Changes
/* V. Աշխարհի ճանաչողությունը (54) */
=== V. Աշխարհի ճանաչողությունը (54) ===
Նախորդ քննարկումներից հետևում է, որ մեր դիտարկման բովանդակությունն ուսումնասիրելու միջոցով անհնարին է ապացուցել, թե մեր ընկալումները պատկերացումներ են։ Իսկ այդ ապացույցը կունենանք, ցույց տալով, որ եթե ընկալման պրոցեսն ընթանում է այնպես, ինչպես պատկերացվում է ըստ մեր անհատի հոգեբանական և ֆիզիոլոգիական կազմվածքի վերաբերյալ նաիվ ռեալիստական վարկածների, ապա մենք գործ ունենք ոչ թե ինքնին իրերի, այլ միայն իրերի մասին մեր պատկերացումների հետ։ Սակայն, եթե նաիվ ռեալիզմը, հետևողական լինելով, հանգեցնում է իր նախադրյալներին հակառակ արդյունքների, ապա այդ նախադրյալները պետք է համարվեն որևէ աշխարհայացքի հիմնավորման համար ոչ պիտանի և մոռացվեն։ Համենայն դեպս, անթույլատրելի է մերժել այդ նախադրյալները և ընդունել հետևությունները, ինչպես վարվում է քննադատական իդեալիզմը՝ իր «աշխարհն իմ պատկերացումն է» պնդման հիմքում դնելով նշված փաստարկումը։ (Իր «Իմացաբանության հիմնախնդիրը» աշխատության մեջ Էդուարդ ֆոն Հարթմանը տալիս է այդ փաստարկման մանրակրկիտ շարադրանքը։)
Մի բան է քննադատական իդեալիզմի ճշտությունը, մի այլ բան՝ նրա ապացույցների համոզչականությունը։ Թե ինչպիսին է խնդիրը առաջինի պարագայում, կերևա հետագայում մեր դատողություններից։ Բայց նրա ապացույցի համոզչականությունը հավասար է զրոյի։ Երբ տուն ես կառուցում և երկրորդ հարկը կառուցելիս փլուզվում է առաջին հարկը, ապա միաժամանակ խորտակվում է նաև երկրորդը։ Նաիվ ռեալիզմն ու քննադատական իդեալիզմը հարաբերվում են իրար այնպես, ինչպես առաջին հարկը երկրորդին։
Ով այն տեսակետին է, թե ողջ ընկալված աշխարհն ընդամենը պատկերացյալ է, այսինքն՝ ինձ անծանոթ իրերի ազդեցությունը իմ հոգու վրա, նրա համար ճանաչողության բուն հարցը, բնականաբար, ուղղված է ոչ թե միայն հոգում առկա պատկերացումներին, այլ մեր գիտակցությունից այն կողմ ընկած, մեզանից անկախ իրերին։ Նա հարց է տալիս՝ վերջիններս որքանո՞վ կարող ենք ''միջնորդավորված ձևով'' ճանաչել, քանի որ դրանք ''անմիջականորեն'' մատչելի չեն մեր դիտարկմանը։ Այս տեսակետին կանգնածը հոգ է տանում ոչ թե իր գիտակցված ընկալումների ներքին կապի, այլ դրանց այլևս չգիտակցված պատճառների մասին, որ գոյություն ունեն իրենից անկախ, մինչդեռ, ըստ նրա, ընկալումներն անհետանում են, երբ նա շրջում է իր զգայարանները իրերից։ Ըստ այս հայեցակետի՝ մեր գիտակցությունը գործում է ինչպես մի հայելի, որի մեջ իրերի պատկերները նույնպես անհետանում են այն պահին, երբ արտացոլող մակերեսն այլևս ուղղված չէ իրերին։ Բայց ով տեսնում է ոչ թե բուն իրերը, այլ ընդամենը դրանց արտացոլումները, նա ստիպված է առաջինների հատկությունների մասին տեղեկանալ վերջիններիս վարքից եզրահանգումներ անելու ճանապարհով։ Այս տեսակետին է նորագույն բնագիտությունը, որ ընկալումներն օգտագործում է սոսկ որպես վերջին միջոց դրանց ետևում ընկած ու միակ ճշմարիտ նյութական պրոցեսների վերաբերյալ բացատրություններ կորզելու նպատակով։ Եթե փիլիսոփան իբրև քննադատական իդեալիստ ընդհանրապես ընդունում է որևէ կեցություն, ապա ճանաչողության նրա ձգտումը պատկերացումների միջնորդական օգտագործմամբ ուղղված է միմիայն այս կեցությանը։ Նրա հետաքրքրությունը ցատկում է պատկերացումների սուբյեկտիվ աշխարհի վրայով և դառնում այդ պատկերացումներն առաջ բերող բանին։
Բայց քննադատական իդեալիստը կարող է շատ հեռուն գնալ ու ասել՝ ես ներառնված եմ իմ պատկերացումային աշխարհի մեջ ու չեմ կարող դուրս գալ դրանից։ Եթե մտածեմ, որ պատկերացումներիս ետևում որևէ իր կա, ապա այդ միտքը ևս ոչ այլ ինչ է, եթե ոչ իմ պատկերացումը։ Նման իդեալիստը կամ բոլորովին կժխտի ինքնին իրը, կամ առնվազն կհայտարարի, որ այդ իրը մեզ՝ մարդկանցս համար ոչ մի նշանակություն չունի, այսինքն՝ գրեթե գոյություն չունի, որովհետև մենք դրա մասին ոչինչ չենք կարող իմանալ։
Այս տեսակի քննադատական իդեալիստին ողջ աշխարհը ներկայանում է իբրև երազ, որի պարագայում ճանաչողության յուրաքանչյուր մղում պարզապես անիմաստ կլիներ։ Նրա համար կարող են լինել մարդկանց միայն երկու տեսակ՝ աչառուներ, որ սեփական երազահյուսքերը համարում են իրական իրեր, և իմաստուններ, որ հասկանում են այդ ցնորքային աշխարհի ոչնչությունը և որոնք հետզհետե կորցնում են դրա մասին հոգալու ցանկությունը։ Այս դիրքորոշման համար նաև սեփական անձը կարոդ է դառնալ սոսկ ցնորք։ Ինչպես երազային պատկերների մեջ մեր սեփական երազային պատկերն է հայտնվում, այդպես էլ արթմնի գիտակցության մեջ սեփական Ես-ի պատկերացումը միանում է արտաքին աշխարհի պատկերացմանը։ Այդ դեպքում մեր գիտակցության մեջ մեր իրական Ես-ը չէ, այլ ընդամենը՝ Ես-ի մեր պատկերացումը։ Եվ այսպես, ով ժխտում է, որ կան իրեր կամ, առնվազն, որ մենք դրանց մասին ինչ-որ բան կարոդ ենք իմանալ, նա պետք է ժխտի նաև սեփական անձի գոյությունը կամ ճանաչողությունը։ Այնուհետև քննադատական իդեալիստը գալիս է հետևյալ պնդմանը. «Ողջ իրականությունը փոխակերպվում է հրաշալի մի երազի առանց որևէ կյանքի, որ տեսնում ենք երազում, և առանց որևէ ոգու, որ ահա երազ է տեսնում,– մի երազի, որ բաղկացած է իր իսկ մասին երազից» (հմմտ.՝ Ֆիխթե, «Մարդու կոչումը»)։
Միևնույն է՝ արդյոք անմիջական կյանքն իբրև երազ կարծողը այս երազի ետևում այլևս ոչինչ չի ենթադրում, թե իր պատկերացումները վերագրում է գոյություն ունեցող իրերին,– նրա համար կյանքը պիտի որ կորցնի ամենայն գիտական հետաքրքրություն։ Մինչ մեզ մատչելի տիեզերքը երազով սպառված համարողի համար ամենայն գիտություն անհեթեթություն է, պատկերացումներից իրերի վերաբերյալ եզրահանգումներ անելու իրեն իրավասու կարծող մեկ ուրիշի համար գիտությունը այդ «ինքնին իրերի» հետազոտումն է։ Առաջին աշխարհայեցողությունը կարելի է կոչել բացարձակ ''իլյուզիոնիզմ'', երկրորդը՝ նրա ամենահետևողական ներկայացուցիչը՝ էդուարդ ֆոն Հարթմանը, անվանում է ''տրանսցենդենտալ ռեալիզմ''<ref>Նշված աշխարհայեցողության իմաստով ''տրանսցենդենտալ'' է կոչվում այնպիսի ճանաչողությունը, ինչը ենթադրում է, թե գիտակցում է, որ ինքնին իրերի վերաբերյալ ուղղակիորեն ոչինչ չի կարելի արտահայտել, բայց ինչը հայտնի սուբյեկտիվից ելնելով անուղղակի եզրահանգումներ է անում անհայտի սուբյեկտիվից այն կողմ ընկածի (տրանսցենղենտի) մասին։ Ըստ այդ հայեցակերպի, ինքնին իրն ընկած է մեզ համար ''անմիջականորեն'' ճանաչելի աշխարհի ոլորտից այն կողմ, այսինքն՝ տրանսցենդենտ է։ Բայց մեր աշխարհը կարելի է վերաբերեցնել տրանսցենդենտին տրանսցենդենտալ կերպով։ Հարթմանի հայեցողությունը ռեալիզմ է կոչվում, որովհետև այն դուրս է գալիս սուբյեկտիվի, իդեալականի սահմաններից դեպի տրանսցենդենտը, ռեալը։</ref>։
Նաիվ ռեալիզմի հետ այս երկու հայեցակերպերի ընդհանրությունն այն է, որ սրանք փորձում են աշխարհում իրենց դիրքերն ամրապնդել ընկալումների հետազոտմամբ։ Բայց այս ոլորտում նրանք ոչ մի տեղ որևէ ամուր կետ չեն կարողանում գտնել։
Տրանսցենդենտալ ռեալիզմն ընդունողի համար գլխավոր հարցերից մեկը պիտի լիներ այն, թե ինչպես է Ես-ն ինքն իրենից ստեղծում պատկերացումների աշխարհը։ Պատկերացումների մեզ տրված աշխարհի հանդեպ, որ անհետանում է մեր զգայարաններն արտաքին աշխարհի առջև փակելուն պես, լուրջ ճանաչողական ձգտում կարոդ է արթնանլսլ այնքանով, որքանով այդ աշխարհը միջոց է ինքնին գոյող Ես-ի աշխարհը միջնորդավորված ձևով հետագոտելու։ Եթե մեր փորձում տրված իրերը պատկերացումներ լինեին, ապա մեր առօրյա կյանքը կնմանվեր երազի, իսկ իրերի փաստացի դրության ճանաչողությունը՝ արթնանալուն։ Մեր երազային պատկերները ևս մեզ հետաքրքրում են այնքան ժամանակ, քանի դեռ երազ ենք տեսնում, հետևաբար մենք չենք թափանցում երազի բնույթի մեջ։ Արթնանալիս մենք արդեն հարց ենք տալիս ոչ թե մեր երազային պատկերների ներքին կապակցվածության, այլ դրանց հիմքում ընկած ֆիզիկական, հոգեբանական և ֆիզիոլոգիական պրոցեսների վերաբերյալ։ Է՛լ ավելի քիչ կարոդ է գրանցում եղած մանրամասների ներքին կապը հետաքրքրել մի փիլիսոփայի, որ աշխարհն իր պատկերացումն է համարում։ Եթե նա ընդհանրապես ընդունում է որևէ գոյող Ես, ապա հարց չի տա, թե իր պատկերացումներից որևէ մեկը ինչպես է կապված մյուսի հետ, այլ՝ թե ինչ է կատարվում իրենից անկախ հոգում, երբ իր գիտակցությունը պարունակում է պատկերացումների որոշակի մի հերթագայություն։ Երբ երազումս տեսնում եմ, թե գինի եմ խմում, որն այրում է կոկորդս, և հետո արթնանում հազի գրգիռից (հմմտ. Վայգանդթ, «Երազների առաջացումը», 1893), ապա արթնանալու պահին երազի գործողությունը դադարում է ինձ համար հետաքրքրություն ներկայացնելուց։ Ուշադրությունս բևեռված է մնում միայն այն ֆիզիոլոգիական և հոգեբանական պրոցեսներին, որոնց շնորհիվ երազային պատկերում սիմվոլի ձևով իր արտահայտությունն է գտնում հազի գրգիռը։ Նման ձևով և փիլիսոփան, տրված աշխարհի պատկերացումային բնույթի մեջ համոզվելուն պես, պետք է այդ աշխարհից անմիջապես անցնի դրա ետևում թաքնված իրական հոգուն։ Անշուշտ, ավելի վատ է, երբ իլյուզիոնիզմը բոլորովին ժխտում է պատկերացումների ետևում ինքնին Ես-ը կամ երբ առնվազն անճանաչելի է համարում այն։ Նման տեսակետի հեշտությամբ կարող է բերել այն դիտարկումը, որ երազելու դիմաց թեև կա արթնության վիճակ, որտեղ մենք առիթ ունենք երազները հասկանալու և իրական պայմանների հետ հարաբերելու, սակայն արթմնի գիտակցական կյանքի հետ նման հարաբերության մեջ գտնվող վիճակ չունենք։ Ով ընդունում է այս տեսակետը, նա չի ըմբռնում, որ կա մի բան, ինչը զուտ ընկալողությանը հարաբերվում է փաստորեն այնպես, ինչպես արթմնի վիճակում փորձառությունը՝ երազ տեսնելուն։ Այդ բանը ''մտածողությունն'' է։
Չի կարելի նաիվ մարդուն կշտամբել այստեղ ակնարկված ըմբռնման պակասության համար։ Նա տրվում է կյանքին և իրերը համարում իրական այն ձևով, ինչպես դրանք ներկայանում են փորձի մեջ։ Բայց այս դիրքորոշումից այն կողմ արվող առաջին քայլը կարող է լինել միայն հետևյալ հարցը՝ ինչպե՞ս է մտածողությունը հարաբերվում ընկալմանը։ Բոլորովին միևնույն է՝ արդյոք ընկալումը շարունակում է գոյատևել իմ պատկերացնելուց առաջ կամ հետո ինձ տրված տեսքով, թե՝ ոչ. եթե ես ինչ-որ բան եմ ուզում արտահայտել ընկալման մասին, ապա դա կարելի է անել միայն մտածողության օգնությամբ։ Ասելով, թե աշխարհն իմ պատկերացումն է, ես արտահայտած կլինեմ որևէ մտածողական պրոցեսի արդյունք, իսկ եթե իմ մտածողությունն աշխարհի նկատմամբ կիրառելի, չէ, ապա այդ արդյունքը մոլորություն է։ Ընկալման և սրա վերաբերյալ ասված ամեն բանի միջև ընկած է մտածողությունը։
Թե ինչու է իրերի դիտարկման ժամանակ մտածողությունը մեծ մասամբ աչքաթող արվում, դրա պատճառը մենք արդեն ցույց ենք տվել (հմմտ. էջ 27 և հաջորդը)։ Դա այն է, որ մենք մեր ուշադրությունն ուղղում ենք միայն մեր մտածողության առարկայի, բայց ոչ՝ միաժամանակ նաև մտածողության վրա։ Ահա թե ինչու է նաիվ գիտակցությունը մտածողությունը մեկնաբանում որպես մի բան, որ ոչ մի կապ չունի իրերի հետ, այլ միանգամայն մեկուսի կանգնած իր դիտարկումներն է անում աշխարհի մասին։ Աշխարհի երևույթների վերաբերյալ մտածողի ուրվագծած պատկերը համարվում է ոչ թե իրերին պատկանող, այլ սոսկ մարդու գլխում գոյություն ունեցող մի բան. աշխարհն ավարտուն է առանց այդ պատկերի էլ։ Աշխարհը միանգամայն ավարտուն է իր բոլոր սուբստանցներով և ուժերով հանդերձ, և այս ավարտուն աշխարհի վերաբերյալ մարդը պատկեր է կազմում։ Այս կերպ մտածողներին հարկ է միայն հարցնել՝ այդ ի՞նչ իրավունքով եք աշխարհն ավարտուն հայտարարում առանց մտածողության։ Մի՞թե աշխարհը նույնպիսի անհրաժեշտությամբ առաջ չի բերում մտածողությունը մարդու գլխում, ինչպես ծաղիկը՝ բույսի վրա։ Մի սերմնահատիկ դրեք հողի մեջ։ Այն արմատ է տալիս ու ծլարձակում։ Այն պատվում է տերևներով ու ծաղիկներով։ Համեմատեք բույսը հենց ձեզ հետ։ Ձեր հոգում այն կապվում է որոշակի մի հասկացության հետ։ Ինչո՞ւ է այդ հասկացությունը ավելի քիչ պատկանում ամբողջ բույսին, քան տերևն ու ծաղիկը։ Դուք կասեք՝ տերևներն ու ծաղիկները գոյություն ունեն առանց ընկալող սուբյեկտի, իսկ հասկացությունը հայտնվում է միայն այն ժամանակ, երբ մարդը կանգնում է բույսի առջև։ Բարի՛։ Բայց ծաղիկներն ու տերևներն էլ առաջանում են բույսի վրա, երբ հող կա, ուր կարելի է դնել սերմը, երբ կա լույս և օդ, որոնց մեջ կարող են ձևավորվել տերևներն ու ծաղիկները։ Հենց այդ կերպ է առաջանում բույս հասկացությունը, երբ բույսին մերձենում է մտածող գիտակցությունը։
Միանգամայն կամայականություն է՝ ամբողջություն, ամբողջականություն համարել այն հանրագումարը, որ մենք իմանում ենք որևէ իրի մասին սոսկ ընկալմամբ, իսկ ''մտածական'' դիտարկման արդյունքը իբրև հավելյալ մի բան, որը բուն իրի հետ ոչ մի կապ չունի։ Եթե այսօր ես ստանամ վարդի կոկոն, ապա իմ ընկալմանը ներկայացող պատկերը միայն սկզբում է ավարտուն։ Եթե կոկոնը դնեմ ջրի մեջ, ապա վադը կունենամ իմ օբյեկտի բոլորովին այլ պատկերը։ Եթե աչքս չշրջեմ վարդի կոկոնից, ապա կարող եմ տեսնել, թե ինչպես է այսօրվա վիճակը բազում միջանկյալ աստիճաններ անցնելով՝ հաջորդաբար փոխակերպվում վաղվա վիճակին։ Որոշակի մի պահի ինձ ներկայացող պատկերը ընդամենը պատահական մի հատված է անընդհատ զարգացման մեջ գտնվող որևէ առարկայից։ Եթե կոկոնը ջուրը չդնեմ, ապա նա չի զարգացնի վիճակների այն ամբողջ շարանը, որ նրանում կար որպես հնարավորություն։ Հավանական է, որ ես վաղը չկարողանամ շարունակել ծաղկի դիտարկումը և այդ պատճառով ունենամ ոչ լիարժեք պատկեր։
Միանգամայն անառարկայական, պատահականություններից կառչած է այն կարծիքը, որը որոշակի ժամանակում ներկայացող պատկերի մասին կհայտարարեր, թե ''սա՛'' է իրը։
Առավել ես անընդունելի է ընկալումային հատկանիշների գումարը հայտարարել իր։ Միանգամայն հնարավոր է, որ որևէ ոգի կարողանար միաժամանակ և ընկալումից անբաժան ստանալ նաև հասկացությունը։ Նման ոգու մտքով ամենևին չէր անցնի հասկացությունը դիտել որպես իրեն չպատկանոդ մի բան։ Նա ստիպված կլիներ հասկացությանը վերագրել իրի հետ անքակտելիորեն կապված մի գոյություն։
Ես ուզում եմ ասածս ևս մի օրինակով ավելի հստակեցնել։ Եթե քարը հորիզոնական ուղղությամբ նետեմ օդում, ապա այն կտեսնեմ իրար հաջորդող տարբեր կետերում։ Ես միացնում եմ այդ կետերը մի գծով։ Մաթեմատիկայից ծանոթանում եմ գծերի զանազան ձևերին, այդ թվում նաև զուգորդի հետ։ Զուգորդն ինձ համար գիծ է, որն առաջանում է, երբ կետը շարժվում է որոշակի օրինաչափությամբ։ Ուսումնասիրելով, թե ինչ պայմաններում է շարժվում նետված քարը, պարզում եմ, որ քարի շարժման գիծը նույնական է զուգորդ կոչվածի հետ։ Որ քարը հենց զուգորդով է շարժվում, դա տրված պայմանների հետևանք է և անհրաժեշտորեն բխում է այդ պայմաններից։ Զուգորդի ձևը վերաբերում է ողջ երևույթին, ինչպես և խնդրո առարկա հանդիսացող մնացյալ ամեն բան։ Վերոնկարագրյալ ոգուն, որ ստիպված չէր լինի բռնել մտածողության զարտուղի ճանապարհը, տրված կլիներ ոչ միայն տարբեր կետերում տեսողական զգայությունների գումարը, այլն երևույթից անբաժան նետման գծի պարաբոլիկ ձեը, որը ''մենք'' ենք միայն մտածողությամբ հավելում երևույթին։
Առարկաներից չէ, որ դրանք մեզ նախ տրվում են առանց համապատասխան հասկացությունների, այլ՝ մեր ոգեղեն կազմակերպվածքից։ Մեր ողջ էությանը գործում է այնպես, որ իրականության յուրաքանչյուր իրի դեպքում երկու կողմից են դեպի այդ էությունը հոսում խնդրո առարկա տարրերը՝ ''ընկալողության'' և ''մտածողության'' կողմից։
Բայց թե իրերին հասու դառնալու համար ես ինչպես եմ կազմակերպված, դա ոչ մի կապ չունի իրերի բնույթի հետ։ Ընկալողաթյան ե մտածողության միջե խզվածք առաջանում է միայն այն պահին, երբ ես՝ դիտարկողս, կանգնում եմ իրերի առջև։ Թե որ տարրերն են իրին պատկանում կամ՝ ոչ, ամենևին չի կարող կախված լինել այն բանից, թե ինչ կերպ եմ ես հասնում այդ տարրերի իմացությանը։
Մարդը սահմանափակ էակ է։ Նախ նա էակ է ի թիվս այլ էակների։ Նրա գոյությունը պատկանում է տարածությանն ու ժամանակին։ Այդ պատճառով նրան կարող է տրված լինել ողջ տիեզերքի ընդամենը մի սահմանափակ մաս։ Բայց այդ սահմանափակ մասը ամեն կողմից, ինչպես ժամանակայնորեն, այնպես էլ տարածականորեն, հարակից է մեկ այլ բանի։ Եթե մեր գոյությունն այնպես շաղկապված լիներ իրերի հետ, որ աշխարհիս ամեն անցուդարձ միաժամանակ լիներ նաև ''մերը'', ապա մեր և իրերի միջև տարբերությունը չէր լինի։ Բայց այդ դեպքում մեզ համար չէին լինի նաև առանձին իրեր։ Այնժամ ամենայն անցուդարձ անընդհատ կանցներ մեկը մյուսին։ Տիեզերքը կլիներ մեկ միասնություն և ներփակ ամբողջություն։ Անցուդարձի հոսքը ոչ մի տեղ ընդհատում չէր ունենա։ Մեր սահմանափակության պատճառով մեզ որպես մասնակիություն է երևում այն, ինչ իրականում մասնակիություն չէ։ Օրինակ, ոչ մի տեղ ինքնին, տարանջատ գոյություն չունի կարմրի առանձին որակ։ Այն բոլոր կողմերից շրջապատված է այլ որակներով, որոնց թվին էլ հենց պատկանում է և առանց որոնց գոյություն չէր կարող ունենալ։ Բայց մեզ համար անհրաժեշտություն է աշխարհից որոշ հատվածներ տարանջատելը և դրանք առանձին, դիտարկելը։ Մեր աչքը կարող է գունային բազմատարր ամբողջությունից հաջորդաբար ընկալել միայն առանձին գույներ, իսկ մեր դատողականությունը՝ փոխկապված հասկացութային մի համակարգից միայն առանձին հասկացություններ։ Այդ տարանջատումը սուբյեկտիվ ակտ է՝ պայմանավորված այն հան-գամանքով, որ մենք նույնական չենք համաշխարհային պրոցեսի հետ, այլ՝ էակ ի թիվս այլ էակների։
Հիմա ամենակարևորը մնացյալ էակների նկատմամբ այն էակի դիրքը որոշարկելն է, որ մենք ինքներս ենք։ Այդ որոշարկումը պիտի զատվի մեր ինքնության սոսկ գիտակցումից։ Վերջինս հիմնվում է ընկալողության վրա, ինչպես յուրաքանչյուր այլ իրի գիտակցումը։ Ինքնաընկալումն ինձ ցույց է տալիս հատկությունների մի գումար. որ Ես ի մի եմ բերում իմ անձի ամբողջության մեջ այնպես, ինչպես դեղին, մետաղափայլ, պինդ և այլ հատկությունները «ոսկի» միասնության մեջ։ Ինքնաընկալումն ինձ դուրս չի տանում այն բանի ոլորտից, ինչ պատկանում է ինձ։ Այս ինքնաընկալողությունը պետք է տարբերել ''մտածող'' ինքնաորոշարկումից։ Ինչպես արտաքին աշխարհի առանձին ընկալումը ես մտածողությամբ դնում եմ համաշխարհային կապի մեջ, այդպես էլ իմ վերաբերյալ արված ընկալումներս մտածողությամբ ընդգրկում եմ համաշխարհային պրոցեսի մեջ։ Ինքնաընկալողությունս ինձ ներփակում է որոշակի սահմանների մեջ. իմ մտածողությունը ոչ մի կապ չունի այդ սահմանների հետ։ Այս իմաստով ես երկակի էակ եմ։ Ես ներփակված եմ մի ոլորտում, որն ընկալում եմ որպես իմ անձի ոլորտ, բայց ես կրողն եմ մի գործունեության, որը վերին մի ոլորտից որոշարկում է իմ սահմանափակ գոյությունը։ Մեր մտածողությունը մեր զգայության ու զգացումի պես անհատական չէ։ Այն ունիվերսալ է։ Մտածողությունը յուրաքանչյուր առանձին մարդու մեջ անհատական դրոշմ է ստանում միայն այն բանի շնորհիվ, որ վերաբերեցված է նրա անհատական զգացմանն ու զգայությանը։ Ունիվերսալ մտածողության այս հատկորոշ երանգների շնորհիվ են առանձին մարդիկ տարբերվում միմյանցից։ Եռանկյունին ունի մեն մի հասկացություն։ Այդ հասկացության բովանդակության համար միևնույն է, թե ո՞ր մարդկային գիտակցության կրողն է իրեն ընկալում՝ A՞–ն, թե՞ B-ն։ Բայց գիտակցության այդ երկու կրողներից յուրաքանչյուրը այն կընկալի անհատապես։
Այս մտքին ներհակ է դժվար հաղթահարելի մարդկային մի նախապաշարմունք։ Կանխակալությունը չի հասնում այն բանի գիտակցմանը, որ եռանկյան իմ ըմբռնած հասկացությունը նույնն է, ինչ կողքինիս ըմբռնած հասկացությունը։ Նաիվ մարդն իրեն համարում է իր հասկացությունների ստեղծողը։ Այդ պատճառով նա կարծում է, թե յուրաքանչյուր անձնավորություն ունի իր սեփական հասկացությունները։ Փիլիսոփայական մտածողության հիմնական պահանջներից է այդ նախապաշարմունքի հաղթահարումը։ Եռան-կյան մեկ միասնական հասկացությունը չի դառնում բազմակիություն, ինչ է թե մտածվում է շատերի կողմից։ Քանզի շատերի մտածողությունն ինքնին մեկ միասնություն է։
Ի դեմս մտածողության մենք տվել ենք այն տարրը, որ միավորում է մեր առանձնահատուկ անհատականությունը տիեզերքի հետ մեկ ամբողջության մեջ։ Զգայելիս և զգալիս (նաև ընկալելիս) մենք առանձին ենք, մտածելիս մենք բոլորս այն համայն-մի (all-eine) էակն ենք, որ թափանցում է ամեն բանի մեջ։ Ահա մեր երկակի բնության խորին պատճառը. մենք տեսնում ենք, թե ինչպես է մեր մեջ կեցություն ստանում ուղղակի բացարձակ մի ուժ, որ համապարփակ է, բայց մենք այն ճանաչում ենք ոչ թե աշխարհի կենտրոնից ճառագելիս, այլ ծայրամասային մի կետում։ Առաջինի դեպքում գիտակցության գալու պահին մենք կիմանայինք աշխարհի ողջ խորհուրդը։ Բայց քանի որ մենք գտնվում ենք ծայրամասային մի կետում և տեսնում ենք, որ մեր սեփական գոյությունը ներփակված է որոշակի սահմանների մեջ, ապա ստիպված ենք մեր էությունից դուրս գտնվող ոլորտին հասու լինել համընդհանուր աշխարհակեցությունից մեր մեջ ներհառնող մտածողության օգնությամբ։
Շնորհիվ այն բանի, որ մտածողությունը մեր մեջ դուրս է գալիս մեր առանձին կեցության սահմաններից և առնչվում համընդհանուր աշխարհակեցությանը, մեր մեջ առաջանում է ճանաչողության մղումը։ Մտածողություն չունեցող էակները զուրկ են այդ մղումից։ Եթե նրանք հանդիպում են այլ իրերի, ապա դրա հետևանքով հարցեր չեն առաջանում։ Այդ ուրիշ իրերը նման էակների համար մնում են արտաքին։ Մտածող էակների պարագայում արտաքին իրը բախվում է հասկացությանը։ Դա այն է, ինչ մենք իրից ստանում ենք ոչ թե դրսից, այլ ներսից։ Այդ երկուսի՝ ներքին և արտաքին տարրերի համաձայնեցումը, միավորումը կոչված է տալու ''ճանաչողությունը'':
Այսպիսով, ընկալումը պատրաստի, ավարտուն բան չէ, այլ՝ ընդամենը ողջ իրականության մեկ կողմը։ Մյուս կողմը հասկացությունն է։ Ճանաչողական ակտը ընկալման և հասկացության սինթեզն է։ Բայց միայն իրի ընկալումն ու հասկացությունն են կազմում ողջ իրը։
Նախորդ դատողություններն ապացուցում են, որ անմտություն է աշխարհի առանձին էակների մեջ ինչ-որ այլ համընդհանուր բան փնտրելը, քան այն գաղափարային բովանդակությունը, որ մեզ է մատուցանում մտածողությունը։ Ձախողվելու են բոլոր այն փորձերը, որ ձգտում են մեկ այլ աշխարհամիասնության, քան ինքն իր մեջ կապակցված այդ գաղափարային բովանդակությունն է, որ ձեռք ենք բերում մեր ընկալումների մտածող դիտարկմամբ։ Մեզ համար չեն կարող համապարփակ աշխարհամիասնության արժեք ունենալ ո՛չ մարդկային-անձնական ինչ-որ աստված, ո՛չ ուժ կամ նյութ, ո՛չ էլ գաղափարազուրկ կամքը (Շոպենհաուերի)։ Բոլոր այդ էություններն էլ պատկանում են մեր դիտարկման սահմանափակ մի ոլորտին միայն։ Մարդկայնորեն սահմանափակված անձը մենք ընկալում ենք սոսկ մեզանից, ուժն ու նյութը՝ արտաքին իրերից։ Ինչ վերաբերում է կամքին, ապա այն կարող է ստանալ ընդամենը մեր սահմանափակ անձի գործունեության դրսևորման նշանակություն։ Շոպենհաուերը ցանկանում է խուսափել «վերացական» մտածողությունը աշխարհամիւսսնության կրողը դարձնելուց և դրա փոխարեն փնտրում մի բան, որ իրեն անմիջականորեն ներկայանա որպես ռեալություն։ Այդ փիլիսոփան կարծում է, որ մենք երբեք հասու չենք լինի աշխարհին, եթե այն դիտենք որպես արտաքին աշխարհ. «Արդարև, երբեք հնարավոր չէր լինի գտնել ինձ միմիայն որպես իմ պատկերացում ներկայացող աշխարհի փընտրյալ նշանակությունը, կամ նրանից, որպես ճանաչող սուբյեկտի սոսկ պատկերացումից, անցումը դեպի այն, ինչ բացի այդ կարող է լինել, եթե հետազոտողն ինքն այլ բան չլիներ, քան զուտ ճանաչող սուբյեկտ (թևավոր հրեշտակի գլուխ առանց մարմնի)։ Բայց ահա նրա արմատներն էլ այդ աշխարհում են, այսինքն՝ այնտեղ է նա հանդես գալիս որպես ''անհատ''. նշանակում է՝ նրա ճանաչողությունը, որ պայմանավորող կրողն է ողջ աշխարհի՝ որպես պատկերացման, այդուհանդերձ, միանգամայն միջնորդավորված է մարմնով, որի գրգիռները, ինչպես ցույց տրվեց, դատողականության համար այդ աշխարհը հայելու ելակետն են։ Այդ մարմինը զուտ ճանաչող սուբյեկտի՝ որպես այդպիսինի համար պատկերացում է, ինչպես յուրաքանչյուր այլ պատկերացում՝ օբյեկտ օբյեկտների մեջ. մարմնի շարժումները, գործողությունները նրան այդքանով էլ հայտնի են ոչ այլ կերպ, քան ինչպես բոլոր մնացյալ հայելի օբյեկտների փոփոխությունները, և նրան նաև օտար ու անհասկանալի կլինեին, եթե դրանց նշանակությունը նրա համար, ասենք, միանգամայն այլ կերպ վերծանված չլիներ... Ճանաչողության սուբյեկտին, որ մարմնի հետ նույնանալով հանդես է գալիս որպես անհատ, այդ մարմինը տրված է երկու միանգամայն տարբեր ձևերով՝ նախ որպես պատկերացում դատողական հայեցողության մեջ, որպես օբյեկտ օբյեկտների մեջ, և սրանց օրենքներին ենթակա, այնուհետև միաժամանակ բոլորովին այլ կերպ, այն է՝ որպես յուրաքանչյուրին անմիջականորեն հայտնի բան, որ նշվում է ''կամք'' բառով։ Նրա կամքի յուրաքանչյուր ճշմարիտ ակտ անմիջապես և անխուսափելիորեն նաև նրա մարմնի շարժումն է. նա իսկապես չի կարող կամենալ այդ ակտը՝ առանց միևնույն ժամանակ ընկալելու, որ այն դրսևորվում է որպես մարմնի շարժում։ Կամային ակտը և մարմնի գործողությունը օբյեկտիվորեն ճանաչված երկու տարբեր վիճակներ չեն, որ կապված են պատճառականության կապով, ոչ էլ պատճառահետևանքային հարաբերության մեջ են, այլ մեկ և նույն բանն են՝ միայն թե տրված երկու բոլորովին տարբեր ձևերով. մի դեպքում միանգամայն անմիջականորեն, իսկ մյուս դեպքում՝ հայեցողության մեջ դատողականության համար»։ Այս պարզաբանումների միջոցով Շոպենհաուերը իրեն իրավասու է կարծում գտնելու մարդու մարմնի մեջ կամքի «օբյեկտությունը»: Նա այն կարծիքին է, թե մարմնի գործողություններում ''անմիջականորեն'' in concreto զգում է ինչ-որ ռեալություն՝ ինքնին իրը։ Այս փաստարկումների դեմ հարկ է առարկել, որ մարմնի գործողությունները մենք գիտակցում ենք միայն ինքնաընկալումների շնորհիվ և, որպես այղպիսիք, դրանք մյուս ընկալումներից ոչնչով առավել չեն։ Դրանց էությունը կարող ենք ''ճանաչել'' միայն ''մտածող'' դիտարկմամբ, այն է՝ ներառելով դրանք մեր հասկացությունների և գաղափարների մտապատկերային (ideell) համակարգի մեջ։
Նաիվ մարդկային գիտակցության մեջ ամենախորը արմատացած է այն կարծիքը, թե մտածողությունը վերացական է, զուրկ որևէ կոնկրետ բովանդակությունից։ Այն իբր լավագույն դեպքում կարող է տալ աշխարհամիասնության «գաղափարային» արտապատկերը և ոչ թե բուն այդ միասնությունը։ Այսպես դատողը երբեք չի պարզել իր համար, թե ինչ է ընկալումը առանց հասկացության։ Ընկալման այդ աշխարհը դիտարկելիս այն երևութանում է տարածության մեջ սոսկ որպես կողք-կողքիություն, իսկ ժամանակի մեջ որպես հերթագայություն` կապակցությունից զուրկ առանձնությունների մի զանգված։ Ընկալման բեմահարթակին հայտնվող ե անհետացող իրերից ոչ մեկը անմիջականորեն մյուսի հետ դույզն իսկ կապ չունի, որ ընկալելի լիներ։ Այստեղ աշխարհը հավասարարժեք առարկաների մի բազմազանություն է։ Աշխարհիս մեխանիզմի մեջ դրանցից և ոչ մեկը մյուսից ավելի մեծ դեր չի խաղում։ Մեզ համար այս կամ այն փաստի առավել մեծ նշանակությունը մյուսից պարզելու համար մենք պետք է քննենք մեր մտածողությունը։ Գործող մտածողության բացակայության պարագայում կենդանու՝ սրա կյանքի համար նշանակություն չունեցող թերաճությունը մեզ համարժեք է թվում մարմնի կարևորագույն օրգանին։ Առանձին փաստերը իրենց և աշխարհի մնացյալ մասերի համար իրենց նշանակությամբ երևան են գալիս միայն այն ժամանակ, երբ մտածողությունն իր թելերն է ձգում էությունից էություն։ Մտածողության այդ գործունեությունը ''բովանդակալից'' է։ Քանզի միանգամայն որոշակի, կոնկրետ բովանդակության միջոցով միայն կարող եմ գիտենալ, թե ինչու է խխունջը իր կազմակերպվածքով առավել ցածր աստիճանի վրա, քան առյուծը։ Աոսկ հայացքը կամ ընկալումը ինձ չի տալիս որևէ բովանդակություն, որ կարողանար ուսուցանել կազմակերպվածքի կատարելության մասին։
Մտածողությունը այս բովանդակությունն ընդառաջ է բերում ընկալմանը մարդու հասկացությունների և գաղափարների աշխարհից։ Ի տարբերություն ընկալման բովանդակությանը, որ մեզ տրված է դրսից, մտքի բովանդակությունը հայտնվում է ներսում։ Այն ձևը, որով սկզբնապես հանդես է գալիս այդ բովանդակությունը, մենք ուզում ենք անվանել ''ինտուիցիա'': Սա մտածողության համար այն է, ինչ դիտարկումը ընկալման համար։ Ինտուիցիան և դիտարկումը մեր ճանաչողության ակունքներն են։ Աշխարհի որևէ դիտարկված իրի հանդեպ մենք շարունակում ենք մնալ օտար, քանի դեո մեր ներսում չունենք ընկալման մեջ իրականության բացակայող մասը լրացնող համապատասխան ինտուիցիա։ Ով չունի իրերին համապատասխան ինտուիցիաները գտնելու ընդունակություն, նրա համար փակ է մնում ամբողջական իրականությունը։ Ինչպես դալտոնիկն է տեսնում միայն պայծառության տարբերությունը աոանց գունային որակների, այդպես էլ ինտուիցիայից զուրկը կարող է դիտարկել ընդամենը ընկալման չկապակցված պատառիկներ։
Որևէ իր ''բացատրել, հասկանալի դարձնել'' այլ բան չի նշանակում, քան այդ իրը դնել այն կապի մեջ, որից պոկվել է մեր կազմակերպվածքի հիշյալ կերպի բերումով։ Աշխարհի ամբողջությունից կտրված իր չկա։ Ամեն առանձնացում ունի սոսկ սուբյեկտիվ նշանակություն մեր կազմակերպվածքի համար։ Մեզ համար աշխարհի ամբողջությունը բաժանվում է վերի ու վարի, առաջի և հետոյի, պատճառի և հետևանքի, առարկայի և պատկերացման, նյութի և էներգիայի, օբյեկտի և սուբյեկտի, և այլն։ Դիտարկման մեջ մեր առջև հայտնվող առանձնությունները անդամ առ անդամ միավորվում են մեր ինտուիցիայի կապակցված, միասնական աշխարհի միջոցով, և մտածողությամբ մենք վերստին միասնականացնում ենք այն ամենը, ինչ բաժանել ենք ընկալոդությամբ։
Առարկայի առեղծվածայնությունը իր առանձին գոյության մեջ է։ Բայց այն մեզանով է պայմանավորված և հասկացութային աշխարհի շրջանակներում կարող է նաև դարձյալ վերացվել։
Մեզ անմիջականորեն ոչինչ չի տրված, եթե ոչ՝ մտածողության և ընկալման միջոցով։ Այժմ հարց է ծագում՝ իսկ ինչպիսի՞ն է բանը ընկալման նշանակության պարագայում համաձայն մեր դատողությունների։ Մենք թեև իմացանք, որ ընկալումների սուբյեկտիվ բնույթի օգտին քննադատական իդեալիզմի բերած ապացույցը խախուտ է, բայց ապացույցի անհավաստիությունը հասկանալը դեռ չի նշանակում, որ խնդիրն ինքնին մոլորության վրա է հիմնված։ Իր ապացույցներում քննադատական իդեալիզմը չի ելնում մտածողության բացարձակ բնույթից, այլ հենվում է այն բանի վրա, որ նաիվ ռեալիզմը, հետևողականորեն կիրառված, վերառում է ինքն իրեն։ Իսկ ի՞նչ, եթե ճանաչվի մտածողության բացարձակությունը։
Ենթադրենք, գիտակցությանս մեջ հայտնվում է որոշակի մի ընկալում, օրինակ, կարմիրը։ Շարունակական դիտարկման դեպքում պարզվում է, որ ընկալումն առնչվում է այլ ընկալումների, օրինակ, որոշակի մի պատկերի, ինչ-ինչ ջերմային և շոշափողական ընկալումների հետ։ Այդ կապակցությունը ես անվանում եմ զգայական աշխարհի առարկա։ Այժմ կարող եմ ինձ հարցնել՝ բերվածից զատ ուրիշ էլ ի՞նչ կա տարածության այն հատվածում, որտեղ ինձ հայտնվում են վերոնշյալ ընկալումները։ Տարածության այդ մասում ես կգտնեմ մեխանիկական, քիմիական և այլ պրոցեսներ։ Ահա շարունակում եմ և հետազոտում այն պրոցեսները, որ հայտնաբերում եմ առարկայից դեպի իմ զգայարանն ընկած ճանապարհին։ Ես կարող եմ որևէ առաձգական միջավայրում հայտ-նաբերել շարժողական պրոցեսներ, որոնք իրենց էությամբ դույզն իսկ ընդհանուր բան չունեն նախնական ընկալումների հետ։ Նույն արդյունքն եմ ստանում զգայարանից ուղեղ հետագա փոխանցումը հետազոտելիս։ Այս ոլորտներից յուրաքանչյուրում ունենում եմ նոր ընկալումներ, բայց այն, ինչ գործելով ձգվում է տարածականորեն ու ժամանակայնորեն իրարից տարանջատ բոլոր այդ ընկալումների միջով որպես կապող միջոց, մտածողությունն է։ Ձայնը փոխանցող օդի տատանումներն ինձ տրված են որպես ընկալումներ ճիշտ այնպես, ինչպես բուն ձայնը։ Միայն մտածողությունն է շարանում այդ բոլոր ընկալումները և ցույց տալիս դրանք իրենց փոխադարձ կապերում։ Մենք չենք կարող խոսել այն մասին, որ անմիջականորեն ընկալվածից բացի կա նաև մեկ այլ բան, քան այն, ինչ ճանաչվում է ընկալումների գաղափարային (մտածողությամբ բացահայտվելիք) կապերով։ Ընկալվածի սահմաններից դուրս եկող ընկալման սուբյեկտի և ընկալման օբյեկտների հարաբերությունն, այսպիսով, զուտ գաղափարային է, այն է՝ միայն հասկացություններով արտահայտելի։ Եթե ես կարողանայի ընկալել, թե ընկալման օբյեկտը ինչ կերպ է գրգռում ընկալման սուբյեկտին, կամ, ընդհակառակը, եթե սուբյեկտի միջոցով կարողանայի դիտարկել ընկալման պատկերի կառուցվածքը, միայն այդ դեպքում հնարավոր կլիներ խոսել այնպես, ինչպես դա անում են ժամանակակից ֆիզիոլոգիան և վերջինիս վրա հիմնվող քննադատական իդեալիզմը։ Այս տեսակետը շփոթում է գաղափարային վերաբերությունը (օբյեկտի վերաբերությունը սուբյեկտին) մի պրոցեսի հետ, որի մասին կարելի կլիներ խոսել, եթե այն տրվեր ընկալմանը։ Ուստի «չկա գույն առանց գույնը զգայող աչքի» դրույթը չի կարող նշանակել, թե աչքն է առաջ բերում գույնը, այլ՝ միայն, որ մտածողությամբ ճանաչելի գաղափարային կապ կա գույն ընկալման և աչք ընկալման միջև։ Էմպիրիկ գիտությունը պիտի դեռ պարզի, թե ինչպես են հարաբերվում իրար աչքի հատկությունները և գույների հատկությունները, թե տեսողական օրգանն ինչ հարմարանքների միջոցով է փոխանցում գույների ընկալումը, և այլն։ Ես կարող եմ հետևել, թե ինչպես է մի ընկալումը հաջորդում մյուսին, թե ինչպես է այն տարածականորեն հարաբերվում մյուսներին, և ապա տալ դրան հասկացութային արտահայտություն, բայց ես չեմ կարող ընկալել, թե ինչպես է ընկալումը բխում անընկալելիից։ Ընկալումների միջև մտքային հարաբերություններից զատ այլ հարաբերություններ փնտրելու բոլոր ջանքերն անհրաժեշտաբար ձախողվելու են։
Այսպիսով, ի՞նչ է ընկալումը։ Ընդհանուր առմամբ դրված այս հարցը անհեթեթ է։ Ընկալումը միշտ հանդես է գալիս որպես միանգամայն որոշակի, կոնկրետ բովանդակություն։ Այդ բովանդակությունը տրված է անմիջականորեն և տրվածով էլ սպառվում է։ Այդ տրվածի առումով կարելի է միայն հարցնել, թե այն ինչ է ընկալումից դուրս, այսինքն՝ մտածողության համար։ Ուրեմն, ընկալման «ինչի» մասին հարցը կարող է վերաբերել միայն հասկացութային ինտուիցիային, որ համապատասխանում է այդ ընկալմանը։ Այս տեսակետից քննադատական իդեալիզմի իմաստով ընկալման սուբյեկտիվության վերաբերյալ հարցը բոլորովին չի կարող դրվել։ Որպես սուբյեկտիվ կարոդ է նշվել միայն այն, ինչ ընկալվում է որպես սուբյեկտին պատկանող։ Սուբյեկտիվի և օբյեկտիվի միջև կապ ստեղծելը ոչ թե նաիվ իմաստով ինչ-որ ռեալ պրոցեսի, այսինքն՝ ընկալելի որևէ իրադարձության, այլ միմիայն մտածողության գործն է։ Այսպիսով, մեզ համար օբյեկտիվ է այն, ինչ ընկալման համար ներկայանում է որպես ընկալման սուբյեկտից դուրս ընկած։ Իմ ընկալման սուբյեկտն ինձ համար կմնա ընկալելի, երբ քիչ առաջ առջևս դրված սեղանը անհետացած լինի իմ դիտարկման ոլորտից։ Սեղանի դիտարկումն իմ մեջ առաջ է բերել նմանապես մնայուն ինչ-որ փոփոխություն։ Ես պահում եմ սեղանի պատկերը հետագայում դարձյալ վերստեղծելու ընդունակությունը։ Որևէ պատկեր առաջ բերելու այս ընդունակությունը մնում է ինձ հետ կապված։ Հոգեբանությունն այս պատկերն անվանում է հիշողական պատկերացում։ Բայց դա այն է, ինչ իրավամբ կարելի է կոչել սեղանի ''պատկերացում''։ Բանն այն է, որ դա համապատասխանում է իմ սեփական վիճակի՝ տեսողական դաշտումս սեղանի ներկայությամբ պայմանավորված ընկալելի փոփոխությանը։ Ընդ որում, այդ փոփոխությունը նշանակում է ոչ թե ընկալման սուբյեկտի ետևում գտնվող ինչ-որ «ինքնին Ես»–ի փոփոխություն, այլ՝ բուն ընկալելի սուբյեկտի փոփոխություն։ Այսպիսով, պատկերացումը սուբյեկտիվ ընկալում է ի հակադրություն օբյեկտիվ ընկալման՝ ընկալման հորիզոնում առարկայի առկայության պարագայում։ Այդ սուբյեկտիվ ընկալումը այս օբյեկտիվ ընկալման հետ շփոթելը բերում է իդեալիզմի այն թյուրիմացությանը, թե աշխարհն իմ պատկերացումն է։
Հիմա նախ ճշգրտորեն սահմանենք պատկերացում հասկացությունը։ Մինչ այժմ պատկերացման մասին մեր շարադրածը ոչ թե պատկերացման հասկացությունն էր, այլ միայն մատնանշում էր այն ուղին, թե ընկալման դաշտում որտեղ կարելի է գտնել այդ հասկացությունը։ Պատկերացման ճշգրիտ հասկացությանը մեզ այնուհետև հնարավորություն կտա բավարար պարզաբանում ստանալ պատկերացման ե առարկայի հարաբերության մասին։ Իսկ դա մեզ դուրս կբերի այն սահմանից, որտեղ մարդկային սուբյեկտի և աշխարհին պատկանող օբյեկտի միջև գոյություն ունեցող հարաբերությունը ճանաչողության զուտ հասկացութային դաշտից իջեցվում է կոնկրետ անհատական ''կյանք''։ Երբ գիտենանք, թե ինչպես պիտի վերաբերվենք աշխարհին, ըստ այդմ էլ դյուրին կլինի նաև կողմնորոշվելը։ Մենք ամբողջ ուժով կարող ենք գործել միայն այն դեպքում, երբ ճանաչենք աշխարհին պատկանող օբյեկտը, որին մենք նվիրում ենք մեր գործունեությունը։
''1918 թվականի նոր հրատարակության հավելում։'' Այստեղ հատկանշված հայեցողությունը կարոդ է դիտվել որպես այնպիսին, ինչին մարդը նախ ասես բնականորեն է մղվում, երբ սկսում է խորհել աշխարհի հետ իր հարաբերության շուրջ։ Այստեղ նա իրեն խճճված է տեսնում մտքերի հյուսքի մեջ, որը նրան բացվում է այնքան, որքան նա հյուսում է։ Մտքերի այդ հյուսքն այնպիսին է, որի սոսկ տեսական հերքումը դեռ չի նշանակում, թե արված է անհրաժեշտ ամեն բան։ Այն պետք է ''ապրես սկզբից մինչև վերջ'', որպեսզի գիտակցելով, թե ինչ մոլորության է տանում, գտնես ելքը։ Մտքերի այդ հյուսքը, աշխարհի նկատմամբ մարդու ունեցած հարաբերության շուրջ բանավիճելիս, պետք է ի հայտ գա ոչ այն պատճառով, որ ուզում ես հերքել ուրիշներին՝ ենթադրելով, թե նրանք այդ հարաբերության մասին ոչ ճիշտ տեսակետ ունեն, այլ որովհետև մարդ պետք է իմանա, թե նման հարաբերության շուրջ ամեն սկզբնական խորհրդածություն ինչ մոլորության մեջ կարող է գցել։ Մարդ պետք է հասնի այն գիտակցմանը, թե ինչպես հերքի ''ինքն իրեն'' այդ առաջին խորհրդածության պարագայում։ Վերոհիշյալ դատողություններն արված են այսպիսի հայեցակետից։
Աշխարհի նկատմամբ մարդու հարաբերության մասին տեսակետ մշակել ցանկացողը գիտակցում է, որ ինքը այդ հարաբերության առնվազն մի մասը ստեղծում է աշխարհի իրերի և աշխարհի պրոցեսների վերաբերյալ պատկերացումներ կազմելով։ Դրանով նրա հայացքը հեռացվում է այն բանից, ինչ ''դրսի'' աշխարհում է, և ուղղվում իր ներքին աշխարհին՝ պատկերացումների կյանքին։ Նա սկսում է իրեն ասել՝ ես չեմ կարող հարաբերություն ունենալ ո՛չ որևէ իրի և ո՛չ էլ որևէ պրոցեսի հետ, եթե իմ մեջ պատկերացում ի հայտ չի գալիս։ Այնուհետև, այս իրողությունը նկատելուց հետո, ընդամենը մի քայլ է մնում մինչև հետևյալ միտքը՝ բայց չէ՞ որ ես ընդամենը ունեմ իմ պատկերացումների ապրումը, դրսի ինչ-որ աշխարհի մասին ես գիտեմ ընդամենը այնքան, որքան այն պատկերացում է ''իմ մեջ''։ Այս դատողությամբ նա հրաժարվում է իրականության վերաբերյալ նաիվ դիրքորոշումից, որ մարդ ունենում է աշխարհի նկատմամբ իր հարաբերության շուրջ խորհելուց առաջ։ Այս դիրքորոշումից ելնելով՝ նա կարծում է, թե գործ ունի ոեալ իրերի հետ։ Ինքնախորհրդածումը ստիպում է թողնել այդ դիրքորոշումը։ Այն ամենևին թույլ չի տալիս մարդուն տեսնելու իրականությունն այնպիսին, ինչպիսին ներկայանում է նաիվ մտածողությանը։ Այն ստիպում է մարդուն հայացք նետել սոսկ իր պատկերացումների վրա. սրանք թափանցում են սեփական էության և ենթադրյալ իրական աշխարհի միջև, որպիսին ''նաիվ'' դիրքորոշումը իրեն իրավունք է վերապահում պնդելու։ Մարդն այլևս չի կարոդ այդ ներթափանցած պատկերացումային աշխարհի միջով նայել նման իրականությանը։ Նա ստիպված է ենթադրել, թե կույր է այդ իրականության համար։ Այս կերպ է գոյանում ճանաչողության համար անհասանելի ինչ-որ «ինքնին իրի» մասին միտքը։- Քանի դեռ մարդը կանգ է առել այն հարաբերության դիտարկման վրա, որի մեջ իր պատկերացումային կյանքով կարծես թե մտնում է աշխարհի հետ միասին, մտքերի այդ հյուսքից նա չի կարողանա խուսափել։ Անհնար է մնալ իրականության հանդեպ նաիվ դիրքորոշմանը, եթե չես ուզում արհեստականորեն փակել քեզ համար մղումն առ ճանաչողություն։ Մարդ–աշխարհ հարաբերությունը ճանաչելու այդ մղման առկայությունը ցույց է տալիս, որ պետք է հրաժարվել նման նաիվ դիրքորոշումից։ Եթե նաիվ դիրքորոշումը տար որևէ բան, ինչ կարելի լիներ ընդունել որպես ճշմարտություն, ապա անհնար կլիներ զգալ այդ մղումը։– Բայց մենք չենք հասնի մեկ այլ բանի, ինչը հնարավոր լիներ ընդունել որպես ճշմարտություն, եթե պարզապես թողնենք նաիվ դիրքորոշումը, բայց առանց այդ բանը նկատելու, պահպանենք այն մտածելակերպը, որ պարտադրում է տվյալ դիրքորոշումը։ Նման սխալի մեջ մարդ ընկնում է, երբ իրեն ասում է՝ ես ունեմ միայն իմ պատկերացումների ապրումը, և երբ կարծում եմ, թե գործ ունեմ իրողությունների հետ, ես ընդամենը գիտակցում եմ իրողությունների մասին իմ պատկերացումները. ուստի պետք է ընդունեմ, որ գիտակցությանս շրջանակից դուրս միայն գոյություն ունեն ճշմարիտ իրողություններ, «ինքնին իրեր», որոնց մասին ես անմիջականորեն բոլորովին ոչինչ չգիտեմ, որոնք ինչ-ինչ կերպ մերձենում են ինձ և այնպիսի ազդեցություն թողնում ինձ վրա, որ իմ մեջ կենդանանում է իմ պատկերացումային աշխարհը։ Այսպես մտածողը իր առջև առկա աշխարհին մտքում ընդամենը ավելացնում է մեկ ուրիշը, բայց նա այս աշխարհի առումով, ըստ էության, իր մտային աշխատանքը պետք է դարձյալ սկսի սկզբից։ Քանզի անհայտ «ինքնին իրն» այստեղ մարդու սեփական էության նկատմամբ ունեցած հարաբերության մեջ այլ կերպ չի մտածվում, քան իրականության հանդեպ պասիվ դիրքորոշման հայտնի «ինքնին իրը»։– Այս դիրքորոշման առնչությամբ քննադատական խոհականության պատճսաած խառնաշփոթից կարող ենք խուսափել միայն, եթե նկատենք, որ այն բանի մեջ, ինչի ապրումը ընկալողությամբ կարող ենք ունենալ ներքուստ՝ մեր մեջ, և արտաքուստ աշխարհում, կա մի բան, որն ամենևին չի արժանանա այն բախտին, որ պատկերացումը ներթափանցի պրոցեսի և դիտարկող մարդու միջև։ Եվ ''այդ մի բանը մտածողությունն'' է։ Մտածողության պարագայում մարդը ''կարող է'' մնալ իրականության հանդեպ նաիվ դիրքորոշմանը։ Եթե դա չի անում, ապա միայն այն պատճառով, որ նկատել է, թե հարկ է թողնել այդ դիրքորոշումը այլ բանի համար։ Բայց նա չի նկատում, որ այս կերպ ձեռք բերված իմացությունը գործածելի չէ մտածողության պարագայում։ Եթե նկատում է դա, ապա իր համար բացում է մուտք դեպի այն ուրիշ իմացությունը, որ մտածողության ''մեջ'' և մտածողության ''միջոցով'' պետք է ճանաչվի այն, ինչի հանդեպ մարդն իրեն կարծես դարձնում է կույր՝ աշխարհի և իր միջև մտցնելով պատկերացումային կյանքը։– Գրքիս հեղինակին շատ գնահատելի մի անձի կողմից արվել է հանդիմանություն, թե մտածողության մասին իր փաստարկմամբ ինքը մնում է մտածողության նաիվ ռեալիզմի դիրքերում, ինչպիսինն առկա է, երբ նույնացնում են իրական աշխարիը և պատկերացյալ աշխարհը։ Բայց փաստարկումներիս հեղինակը հենց դրանով ապացուցած է կարծում, որ այդ «նաիվ ռեալիզմի» նշանակությունը ''մտածողության համար'' անհրաժեշտաբար բխում է մտածողության անաչառ դիտարկումից և որ այլ բանի համար արժեք չունեցող նաիվ ռեալիզմը հաղթահարվում է մտածողության ճշմարիտ էության ճանաչմամբ։
=== VI. Մարդու անհատականությունը (71) ===
=== VII. Կա՞ն արդյոք ճանաչողության սահմաններ (76) ===
