Changes
/* Գլուխ XIV. Փիլիսոփայական իմացության սահմանները */
== Գլուխ XIV. Փիլիսոփայական իմացության սահմանները==
Մինչ այժմ փիլիսոփայության մասին մեր ողջ ասածի մեջ մենք գրեթե չենք քննարկել փիլիսոփաների աշխատություններում մեծ տեղ զբաղեցնող շատ հարցեր: Փիլիսոփաների մեծ մասը կամ առնվազն նրանցից շատ-շատերը պնդում են, թե կարող են ''a priori'' մետաֆիզիկական խորհրդածության միջոցով ապացուցել այնպիսի բաներ, ինչպիսիք են կրոնի հիմնական դոգմաները, տիեզերքի էապես ռացիոնալ լինելը և այսպես շարունակ: Կասկած չի կարող լինել, որ սրանց նման թեզերին հավատալու համար հիմքեր գտնելու հույսն է եղել փիլիսոփայության բազմաթիվ կենսատև ուսանողների հիմնական ներշնչանքը: Այս հույսը, իմ կարծիքով, անօգուտ է: Կարող է թվալ, որ տիեզերքի՝ որպես ամբողջի վերաբերյալ գիտելիքը մետաֆիզիկայի միջոցով չի կարելի ձեռք բերել, և որ առաջարկված ապացույցներն այն մասին թե տրամաբանության օրենքների շնորհիվ այս-այս բաները ''պետք է'' գոյություն ունենան, իսկ այս-այս մյուսները չեն կարող գոյություն ունենալ, չեն կարող դիմանալ քննադատական վերլուծության: Սույն գլխում մենք հակիրճ կերպով կքննարկենք այն ձևը, որով նման մտածողությունը դրսևորվում է՝ նպատակ հետապնդելով պարզել, թե մենք կարող ենք արդյոք հույս ունենալ, որ այն հիմնավորված է:
Արդի ժամանակաշրջանում Հեգելն է (1770-1831) այն տեսակետի խոշորագույն ներկայացուցիչը, որ մենք ցանկանում ենք քննարկել: Հեգելի փիլիսոփայությունը շատ խրթին է, և մեկնաբանները վիճում են, թե որն է նրա ճիշտ մեկնաբանությունը: Ըստ այն մեկնաբանության, որը ես պետք է ընդունեմ, որը եթե ոչ մեկնաբանների մեծամասնությանը, ապա նրանցից շատերին է պատկանում, և որի լավն այն է, որ այն հետաքրքիր և կարևոր փիլիսոփայություն է, նրա գլխավոր թեզն այն է, որ Ամբողջից պակաս ամեն ինչ ակնհայտորեն ավարտուն չէ, և ակնհայտորեն անկարող է գոյություն ունենալ, եթե մնացյալ ողջ աշխարհը չլրացնի այն:
Ճիշտ այնպես, ինչպես համեմատական կենսաբանն է մեկ ոսկրից հասկանում, թե ինչպիսի կենդանի պետք է ամբողջը լինի, այնպես էլ, ըստ Հեգելի, մետաֆիզիկն է իրականության որևէ մեկ մասից հասկանում, առնվազն ամենաընդհանուր գծերով, թե ինչպիսին պետք է լինի ամբողջ իրականությունը: Իրականության ամեն մի մաս, որը մյուսներից անջատված է թվում, կարծես ունի կեռիկներ, որոնք նրան կցում են հաջորդ մասին, հաջորդ մասն իր հերթին ունի նոր կեռիկներ և այսպես շարունակ, մինչև ողջ տիեզերքը վերակառուցվի: Ըստ Հեգելի՝ այս էական անավարտությունը հավասար կերպով ի հայտ է գալիս և մտքի, և իրերի աշխարհում: Եթե մենք մտքի աշխարհում վերցնում ենք որևէ գաղափար, որը կամ վերացական է, կամ ոչ ավարտուն, այն քննելով պարզում ենք, որ երբ մոռանում ենք նրա անավարտությունը, մենք ընկնում ենք հակասությունների մեջ: Այս հակասությունները գաղափարը շրջում են նրա հակադիրի կամ անտիթեզիսի, և որպեսզի խուսափենք, մենք պետք է գտնենք մի նոր, պակաս անավարտ գաղափար, որը մեր սկզբնական գաղափարի և նրա անտիթեզիսի սինթեզն է: Թեև այս նոր գաղափարը պակաս անավարտ է, քան այն գաղափարը, որից մենք սկսեցինք, քննությամբ կպարզվի, որ այն դեռևս ամբողջովին լրիվ չէ, և պետք է փոխակերպվի իր անտիթեզիսի, որի հետ այն պետք է միավորվի մի նոր թեզիսի մեջ: Հեգելն այս ձևով առաջ է գնում, մինչև հասնում է «Բացարձակ գաղափարին», որը, ըստ նրա, չունի ոչ մի անավարտություն, ոչ մի հակադիր և հետագա զարգացման կարիք: Հետևաբար Բացարձակ գաղափարը համապատասխանում է Բացարձակ իրականությանը նկարագրելու պահանջներին, բայց բոլոր ավելի ցածր գաղափարներն իրականությունը նկարագրում են միայն այնպես, ինչպես այն երևում է մասնավոր տեսանկյունից, ոչ այնպես, ինչպես այն երևում է ամբողջը միևնույն պահին զննող մեկին: Այսպիսով՝ Հեգելը հանգում է այն եզրակացությանը, որ Բացարձակ իրականությունը մեկ ներդաշնակ համակարգ է, որը տարածության կամ ժամանակի մեջ չէ, որևէ չափով չար չէ, ամբողջովին բանական է և ամբողջովին հոգևոր: Ընդհակառակը, ըստ նրա համոզման, կարելի է տրամաբանորեն ապացուցել, որ ցանկացած երևույթ, որը մեր գիտեցած աշխարհում է, ամբողջովին պայմանավորված չէ մեր տեսադաշտի ոչ ավարտուն լինելու պատճառով տիեզերքին մաս առ մաս հայելով: Եթե մենք տիեզերքը տեսնենք ամբողջությամբ, ինչպես կարելի է ենթադրել, թե տեսնում է Աստված, տարածությունն ու ժամանակը, նյութն ու չարը, ճիգ գործադրելն ու պայքարելը կանհետանային, և փոխարենը մենք կտեսնեինք հավերժ կատարյալ անփոփոխ հոգևոր միասնություն: Անժխտելի է, որ այս ըմբռնման մեջ կա ինչ-որ փառավոր բան, կա մի բան, որի հետ մենք կցանկանայինք համաձայնել: Բայց և այնպես, երբ նրա օգտին բերվող փաստարկները հանգամանալից քննվում են, թվում է, նրանք ներառում են մեծ շփոթություններ և բազմաթիվ անարդարացնելի ենթադրություններ: Հիմնական սկզբունքը, որի վրա կառուցված է համակարգը, այն է, որ այն, ինչ ավարտուն չէ, չի կարող ինքնին կեցություն ունենալ, այլ իր գոյության համար ունի ուրիշ բաների աջակցության կարիքը: Տեսակետ կա, թե այն,
ինչ կապեր ունի իրենից դուրս գտնվող բաների հետ, պետք է իր իսկ ''բնույթով'' ինչ-որ առնչություն ունենա այս արտաքին բաների հետ և, հետևաբար, չի կարող լինել այն, ինչ է, եթե գոյություն չունենան այս արտաքին բաները: Օրինակ՝ մարդու բնույթը պայմանավորված է նրա հիշողություններով և մնացած գիտելիքներով, որոշակի օբյեկտների նկատմամբ նրա սիրով և ատելությամբ և այսպես շարունակ: Այսպիսով, եթե չլինեին այն օբյեկտները, որոնց նա գիտե, սիրում կամ ատում է, նա չէր կարող լինել այն, ինչ է: Նա էապես և ակնհայտորեն ավարտուն չէ. որպես իրականության ամբողջություն դիտվելով կլիներ ինքնահակասական:
Ողջ այս տեսակետը, այնուամենայնիվ, կառուցվում է առարկայի «բնույթ» գաղափարի վրա, որը, թվում է, նշանակում է «առարկայի մասին բոլոր ճշմարտությունները»: Մենք, իհարկե, գործ ունենք այն դեպքի հետ, երբ մեկ առարկան մյուսին կապող ճշմարտությունը իր՝ առարկայի մասը չէ, թեև այն ըստ վերոհիշյալ գործածության պետք է լինի առարկայի «բնույթի» մաս: Եթե առարկայի «բնույթ» ասելով նկատի ունենք առարկայի մասին բոլոր ճշմարտությունները, ապա մինչև բոլոր առարկաների տիեզերքի մյուս բոլոր առարկաների հետ հարաբերություններն իմանալը մենք պարզապես չենք կարող իմանալ առարկայի «բնույթը»: Բայց եթե «բնույթ» բառն օգտագործվի այս իմաստով, մենք ստիպված կլինենք ընդունել, որ առարկան կարելի է ճանաչել այն ժամանակ, երբ նրա «բնույթը» հայտնի չէ կամ առնվազն հայտնի չէ ամբողջովին: Երբ «բնույթ» բառն այս կերպ է գործածվում, առարկաների իմացության և ճշմարտությունների իմացության միջև շփոթություն է առաջ գալիս: Նույնիսկ Եթե շատ քիչ պնդումներ գիտենք առարկայի մասին, մենք ծանոթության միջոցով կարող ենք նրա մասին գիտելիք ունենալ, տեսականորեն մենք կարիք չունենք նրա մասին որևէ պնդում իմանալու: Այսպիսով՝ առարկայի հետ ծանոթությունը չի ներառում վերոհիշյալ իմաստով նրա բնույթի մասին գիտելիք: Ու թեև առարկայի հետ ծանոթությունը ներառնված է առարկայի մասին ամեն մի պնդում իմանալու մեջ, նրա բնույթի՝ վերոհիշյալ իմաստով իմացությունը ներառնված չէ: Ուստի 1) առարկայի հետ ծանոթությունը տրամաբանորեն չի ներառում նրա հարաբերությունների իմացություն, և 2) նրա որոշ հարաբերությունների իմացությունը չի ներառում նրա բոլոր հարաբերությունների իմացություն և ոչ էլ նրա «բնույթի» վերոհիշյալ իմաստով իմացություն: Օրինակ՝ ես կարող եմ ծանոթ լինել իմ ատամնացավի հետ, և այս գիտելիքը կարող է լինել այնքան ամբողջական, որքան կարող է ծանոթությամբ ստացված գիտելիքը երբևէ լինել: Եվ կարող է լինել առանց իմանալու այն ամենն, ինչ ատամնաբույժը (որը ծանոթ չէ ատամնացավի հետ) կարող է ինձ ասել նրա պատճառի մասին և, հետևաբար, առանց իմանալու վերոհիշյալ իմաստով նրա «բնույթը»: Այսպիսով՝ այն փաստը, որ առարկան ունի հարաբերություններ, չի ապացուցում, որ նրա հարաբերությունները տրամաբանորեն անհրաժեշտ են: Այսինքն՝ լոկ այն փաստից, որ դա այն առարկան է, որը որ է, մենք չենք կարող բխեցնել, որ այն պետք է ունենա այն զանազան հարաբերությունները, որն այն փաստորեն ունի: Դա միայն ''թվում է'', թե հետևում է, որովհետև մենք այդ արդեն գիտենք:
Այստեղից հետևում է, որ մենք չենք կարող ապացուցել, որ տիեզերքը՝ որպես ամբողջ, այնպիսի մի եզակի ներդաշնակ համակարգ է, ինչպիսին կարծում է Հեգելը: Եվ եթե մենք այս չենք կարող ապացուցել, մենք չենք կարող ապացուցել նաև տարածության, ժամանակի, նյութի և չափի անիրականությունը, քանի որ սա Հեգելը բխեցնում է այս առարկաների ոչ ավարտուն և հարաբերական բնույթից: Այսպիսով՝ մեզ մնում է աշխարհի մասնակի ուսումնասիրությունը, և մենք անկարող ենք իմանալ տիեզերքի այն հատվածների հատկությունները, որոնք մեր փորձից դուրս են: Այս արդյունքը, որքան էլ հիասթափեցնող լինի նրանց համար, ովքեր մեծ հույսեր էին կապում փիլիսոփաների համակարգերի հետ, համահունչ է մեր դարի ինտուիտիվ և գիտական բնավորության հետ և ծնվել է մեր նախորդ գլուխներում տեղ գտած մարդկային իմացության ողջ քննությունից: Մետաֆիզիկների՝ մեծ կրքով իրագործված փորձերի մեծ մասին նախորդել է այն դրույթն ապացուցելու փորձը, թե իրական աշխարհի այս-այս երևույթների հատկություններն ինքնահակասական են և, հետևաբար, չեն կարող լինել իրական: Այնուամենայնիվ, ժամանակակից միտքն ավելի ու ավելի է հակվում դեպի այն, որ ցույց տա, որ ենթադրվող հակասությունները պատրանքային են, և որ շատ քիչ բան կարող է ''a priori'' ապացուցվել այն խորհրդածություններից, թե ինչ ''պետք է'' լինի: Սրա լավ լուսաբանում կարելի է տալ՝ դիմելով տարածությանը և ժամանակին: Տարածությունն ու ժամանակը չափերով թվում են անվերջ և անվերջ բաժանելի: Եթե մենք ուղիղ գծով ճամփորդենք աջ կամ ձախ, դժվար է հավատալ, որ մենք ի վերջո կհասնենք մի վերջին կետի, որից այն կողմ ոչինչ չկա՝ նույնիսկ դատարկ տարածություն: Նույն ձևով, Եթե մենք մտքով ժամանակի մեջ շարժվենք ետ կամ առաջ, դժվար է հավատալ, որ մենք կհասնենք մի առաջին կամ վերջին ժամանակի, որից այն կողմ չկա նույնիսկ դատարկ ժամանակ: Այսպիսով՝ տարածությունը և ժամանակը չափերով անսահման են թվում: Նորից, թվում է, ակնհայտ է, որ եթե մենք ուղղի վրա վերցնենք ցանկացած երկու կետ, որքան էլ փոքր լինի նրանց միջև հեռավորությունը, նրանց միջև պետք է լինեն այլ կետեր, ցանկացած հեռավորություն կարող է կիսվել, իսկ կեսերը կարող են նորից կիսվել և այսպես շարունակ՝ ''ad infinitum''<ref>Մինչև անվերջություն – Ծ.Թ.</ref>: Նույն ձևով, որքան էլ փոքր ժամանակ անցնի երկու պահերի միջև, թվում է, ակնհայտ է, որ նրանց միջև կլինեն այլ պահեր: Այսպիսով՝ տարածությունն ու ժամանակը թվում են անվերջ բաժանելի: Բայց կարծես, ի հակադրություն անվերջ չափերի և անվերջ բաժանելիության այս թվացյալ փաստերի, փիլիսոփաներն առաջ են քաշել փաստարկներ, որոնք հակված են ցույց տալու, որ չեն կարող լինել առարկաների անվերջ հավաքածուներ, և հետևաբար, կետերի թիվը տարածության մեջ կամ պահերի թիվը ժամանակի մեջ պետք է լինեն վերջավոր: Այսպիսով՝ տարածության և ժամանակի թվացյալ բնույթի և անվերջ հավաքածուների ենթադրվող անհնարինության միջև երևան եկավ հակասություն:
Կանտը, ով աոաջին անգամ ընդգծեց այս հակասությունը, բխեցրեց տարածության և ժամանակի անհնարինությունը: Նա տարածությունն ու ժամանակը հայտարարեց լոկ սուբյեկտիվ: Եվ իր ժամանակից ի վեր շատ ու շատ փիլիսոփաներ են հավատացել, որ տարածությունն ու ժամանակը լոկ երևույթ են, ոչ թե աշխարհի հատկություն, ինչպիսին նրանք իրականում կան: Բայց, այնուամենայնիվ, մաթեմատիկոսների, հատկապես Գեորգ Կանտորի ջանքերի շնորհիվ պարզվել է, որ անվերջ հավաքածուների անհնարինությունը մոլորություն է. նրանք իրականում ինքնահակասական չեն, այլ միայն հակասում են որոշակի բավականին անզիջում մտային անհիմն դիրքորոշումների: Այսպիսով՝ տարածությունն ու ժամանակն անիրական համարելու հիմքերը դարձան առարկայազուրկ, և մետաֆիզիկական շինարարության խոշոր աղբյուրներից մեկը ցամաքեց:
Այնուամենայնիվ, մաթեմատիկոսները չեն բավարարվել ցույց տալով, որ տարածությունը, այնպիսին, ինչպիսին այն սովորաբար ենթադրվում է, հնարավոր է: Նրանք նաև ցույց են տվել, որ քանի դեռ տրամաբանությունը ճշմարիտ է, հավասար չափով հնարավոր են տարածության շատ այլ ձևեր: Էվկլիդեսի աքսիոմների մի մասը, որոնք առօրյա գիտակցությանն անհրաժեշտ են թվում, և որոնց փիլիսոփաներն անցյալում համարում էին անհրաժեշտ, ներկայումս հայտնի են որպես դրույթներ, որոնց անհրաժեշտ թվալը բխում է լոկ իրական տարածության հետ մեր ծանոթ լինելուց և ոչ թե որևէ ''a priori'' տրամաբանական հիմքից: Մաթեմատիկոսները, երևակայելով աշխարհներ, որոնցում այս աքսիոմները սխալ են, տրամաբանությունն օգտագործել են առօրյա գիտակցության անհիմն դիրքորոշումները խարխլելու և նրա համար, որ ցույց տան այնպիսի տարածությունների հնարավորությունը, որոնք, ոմանք՝ շատ, ոմանք՝ քիչ, տարբերվում են այն աշխարհից, որում մենք ապրում ենք: Եվ այս տարածություններից ոմանք այնքան քիչ են տարբերվում Էվկլիդեսյան տարածությունից, այն տարածությունից, որում քնննարկվում են այն հեռավորությունները, որ մենք կարող ենք չափել, որ դիտարկումներով անհնար է պարզել՝ մեր իրական տարածությունը ճիշտ և ճիշտ էվկլիդեսյան է, թե այս մյուս տեսակներից մեկը: Այսպիսով՝ իրավիճակն ամբողջովին շրջված է: Անցյալում, թվում է, փորձը տրամաբանությանը թողնում էր միայն մեկ տեսակ տարածություն, իսկ տրամաբանությունը ցույց էր տալիս, որ այս մեկ տեսակ տարածությունը հնարավոր չէ: Այժմ տրամաբանությունը փորձից անկախ բազմաթիվ տարածություններ է ներկայացնում որպես հնարավոր տարածություններ, իսկ վարձը միայն մասամբ է կողմնորոշվում նրանց միջև: Այսպիսով՝ մինչ մեր գիտելիքն այն մասին, թե ինչ կա, դարձել է ավելի քիչ, քան նախկինում ենթադրվում էր, մեր գիտելիքն այն մասին, թե ինչ կարող է լինել, մեծապես ընդարձակվել է: Փոխանակ փակված լինելու անձուկ պատերի միջև, որոնց ամեն մի ծակուծուկ կարող էր ուսումնասիրվել, մենք հայտնվում ենք ազատ հնարավորությունների բաց աշխարհում, որտեղ շատ բան մնում է անհայտ, որովհետս շատ բան կա իմանալու:
Այն, ինչ տեղի է ունեցել տարածության և ժամանակի առնչությամբ, ինչ-որ չափով տեղի է ունեցել նաև այլ առնչություններում: Տիեզերքի վրա ''a priori'' սկզբունքների միջոցներով կանոններ կարգելու փորձը ձախողվել է: Տրամաբանությունը, փոխանակ, ինչպես առաջ, հնարավոր տարբերակների արգելք լինելու, դարձել է երևակայության մեծ ազատագրող՝ ոչ խորաթափանց առօրյա գիտակցության համար անմատչելի անհամար այլընտրանքներ ներկայացնելով և, այն դեպքերում, երբ հնարավոր է կողմնորոշվել, փորձին թողնելով մեր ընտրության համար տրամաբանության առաջարկած բազում աշխարհների միջև կողմնորոշվելու խնդիրը: Այսպիսով՝ գիտելիքն այն մասին, թե ինչ գոյություն ունի, սահմանափակվում է նրանով, թե ինչ կարող ենք մենք իմանալ փորձից, և ոչ նրանով, թե ինչ կարող է իրապես տրվել մեր փորձում, որովհետև, ինչպես մենք տեսանք, նկարագրությամբ ստացված շատ գիտելիք կա այնպիսի առարկաների մասին, որոնք անմիջապես տրված չեն մեր փորձում: Բայց նկարագրության միջոցով իմացության բոլոր դեպքերում մեզ անհրաժեշտ է ունիվերսալիաների որոշակի կապակցություն, որը մեզ հնարավորություն է տալիս այս-այս տվյալից բխեցնել որոշակի՝ մեր տվյալի ակնարկած օբյեկտ: Այսպիսով՝ օրինակ, ֆիզիկական օբյեկտների վերաբերյալ այն սկզբունքը, թե զգայական տվյալները ֆիզիկական օբյեկտների նշաններ են, ինքնին ունիվերսալիաների կապակցություն է, և միայն այս սկզբունքի շնորհիվ է, որ փորձը մեզ տալիս է ֆիզիկական օբյեկտների վերաբերյալ գիտելիք ձեռք բերելու հնարավորություն: Նույնը վերաբերում է պատճառականության օրենքին կամ ավելի մասնավոր սկզբունքներին, ինչպիսին է գրավիտացիայի օրենքը:
Սկզբունքները, ինչպիսին է գրավիտացիայի օրենքը, ապացուցվում են կամ ավելի շուտ խիստ հավանական են դառնում փորձի և այնպիսի մի ամբողջովին ''a priori'' սկզբունքի համակցության շնորհիվ, ինչպիսին ինդուկցիայի սկզբունքն է: Այսպիսով՝ մեր ինտուիտիվ իմացությունը, որ ճշմարտությունների մեր ողջ մյուս իմացության աղբյուրն է, լինում է երկու տեսակ. զուտ Էմպիրիկական իմացություն, որը մեզ հայտնում է մեզ ծանոթ մասնավոր առարկաների գոյության և որոշ հատկությունների մասին, և զուտ ''a priori'', գիտելիք, որը մեզ տալիս է ունիվերսալիաների կապակցություններ և հնարավորություն է ընձեռում բխեցումներ կատարել Էմպիրիկական իմացության մեջ տրված մասնավոր փաստերից: Մեր բխեցված գիտելիքը միշտ կախված է ինչ-որ զուտ ''a priori'' գիտելիքից և սովորաբար կախված է նաև ինչ-որ զուտ Էմպիրիկական գիտելիքից:
Եթե այն, ինչ վերն ասվել է, ճշմարիտ է, փիլիսոփայական գիտելիքը էապես չի տարբերվում գիտական գիտելիքից: Չկա իմաստության որևէ հատուկ աղբյուր, որը բաց է փիլիսոփայության համար, բայց բաց չէ գիտության համար, և փիլիսոփայության ձեռք բերած արդյունքները գիտության ձեռքբերումներից էապես չեն տարբերվում: Փիլիսոփայության էական բնութագիրը, որը նրան դարձնում է գիտությունից տարբեր ուսմունք, ''քննադատությունն'' է: Փիլիսոփայությունը գիտության և ամենօրյա կյանքում սկզբունքներն ուսումնասիրում է քննադատորեն, այն փնտրում է այն բոլոր անհետևողականությունները, որոնք կարող են լինել այս սկզբունքների մեջ և որպես քննադատական հետազոտության արդյունք՝ նրանց ընդունում է միայն այն դեպքում, երբ նրանց մերժելու ոչ մի հիմք ի հայտ չի գալիս: Եթե գիտությունների հիմքում ընկած սկզբունքները կողմնակի մանրամասնություններից զատվելու դեպքում կարողանային մեզ գիտելիք տալ տիեզերքի՝ որպես ամբողջի մասին, ինչպես որ հավատացել են շատ փիլիսոփաներ, ապա այս գիտելիքը մեր հավատը կհայցեր այն նույն ձևով, ինչ գիտական գիտելիքը: Բայց մեր հետազոտությունները որևէ նման գիտելիք չեն բսւցահայտել, և հետևաբար, ավելի համարձակ մետաֆիզիկների հատուկ ուսմունքների մեջ ունեցել են հիմնականում բացասական արդյունք, բայց նրա հետազոտություններում, ինչ սովորաբար համարվում է գիտելիք, մեր արդյունքը հիմնականում դրական է. որպես մեր քննադատության արդյունք՝ մենք հազվադեպ ենք գտել նման գիտելիքի մերժման հիմք և հիմքեր չունենք ենթադրելու, որ մարդն ի վիճակի չէ ունենալ գիտելիքի այն տեսակը, որը մեծամասնության համոզմամբ նա ունի:
Այնուամենայնիվ, երբ փիլիսոփայության մասին խոսում ենք որպես գիտելիքի ''քննդատության'' մասին, անհրաժեշտ է որոշակի սահմանափակում մտցնել: Եթե մենք որդեգրենք լրիվ սկեպտիկի վերաբերմունք, մեզ գիտելիքի ոլորտից ամբողջովին դուրս տեղակայելով և այս արտաքին դիրքից խնդրելով, որ մեզ հարկադրեն վերադառնալ գիտելիքի ոլորտ, մենք կպահանջենք այն, ինչ անհնար է, և մեր սկեպտիցիզմը երբեք չի կարող հերքվել: Քանի որ ամեն մի հերքում պետք է սկսվի վիճողների համար ընդունելի ինչ-որ գիտելիքից, զուտ կասկածից ոչ մի փաստարկում չի կարող սկսվել: Ուստի, եթե հարկ է որևէ արդյունքի հասնել, գիտելիքի այն քննադատությունը, որ փիլիսոփայությունը գործածում է, չպետք է լինի այսպես կործանողական: Այս բացարձակ սկեպտիցիզմի դեմ ոչ մի ''տրամաբանական'' փաստարկ չի կարող առաջարկվել: Բայց դժվար չէ տեսնել, որ այսպիսի սկեպտիցիզմը դուրս է ողջամտությունից: Դեկարտի «մեթոդական կասկածը», որով սկսվեց արդի փիլիսոփայությունը, այսպիսին չէ, այն ավելի շուտ այնպիսի քննադատություն է, որը մենք պնդում ենք, թե փիլիսոփայության էությունն է. նրա «մեթոդական կասկածը» հանդիսանում էր այն ամենի վրա կասկածելը, ինչ թվում է կասկածելի: Այն հանդիսանում է յուրաքանչյուր թվացյալ հատվածի վրա մի պահ կանգ առնելը և, հետադարձ հայացք նետելով, ինքն իրեն հարցնելը, թե ինքն արդյոք վստահ է, որ իրոք գիտի այն: Սա քննադատության այն տեսակն է, որի վրա կառուցվում է փիլիսոփայությունը: Որոշ գիտելիքներ, ինչպիսիք են մեր զգայական տվյալների գոյության մասին գիտելիքը, թվում են կասկածից ամբողջովին վեր, բայց և այնպես մենք սառնասրտորեն և մանրազնին կերպով հետադարձ հայացք ենք նետում դրա վրա: Փիլիսոփայական քննադատությունն այսպիսի գիտելիքների առնչությամբ չի պահանջում, որ մենք ետ կանգնենք համոզմունքից: Բայց կան համոզմունքներ, ինչպիսին է, օրինակ, այն համոզմունքը, թե ֆիզիկական օբյեկտները ճիշտ և ճիշտ մեր զգայական տվյալների նման են, որոնց մենք կրում ենք մինչև հետադարձ հայացք նետելը, և որոնք հալվում և կորչում են, երբ ենթարկվում են մանրամասն հետազոտության: Փիլիսոփայությունը մեզ կհարկադրի մերժել այսպիսի համոզմունքներն այնքան ժամանակ, քանի դեռ չի գտնվել նրան սատարող փաստարկների ինչ-որ նոր շարք: Բայց մերժել այն համոզմունքները, որոնք, անկախ նրանից, թե որքան հանգամանալից կերպով ենք մենք քննում, թվում է, անխոցելի են ցանկացած առարկության համար, ողջամիտ քայլ չէ և այն չէ, ինչ թելադրում է փիլիսոփայությունը:
Մի խոսքով, նկատի առնված քննադատությունն այն չէ, որն առանց հիմքի մտադրվում է մերժել, այլ այն է, որը քննարկում է թվացյալ գիտելիքի յուրաքանչյուր հատվածի արժանիքները և պահպանում է այն ամենն, ինչ այս քննարկման ավարտից հետո շարունակում է գիտելիք թվալ: Քանի որ մարդ արարածը սխալական է, պետք է ընդունել այն, որ մոլորվելու ինչ-որ ռիսկ մնում է: Փիլիսոփայությունը կարող է իրավացիորեն պնդել, որ այն փոքրացնում է մոլորվելու ռիսկը, և որ որոշ դեպքերում ռիսկն այնքան է փոքրացնում, որ այն գործնականորեն կարելի է անտեսել: Մի աշխարհում, որտեղ սխալները պարտավոր են տեղի ունենալ, սրանից ավելին անելը հնարավոր չէ, և փիլիսոփայության ոչ մի խելամիտ պաշտպան չի պնդի, թե կատարել է սրանից ավելին:
== Գլուխ XV. Փիլիսոփայության արժեքը==
== Ծանոթագրություններ ==
<references/>
