Changes
/* Հավելված առաջին (180) */
=== Հավելված առաջին (180) ===
<center>'''''(1918 թ. նոր հրատարակության հավելում )'''''</center>
Գրքիս լույս ընծայումից անմիջապես հետո փիլիսոփաների կողմից արված առարկությունները ինձ մղում են այս նոր հրատարակությանը հավելելու հետևյալ կարճ դատողությունը։ Ես լավ պատկերացնում եմ, որ կան ընթերցողներ, ովքեր հետաքրքրություն են ցուցաբերում գրքիս մնացյալ բովանդակության նկատմամբ, բայց ստորև շարադրվածը կհամարեն իրենց համար ավելորդ և օտարոտի վերացական հասկացութային կառույց։ Նրանք կարող են այս հակիրճ շարադրանքը և չկարդալ։ Միայն թե, աշխարհի փիլիսոփայական դիտարկման շրջանակներում ծագում են հարցադրումներ, որոնց աղբյուրն ավելի շուտ մտածողների կանխակարծիքներն են, քան մարդկային յուրաքանչյուր մտածողության բնականոն ընթացքը։ Այլապես այս գրքում արծարծվածն ինձ թվում է մի խնդիր, որ վերաբերում է ''ամեն '' մարդու, ով ձգտում է պարզության մարդու էության և աշխարհի հետ ունեցած նրա հարաբերության հարցում։ Բայց ստորև շարադրվելիքն ավելի շատ հարցադրում է, որի արծարծումն են պահանջում որոշ փիլիսոփաներ, երբ խոսք է գնում այս գրքում շարադրված խնդիրների մասին, որովհետև այդ փիլիսոփաներն իրենց պատկերացման կերպով ստեղծել են իրենց համար որոշ ոչ հաճախադեպ դժվարություններ։ Եթե ամբողջովին անցնենք այդ հարցադրումների կողքով, ապա իսկույն կհայտնվեն որոշ անձինք և կմեղադրեն դիլետանտիզմի ու նման բաների մեջ։ Եվ կարծիք է առաջանում, թե այս գրքի շարադրանքի նման մի գրվածքի հեղինակը չի առնչվել այստեղ չքննարկված տեսակետ ների հետ։
Պրոբլեմը, որ նկատի ունեմ, հետևյալն է. կան մտածողներ, ովքեր կարծում են, թե առանձնահատուկ դժվարություն է առաջանում, երբ ուզում ես ըմբռնել, թե այլ մարդու հոգեկան կյանքը ինչպես կարող է ներգործել սեփական (դիտարկողի) հոգեկան կյանքի վրա։ Նրանք ասում են՝ իմ գիտակցական աշխարհն ինձանում ավարտված է. մեկ այլ գիտակցական աշխարհ էլ ավարտված է իր մեջ։ Ես չեմ կարող հայացք նետել մեկ ուրիշի գիտակցական աշխարհի մեջ։ Ինչպե՞ս կարող եմ տեսնել ինձ նրա հետ համատեղ մի աշխարհում։ Այն աշխարհայեցողությունը, որ հնարավոր է համարում գիտակցական աշխարհի դիրքերից հանգել անգիտակցական աշխարհին, որը երբեք չի կարոդ գիտակցվել, փորձում է հետևյալ կերպ լուծել այդ դժվարությունը։ Այն ասում է՝ իմ գիտակցության մեջ եղած աշխարհը իմ կողմից գիտակցորեն անհասանելի իրականության աշխարհի ներկայացուցիչն է իմ մեջ։ Այնտեղ են գտնվում իմ գիտակցության աշխարհի ինձ անծանոթ հարուցիչները։ Այնտեղ է նաև իմ իրական էությունը, որը նույնպես միայն մասամբ է ներկայացված իմ գիտակցության մեջ։ Բայց այնտեղ է նաև դիմացիս մարդու էությունը։ Ահա այդ ուրիշ մարդու գիտակցության մեջ ապրվածը այդ գիտակցությունից անկախ իր համապատասխան իրականությունն ունի նրա էության մեջ։ Վերջինս գիտակցմանը չտրվող ոլորտում ներգործում է իմ նախասկզբնական, անգիտակից էության վրա, որի հետևանքով իմ գիտակցության մեջ ստեղծվում է ներկայացուցչություն այն բանի համար, ինչ առկա է իմ գիտակցված ապրումից միանգամայն անկախ գիտակցության մեջ։ Ինչպես տեսնում ենք, այստեղ, ի լրումն իմ գիտակցությանը հասանելի աշխարհի, թեականորեն մտածվում է ապրումի մեջ իմ գիտակցության համար անհասանելի մի աշխարհ, քանզի այլապես մարդ հարկադրված կլինի պնդելու, թե կարծեցյալ ողջ արտաքին աշխարհն իր առջևում ընդամենը իր գիտակցության աշխարհն է, իսկ դրանից կբխեր (սոլիպսիստական) այն անհեթեթությունը, թե այլ անձինք ևս ապրում են իմ գիտակցության մեջ միայն։
Նոր ժամանակների որոշ իմացաբանական հոսանքների առաջ քաշած այս հարցի վերաբերյալ կարելի է պարզություն մտցնել, եթե մարդ ջանա շրջահայել գործը այս գրքում շարադրված ոգեղեն դիտարկման տեսակետից։ Նախ ի՞նչ է իմ առջևում, երբ կանգնած եմ մեկ այլ անձնավորության դեմ հանդիման։ Ես նայում եմ ամենամոտ բանին։ Դա տվյալ անձի մարմնի զգայական երևութացումն է, որ տրված է ինձ որպես ընկալում, այնուհետև, երևի, նրա ասածի լսողական ընկալումը, և այլն։ Ես այս ամենին ոչ թե սոսկ նայում եմ աչքերս հառած, այլ դա շարժման մեջ է դնում իմ մտածողական գործունեությունը։ Երբ այդ ուրիշ անձի առջև կանգնած մտածում եմ, ընկալումն ինձ համար հատկանշվում է որպես ինչ-որ չափով հոգեպես թափանցիկ։ Ընկալումը մտածողաբար բռնելիս ես հարկադրված եմ ինքս ինձ ասել, որ դա ամենևին այն չէ, որպիսին երևում է արտաքին զգայարաններին։ Զգայական երևութացումը այն բանում, ինչ ինքն է անմիջականորեն, բացահայտում է մի այլ բան, ինչ ինքն է միջնորդավորված։ Իմ առջև հառնելով՝ այն միաժամանակ սկսում է աղոտանալ որպես սոսկ զգայական երևույթ։ Բայց ինչ ինքն է այդ աղոտացման մեջ երևան հանում, ինձ, որպես մտածող էակի, ստիպում է աղոտացնել իմ մտածողությունը իր գործելու ընթացքում և դրա փոխարեն դնել ''իր '' մտածողությունը։ Այդ ''իր '' մտածողությունը ես իմ մտածողության մեջ բռնում եմ որպես ապրում, ինչպիսին ինքն է։ Ես իրոք ընկալել եմ ուրիշի մտածողությունը։ Քանզի որպես զգայական երևույթ աղոտացող անմիջական ընկալումը բռնվում է իմ մտածողության կողմից, և դա լիովին իմ գիտակցության ''մեջ '' ընկած պրոցես է, որի էությունն այն է, որ իմ մտածողության տեղը գրավում է մեկ այլ մտածողություն։ Զգայական երևույթի աղոտացմամբ փաստորեն վերանում է գիտակցական երկու ոլորտների միջև եղած բաժանումը։ Դա ներկայացված է իմ գիտակցության մեջ նրանով, որ ես ունենալով ուրիշ գիտակցության բովանդակության ապրում ունեմ իմ սեփական գիտակցության ապրումը նույնքան քիչ, որքան աներազ քնի մեջ։ Ինչպես վերջինիս մեջ անջատված է իմ արթմնի գիտակցությունը, նույնպես և օտար գիտակցության բովանդակությունն ընկալելիս անջատվում է սեփականը։ Պատրանքը, որ դա, կարծես, այդպես չէ, գալիս է լոկ այն բանից, որ ուրիշի անձը ընկալելիս նախ սեփական գիտակցության բովանդակության աղոտացման տեղը չի գրավում անգիտակցությունը, ինչպես քնի մեջ, այլ՝ մյուս գիտակցության բովանդակությունը, և երկրորդ, որ իմ իսկ գիտակցության աղոտացման և վերսկսման փոխվիճակները չափից ավելի արագ են հաջորդում իրար՝ սովորականի պես նկատվելու համար։- Այստեղ առկա ամբողջ խնդիրը լուծում են ոչ թե արհեստական հասկացութային կառույցներով, որոնք գիտակցականից հանգում են մի բանի, ինչը երբեք չի կարող գիտակցվել, այլ այն բանի ճշմարիտ ապրումով, ինչը ստացվում է մտածողության և ընկալման միավորումից։ Սա վերաբերում է փիլիսոփայական գրականության մեջ ծառացող շատ հարցերի։ Մտածողները պետք է փնտրեն անաչառ ոգեղեն դիտարկման տանող ճանապարհը. դրա փոխարեն նրանք իրականության առջև կանգնեցնում են արհեստական հասկացութային մի կառույց։
Էդուարդ ֆոն Հարթմանի «Իմացաբանության և մետաֆիզիկայի վերջին հարցերը» (Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik, հ. 108, էջ 55 և հաջորդները) հոդվածում իմ «Ազատության փիլիսոփայությունը» դասվում է փիլիսոփայական մտքի այն ուղղության մեջ, որն ուզում է հենվել «իմացաբանական մոնիզմի» վրա։ Նման տեսակետը մերժվում է Էդուարդ ֆոն Հարթմանի կողմից որպես անհնարին տեսակետ։ Դրա հիմքում ընկած է հետևյալը։ Ըստ հիշյալ հոդվածում ներկայացված պատկերացման ձևի, կան միայն երեք հնարավոր իմացաբանական տեսակետներ։ Կամ կանգ են առնում նաիվ տեսակետի վրա, որն ընկալված երևույթներն ընդունում է որպես մարդու գիտակցությունից դուրս գտնվող իրական բաներ։ Այդ դեպքում կպակասեր քննադատական իմացությունը։ Չես ըմբռնում, որ սեփական գիտակցության բովանդակությամբ ընդամենը սեփական գիտակցության մեջ ես։ Մարդ չի հասկանում, որ գործ ունի ոչ թե «ինքնին սեղանի», այլ ընդամենը սեփական գիտակցության օբյեկտի հետ։ Այս տեսակետին մնացողը կամ ինչ-ինչ կշռադատումներից դարձյալ դրան վերադարձողը նաիվ ռեալիստ է։ Միայն թե այս տեսակետն անհնար է, քանզի սա անտեսում է, որ գիտակցությունն ունի միայն իր սեփական գիտակցության օբյեկտները։ Կամ էլ մարդ հասկանում է ինչն-ինչոցը և դա լիովին խոստովանում իրեն։ Այդ դեպքում դառնում է նախ տրանսցենդենտալ իդեալիստ։ Սակայն այդտեղ նա պետք է ժխտի, որ «ինքնին իրից» երբևէ ինչ-որ բան կարող է հանդես գալ մարդու գիտակցության մեջ։ Բայց դրանով չի խուսափի բացարձակ իլյուզիոնիզմից, եթե միայն բավականաչափ հետևողական է այդ հարցում։ Քանզի մարդու համար իր առջև եղած աշխարհը վերածվում է գիտակցության օբյեկտների սոսկ գումարի, և հենց միայն սեփական գիտակցության օբյեկտների։ Այդ դեպքում նա ստիպված է (անհեթեթորեն) մտածել, թե մյուս մարդկանց գիտակցության օբյեկտներն էլ առկա են միմիայն սեփական գիտակցության բովանդակության մեջ։ Հնարավոր տեսակետ է միայն երրորդը՝ տրանսցենդենտալ ռեալիզմը։ Վերջինս ընդունում է, որ կան «ինքնին իրեր», բայց գիտակցությունը ոչ մի կերպ չի կարող գործ ունենալ դրանց հետ անմիջական ապրումի մեջ։ Դրանք մարդու գիտակցությունից այն կողմ, գիտակցություն չհասնող ինչ-որ ձևով պատճառ են դառնում վերջինիս մեջ գիտակցության օբյեկտների հանդես գալուն։ Այս «ինքնին իրերին» կարելի է գալ միայն եզրահանգման միջոցով միայն ապրված, բայց և ընդամենը պատկերացված գիտակցային բովանդակությունից։ Ահա նշված հոդվածում Էդուարդ ֆոն Հարթմանը պնդում է, թե «իմացաբանական մոնիզմը», որպիսին նա ըմբռնում է իմ տեսակետը, իրականում պետք է ընդունի երեք տեսակետներից որևէ մեկը, ինչից խուսափում է, որովհետև իր նախադրյալներից փաստացի հետևություններ չի անում։ Այնուհետև այդ հոդվածում ասվում է. «Եթե ուզում ենք պարզել, թե որ իմացաբանական տեսակետին է պատկանում որևէ կարծեցյալ իմացաբանական մոնիստ, ապա նրան պետք է տանք ընդամենը մի քանի հարց և ստիպենք, որ պատասխանի դրանց։ Քանզի նման մեկը սեփական կամքով չի փորձի արտահայտվել այդ կետերի վերաբերյալ և ամեն կերպ կջանա խուսափել ուղղակի հարցերին պատասխանելուց, քանզի ամեն մի պատասխան կվերացնի հավակնությունը իմացաբանական մոնիզմի նկատմամբ, որպես երեք մյուս տեսակետից տարբեր տեսակետ։ Այդ հարցերը հետևյալն են 1-ին. Արդյոք իրերն իրենց գոյությամբ ''շարունակակա՞ն '' են, թե՞ ''ընդհատ ''։ Եթե պատասխանը լինի, որ դրանք շարունակական են, ապա գործ ունենք նաիվ ռեալիզմի ինչ-որ ձևի հետ։ Եթե պատասխան տրվի, որ դրանք ընդհատ են, ապա այստեղ առկա է տրանսցենդենտալ իդեալիզմ։ Բայց եթե պատասխանվի, որ դրանք մի կողմից (որպես բացարձակ գիտակցության բովանդակություններ, կամ որպես չգիտակցված պատկերացումներ, կամ ընկալման հնարավորություններ) շարունակական են, մյուս կողմից (որպես սահմանափակ գիտակցության բովանդակություններ) ընդհատ, ապա հավաստված է տրանսցենդենտալ ռեալիզմը։- 2-րդ. Եթե երեք հոգի նստած են մի սեղանի շուրջ, ''սեղանի քանի՞ օրինակ '' է առկա։ Ով պատասխանի՝ մեկ, նաիվ ռեալիստ է, ով պատասխանի՝ երեք, տրանսցենդենտալ իդեալիստ է, բայց ով պատասխանի՝ չորս, նա տրանսցենդենտալ ռեալիստ է։ Այստեղ, իհարկե, կանխադրվում է, որ այնպիսի տարաբնույթ բաներ, ինչպիսին մի սեղանն է որպես ինքնին իր և երեք սեղանները՝ որպես ընկալման օբյեկտներ, նշված երեք գիտակցություններում կարելի է ամփոփել «սեղանի օրինակներ» ընդհանուր անվանման տակ։ Ում համար սա չափազանց մեծ ազատություն թվա, նա կպատասխանի «մեկ և երեք», «չորս»–ի փոխարեն։- 3-րդ. Եթե երկու մարդ մենակ են մի սենյակում, ''այդ մարդկանց քանի՞ օրինակ '' կա։ Ով պատասխանի՝ երկու, նաիվ ռեալիստ է. ով պատասխանի՝ չորս (այն է՝ երկու գիտակցություններից յուրաքանչյուրում մեկ Ես և մեկ ուրիշը), նա տրանսցենդենտալ իդեալիստ է. բայց ով պատասխանի վեց (այսինքն երկուսը որպես ինքնին իրեր և մարդկանց երկու գիտակցություններում առկա պատկերացումային չորս օբյեկտներ), նա տրանսցենդենտալ ռեալիստ է։ Ով կամենա ապացուցել, որ իմացաբանական մոնիզմը այս երեք տեսակետներից տարբերվող տեսակետ է, նա ստիպված կլինի այս երեք հարցերից յուրաքանչյուրին տալ մեկ այլ պատասխան, բայց ես չգիտեմ, թե ինչպիսին կլիներ դա»։ «Ազատության փիլիսոփայության» պատասխանները կհնչեին այսպես՝ 1-ին. Ով իրերից վերցնում է միայն ընկալման բովանդակությունները և դրանք իրականության տեղ դնում, նաիվ ռեալիստ է, և նա իրեն հաշիվ չի տալիս, որ ''այդ ընկալումային բովանդակություններն, '' ըստ էության, միայն այնքան ժամանակ կարող է համարել գոյություն ունեցող, քանի դեռ նայում է այդ իրերին, և որ նա, այսպիսով, ընդհատ պետք է կարծեր այն, ինչ իր առջևում է։ Բայց հենց նա պարզում է, որ իրականությունն առկա է մտքով ներթափանցված ընկալելիում միայն, գալիս է այն գիտակցմանը, որ իբրև ''ընդհատ '' հանդես եկող ընկալումային բովանդակությունը՝ ներթափանցված մտածողության մեջ յուրացվածով, հայտնակերպվում է որպես շարունակական։ Այսպիսով, շարունակական պետք է համարվի ապրված մտածողության կողմից ըմբռնված ընկալումային բովանդակությունը, որից որպես ընդհատ կմտածվեր այն, ինչ միայն ընկալվում է, եթե իրական լիներ,- մի բան, որ տեղի չունի։- 2-րդ. Եթե երեք անձինք նստած են մեկ սեղանի շուրջ, սեղանի քանի՞ օրինակ կա։ Կա ընդամենը ''մեկ '' սեղան. բայց ''քանի դեռ '' երեք անձինք կամենում են կանգ առնել իրենց ընկալումային պատկերների վրա, ստիպված են ասել, թե ''այդ '' ընկալումային պատկերներն ընդհանրապես իրականություն չեն։ Հենց որ նրանք անցնեն իրենց մտածողության մեջ ըմբռնված սեղանին, նրանց կբացահայտվի սեղանի ''մի '' իրականությունը. նրանք իրենց երեք գիտակցական բովանդակություններով միավորված են այդ իրականության մեջ։- 3-րդ. Երբ Երկու անձինք միայնակ են մի սենյակում, այդ անձանց քանի՞ օրինակ կա։ Հաստատ վեցը չեն, չեն նաև տրանսցենդենտալ ռեալիստի իմաստով, այլ ընդամենը՝ երկուսը։ Միայն թե անձանցից յուրաքանչյուրը նախ ունի թե՛ իրենից, թե՛ մյուս անձից ընդամենը ոչ իրական ընկալումային պատկերը։ Այդ ''պատկերները '' չորսն են, որոնց ներկայության դեպքում այդ երկու անձանց մտածողական գործունեություններում տեղի է ունենում իրականության ըմբռնում։ Այդ մտածողական գործունեության մեջ անձանցից յուրաքանչյուրն անցնում է իր գիտակցական ոլորտից դուրս. դրանում կենդանանում է մյուս և սեփական անձի գիտակցական ոլորտը։ Այդ կենդանացման պահերին անձինք նույնքան քիչ են փակված իրենց գիտակցության մեջ, որքան քնի մեջ։ Միայն թե այլ պահերին մյուսի մեջ ներգոյանալու (Aufgehen) գիտակցությունը ի հայտ է գալիս նորից, այնպես որ անձանցից յուրաքանչյուրի գիտակցությունը մտածողական ապրումի մեջ ներառում է իրեն և մյուսին։ Գիտեմ, որ տրանսցենդենտալ ռեալիստն այս բանը կանվանի վերադարձ դեպի նաիվ ռեալիզմ։ Բայց այս գրքում ես արդեն մատնանշել եմ, որ նաիվ ռեալիզմը ապրված մտածողության դեպքում պահպանում է իր իրավացիությունը։ Տրանսցենդենտալ ռեալիզմն ամենևին չի անդրադառնում ճանաչողական պրոցեսում գործի ճշմարիտ հանգամանքներին, նա պատնեշվում է դրանից ինչ-որ մտակառույցով և խճճվում դրանում։ «Ազատության փիլիսոփայությունում» հանդես եկող մոնիզմը չպետք է անվանվի նաև «իմացաբանական», այլ, եթե ուզում եք որևէ մականուն, մտային մոնիզմ։ Այս ամենը Էդուարդ ֆոն Հարթմանը անգիտացել է։ Չանդրադառնալով «Ազատության փիլիսոփայությունում» շարադրված առանձնահատուկին՝ նա պնդում է. թե ես իբր փորձել եմ միավորել ''հեգելյան '' ունիվերսալիստական պանլոգիզմը Հյումի ինդիվիդուալիստական ֆենոմենալիզմի հետ (Zeitschrift für Philosophie, հ. 108, էջ 71, ծանոթագրություն), մինչդեռ իրականում «Ազատության փիլիսոփայությունը», որպես այդպիսին, ամենևին կապ չունի այդ երկու տեսակետների հետ, որոնք ինքն իբր ձգտում է միավորել։ (Սա է նաև այն բանի պատճառը, թե ինչու մտքովս չանցավ անդրադառնալ, օրինակ, Յոհաննես Ռեմքեի «իմացաբանական մոնիզմին»։ Բանն այն է, որ «Ազատության փիլիսոփայության» տեսակետը բոլորովին այլ է, քան ինչ Էդուարդ ֆոն Հարթմանը և այլք անվանում են իմացաբանական մոնիզմ։)
=== Հավելված երկրորդ (187) ===
=== Ծանոթագրություններ (191)===
