Changes
/* XII. Բարոյական երևակայություն (Դարվինիզմ և բարոյականություն) 132 */
=== XII. Բարոյական երևակայություն (Դարվինիզմ և բարոյականություն) 132 ===
''Ազատ ոգին '' գործում է ելնելով իր մղումներից, այն է՝ ինտուիցիաներից, որ մտածողությամբ ընտրված են նրա գաղափարների աշխարհի ամբողջությունից։ ''Անազատ '' ոգու համար իր գաղափարների աշխարհից որոշակի ինտուիցիա որևէ գործողության հիմքում դնելու նպատակով առանձնացնելու պատճառը նրան տրված ընկալումային աշխարհն է, այսինքն նրա մինչ այդ ունեցած ապրումները։ Նախքան վճիռ կայացնելը նա հիշում է, թե համանման դեպքում ով ինչ է արել կամ անելու հավանություն տվել, կամ թե այս դեպքի համար Աստված ինչ է հրամայել և այլն, և գործում է ըստ այդմ։ Ազատ ոգու համար այս նախապայմանները գործելու միակ խթանները չեն։ Նա պարզապես կայացնում է ''առաջին '' վճիռը։ Ընդսմին, նրա համար միևնույն է, թե նման դեպքում ուրիշներն ինչ են արել կամ դրա համար ինչ են հրամայել։ Իր հասկացությունների հանրագումարից որոշակի հասկացություն առանձնացնելու և այն իրագործելու նրան մղող պատճառները զուտ գաղափարային են։ Բայց նրա գործողությունը կպատկանի ընկալելի իրականությանը։ Նրա կատարածն, ուրեմն, նույնական կլինի միանգամայն որոշակի ընկալումային բովանդակության հետ։ Հասկացությունը պիտի իրականանա մեկ առանձին, կոնկրետ իրադարձության մեջ։ Որպես հասկացություն այն չի կարողանա պարունակել այս առանձին դեպքը։ Վերջինիս նկատմամբ նրա հարաբերությունը կլինի այնպիսին, ինչպիսին է հասկացության հարաբերությունը ըն-կալման հանդեպ ընդհանրապես, օրինակ, ինչպես առյուծի գաղափարը՝ աոանձին առյուծին։ Հասկացության և ընկալման միջանկյալ օղակը պատկերացումն է (հմմտ. էջ 73 ե հաջորդը)։ Անազատ ոգու այս միջանկյալ օղակը տրված է ի սկզբանե։ Նրա գիտակցության մեջ մոտիվներն ի սկզբանե առկա են որպես պատկերացումներ։ Եթե նա կամենում է կատարել ինչ-որ բան, ապա վարվում է այնպես, ինչպես դա տեսել է մինչ այդ կամ ինչպես իրեն հրամայվում է այդ առանձին դեպքի համար։ Այդ պատճառով հեղինակության ազդեցությունը հատկապես մեծ է ''օրինակների շնորհիվ '', այն է՝ անազատ ոգու գիտակցությանը միանգամայն որոշակի առանձին գործողություններ ավանդելու շնորհիվ։ Քրիստոնյան գործում է ավելի շատ Փրկչի ''տիպարով '', քան ըստ ուսմունքների։ Կանոններն ավելի քիչ արժեք ունեն դրական գործունեության, քան որոշակի գործողություններից հրաժարվելու համար։ Օրենքները միայն այն դեպքում են մտնում ընդհանուր հասկացութային ձևի մեջ, երբ արգելում են գործողությունները և ոչ թե երբ դրանք կատարել են հրամայում։ Անազատ ոգուն որևէ բան անելու մասին օրենքները պետք է տրվեն միանգամայն կոնկրետ ձևով։ Մաքրի՛ր տանդ ւսռջևի փողոցը։ Վճարի՛ր այսինչ գումարի հարկերդ այսինչ հարկային ծառայությանը, և այլն։ Օրենքների հասկացութային ձևն ուղղված է գործողությունների կանխմանը՝ մի՛ գողանար։ Մի՛ շնանար։ Բայց այդ օրենքներն ազդում են անազատ ոգու վրա միայն որևէ կոնկրետ պատկերացում նշելու միջոցով, օրինակ, ժամանակին վրա հասնող հատուցում, կամ խղճի խայթ, կամ հավիտյան նզովք, և այլն։
Ընդհանուր հասկացութային ձևով գործողություն կատարելու մղման առկայության պարագայում (օրինակ՝ մերձավորիդ բարի՛ն արա, ապրի՛ր այնպես, որ լավագույնս նպաստես քո բարօրությանը) յուրաքանչյուր առանձին դեպքում նախ պետք է գտնվի գործողության կոնկրետ պատկերացումը (հասկացության վերաբերությունը որևէ ընկալումային բովանդակության)։ ''Ազատ ոգու '' համար, ում ո՛չ օրինակը, ո՛չ էլ երկյուղը պատժի հանդեպ չեն դրդում որևէ բանի, միշտ անհրաժեշտ է հասկացության այդ փոխակերպումը պատկերացման։
Իր գաղափարների գումարից մարդը կոնկրետ պատկերացումներ նախ ստեղծում է երևակայությամբ։ Այսպիսով, իր գաղափարներն իրագործելու, հաջողության հասնելու համար ազատ ոգուն անհրաժեշտ է ''բարոյական երևակայությունը '': Սա է ազատ ոգու գործունեության ակունքը։ Այդ պատճառով էլ միայն բարոյական երևակայություն ունեցող մարդիկ են, ըստ էության, բարոյապես արգասավոր։ Սոսկ բարոյախոսություն քարոզողները, այսինքն՝ մարդիկ, ովքեր բարոյական կանոններն են հորինում՝ չխտացնելով դրանք կոնկրետ պատկերացումների, բարոյապես արգասավոր չեն։ Նրանք նման են այն քննադատներին, որոնք գիտեն բանիմացորեն բացատրել, թե ինչպիսին պետք է լինի ստեղծագործությունը, բայց իրենք նվազագույնն անգամ չեն կարող գլուխ բերել։
Իր պատկերացումն իրագործելու համար բարոյական երևակայությունը պետք է միջամտի ընկալումների մի որոշակի ոլորտի։ Մարդու գործողությունն ընկալումներ չի ստեղծում, այլ վերափոխում է արդեն առկա ընկալումները, նրանց հաղորդում նոր տեսք։ Որևէ ընկալումային օբյեկտ կամ այդպիսի օբյեկտների որևէ գումար բարոյական պատկերացմանը համապատասխան վերակազմավորելու համար պետք է նախապես ըմբռնել այդ ընկալումային պատկերի օրինաչափ բովանդակությունը (մինչայժմյան գործելակերպը, որին ուզում ես նոր տեսք տալ կամ նոր ուղղություն հաղորդել)։ Այնուհետև պետք է գտնել այն կերպը, համաձայն որի այդ օրինաչափությունը փոխարկվում է նոր օրինաչափության։ Բա-րոյական գործունեության այս մասը հիմնվում է երևույթների այն աշխարհի իմացության վրա, որի հետ մարդ գործ ունի։ Այսպիսով, այդ մասը պետք է փնտրել առհասարակ գիտական ճանաչողության ճյուղերից մեկում։ Բարոյական գաղափարունակությունից<ref> Գրքիս այս և այլ տեղերում ունակություն (Vermögen) բառի գործածության մեջ միայն մակերեսային մոտեցումը կարոդ է տեսնել վերադարձ դեպի հոգու ունակության վերաբերյալ հին հոգեբանության ուսմունք։ Էջ 64-ում և այդուհետ շարադրվածի հետ կապից ճշգրտորեն բացահայտվում է բառիս նշանակությունը։</ref> ու բարոյական երևակայությունից զատ բարոյական գործունեությունն, այսպիսով, կանխադրում է ընկալումների աշխարհը վերաձևելու ընդունակություն՝ առանց դրանց բնականոն կապը կտրելու։ Այդ ընդունակությունը ''բարոյական տեխնիկան '' է։ Այն կարելի է սովորել նույնքան, որքան կարելի է սովորել գիտությունն ընդհանրապես։ Բանն այն է, որ մարդիկ ընդհանուր առմամբ ավելի հակված են արդեն պատրաստի աշխարհի համար հասկացություններ գտնելու, քան արգասավոր կերպով երևակայությունից որոշարկելու դեռևս ոչ առկա ապագա գործողությունները։ Այդ պատճառով էլ միանգամայն հնարավոր է, որ բարոյական երևակայություն չունեցող մարդիկ բարոյական պատկերացումները ստանան ուրիշներից և դրանք հմտորեն դրոշմեն իրականության վրա։ Կարող է պատահել նան հակառակ դեպքը, որ բարոյական երևակայություն ունեցող մարդիկ զուրկ լինեն տեխնիկական հմտությունից և իրենց պատկերացումների իրագործման համար ստիպված օգտվեն այլ մարդկանցից։
Եթե բարոյական գործունեության համար անհրաժեշտ է մեր գործունեության ոլորտի օբյեկտների իմացությունը, ապա մեր գործունեությունը հիմնվում է այդ իմացության վրա։ Այստեղ խնդրո առարկա դառնում են ''բնության օրենքները ''։ Մենք գործ ունենք բնագիտության հետ, ոչ թե՝ էթիկայի։
Բարոյական երևակայությունը և բարոյական գաղափարունակությունը կարող են գիտելիքի առարկա դառնալ անհատի կողմից դրսևորվելուց ''հետո '' միայն։ Բայց այդ դեպքում նրանք այլևս չեն կարգավորում կյանքը, այլ արդեն կարգավորել են այն։ Բոլոր մյուս պատճառների նման դրանք պետք է ընկալել իբրև գործուն պատճառներ (դրանք նպատակներ են սոսկ սուբյեկտի համար)։ Մենք զբաղվում ենք դրանցով որպես ''բարոյական պատկերացումների բնուսմունքով։ ''
Դրա կողքին չի կարող գոյություն ունենալ ինչ-որ էթիկա որպես գիտություն նորմերի մասին։
Բարոյական օրենքների նորմատիվային բնույթը առնվազն այնքանով են ուզեցել պահպանել, որ էթիկան ընկալվել է դիետետիկայի իմաստով, որը օրգանիզմի կենսապայմաններից ածանցում է ընդհանուր կանոններ, որպեսզի այնուհետև դրանցից ելնելով մասնավորապես ազդի մարմնի վրա (Պաուլսեն, «Էթիկայի համակարգը»)։ Այս համեմատությունը սխալ է, որովհետև մեր բարոյական կյանքը չի կարելի համեմատել օրգանիզմի կյանքի հետ։ Օրգանիզմը գործում է առանց մեր մասնակցության. օրգանիզմի օրենքները մենք աշխարհում գտնում ենք պատրաստի վիճակում, այսինքն կարող ենք այդպիսիք փնտրել և ապա գտնվածները կիրառել։ Իսկ բարոյական օրենքները մենք նախ ''ստեղծում ենք '': Մենք դրանք չենք կարոդ կիրառել մինչ ստեղծվելը։ Մոլորությունն առաջանում է այն պատճառով, որ բարոյական օրենքները ամեն պահի բովանդակապես նոր չեն ստեղծվում, այլ փոխանցվում են ժառանգաբար։ Նախնիներից փոխանցվածները տրված են թվում, ինչպես օրգանիզմի բնութենական օրենքները։ Բայց դրանք ամենևին էլ նույն իրավունքով չեն կարող կիրառվել հետագա որևէ սերնդի կողմից դիետայի պահպանման կանոնների նման։ Քանզի նրանք ուղղված են անհատին և ոչ թե տեսակի նմուշին, ինչպես բնության օրենքը։ Որպես օրգանիզմ ես տեսակային նմուշ եմ և կապրեմ բնականոն ձևով, եթե իմ առանձին դեպքում կիրառեմ տեսակի բնութենական օրենքները. որպես բարոյական էակ են անհատ եմ և ունեմ իմ միանգամայն ուրույն օրենքները<ref>Երբ Պաուլսենը (նշված գրքի 15-րդ էջում) ասում է. «Տարբեր բնական հակումներն ու կենսապայմանները պահանջում են ինչպես տարբեր մարմնական, այնպես էլ տարբեր ոգեղեն-բարոյական դիետա», ապա նա շատ է մոտենում ճշմարիտ իմացությանը, բայց չի դիպչում վճոորոշ կետին։ Եթե ես անհատ եմ, ապա կարիք չունեմ դիետայի։ Դիետետիկան առանձին նմուշը համընդհանուր օրենքների հետ ներդաշնակության բերելու արվեստն է։ Բայց որպես անհատ ես տեսակի նմուշ չեմ։</ref>։
Այստեղ ներկայացված տեսակետը կարծես հակասության մեջ է ժամանակակից բնագիտության այն հիմնարար ուսմունքի հետ, որ կոչվում է ''զարգացման տեսություն ''։ Բայց դա միայն թվում է։ Զարգացման տակ հասկացվում է հաջորդողի ''ռեալ '' ծագումը նախորդողից բնության օրենքներին համապատասխան։ Օրգանական աշխարհի մեջ զարգացում ասելով հասկանում են այն պարագան, որ հաջորդող (առավել կատարյալ) օրգանական ձևերը նախորդողների (ոչ-կատարյալների) ռեալ հետևորդներն են և նրանցից առաջացել են բնականոն ձևով։ Օրգանական զարգացման տեսությունն ընդունողները ստիպված պիտի պատկերացնեին, որ Երկրի վրա ինչ-որ ժամանակ եղել է մի դարաշրջան, երբ որևէ էակ կարողացել է սեփական աչքերով հետևել նախաամնիոտներից սողունների հետզհետե առաջացմանը, եթե այն ժամանակ որպես դիտորդ կարողանար ներկա լինել և օժտված լիներ համապսսոասխանաբար երկար կյանքի տևողությամբ։ Նույնպես և զարգացման տեսաբանները պիտի պատկերացնեին, թե ինչ-որ էակ կարող էր դիտել կանտ-լապլասյան միգամածությունից արեգակնային համակարգի առաջացումը, եթե անվերջորեն երկար ժամանակ կարողանար ազատորեն գտնվել համաշխարհային եթերի ոլորտի համա-պատասխան տեղում։ Այստեղ նկատի չի առնվում այն հանգամանքը, որ այդպիսի պատկերացման դեպքում թե՛ նախաամնիոտների, թե՛ կանտ-լապլասյան միգամածության էությունն ''այլ կերպ '' պիտի մտածվեր, քան մատերիալիստական մտածողներն են դա անում։ Բայց զարգացման ոչ մի տեսաբանի մտքով չպիտի անցներ պնդելու, որ ինքը նախաամնիոն կենդանու իր հասկացությունից կարող է դուրս բերել սողունի հասկացությունը նրա բոլոր յուրահատկություններով հանդերձ, անգամ եթե երբեք սողուն չի տեսել։ Այդպես էլ կանտ-լապլասյան միգամածության հասկացությունից չպետք է ածանցվեր արեգակնային համակարգը, եթե միգամածության այդ հասկացությունն ուղղակիորեն որոշարկված մտածվում է միայն միգամածության ընկալումից։ Այլ կերպ ասած՝ զարգացման տեսաբանը, եթե հետևողականորեն է մտածում, պետք է պնդի, որ նախորդող զարգացման փուլերից ռեալորեն բխում են հաջորդողները, որ մենք, եթե տվել ենք ոչ-կատարյալի հասկացությունը ''և'' կատարյալի հասկացությունը, կարող ենք գիտակցել այդ կապը. բայց ոչ մի դեպքում նա չպիտի ընդունի, որ նախորդողից ձեռք բերված հասկացությունը բավական է դրանից հաջորդողը զարգացնելու համար։ Բարոյաբանի համար ասվածից հետևում է, որ նա թեև կարող է գիտակցել հաջորդող բարոյական հասկացությունների կապը նախորդողների հետ, բայց անգամ մեն մի նոր բարոյական գաղափար չի կարելի բխեցնել նախորդողներից։ Որպես բարոյական էակ, անհատը ստեղծում է իր բովանդակությունը։ Այս ստեղծված բովանդակությունը բարոյաբանի համար նույնքան տրված բան է, որքան բնախույզի համար սողունները։ Սողուններն առաջացել են նախաամնիոտներից. բայց բնախույզը չի կարոդ նախաամնիոտների հասկացությունից դուրս բերել սողունների հասկացությունը։ Հաջորդող բարոյական գաղափարները զարգանում են նախորդողներից. բայց բարոյաբանը չի կարոդ նախորդող մշակութային դարաշրջանի բարոյական հասկացություններից դուրս բերել հաջորդող դարաշրջանի հասկացությունները։ Խառնաշփոթն առաջանում է այն բանից, որ մենք որպես բնախույզներ գործ ունենք արդեն առկա փաստերի հետ և միայն հետո ենք դրանք ճանաչելով դիտարկում. մինչդեռ բարոյական գործողությունների ժամանակ ինքներս ենք նախ ստեղծում փաստերը, որոնք ապա ճանաչում ենք։ Բարոյական աշխարհակարգի զարգացման պրոցեսում մենք անում ենք այն, ինչ բնությունն անում է առավել ստորին աստիճանում՝ մենք փոխում ենք ընկալելին։ Բարոյական նորմն, այսպիսով, չի կարող նախ ''ճանաչվել '' բնության օրենքի պես, այլ պետք է ստեղծվի։ Միայն ստեղծվելուց հետո այն կարող է դառնալ ճանաչողության առարկա։
Բայց արդյո՞ք մենք չենք կարող նորը հնով չափել։ Արդյո՞ք ամեն մարդ ստիպված չի լինի իր բարոյական երևակայության արդյունքը չափարկել ավանդված բարոյական ուսմունքներով։ Այն բանի համար, ինչ պետք է դրսևորվի որպես բարոյապես արգասավոր, սա նույնպիսի անհեթեթություն է, ինչպես եթե ուզենայինք նոր բնութենական ձևը չափարկել հնով և ասեինք՝ քանի որ սողունները չեն համապատասխանում նախաամնիոտներին, այդ պատճառով էլ դրանք ոչ իրավազոր (հիվանդոտ) ձևեր են։
Այսպիսով, բարոյական ինդիվիդուալիզմը չի հակադրվում ճիշտ հասկացված զարգացման տեսությանը, այլ ուղղակի հետևում է դրանից։ Նախակենդանիներից մինչև մարդուն, որպես օրգանական էակի, ընդգրկող հեկկելյան տոհմածառին պիտի որ հնարավոր լիներ առանց բնական օրինականության ընդհատման և առանց միասնական զարգացման խախտման հետևել մինչև անհատը՝ որպես որոշակի իմաստով բարոյական էակի։ Բայց ոչ մի տեղ հնարավոր չի լինի նախորդող որևէ տեսակի ''էությունից '' ածանցել հաջորդող որևէ տեսակի ''էությունը '': Սակայն որքան ճշմարիտ է, որ անհատի բարոյական գաղափարները ընկալելիորեն բխել են նրա նախնիների բարոյական գաղափարներից, ապա նույնքան ճշմարիտ է նաև, որ այդ անհատը բարոյապես անպտուղ է, եթե նա ինքը բարոյական գաղափարներ չունի։
Նույն բարոյական ինդիվիդուալիզմը, որ զարգացրել եմ նախընթաց հայեցողությունների հիման վրա, կարող է ածանցվել նաև զարգացման տեսությունից։ Վերջնական համոզմունքը կլիներ նույնը, միայն այդ համոզմունքին հասնելու ճանապարհը այլ։
Զարգացման տեսության համար բարոյական երևակայությունից միանգամայն նոր բարոյական գաղափարների առաջացումը նույնքան քիչ է զարմանահրաշ, որքան որևէ նոր կենդանական տեսակի առաջացումը մեկ ուրիշից։ Միայն թե այս տեսությունը, որպես մոնիստական աշխարհայեցողություն, թե՛ բարոյական, թե՛ բնական կյանքում պետք է մերժի սոսկ եզրահանգված, ոչ գաղափարայնորեն ապրելի անդրկողմյան (մետաֆիզիկական) ամեն ազդեցություն։ Ընդ որում, այն հետևում է նույն սկզբունքին, որով ղեկավարվում է նոր օրգանական ձևերի պատճառները փնտրելիս՝ չհիմնվելով ինչ-որ արտաշխարհային էակի միջամտության վրա, որն ամեն նոր տեսակ առաջ է բերում գերբնական ազդեցությամբ՝ ամեն անգամ արարչագործական նոր մտքին համապատասխան։ Ինչպես կենդանի էակի բացատրության համար մոնիզմը պետք չունի գերբնական արարչագործական մտքի, այդպես էլ անհնար է, որ նա բարոյական աշխարհակարգն ածանցի ապրելի աշխարհի ներսում չգտնվող պատճառներից։ Նա կամեության, որպես բարոյական կամեության, էությունը չի կարող սպառված համարել՝ այդ էությունը հանգեցնելով բարոյական կյանքի վրա մշտատե գերբնական ինչ-որ ազդեցության (աստվածային աշխարհակառավարում դրից), կամ որևէ ժամանակային հատուկ հայտնության (տասը պատվիրանների տվչությունը), կամ երկրի վրա Աստծո (Քրիստոսի) գալըստյան։ Ինչ այս ամենով հանդերձ կատարվում է մարդու մեջ ու հետ, դառնում է բարոյական միայն այն ժամանակ, երբ մարդու ապրումի մեջ դառնում է անհատական սեփականություն։ Մոնիզմի համար բարոյական պրոցեսները համաշխարհային արտադրանքներ են, ինչպես մնացյալ ամենայն գոյություն ունեցող բան, և դրանց պատճառները պետք է փնտրել աշխարհում, այսինքն՝ մարդու մեջ, քանի որ մարդն է բարոյականության կրողը։
Այսպիսով, բարոյական ինդիվիդուալիզմը այն շենքի պսակն է, ինչին Դարվինն ու Հեկկելը ձգտում էին հասնել բնագիտության համար։ Այն ոգեղենացված զարգացման տեսություն է՝ փոխադրված բարոյական կյանք։
Ով սկզբից ևեթ ''բնականի '' հասկացությանը նեղսրտորեն հատկացնում է կամայականորեն սահմանափակ մի ոլորտ, նա այնուհետև հեշտությամբ կգա այն բանին, որ դրանում տարածություն չի գտնի ազատ անհատական գործողության համար։ Զարգացման հետևողականորեն գործող տեսաբանը չի կարող տրվել նման նեղսրտության։ Նա չի կարող բնական զարգացման եղանակն ավարտել կապիկով, իսկ մարդուն շնորհել «գերբնական» ծագում, անգամ մարդու բնական նախնիներին փնտրելիս նա պետք է արդեն իսկ բնության մեջ ոգին փնտրի, նա չի կարող կանգ առնել նաև մարդու օրգանական պահանջների վրա և միայն դրանք համարել բնական, այլ պետք է բարոյական-ազատ կյանքը ևս դիտարկի որպես օրգանական կյանքի ոգեղեն շարունակություն։
Զարգացման տեսաբանը, ելնելով իր հիմնական ըմբռնումից, կարող է ընդամենը պնդել, որ արդի բարոյական գործունեությունը բխում է համաշխարհային անցուդարձի մյուս տեսակներից. գործունեության բնութագրությունը, այն է՝ դրա որոշարկումը որպես ազատի նա պետք է թողնի գործունեության ''անմիջական դիտարկմանը ''։ Չէ՞ որ նա էլ ընդամենը պնդում է, որ մարդիկ զարգացել են դեռևս մարդ չհանդիսացող նախնիներից։ Թե մարդիկ ինչպիսին են, պետք է պարզել նրանց իսկ դիտարկելով։ Այդ դիտարկման արդյունքները չեն կարոդ հակասության մեջ մտնել ճիշտ դիտված զարգացման պատմության հետ։ Բնագիտության նորագույն ուղղության հետ հնարավոր չի լինի համաձայնեցնել միայն այն պնդումը, որ ստացված արդյունքները բացառում են որևէ բնական աշխարհակարգ<ref> Որ մտքերը (էթիկական գաղափարները) մենք բնորոշում ենք որպես դիտարկման օբյեկտներ` միանգամայն արդարացված է։ Քանզի եթե մտային գործունեության ժամանակ մտածողական կաոույցները նույնիսկ մուտք չեն էլ գործում դիտարկման դաշտ, այդուհանդերձ, դրանք հետո կարող են դաոնալ դիտարկման առարկաներ։ Իսկ այս ճանապարհով մենք հասած կլինենք գործունեության մեր բնութագրությանը։</ref>։
Էթիկական ինդիվիդուալիզմը երկյուղելու ոչինչ չունի ինքն իրեն հասկացող բնագիտությունից. դիտարկման արդյունքում որպես մարդու գործունեության կատարյալ ձևի բնութագրական հատկանիշ ի հայտ է գալիս ''ազատությունը ''։ Այս ազատությունը չպետք է մերժել մարդու կամեությանը, որքանով որ վերջինս իրականացնում է զուտ գաղափարային ինտուիցիաներ։ Քանզի սրանք իրենց վրա դրսից ներգործող ինչ-որ անհրաժեշտության արդյունքներ չեն, այլ՝ իրենց իսկ վրա հիմնվող ինչ-որ բան։ Եթե մարդը գտնում է, որ գործողությունը նման գաղափարային ինտուիցիայի ''արտապատկերն '' է, ապա ընկալում է այն որպես ազատ։ Գործողության այս հատկանիշի մեջ է ազատությունը։
Այս տեսակետից հիմա անդրադառնանք վերևում արդեն հիշատակված (էջ 13 և հաջորդը) երկու դրույթների տարբերակմանը. «Ազատ լինել նշանակում է կարողանալ ''անել '', ինչ կամենում ես» և. «Ըստ հայեցողության կարողանալ ցանկալը և կարողանալ չցանկալը ազատ կամքի մասին դոգմայի բուն իմաստն է»։ Համերլինգը ազատ կամքի իր տեսակետը հիմնավորում էր հենց նման տարբերակմամբ՝ հայտարարելով առաջինը ճիշտ, երկրորդը անհեթեթ նույնաբանություն։ Նա ասում է. «Ես կարող եմ անել, ինչ կամենամ։ Բայց ասել, թե կարող եմ կամենալ, ինչ կամենում եմ, դատարկ նույնաբանություն է»։ Թե արդյոք ես կարող եմ անել, այն է՝ իրագործել, ինչ կամենամ, այսինքն՝ իմ առջև դրել եմ որպես գործելու գաղափար, կախված է արտաքին հանգամանքներից և իմ տեխնիկական հմտությունից (հմմտ. էջ 135 և հաջորդը)։ Ազատ լինել նշանակում է գործողության հիմքում ընկած պատկերացումները (դրդապատճառները) բարոյական երևակայությամբ սեփական անձից ելնելով որոշարկել կարողանալ։ Ազատությունն անհնար է, եթե ինձանից դուրս գտնվող ինչ-որ բան (մեխանիկական պրոցես կամ սոսկ եզրահանգված արտաշխարհային աստված) է որոշարկում իմ բարոյական պատկերացումները։ Այսպիսով, ես միայն այն դեպքում եմ ազատ, երբ ''ես '' ինքս եմ այդ պատկերացումների հեղինակը, ոչ թե երբ ''կարող եմ '' իրագործել մեկ ուրիշ էակի կողմից իմ մեջ դրած դրդապատճառները։ Ազատ էակ է նա, ով կարող է ''կամենալ '', ինչ ինքն է ճշմարիտ համարում։ Ով այլ բան է անում, քան ինքն է ուզում, նրան այդ այլ բանին մղում են մոտիվներ, որ իր մեջ չեն։ Նման մեկը գործում է անազատորեն։ Ըստ ցանկության կամենալ կարողանալ, ինչ ճիշտ կամ ոչ ճիշտ ես համարում, կնշանակի, ուրեմն, ըստ ցանկության կարողանալ լինել ազատ կամ անազատ։ Սա, իհարկե, նույնքան անհեթեթ է, որքան ազատությունը տեսնել ընդունակության մեջ՝ կարողանալ անել, ինչ ստիպված են կամենալ։ Բայց վերջինս և պնդում է Համերլինգը ասելով. «Միանգամայն ճշմարիտ է, որ կամքը միշտ էլ որոշարկվում է դրդապատճառներով, բայց անհեթեթ է ասել, որ կամքն այդ պատճառով անազատ է. քանզի կամքի համար ավելի մեծ ազատություն, քան սեփական ուժերին և վճռականությանը համապատասխան իրագործվող ազատությունն է, ո՛չ կարելի է ցանկանալ, ո՛չ էլ մտածել»։ Հենց այդպես, կարելի է ցանկանալ ավելի մեծ ազատություն, և միայն դա է ճշմարիտը։ Այն է՝ քո կամեության պատճառները ինքդ քեզ համար որոշարկելու ազատությունը։
Որոշ հանգամանքներում մարդուն կարելի է դրդել հրաժարվելու այն բանի իրագործումից, ինչ ինքն է կամենում։ Բայց կարգադրել, թե նա ինչ ''պիտի ''անի, այսինքն կամենալ այն, ինչ մեկ ուրիշն է ճշմարիտ համարում ե ոչ թե ինքը, հնարավոր է միայն այն դեպքում, եթե նա իրեն ազատ չի զգում։
Արտաքին ուժերը կարող են խոչընդոտել ինձ անելու իմ կամեցածը։ Այդ դեպքում դրանք ինձ պարզապես մատնում են անգործության կամ անազատության։ Եվ երբ դրանք կամենում են ստրկացնել իմ ոգին, գլխիցս հանել իմ դրդապատճառները ե դրանց տեղը դնել իրենցը, միայն այդ դեպքում են դրանք մտադիր զրկել ինձ ազատությունից։ Այդ պատճառով էլ եկեղեցին դեմ է ոչ թե պարզապես ''արարքին '', այլ հենց անմաքուր ''մտքերին '', այսինքն՝ իմ գործունեության դրդապատճառներին։ Եկեղեցին ինձ անազատ է դարձնում, երբ իրեն անմաքուր են թվում այն բոլոր դրդապատճառները, որ ինքը չի հաստատել։ Եկեղեցի լինի թե մեկ այլ հանրույթ՝ դրանք անազատություն են սերմանում, երբ դրանց քարոզիչները կամ ուսուցիչները իրենք իրենց համարում են խղճի տիրակալներ, այն է՝ երբ հավատացյալները ''ստիպված են '' իրենց գործողությունների դրդապատճառները ստանալ նրանցից (խոստովանարանից)։
''1918 թվականի նոր հրատարակության հավելում։ '' Մարդու կամեության վերաբերյալ այս դատողություններում ներկայացված է, թե մարդն ինչ ապրում կարող է ունենալ իր գործողություններից, որպեսզի այդ ապրումի շնորհիվ գա այն բանի գիտակցությանը, որ իր կամեությունն ազատ է։ Առանձնակի նշանակություն ունի այն հանգամանքը, որ կամեությունը որպես ազատ բնորոշելու իրավունք ձեռք է բերվում հետևալ ապրումի միջոցով. կամեության մեջ իրագործվում է գաղափարային ինտուիցիա։ Սա ''կարող է '' լինել միայն դիտարկման արդյունք, բայց այդպիսին է այն իմաստով, որ մարդու կամեությունը իրեն դիտարկում է մի զարգացման հոսքի մեջ, որի նպատակը կամեության՝ զուտ գաղափարային ինտուիցիայով պայմանավորված այդպիսի հնարավորությանը հասնելն է։ Դրան կարելի է հասնել, որովհետև գաղափարային ինտուիցիայում իր իսկ վրա հիմնված դրա սեփական էությունից զատ ուրիշ այլ բան չի գործում։ Եթե մարդու գիտակցության մեջ առկա է նման ինտուիցիա, ապա այն չի զարգացել օրգանիզմի պրոցեսներից (տե՛ս էջ 101 և հաջորդները), այլ օրգանական գործունեությունն է ետ քաշվել, որպեսզի տեղ բացի գաղափարայինի համար։ Եթե դիտարկում եմ ինտուիցիայի արտապատկեր հանդիսացող կամեություն, ապա այդ կամեությունից ետ է քաշված նաև օրգանապես անհրաժեշտ գործունեությունը։ Կամեությունն ազատ է։ Կամեության այս ազատությունը չի կարոդ դիտարկել նա, ով ի զորու չէ տեսնելու, որ ազատ կամեությունն այն է, երբ ''նախ '' ինտուիտիվ տարրի շնորհիվ թուլանում, ետ է մղվում մարդկային օրգանիզմի անհրաժեշտ գործունեությունը և դրա տեղը դրվում է գաղափարով ներթափանցված կամքի ոգեղեն գործունեությունը։ ''Յուրաքանչյուր '' կամեության անազատությանը հավատում է միայն նա, ով չի կարող իրականացնել ազատ կամեության երկանդամության այս դիտարկումը։ Ով կարող է դա անել, նա հասնում է այն բանի գիտակցմանը, որ մարդն անազատ է, եթե չի կարողանում ավարտին հասցնել օրգանական գործունեությունը ճնշելու պրոցեսը, որ այդ անազատությունը, սակայն, ձգտում է ազատության, և այդ ազատությունը ամենևին էլ վերացական իդեալ չէ, այլ մարդու էության մեջ առկա ուղղորդիչ ուժ։ Մարդն ազատ է այնչափ, որչափ կարող է իր կամեության մեջ իրագործել իրենում ապրող հոգեկան տրամադրությունը՝ զուտ գաղափարային (ոգեղեն) ինտուիցիաների ձևավորումը գիտակցելուն պես։
=== XIII Կյանքի արժեքը (Հոռետեսության և լավատեսություն) (142) ===
=== XIV. Անհատականություն և տեսակ (164) ===
