Այսինքն՝ հոգին ուղեղի միջոցով հաղորդված առանձին զգայությունները բաղադրում է մարմինների։ Իմ ուղեղն ինձ առանձին-առանձին փոխանցում է տեսողության, շոշափելիքի և լսողության զգայությունները (այն էլ միանգամայն տարբեր ճանապարհներով), որոնք այնուհետև հոգու կողմից բաղադրվում են շեփորի պատկերացման։ Որևէ պրոցեսի այս վերջնական օղակն է (շեփորի պատկերացումը), որ տրված է իմ գիտակցությանը ամենից առաջ։ Այնտեղ այլևս հնարավոր չէ գտնել որևէ բան նրանից, ինչ դուրս է ինձնից և սկզբնապես տ պավորություն է թողել զգայարաններիս վրա։ Ուղեղ տանող և ուղեղով հոգի տանող ճանապարհին արտաքին առարկան լիովին կորել է։
Մարդու հոգևոր կյանքի պատմության մեջ դժվար թե գտնվի մի երկրորդ մտակառույց, որը կանգնեցված լինի առավել սրամտությամբ և որը մանրամասն քննելիս, այնունամենայնիվ, փլուզվի։ Նայենք մոտիկից, թե ինչպես է այն գոյանում։ Նախ ելնում են այն բանից, ինչ տրված է նաիվ գիտակցությանը ընկալված իրից։ Ապա ցույց է տրվում, որ այն ամենը, ինչ կա նրանում, մեզ համար գոյություն չէր ունենա, եթե մենք զուրկ լինեինք զգայարաններից։ Չկա աչք, չկա գույն։ Ուրեմն, գույնը դեռ առկա չէ այն բանի մեջ, ինչը ներգործում է աչքի վրա։ Այն առաջանում է միայն աչքի և առարկայի փոխներգործությամբ։ Հետևաբար, առարկան անգույն է։ Բայց գույնն առկա չէ նաև աչքի մեջ, քանզի այնտեղ կա քիմիական կամ ֆիզիկական ինչ-որ պրոցես, որ միայն նյարդի միջոցով ուղղվում է ուղեղին և այնտեղ հարուցում մեկ այլ պրոցես։ Սա էլ դեռ գույնը չէ։ Գույնն առաջանում է միայն հոգու մեջ՝ շնորհիվ ուղեղային պրոցեսի։ Բայց այդտեղ էլ գույնը դեռ չի հասնում իմ գիտակցությանը, այլ հոգու միջոցով տեղափոխվում է դուրս, ինչ-որ առարկայի վրա։ Եվ այդ առարկայից էլ, ինձ թվում է, վերջապես ընկալում եմ գույնը։ Մենք արեցինք մի լրիվ շրջապտույտ։ Մենք գիտակցեցինք ինչ-որ գունավոր մարմին։ Սա՝ առաջինը։ Հիմա սկսում է մտքի գործողությունը։ Եթե աչքեր չունենայի, ապա մարմինն ինձ համար անգույն կլիներ։ Ուրեմն, գույնը ես չեմ կարող տեղափոխել մարմնի մեջ։ Ես սկսում եմ փնտրել այն։ Փնտրում եմ աչքի մեջ՝ զուր, նյարդի մեջ՝ զուր, ուղեղի մեջ՝ նույնպես զուր, հոգու մեջ, թեև ես այն գտնում եմ, բայց ոչ մարմնի հետ կապված։ Գունավոր մարմինը ես վերստին գտնում եմ միայն այն¬տեղ, որտեղից սկսել եմ։ Շրջանը փակվեց։ ես կարծում եմ, թե որպես հոգուս արդյունք եմ ճանաչել մի բան, ինչը նաիվ մարդը դրսում՝ տարածության մեջ է առկա համարում։
Քանի դեռ կանգ ես առնում սրա վրա, ամեն ինչ կարգին է թվում։ Բայց գործը պետք է մեկ անգամ ես սկզբից սկսել։ Չէ՞ որ ցարդ տնօրինում էի մեկ իրի՝ արտաքին ընկալմանը, ինչի վերաբերյալ ես նախկինում, որպես նաիվ մարդ, միանգամայն սխալ տեսակետ ունեի։ Ես կարծում էի, թե ընկալումն օբյեկտիվորեն գոյություն ունի նույն տեսքով, ինչպես ես այն ընկալում եմ։ Հիմա տեսնում եմ, որ այն իմ պատկերացման հետ անհետանում է, որ այն ընդամենը հոգեվիճակներիս մոդիֆիկացիա է։ Ես ընդհանրապես իրավունք ունե՞մ իմ դիտարկումներում ելնելու դրանից։ Կարո՞ղ եմ դրա մասին ասել, թե այն հոգուս վրա ներգործություն է թողնում։ Այսուհետ ես պետք է որպես պատկերացում դիտարկեմ նույնիսկ այն սեղանը, որի մասին առաջ կարծում էի, թե ներգործություն է թողնում ինձ վրա և իր մասին պատկերացում է առաջ բերում իմ մեջ։ Հետևաբար այդ դեպքում սոսկ սուբյեկտիվ են նաև իմ զգայարաններն ու գրանցում տեղի ունեցող պրոցեսները։ Ես իրավունք չունեմ խոսելու իրական աչքից, այլ՝ ընդամենը աչքի մասին իմ պատկերացումից։ Նույնն է բանը նաև նյարդային համակարգի ե ուղեղային պրոցեսի պարագայում և ոչ պակաս՝ հենց հոգում տեղի ունեցող պրոցեսի, որ կոչված է զանազան զգայությունների քաոսից իրեր կառուցելու։ Մտային առաջին շրջանի ճշմարտացիությունը կանխագրելով՝ իմ ճանաչողական ակտի օղակները մեկ անգամ ես անցնելիս պարզվում է, որ այդ ակտը պատկերացումների մի հյուսվածք է, որոնք որպես այդպիսիք չեն կարող ներգործել միմյանց վրա։ Ես չեմ կարող ասել՝ առարկայի իմ պատկերացումը ներգործում է աչքի իմ պատկերացման վրա, և այս փոխներգործությունից առաջանում է գույնի պատկերացումը։ Բայց ես դրա կարիքը չունեմ էլ։ Քանզի հենց ինձ պարզ դառնա, որ իմ զգայարաններն ու դրանց գործողությունները, իմ նյարդային ու հոգեկան պրոցեսները կարոդ են տրվել ինձ նաև միայն ընկալմամբ, նկարագրյալ մտքերի ընթացքը լիովին կդառնա անհնար։ ճիշտ է, ինձ համար ոչ մի ընկալում չի տրված առանց համապատասխան զգայարանի։ Բայց չի տրված նաև զգայարան առանց ընկալման։ Սեղանի իմ ընկալումից ես կարող եմ անցնել աչքին, որ տեսնում է սեղանը, մաշկային նյարդերին, որ շոշափում են այն. բայց թե ինչ է գրանցում տեղի ունենում, այդ բանը ես կարող եմ իմանալ դարձյալ միայն ընկալումից։ Եվ ահա, ես շուտով նկատում եմ, որ աչքում իրագործվող պրոցեսում նմանության հետքն իսկ չկա այն բանի, ինչը ես ընկալում եմ որպես գույն։ Գույնի իմ ընկալումը ես չեմ կարող ոչնչացնել այդ ընկալման ժամանակ աչքում տեղի ունեցող պրոցեսը երևան հանելով։ Եվ ոչ էլ նյարդային և ուղեղային պրոցեսներում կարող եմ վերագտնել գույնը։ ես ընդամենը իմ օրգանիզմի ներսում նոր ընկալումները կապում եմ առաջինի հետ, որը նաիվ մարդն իր օրգանիզմից դուրս է տեղադրում։ Ես ընդամենը անցնում եմ մի ընկալումից մյուսին։
Բացի այդ, այս ողջ եզրահանգման մեջ ճեղքվածք կա։ Ես ի վիճակի եմ իմ օրգանիզմում տեղի ունեցող պրոցեսներին հետևել ընդհուպ մինչև ուղեղումս ընթացող պրոցեսները, թեև ենթադրություններս ավելի ու ավելի վարկածային են դառնում, որքան ավելի եմ մոտենում ուղեղի կենտրոնական պրոցեսներին։ ''Արտաքին'' դիտարկման ուղին ավարտվում է ուղեղումս տեղի ունեցող պրոցեսով, և հենց այն պրոցեսով, որ ես կընկալեի, եթե ուղեղս կարողանայի մշակել ֆիզիկական, քիմիական և այլ օժանդակ միջոցներով ու մեթոդներով։ ''Ներքին'' դիտարկման ուղին սկսվում է զգայությամբ և հասնում մինչև իրերի կառուցմանը զգայական նյութից։ Ուղեղային պրոցեսից զգայությանն անցնելիս դիտարկման ուղին ընդհատվում է։
Բնութագրվող մտածելակերպը, որ բնորոշում է իրեն իբրև քննադատական իդեալիզմ, ի տարբերություն այն նաիվ գիտակցության տեսակետի, ինչը նա կոչում է նաիվ ռեալիզմ, այն սխալն է անում, որ մի ընկալումը բնութագրում է որպես պատկերացում, իսկ մյուսը հենց այն իմաստով է ընդունում, ինչպես իր կողմից կարծես թե հերքված նաիվ ռեալիզմն է անում։ Նա ցանկանում է ապացուցել ընկալումների պատկերացումային բնույթը, ընդսմին, սեփական օրգանիզմի ընկալումները միամտաբար ընդունում է որպես օբյեկտիվորեն գործող փաստեր և այդ ամենով հանդերձ չի նկատում, որ իրար է խառնում դիտարկման երկու ոլորտներ, որոնց միջև ոչ մի միջնորդավորում չի կարողանում գտնել։
Քննադատական իդեալիզմը կարող է հերքել նաիվ ռեալիզմը միայն այն դեպքում, եթե ինքն իր սեփական օրգանիզմը նաիվ ռեալիստական ձևով ընդունի որպես օբյեկտիվորեն գոյություն ունեցող։ Այն պահից, երբ նա գիտակցում է սեփական օրգանիզմի ընկալումների և նաիվ ռեալիզմի կողմից իբրև օբյեկտիվորեն գոյություն ունեցող ընդունված ընկալումների լիակատար նույնականությունը, այլևս չի կարող հենվել առաջինների վրա որպես հու¬սալի հիմքի։ Նա ստիպված կլիներ դիտարկել իր սուբյեկտիվ կազմակերպվածքը սոսկ որպես պատկերացումների կոմպլեքս։ Բայց դրանով կորչում է ընկալված աշխարհի բովանդակության՝ ոգեղեն կազմակերպվածքից գոյացած լինելու մտքի հնարավորությունը։ Ստիպված պիտի ենթադրես, թե «գույն» պատկերացումը «աչք» պատկերացման մոդիֆիկացիա է միայն։ Այսպես կոչված քննադատական իդեալիզմը չի կարող ապացուցվել առանց նաիվ ռեալիզմից փոխառություն անելու։ Վերջինս հերքվում է միայն այն բանի շնորհիվ, որ սրա սեփական նախադրյալները առանց քննության գործադրում ես մեկ այլ բնագավառում։
Սրանից ստույգ է այսքանը՝ ընկալումային ոլորտի շրջանակներում կատարված ուսումնասիրություններով քննադատական իդեալիզմը չի կարող ապացուցվել, դրանով էլ ընկալումի չի կարոդ զրկվել իր օբյեկտիվ բնույթից։
Առավել ևս չի կարելի «''ընկալված աշխարհն իմ պատկերացումն է''» դրույթը ներկայացնել որպես ինքնին ակնհայտ և ապացուցման կարիք չունեցող։ Շոպենհաուերն իր «Աշխարհը որպես կամք և պատկերացում» գլխավոր երկը սկսում է հետևյալ խոսքերով. «Աշխարհը իմ պատկերացումն է.- սա ճշմարտություն է, որ գործում է յուրաքանչյուր կենդանի և ճանաչող էակի պարագայում, թեև միայն մարդը կարող է դա հասցնել արտացոլող վերացական գիտակցության, և այդպես վարվելու դեպքում նա ձեռք է բերում փիլիսոփայական խոհականություն։ Նրան պարզ ու ստույգ է դաոնում, որ ինքը ո՛չ արև և ո՛չ էլ երկիր է ճանաչում, այլ՝ ընդամենը աչք, որ տեսնում է արևը, ձեռք, որ զգում է երկիրը. որ իրեն շրջապատող աշխարհը գոյություն ունի միայն որպես պատկերացում, այն էլ միայն ինչ-որ մեկի՛ պատկերացնողի վերաբերությամբ, որ հենց ինքն է։- Եթե կա մի ճշմարտություն, որ կարելի է ասել a priori, հենց սա է, քանզի այդ ճշմարտությունը ամենայն հնարավոր ու մտածելի փորձի այն ձևի արտահայտությունն է, որն ավելի համընդհանուր է, քան մնացյալ բոլորը՝ քան ժամանակը, տարածությունը և պատճառականությունը, քանզի սրանք բոլորն արդեն կանխադրում են այն...»։ Այս ամբողջ դրույթն ի դերև է ելնում վերևում արդեն իսկ իմ բերած այն հանգամանքից, որ աչքն ու ձեռքը պակաս չափով ընկալումներ չեն, քան արևն ու Երկիրը։ Եվ կարելի է Շոպենհաուերի ոգով ու նրա արտահայտչաձևն ընդօրինակելով առարկել նրա դրույթներին՝ աչքս, որ տեսնում է արևը, ձեռքս, որ զգում է երկիրը, նույնքան իմ պատկերացումներն են, որքան հենց արևն ու երկիրը։ Բայց, որ դրանով ես դարձյալ վերառում եմ այդ դրույթը, դա առանց այլևայլության պարզ է։ Քանզի միայն իմ իրական աչքն ու իրական ձեռքը կարող են ունենալ արև և երկիր պատկերացումները որպես իրենց մոդիֆիկացիաներ, բայց ոչ իմ աչք և ձեռք պատկերացումները։ Սակայն միայն ''սրանց'' մասին կարող է խոսել քննադատական իդեալիզմը։
Քննադատական իդեալիզմը լիովին անընդունակ է որևէ տեսակետ կազմելու ընկալման և պատկերացման հարաբերության մասին։ Նա չի կարող տարանջատել (ինչն ակնարկել ենք 44 և հաջորդ էջում) ընկալելու ընթացքում ընկալման հետ կատարվածը այն բանից, թե ինչ պիտի լինի նրանում մինչ ընկալվելը։ Ուստի, դրան հասնելու համար պետք է գնալ մեկ այլ ճանապարհով։
=== V. Աշխարհի ճանաչողությունը (54) ===
=== VI. Մարդու անհատականությունը (71) ===
