Դրվագներ հայ ազատագրության մտքի պատմության, գիրք առաջին

Գրապահարան-ից
13:03, 14 Փետրվարի 2017 տարբերակ, Լանսելոտ (Քննարկում | ներդրում)

(տարբ) ←Նախորդ տարբերակ | Ընթացիկ տարբերակ (տարբ) | Հաջորդ տարբերակ→ (տարբ)
Դրվագներ հայ ազատագրության մտքի պատմության

հեղինակ՝ Աշոտ Հովհաննիսյան
աղբյուր՝ «Դրվագներ հայ ազատագրական մտքի պատմության», գիրք I

Անավարտ.jpg
Անավարտ
Այս ստեղծագործությունը դեռ ամբողջովին տեղադրված չէ Գրապահարանում


Առաջաբան

I. Հայ ազատագրական լեգենդը

1. Ներսես Պարթևի տեսլիքը

Տեսիլքի սկզբնաղբյուրները: Մեսրոպ երեցի գրած վարքը: Կեղծ Մեթոդիոսի հայացումը: Ձևավորվող լեգենդի պատմական հանգամանքները: Հայերի ակնկալությունները Բյուգանդիայից: Նրանց հուսախաբությունների նստվածքը Ներսեսի վարքագրության մեջ: Վարքագրության նոր վարիանտը: Խաչակրաց արշավանքների անդրադարձումը վերախմբագրված տեսիլքի մեջ:


XVIII դարի լուսաբացին, 1701 թվականին, Պետրոս Մեծին ուղղած լատինագիր մի թղթում Իսրայել Օրին հայտնում էր.

«Չեմ կասկածում, հայտնի է Ձերդ մեծության, որ ժամանակին Հայաստանում եղել են թագավոր և քրիստոնյա իշխաններ։ Սրանց անմիաբանության պատճառով ամբողջ Հայաստանի թագավորությունն ընկավ հեթանոսների իշխանության տակ։ Երկու հարյուր և հիսուն տարուց ավելի է, որ քրիստոնյա ամբողջ այդ աշխարհը հևում է անհավատների լծի տակ։ Ւնչպես Ադամի որդիներր հույսով սպասում են Մեսիայի գալուստին, որը պիտի ազատի նրանց հավերժական կորստից, այնպես էլ թշվառ այդ ժողովուրդն է ապրել և հիմա իսկ ապրում է Ձերդ մեծության ձեռնտվության և օժանդակության հուսով։ Այդպես նախագուշակել են մարգարեները, թե ժամանակներ հետո անհավատները խիստ պիտի դաժանանան և հարկադրեն քրիստոնյաներին ընդունել իրենց վատթար օրենքը, և ահա այդ ժամանակ մոսկովյան օգոստափառ տնից պիտի գա մեծ մի իշխան ավելի քաջարի, քան Ալեքսանդր Մակեդոնացին, պիտի իր ձեռքը վերցնի Հայաստանի թագավորությունը և վերականգնի քրիստոնյաների ազատությունը։ Այս մարգարեությանը մինչև հիմա հավատացել և հիմա իսկ հավատում են ստուգապես»[1]։

Ուշագրավ և հետաքրքրական է այս հայտարարությունը։ Օրին ճանաչված է որպես առաջինը հայ քաղաքական ականավոր այն գործիչներից, որոնք Մոսկովիայում որոնեցին հայ ժողովրդի ազատագրական տենչերի իրագործողին։ Բայց ահա մի գրություն, ուր ինքը Օրին, հեռու քաղաքական նովատորի հավակնությունից, ներկայանում է մոսկովյան ցարին որպես հայ տրադիցիոն ակնկալությունների արտահայտիչ, որպես հայերի մոսկովյան վաղեմի կողմնորոշման թարգման, որպես նրանց հին ձգտումների և երազների ձայնատար։ Մինչդեռ ռուս ժողովրդի որոշ հատվածներում տարածված էր այն հավատքը, թե մի օր «Արարատ լեռներից» և «Հայոց աշխարհներից» պիտի գա Մեսիան աշխարհը Նեռի բռնակալությունից ազատելու համար՝ հայ ազատագրական շարժման պարագլուխը, ելնելով հակադարձ պատկերացումներից, գալիս էր «Արարատ լեռներից» և «Հայոց աշխարհներից» ազդարարելու, թե Մոսկվայից է հենց հայտնվելու տիեզերափրկիչ այն Մեսիան, որ պիտի ելնի որպես նոր մի փրկարար՝ Նեռի դաժան թագավորությանը վերջ դնելու համար։ Օրին կամենում էր հավաստիացնել ռուս ցարին, թե XV դարից ի վեր հայերի ազատագրման տենչանքը կողմնորոշված է եղել դեպի Մոսկովյան պետությունը և Պետրոս Մեծն է այն փրկիչը, որ պիտի իրագործեր հայ ժողովրդի վաղեմի ձգտումը։

Մեր ուսումնասիրության ընթացքում առիթ պիտի ունենանք համոզվելու, որ իր այս վկայությամբ հայ ազատագրական շարժման նշանավոր գործիչը ջանում էր գրական հանրագումարի բերել պատմական իրողությունները։

Եթե, այնուամենայնիվ, փորձենք Օրիի ցուցմունքի հետքերով քննել հայ ազատագրական ակնկալությունների նախապատմությունը, պիտի հանդիպենք խոշոր դժվարության։ Պատմական աղբյուրները տրամադրում են մեզ բազմաթիվ նյութեր՝ հայ-ռուս կուլտուրական և տնտեսական վաղեմի հանդիպումների մասին։ Բայց հեշտ չէ նշել ցցուն փաստեր, որոնց վրա հենված, կարելի լիներ ասել, թե Հայաստանի անկախության կորստից հետո, կամ գեթ Օրիին նախորդած երկու և կես դարերի ընթացքում, իրենց ազատագրման հույսը հայերը դրած են եղել բացառապես Մոսկովյան պետության վրա։ Ոչ արխիվային հնագույն ակտերը, ոչ հայ, ռուս կամ օտար հեղինակների վկայությունները մինչև հիմա չեն տվել մեր ձեռքը համապատասխան կռվաններ։

Սակայն ինքը Օրին չի էլ վկայակոչում նման աղբյուրներ։ Նա հիշատակում է սոսկ հին մի «մարգարեություն», որի մեջ, նրա ասելով, հայերը պարուրում էին իրենց բաղձանքները։

Հիրավի, միջնադարյան Հայաստանի առավել տարածուն ու շրջուն տրամադրություններն ու ակնկալությունները, ստանում էին երբեմն «գուշակությունների», «մարգարեությունների» ու «տեսիլների» կերպարանք։ Նյութեր են դրանք, որ մատակարարում են մեզ վերին աստիճանի հետաքրքրական ու նշանակալից, թեպետ և մինչև հիմա սոսկ դիպվածաբար օգտագործված, վկայությունները։ Ի մոտո ծանոթանալով դրանց՝ դժվար չէ համոզվել, որ Օրիի հայտարարությունը լիակատար չափով ըմբռնելու ու արժեքավորելու համար անհրաժեշտ է հետազոտել այդ նյութերը, ցույց տալ հայ համապատասխան «տեսիլների», «գուշակությունների» ծագումն ու զարգացումը, շփման կետեր որոնել դրանց և նրա նշած «մարգարեության» միջև։ Ճիշտ է, ձեռնարկելով այդ աշխատանքին, ստիպված պիտի լինենք հեռանալ հետազոտության մեկնակետից, կատարել պատմաբանասիրական խորագնաց շրջանցումներ, բայց միայն այդպիսով է հնարավոր քանդել միջնադարյան տեսիլների ու գուշակությունների խճճված կծիկը և գտնել հայ ազատագրական իշխող մտայնության այն թելը, որ ծայր առնելով հեռու անցյալից, գալիս հասնում է Օրիի ժամանակաշրջանին։ Միայն հետաքննական խոր այդ շրջանցումով կարելի է բացահայտել հայ քաղաքական գրականության տեսլական ու գուշակողական ժանրերի մեջ ծրարված բարդ իրականությունը, երևան բերել մեկը մյուսին ջնջող «մարգարեությունների» հասարակական-֊քաղաքական իմաստը, գրի առնել հայ ազատագրական տենչերի ու ոգորումների բազմաթիվ նոր էջեր՝ սկսած հեռու միջնադարից և մինչև XVIII դարի սկզբները, այսինքն՝ մինչ այն ժամանակը, երբ Օրին և, ինչպես պիտի տեսնենք, նաև նրա ժամանակակիցները հարկ տեսան դրանց օժանդակությամբ հիմնավորել նորից քաղաքական իրենց բաղձանքներն ու ակնկալությունները։ Հարկավ այդ հիմնավորման մեջ հայտ էր գալիս ոչ միայն անցյալի իդեական նստվածքը, այլև արդարացումն այն վճռականության, որով Օրին և նրա համախոհները լքում էին իրենց բաղձանքների ու ակնկալությունների հին, արևմտաեվրոպական շավիղները և փրկություն որոնում Պետրոս 1-ի գլխավորած հյուսիսային մեծ պետության պատմական նոր ուղիների մեջ։


*  *  *



Միջնադարյան Հայաստանում գրված կամ խմբագրված «մարգարեությունները» հայտնի էին և տարածված։ Դրանց մասին գիտեին անգամ հեռու Եվրոպայում։ Այսպես, եթե մեր ձեռն առնենք XVII դարում հայերի մեջ ապրած բազմատեղյակ թեաթինյան քարոզիչ Կղեմես Գաղանոսի հայ եկեղեցա֊դավանաբանական խնդիրների մասին հանրագիտարանի համբավ ստացած «Միաբանութիւն հայոց եկեղեցոյն ընդ մեծի ս. եկեղեցոյն Հռովմա» հայերեն և լատիներեն զուգահեռ բնագիրներով տպագրված երկհատորը, կհանդիպենք հավաստիացում այն մասին, թե հայ եկեղեցու հայրերից մեկը, Ներսես Մեծը, հետահայաց մարգարեախոսությամբ դեռ չորրորդ դարում էր գուշակել իր ժողովրդի ապագան. հայ Արշակունիների և Լուսավորչի տան անկումը, հայ եկեղեցու անջատումը տիեզերական եկեղեցուց, երկրի ծվատվելը նախարարների անմիաբանության պատճառով, օտար տիրապետությունների փոխհաջորդումները, ներառյալ թաթարների ներխուժումը, և ի վերջո, բոլոր երկրների և բովանդակ քրիստոնեության փրկագործումը «ֆրանկներ» կոչված հռոմեական ժողովրդի միջոցով և մշտնջենական խաղաղության դարաշրջանի սկզբնավորումը - գալիք բոլոր այս անցքերը, ինչպես տեղեկացնում էր Գաղանոսը՝ ճշտիվ գուշակած է եղել երանելի այն այրը և նրա խոսքերն արձանագրված են հայ վարքագրությունների մեջ[2]։

Նշենք այն աղբյուրները, որոնք կարող էին նյութ մատակարարել ներսիսյան զարմանալի «հստակատեսությանը»։

Հնագույն և սկզբնական աղբյուրը Ներսեսի մասին՝ Փավստոս Բուզանդն է։ Փավստոսի մոտ Ներսեսը հանդես է գալիս որպես մեկը հայ եկեղեցու կազմակերպողներից ու կարգավորողներից, որպես հեղինակավոր մի գործիչ, որը հայ Արշակունիների պետական քաղաքականությանը հակադրում էր Լուսավորչի կաթողիկոսական դինաստիայի տարած քաղաքականությունը, որը եկեղեցական կալվածատիրությունից զատ հենված էր մերթ կենտրոնախույս նախարարների, մերթ հույն ինտերվենտների զինակցության վրա։ Պայքարն աշխուժանում էր մանավանդ, երբ նախարարների շարքերում և արքունիքում ուժ էր ստանում իրանական կողմնորոշումը՝ վտանգելով Լուսավորչի տան պատկանող կաթողիկոսների և նրանց պաշտպանող նախարարների դիրքը և հող պատրաստելով Իրանի կողմից հովանավորված Աղբիանոսի տան կաթողիկոսական թեկնածուների հաղթանակի համար։ Եկեղեցու և պետության հին Հայաստանի խոշորագույն երկու կազմակերպությունների և դրանք գլխավորող երկու դինաստիաների՝ Պարթևների և Արշակունիների պայքարը Ներսես Պարթևի ժամանակ հասավ ծայրահեղ լարման՝ հանգելով հայ թագավորի՝ Պապ Արշակունու բանադրման։ Մեծարելով Ներսեսին, Փավստոսը դնում է նրա բերանը մի նզովք, որի մեջ, ի շարս այլոց, ասված է. «Եւ կործանումն՝ որ բերանով մարգարէին ածի ի վերա ձեր, ըմպել ազգիդ Արշակունեաց զյետին բաժակն, արբջիք, արբեսջիք և կործանեսջիք, և այլևս մի կանգնեսջիք»[3]։

Փավստոսի պատմության մեզ հասած խմբագրությունը կատարվել է հայ Արշակունիների անկումից հետո, և Ներսեսի նզովքը արձանագրում է սոսկ կատարված փաստը։

Նզովքի մասին ակնարկում է նաև Խորենացին, բայց հասցեագրում ոչ թե Պապին, այլ նրա հորը՝ Արշակին[4]։ Խորենացին պատմում է Ներսեսի թունավորման դեպքը, բայց ոչ մի խոսք նզովքի մասին[5]։ Խորենացու ժամանակ վերացած էր ոչ միայն հայ Արշակունիների պետական իշխանությունը, այլև Հայ Պարթևների եկեղեցական գավազանը։ Պատմիչը ողբում է այս իրադարձությունները, բայց չի կապում դրանք ներսիսյան կանխատեսությունների հետ, որոնք անհայտ էին նրան։

Փավստոսի պես Ղազար Փարպեցին խոսում է դարձյալ Ներսեսի «անէծքի» մասին, որի համաձայն, նրա ասելով, վերացավ Արշակունյաց թագավորությունը[6]։ Ներսեսին հաջորդած Սահակ Պարթևի մասին է միայն Փարպեցին ասում, թե «տեսանող ակամբ ի զօրութենէ սուրբ հոգւոյն տեսանէր այրն Աստուծոյ ի սպառ ի սպուռ զկործանումն աշխարհիս Հայոց»[7]։ Այս մասին Փարպեցու պատմության գրքում գտնում ենք նույնիսկ Սահակի «տեսիլն» ու դրա «մեկնությունը», ըստ որում Սահակը որպես թե նախատեսած է եղել ոչ միայն Արշակունյաց թագավորության և Լուսավորչի տան անկումը, այլև նրանց վերանորոգումը «մերձ երևումն պղծոյն անապատի»[8]։ Սակայն վաղուց և բազմիցս դիտված է, որ թե այդ «տեսիլը» և թե դրա «մեկնությունը» Փարպեցու գործերը չեն, այլ հետսամուտ միջարկություններ։ Հռչակավոր իր «Թղթում» թե՛ Ներսեսի և թե՛ Սահակի և ուրիշ շատերի մասին ինքը Փարպեցին ասում էր սոսկ, թե նրանք «ոչ բացեալ ի բարեբան զբերանս իւրեանց ի վերայ աշխարհիս այսորիկ՝ վախճանեցան»[9], ասել է թե նրանք մեռան իրենց բերանը հայոց աշխարհին օրհնություն տալու համար չբացած։

Այնուհետ և մինչև X դարը ոչ մի հիշատակություն ներսիսյան կանխատեսությունների մասին։ Նշելով Արշակին և հայոց աշխարհին ուղղված նզովքը՝ այդ դարում ապրած Ասողիկը հարում է թե՝ «Զոր լուեալ մեծ հայրապետին Կեսարացւոց սրբոյն Բարսղի՝ նզովէ զՊապ և զիւրսն ամենայն. երդմամբ հաստատէ՝ այլ ոչ ևս ձեռնադրել կաթողիկոս յաթոռն Կեսարու. որոյ նզովքն արագ կատարեալ»[10]։ Այստեղ դարձյալ նզովքն է, որ հալածում է Արշակունիներին և վերացնելով սրանց թագավորությունը, տառապանքների անդունդը գլորում հայոց աշխարհը։

Մեզ հասել է Ներսես Պարթևի մի վարքագրությունը, գրված 967 թվականին Մեսրոպ երեց Վայոցձորեցու ձեռքով։ Պատմական իր մասերով այդ գործը քաղված է Փավստոսից, և ինչպես շեշտում է իր հիշատակարանում հեղինակը, հինգերորդ դարում գրված այլ, մեզ չհասած երկերից. «մեծ ցանկութեամբ ծաղկաքաղ արարի զգիրքս զայս ի Հայոց մնացորդաց յԱրևելից գրոց» կամ՝ «զայս հանեալ յԱրևելից գրոց ի Հայոց մնացորդացն պատմութեանց»։ Այստեղ, կարծում ենք, խոսքը ոչ թե մի, այլ երկու աղբյուրի մասին է։ Դրանցից մեկը կոչվում էր «Հայոց մնացորդաց պատմութիւնք»։ Դա, ըստ երևույթին, պատմական համառոտ գրվածքների մի ժողովածու էր, որ X դարում որպես աղբյուր օգտագործել էր նաև Թովմա Արծրունին, Արծրունյաց տան պատմության հնագույն շրջանի մասին խոսելիս։ «Իսկ առ մեզ հասին զրոյցքս այս,- գրում էր Թովման,- ըստ մնացորդաց պատմագրացն առաջնոց, ի Մամբրէէ Վերծանողէ և ի նորուն եղբօրէ Մովսէս կոչեցելոյ, և միւսումն Թէոդորոս Քերթող, որք լեալ էին յաշակերտութենէ Ղևոնդ քահանայի, որ ի Պարսսն մարտիրոսացաւ ընդ այլ սուրբ եպիսկոպոսսն և քահանայսն»[11]։ Մյուս աղբյուրը, որ կոչված է «Արևելից գիրք», գրվել էր V դարում և բովանդակել էր Մամիկոնյան տան պատմություններ։ Այդ գիրքը կազմել էր Աբրահամ Մամիկոնեից եպիսկոպոսը՝ Աբբահամ Խոստովանող կոչվածը։ Մի դրվածք է այդ, որ օգտագործել էր նաև Թովման»[12]։

Մեսրոպի երկն ունի բազմաթիվ ձեռագիր օրինակներ, որոնցից հնագույնը ծագում է XII դարից և հրատարակվել է «Պատմութիւն սրբոյն Ներսէսի Պարթևի» վերնագրով 1853 թվականին, Վենետիկում[13]։ Կան նաև վարքագրության այլ տպագրություններ բեռնավորված հետսամուտ հատվածներով, որոնք, այնուամենայնիվ, ինչպես պիտի տեսնենք, շատ արժեքավոր են ներսիսյան կանխատեսությունների հետագա էվոլյուցիան ուսումնասիրելու համար։

Հետևելով իր աղբյուրին՝ Մեսրոպ երեցը պատմում է Արշակունիների անկման և դրա հետևանքների մասին գրեթե այնպես, ինչպես Փարպեցին։ Դրա հետ միասին նրա մոտ գտնում ենք նաև նոր կանխատեսություններ։ Որպես թե թագավորի մարդկանց ձեռքով թունավորված Ներսես Պարթևը, մարգարեական ներքնատեսությամբ գուշակել է գալիք դարերի իրադարձերը։ Հայ Արշակունիների և հայ Պարթևների անկումից հետո,- ասել է Ներսեսը մահվան տագնապի մեջ,- պարսիկները նվաճելու են Երուսաղեմը և գրավելու խաչափայտը, որը պիտի վերադարձվի հույների ձեռքով[14]։ Հավատքի մեջ տկար՝ հայ իշխանները պիտի տկարանան նաև քաղաքականապես, տեղի տալով հույների ուժին։ Բայց տևական չէ լինելու նաև հույների իշխանությունը, նրանց զորությունը պիտի խորտակվի «աղեղնավորների» կամ «նետողների» հարվածների տակ։ Հիմնիվեր պիտի կործանվի Հայաստանը, ընդերկար կորցնելով եկեղեցական իր իշխանությունը և «նետողներին» անձնատուր եղած անմատույց իր բերդերը։ Այս պատուհասներին հաջորդելու է քրիստոնեական աշխարհի «փրկումը» հռոմեական կամ, ինչպես պարզաբանված է բնագրում, «ֆրանկ» զենքի զորությամբ. անօրենները պարտվելու են և ենթարկվելու հռոմեական իշխանությանը. երկիրը վերածվելու է դրախտի. ամենուրեք իշխելու է խաղաղություն, բարեկեցություն, արդարություն։ Վերապրողները ապաշավելու են մեռածներին, որոնք չարժանացան երկրավոր այս երանության, որ վերջ է առնելու միայն Նեռի ժամանակ[15]։

Մեզ զբաղեցնող վարքագրությունը կանգ է առնում նաև Նեռի թագավորության, սրան հաջորդող աշխարհանցումի և հանդերձալ դրախտի նկարագրության վրա։ Հարկ չկա ծանրանալ դրանց վրա։ Պատմական անցքերը դեր չունեն այդտեղ, վարքագրության այդ էջերի սկզբնաղբյուրը էսխատոլոգիական և մեսիանական այն գաղափարներն են, որոնք հեռու անցյալում ծայր էին առել Միջագետքում և Եգիպտոսում, անցել իրանական և հրեական աստվածաբանությանը, և ավելի ուշ՝ տարածվել Արևելքի հելլենիստական պետությունների մեջ։ Նույն այդ գաղափարները լծորդվելով սիբիլյան գուշակությունների հետ, հետագայում տարածվեցին կայսերական Հռոմում, ուժեղ ազդեցություն գործելով նաև սկզբնավորվող քրիստոնեության վրա։

«Այդ մի ժամանակ էր,- գրում է Ֆր. Էնգելսը,- երբ նույնիսկ Հռոմում և Հունաստանում, իսկ անհամեմատ ավելի մեծ չափով Փոքր Ասիայում, Սիրիայում և Եգիպտոսում, բացարձակապես անքննադատորեն ընկալվում էին զանազան ժողովուրդների ամենակոպիտ սնոտիապաշտությունների խառնուրդները և դրանք համալրվում բարեպաշտ պատրանքով կամ պարզ շառլատանությամբ, ժամանակ, երբ հրաշքները, հուզավառությունները, տեսիլները, բանդագուշանքները, կանխագուշակությունները, ոսկի պատրաստելը, բժժանքները և միստիկական այլ անհեթեթությունները կատարում էին ամենաակնառու դեր»[16]։

Ւնչպես Հռոմեական կայսրության անկման շրջանում կամ միջին դարերի ընթացքում առաջացած սոցիալական ճգնաժամերի ժամանակ՝ մեր կանխատեսությունների մեջ ևս վերհիշում էր Դանիելի գուշակած վերջին այն տիեզերապետությունը , որի ընթացքում, ըստ Ավգուստինի, քրիստոնեությունը որպես թե կենսագործելու է լիակատար իր հաղթանակը, սահմանելով այս աշխարհում հարատև երանություն և հանգելով ի վերջո «արարածոց նորոգման» քրիստոնեական ստանդարտ հեռանկարին[17]։

«Այս է խորհուրդ քրիստոնէիցն, որով զանցեալսն պատմագրեմք և զհանդերձեալսն մարգարէանամք ըստ շնորհատուողին աստուծոյ»- գրում էր Մեսրոպ երեցին ժամանակակից Ասողիկը՝ թարգման հանդիսանալով քրիստոնեական տարածուն մի մտայնության, որով ներշնչված էր անշուշտ նաև Ներսես Պարթևի վարքի հեղինակը[18]։ Հիրավի, սրա նկարագրած դժոխքի գրոտեսկը կամ դրախտի երանությունը ևս սկսվում է այնտեղ, որտեղ վերջ էր առել ներկայի ստույգ ըմբռնումը կամ անցյալի պատմական իմացությունը։

Պիտի կարծել, որ Մեսրոպ երեցի աշխատության անաղարտ սկզբնագրի մեջ անդրադարձել էր սասանյան և արաբ տիրապետությունների ժամանակ իշխած բյուզանդական կողմնորոշումը, «հոռոմ» կայսրների օժանդակությամբ Իրանի և արաբների լուծը թոթափելու հայկական սպասումները։ Վարքագրության մեր ձեռքը հասած գրչագիր օրինակները, որոնցից հնագույնը դրված է 1131 թվականին[19], պիտի նկատենք որպես հետնորդների վերախմբագրած մի վերսիա, որի վրա դրոշմված է առաջին խաչակրաց արշավանքի ժամանակ առաջացած տրամադրությունների ամուր կնիքը։

Խաչափայտի գերեվարության և ազատագրման մասին եղած ակնարկր փոխադրում է մեզ Իրանի և Բյուզանդիայի միջև ծագած բախումների ժամանակաշրջանը՝ VII դարի սկզբները։ Հայաստանի սասանյան իշխողներին հաջորդեցին արաբ «իսմայելացիները»։ Սրանց տիրապետությունը, որ հատկապես զգալ տվեց իրեն VIII դարից սկսած, տրամադրում էր մարդկանց՝ սպասել պատմոսյան մենավորի գուշակած սարսափների իրագործմանը՝ միահյուսելով դրանց հետագա մարգարեությունների գուշակած արհավիրքների կատարումը։ «Իսմայելացիներ» տերմինի կողքին Հայաստանի նվաճողների մասին վարքագրության մեջ հանդիպում ենք նաև «աղեղնավորներ» կամ «նետողներ» տերմիններին։ Հայտնի է, որ արաբները զինված էին նաև նետերով։ Բայց գիտենք, որ նետերը գերիշխող զենք էին սելջուկների և մանավանդ մոնղոլների մոտ։ Արարբների ժամանակներից ի վեր հայ զորքերը դիմավորում էին թշնամուն սրերով, սուսերով, դաշույնով, թրով, նիզակով և այլն։ Ինչպես գրում էր Ուռհայեցին, «զօրքն հայոց չէին սովոր պատրաստ լինլ ընդդէմ նետիցն»[20]։ Ահա թե ինչու Ներսեսի վարքագրության արաբները հանդես են գալիս որպես «նետողներ»։ Հետագայում այդ տերմինը վերիմաստավորվում է, հատկացվելով սելջուկներին և մոնղոլներին։ Ակնբախ կերպով վերիմաստավորված է նաև «իսմայելացիներ» հասկացողությունը, որ այստեղ և այլուր գործածվում է ոչ միայն արաբների, այլև նրանց հաջորդած իսլամական ժողովուրդների համար առհասարակ, ինչպես մասնավորապես նաև Իսլամի կրոնը ընձեռած սելջուկ թուրքերի գլխավորած թուրքմեն օղուզների համար։ Այսպես, ներսիսյան կանխատեսության մեզ հասած բնագրի և սրան աղբյուր ծառայած Կեղծ֊Մեթոդիոսի հույն բնագրի մեջ կա այն տարբերությունը, որ, մինչդեռ վերջինիս մեջ իսմայելացիների անունով հանդես են գալիս արաբները, հայ կանխատեսության մեջ ասպարեզ են գալիս սելջուկ թուրքերը։ Այսպես նաև, եթե համաձայն Կեղծ֊Մեթոդիոսի իսմայելացիների լուծը թոթափելու են հռոմեացի-հոռոմհույները, ներսիսյան վարքագրության մեզ հասած բնագրում ազատարարների դերը ստանձնելու են «հռոմեացի» ֆրանկները։

Կեղծ֊Մեթոդիոսի հունարեն բնագիրը հայացվել էր դեռ VIII դարում Ստ. Սյունեցու ձեռքով։ Սոսկ թարգմանություն չէր դա, այլ փոխադրություն, որի մեջ արտահայտություն են գտել հույն կայսրների զինական օժանդակությամբ արաբներից ազատվելու հայկական բաղձանքները։ Արաբների («իսմայելացիների») աշխարհակալությունը պիտի վերջ դներ հայերի իշխանության։ «Հայք ի փախուստ դարձին և բնակիչք նորա ի գերութիւն» ասված է այդ մասին հայացված Մեթոդիոսի մոտ[21]։ Բայց հունական թագավորը նվաճելու և ավերելու է Արաբիան, ամրացնելով իսմայելացիների պարանոցին իր լուծը։ «Եւ ելցեն իւրաքանչիւր ոք յերկիր իւր, ի ժառանգութիւն իւր, Հայք, Կիլիկիա, Սուրիա, Աֆրիկէ, Գաղաադ, Սիկիլիա»[22]։

Կեղծ Մեթոդիոսի այս վարիանտը ուշ միջնադարյան խմբագրություն էր՝ թարգմանված հույն կամ ասորական բնագրից[23]։

Այս ամենի մեջ որոշ արտահայտություն են գտել Բյուզանդիայի և Արաբիայի միջև VIII դարից ի վեր արծարծված պատերազմներն ու այդ կապակցությամբ Հայաստանում առաջացած ազատագրական բաղձանքներն ու հույսերը կամ, ընդհակառակը, նման հույսերին հակադարձ տրամադրությունները։

Այս մի ժամանակ էր, որ խոշոր անկյունադարձ էր կազմում Արևելյան կայսրության անցյալում։ Պատմության բեմից հեռանում էր հին սենատական արիստոկրատիան։ Հողին ամրացած կոլոնների տեղը առաջանում են ազատ հողաբաժնետերեր։ Զարգացման պրոգրեսիվ այս ընթացքին մեծապես նպաստում էր սլավոնական ներգաղթն ու Բալկանների սլավոնացումը։ Գյուղական ազատ համայնքները դառնում են պետական սահմանների պաշտպանության և պետական եկամուտների ապահովման գլխավոր հենարանը։ Մասամբ հենց այդ ուժին հենված՝ Բյուզանդիան կարողացավ մի քանի դար պաշտպանվել արտաքին գրոհներից[24]։

Վասիլ I կայսրի օրոք (867-886) Բյուզանդիան հաղթական մի շարք պատերազմներ մղեց արաբների դեմ, ընդարձակելով կայսրության սահմանները մինչև Եփրատի վերին հոսանքը։ Ռոմանոս Լեկապեն կայսրի ժամանակ (919-944) արաբական բերդերի երկաթե շղթան պատռեց բյուզանդական զորավար Հովհան Կուրկուասը: Կայսերական զորքերը հասնում են Դվին ու Կարին, գրավում հյուսիսային Միջագետքը։ Հետ մղելով արաբական հակահարձակումը՝ հույն բանակը տևականորեն գրավում է Սամոսատը, Մալաթիան և ամբողջ Արևմտյան Հայաստանը, հասցնելով պետության սահմանները մինչև Եփրատի և Տիգրիսի միջին հոսանքները։

Հայաստանից և Վրաստանից տակավին վերացված չէր արաբների գերիշխանությունը, երբ հրապարակ եկան բյուզանդական կայսրները՝ խալիֆների տեղը բռնելու համար։ Տասերորդ դարում Կոստանդին Ծիրանածին (913-959) և Ռոմանոս II (959-963) կայսրները գերիշխանության պահանջներ էին անում Կոգովիտի և Տարոնի, Մոկսի, Վայոց ձորի, Անձեվացյաց, Խաչենի, Սյունյաց գավառների, այլև Սեվորդյաց երկրի, Սամցխեի, Տայքի, Ղվելիս-Ցիխեի և Աճարայի նկատմամբ[25]։

964-65 թվականներին, Մեսրոպ երեցի կազմած վարքն աշխարհ գալուց առաջ, Նիկիֆոր Փոկաս (963-969) կայսրը գրավեց Կիլիկիան և Տարոնը։ Շարժվելով Բաղդադի ուղղությամբ, Հովհան-Չմշկիկը (969-976) գրավեց Ամիդը, Եդեսիան և Մծբինը և ինչպես ուզում էր հավատացնել ինքը կայսրը՝ Սիրիայի վրայով մոտեցրել էր հույն հաղթական բանակները Երուսաղեմի դռներին։ Վասիլ II կայսրի (976-1025) մասին Լաստիվերտցին գրում էր. «Երանելին Վասիլ յիսուն ամ թագաւորեալ, ոչ ոք ի թշնամեաց համարձակեցաւ յաշխարհն նորա մտանել»[26]։ Բավական չէ, հարկավ, ասել, թե ոչ մի թշնամի չէր համարձակվում մտնել Վասիլ II-ի աշխարհը. հարկ է ավելացնել նաև, որ նա ինքն էր խուժում ուրիշների աշխարհը։ Հիշենք նրա դաժան պայքարը բուլղարների դեմ կամ հափշտակողական նրա քաղաքականությունը Արևելքում։ Օգտագործելով տեղական տիրապետությունների ներքին կամ արտաքին ճգնաժամերը (հակաֆեոդալական շարժումները, միջֆեոդալական գժտությունները, սելջուկների ներխուժման վտանգը), Բյուզանդիան գրավում է Տայքի, Վասպուրականի, Անիի և Կարսի թագավորությունները, ինչպես նաև Բերկրիի, Մանազկերտի, Խլաթի և Արճեշի էմիրությունները։ Դավիթ Կյուրապաղատը հարկադրված եղավ «կտակել» կայսրին Տայքի տիրապետությունը։ Ւ վերջո նման մի «կտակ» կազմեցին հայ ֆեոդալները նաև Անիի թագավորի անունից։ Մյուս գրավումներին ևս տրվում են կամավոր օտարացումների ձև։ Այսպես, Սենեքերիմ Արծրունին փոխանակեց Վասպուրականի թագավորությունը Սեբաստիայի իշխանության հետ է։ Բայց հատկանշական է, որ հոժարակամ ակտերին նախորդում էին դիվանագիտական բանակցությունները, բանագնացների սիրաշահումն ու կաշառումը։ Այլ կապակցությամբ առիթ պիտի ունենանք վերապատկերելու այն իրադրությունը, որ երկրի մի շարք վայրերում շարժառիթներ էր ստեղծում հայ իշխող դասի հայրենադավ քաղաքականության համար։ Այնուամենայնիվ մի շարք դեպքերում բյուզանդացիները տիրացան Հայաստանի հողերին միայն բռնի ուժով. նրանք պիտի հաշվի նստեին հայ ժողովրդական մասսաների զինված դիմադրության հետ, դիմադրություն, որը երբեմն գլխավորում էին ֆեոդալներից ոմանք։ Վերհիշենք Վահրամ Պահլավունու գլխավորած պայքարը Անին պաշարող բյուզանդացիների դեմ։ Նվաճած երկիրը քաղաքականապես գլխատելու նպատակով հույները Բյուզանդիայի խորքերն էին փոխադրում տեղական ֆեոդալներին, երկրի վարչությունն ու պաշտպանությունը հանձնելով ժառանգական իրավունքներ չունեցող հույն պաշտոնյաներին։ Այսպես, Վասպուրականում ստեղծված մարզերի մեջ մտնող մոտ քառասուն բերդերի ու ամրոցների պաշտպանությունը հանձնված էր հույն զինվորականներին և կառավարիչներին (կատեպաններին)[27]։ Նույն բանը տեղի էր ունենալու նաև Շիրակում։

Այս պայմաններում Հայաստանը դարձավ անտեր ու անպահապան մի երկիր, որ կարելի էր նվաճել ու կողոպտել հեշտությամբ. «զի զարս քաջս և զհզօրս քակեալ հանին յարևելից հոռոմք և կուրտ զօրապետօք ջանային պահել զաշխարհն Հայոց և զամենայն տունն արևելից»[28]։ Սելջուկ նվաճողների առաջ նեղմիտ ու կարճատես բյուզանդական այս քաղաքականությունը զինաթափ արեց Հայաստանը։ Գրավելով Անին, հույն նվաճողները վստահություն չունեցան անգամ դավանակից Իբերիայի տեղական զորամասերի նկատմամբ։ Վերջին պահին Բյուզանդիան ջանք արեց ընդառաջել արևելքի ժողովուրդներին, վերականգնել նրանց ռազմական և քաղաքական զորությունը, իրավունքներ ու արտոնություններ շնորհել սահմանամերձ քաղաքներին ու ֆեոդալներին։ Բայց ուշ էր արդեն։ Անգամ սելջուկների տիրապետության ժամանակ բյուզանդացիները սոսկ համաքրիստոնեական ճակատ ստեղծելու նպատակով չէ, որ առաջ էին քաշում հայ ֆեոդալական իշխանությունները։ Ճիշտ դիտված է, օրինակ, որ XI դարի կեսերին նրանք հովանավորում էին Լոռիի Կյուրիկե II-ին, պատվար համարելով նրա թագավորությունը ոչ միայն սելջուկ թուրքերի, այլև հզորացող վիրա-աբխազյան պետության դեմ[29]։

Հայերի և առաջավոր ասիական մյուս ժողովուրդների հիասթափությունը մեկն էր այն պատճառներից, որոնք նախապատրաստել էին Մանազկերտի անկումը, շրջափոխելով Մերձավոր Արևելքի քաղաքական պատմության կերպարանքը։ Մեկընդմիշտ կայսրությունը կորցնում էր ասիական այն նահանգները, որոնք կազմում էին կայսրության տնտեսական ամուր հենարանը և մատակարարում նրան զինվորների և նավաստիների լավագույն կոնտինգենտներ։

Ներսիսյան տեսիլքի մեջ երևան է գալիս տրամադրությունների այն հեղաբեկումը, որ վերապրել էին հայերը Բյուզանդիայի նկատմամբ։ Կորցնելով Պաղեստինը, Միջագետքը և, մանավանդ, հարուստ ու եկամտաբեր Եգիպտոսն ու Սիրիան՝ կայսրությունը հարկերի ամբողջ ծանրությունը վերաբարդում էր փոքրասիական և արևելյան թեմերի վրա։ Սրան միանում էին դավանաբանական այն ճնշումները, որ գործադրում էր նա քաղկեդոնականությանը հակադրված «մոնոֆիզիտ» եկեղեցիների- այդ թվում նաև հայադավան եկեղեցու նկատմամբ- դեռ արաբական նվաճումների ժամանակ՝ VI-IX դարերում, և ապա սելջուկների տիրապետության շրջանում՝ XI-XII դարերում։ «Եւ թագաւորք յունաց,- ասված է այնտեղ,- սակաւակեացք եղիցին և պատերազմաց ոչ հոգասցեն, այլ զհարկաց միայն և փոխելոց կարգաց և զքննութեան հաւատոց քրիստոնէից և այս լիցի ջան նոցա և վաստակ»[30]։ Պատմական հրափորձության դաժան նույն այն մեղեդին է այս, որ լսում ենք նաև հետագա հայ մատենագիրների մոտ։ XII դարի սկզբներին Պողոս Տարոնեցին բյուզանդական կայսրների մասին գրում էր. «Իսկ սին՝ և ժանդ, պիղծ՝ և վատթար արանցդ, որք են ի մեր ժամանակս թագաւորքդ՝ և իշխանքդ, մորոսամիտք եղեալք՝ հայհոյեն զհայս և նախատեն։ Եւ թողեալ նոցա զհոգս պատերազմացն՝ որ է ընդդէմ ուրացողաց խաչին Քրիստոսի և փոխանակ նոցա դառնան և ընդ մեզ պատերազմէն։ ԶՔրիստոս ուրանան՝ և զմեզ հրէայս ասեն. և զիւրեանս սուրբք ուղղափառք, որք են սուտ ուղղափառք։ Որպէս ժանդաբարոյ շունս՝ որ զգայլն ո՛չ կարեն հալածել, դառնան և զմարդիկ խածանելով պատառեն։ Այսպէս և առաջնորդքն հոռոմոց՝ զազգն հայոց[31]։ Նույն դարի կեսերին Ուռհայեցին նշավակում է բյուզանդացիների «անողորմ», «չար» բնավորությունը, նրանց նենգամտությունը։ Հայաստանի պաշտպանները չեն «թուլամորթ» ու տկար հույները, այլ նրա «սուտ պահապանքը»։ «Սովոր են ազգն Հոռոմաց երդմամբ կորուսանել զամենայն մեծամեծս աշխարհի»- գրում էր նա[32]։ Ուռհայեցու ժամանակագրության շարունակող Գրիգոր երեցը, որը քաջ ծանոթ էր նաև Ներսեսի անվան հետ կապվող գուշակությանը՝ ընդհանրացնելով անցյալի մռայլ փորձը՝ գրում էր. «Յառաջ ժամանակաց գիտեմք և ի ժամանակագիր պատմագրաց, որ Յունաց թագաւորքն ոչինչ փրկութիւն են գործեալ քրիստոնէից, այլ մանաւանդ խլումն և առումն քաղաքաց և գաւառաց. և նոցա շնորհիւն ելան Հայք երկրէն իւրեանց և այլազգիքն զօրացան և եկեալ տիրեցին ամենայնի»[33]։ Ավելի մեղմ լեզու չի բանեցնում բյուզանդական «ազատարարների» մասին նույն դարի վերջերում Սամվել Անեցին։ Աչքի առաջ ունենալով Անիի հունասերների ժողովրդադավ վարքագիծը՝ նա գրում էր. «Յորժամ տեսին զանհնարին աղետ կործանման զգլխաւորի տեղոյս՝ անձնատուր եղեալք ընդ ձեռամբ վիշապին, կամաւ ելին փախստեամբ առ կայսրն յունաց»[34]։

Մեսրոպ երեցի անունով մեզ հասած տեսիլքի բնագրում արտահայտվում են ոչ միայն հայերի հուսախաբությունը, այլև ազատագրական նոր ակնկալություններ։ «Եւ Երուսաղէմ ոչ ևս կացցէ յիշխանութեան յունաց և իսմայէլացիք տիրեսցեն նմա, և արկցին ընդ հարկիւ զյոյնսն մինչև ի ժամանակս մերձենալոյ արիական ազգին. և ապա առցեն զԵրուսաղէմ ազգն հռովմայեցւոց, որ անուանին փռանկք, և բարձցեն ըզհարկադրութիւն յունաց»[35]։

«Ֆրանկ» ազատարարների այս հիշատակությունր ակնբախ է դարձնում, որ Մեսրոպի սկզբնագիրը հետագայում կրել է էական փոփոխություններ: Ձեռագիր օրինակների հակասությունները, ոճական տարբերակների առկայությունը, հատկապես մեզ զբաղեցնող էջերում, վկայում են նույնը։ Ֆրանկների մասին հանդիպող հիշատակությունը միջարկվել է անշուշտ մի ժամանակ, երբ հայերի մեջ արմատ էր ձգում խաչակիրների օգնությամբ «նետողների» (իմա՝ սելջուկների) և հույների լծից ազատվելու ակնկալությունը։ Ըստ երևույթին այդ տեղի էր ունեցել խաչակրաց աոաջին արշավանքից հետո, այսինքն՝ ոչ վաղ քան XI դարի վերջերը։ Արդյոք Մեսրոպ երեցի՞ն են պատկանում հույն կայսրների մասին վարքագրության մեջ հանդիպող քննադատական դիտողությունները, թե՞ մի ուրիշի, գուցե նույն այն գրչի՞ն, որ մտցրել է նաև ֆրանկների մասին արված հիշատակությունը՝ դժվար է որոշել։ Բոլոր պարագաներում պիտի դիտենք, որ Մեսրոպ Երեցի անունով մեզ հասած վարքագրության մեջ պահվել են պատմական տարբեր շրջանների և քաղաքական տարբեր ակնկալությունների հետքեր։

Թե որ չափով ընդունակ էին զարգացման ու իմաստափոխության Ներսեսի անվան հետ կապված կանխատեսությունները՝ ակնհայտ է մանավանդ այն փաստից, որ խմբագրական այս կարգի միջարկություններից զատ կարիք եղավ Մեսրոպ երեցի գրած վարքի և մանավանդ դրա մեջ տեղ գտած մարգարեությունների նոր և անհամեմատ ավելի ընդարձակ մի խմբագրության[36]։

«Տեսիլքի» նոր այս խմբագրությունը կարող էր կատարվել միայն սելջուկների ժամանակ, երբ «այր զարամբ ելանէր տիրել աշխարհի»: Հայաստանի կուլտուրական ռայոնները ենթարկվում էին ավերման ու կողոպուտի։ Կործանվում էր ու անճետվում հայ ֆեոդալական տների մեծ մասր։ Սրանց տեղերը բռնում էին թուրք, քուրդ կամ պարսիկ էմիրները, որոնցից կախման մեջ էին մտնում ի վերջո նաև հայ ֆեոդալների նվազած մնացուկները։ Նկարագրելով աշխարհավեր նետողների գալիք ներխուժումը՝ «Տեսիլքի» նոր տեքստում, ասված է թե՝ «յարուսցէ յարևելից կողմանէ... թագաւոր այլադէմ և այլալեզու, անուն նորա սուր և թեթև և զգաստ... ի մնացորդաց իսմայէլեան ի ծննդոցն Հագարայ և ի զաւակէ յԵղեմայ առաջին տոհմից»։ Չնույնացնելով «ժիր և սէգ, և լիրբ և երկայնահեր, սուսեր թևաւոր ընդ մէջ իւրեանց ածեալ» եկվորներին հագարացի (արաբ) կամ էլամացի (պարսիկ) աշխարհակալների հետ՝ գուշակողը նրանց համարում է դրանց ժառանգորդներ միայն։ Պատմվում է այնուհետև, որ նվաճող ու ավերող նրանց թագավորներից հետո Հայաստանին տիրելու է խաղաղասեր և քրիստոնյաներին խնամակալող «որդի երկրորդ սուլթանի ի տանէ Խորասանէ» մի թագավոր։ Ակնարկը Տուղրիլին և Ալփասլանին հաջորդած Մելիք-Շահի մասին է անշուշտ։ Ինչպես ժամանակի հայ պատմիչները, «Տեսիլքի» հեղինակը ևս ներկայացնում է սրան դրական դիմագծերով։ Սրա խաղաղասեր թագավորությունից հետո նետողները չորս տարի շարունակ բերելու են նոր արհավիրք, մինչև որ փրկության դուռ կբանա «ազգն արիական հռոմայեցւոց, որ կոչին որմանք», կամ, ինչպես ասված է մի ձեռագրում՝ «որմանք, այսինքն՝ արամանանք»: Ծագել է այդ ազգը հայոց այն զորքերից, որոնք Հռոմ էին ուղեկցել Տրդատին և Լուսավորչին։ Հույները խանգարելու են նրա ափէջքը Մեծ Օվկիանոսի - Միջերկրականի - Գեղեցիկ նավահանգստում։ Որմանները դեսպան են ուղարկելու հունաց թագավորի մոտ և հնազանդության հրավիրելու նրան։ Ի վերջո գրավելու են նրա մայրաքաղաքը, և դիմելով զենքի ուժին՝ նվաճելու արաբացոց երկիրը մինչև Դամասկոս և Երուսաղեմ, միաժամանակ գրավելով նաև պարսից թագավորանիստ Դավրեժը։ Եվ այդպիսով «Եղիցին աշխարհք քրիստոնէից, որպես զդրախտն և բնաջինջ լինի ազգն նետողաց յերեսաց յերկրէ յարիական յազգէն հռոմայեցոց։ Խաղաղանա երկիր ի բարի գնացս. կանգնին հաւատացեալք և վկայարանք սրբոցն, անկցի աշխարհ անօրինաց ընդ լծով ծառայութեան հայոց»[37]։

Այս միջադեպը հանդիպում ենք նաև Ներսեսի մի այլ վարքագրության մեջ[38]։ Դրա նպատակն էր՝ ցույց տալ, թե աստված օգնության է գալիս քրիստոնյաներին, նույնիսկ դարձի եկող թշնամու ձեռքով։ Նման բան Մանազկերտի պաշարման կապակցությամբ ասում էր նաև Լաստիվերտցին[39]։

Կանխատեսության ձևով շարադրված այս մոմենտները համընկնում են պատմական անցքերին։ Պատմական են Մելիք-Շահի մահից հետո նրա ժառանգների միջև առաջացած քառամյա խռովությունները[40]։ Պատմական են «հռովմայեցիների» (իմա՝ խաչակիրների) պատերազմները, որոնց մասին կարծում էին, թե քրիստոնյաների կրած տառապանքների համար վրեժ են լուծում «ի սկիւթացւոց (իմա՝ սելջուկ թուրքերից) և ի պարսից հանդերձ Տաճկաստանաւ (իմա՝ պարսիկներից և արաբներից)»[41]։ Պատմական են «հռոմայեցիների» բախումները «հունաց թագավորի» (իմա՝ Ալեքսիոս Կոմնենի) հետ»։

Հին լեգենդի հետքերը վերացած չեն նորի մեջ։ «Տեսիլքի» ընդարձակ խմբագրության մեջ իսկ Բյուզանդիոնը շարունակում է լինել «տեղապահ թագաւորին Քրիստոսի»[42] և բյուզանդական կայսրի կրած մեծ պարտությունը (իմա՝ Մանազկերտի առումը) սուգի մեջ է ձգում քրիստոնյաներին, քանի որ դրանով կորստի էր մատնվում եկեղեցու ազատությունը[43]։ Սակայն ակներև է, որ «ազատարարների» դերը նոր լեգենդը վերապահում է Քրիստոսի ոչ թե հին, այլ նոր տեղապահի զինվորներին՝ խաչակիրներին։ Պարզ է, որ «Տեսիլքի» նոր խմբագրությունը ձեռնարկված կարող էր լինել դարձյալ առաջին խաչակրաց արշավանքից հետո։

«Տեսիլքի» վերախմբագրման ժամանակը որոշելու համար կռվան են տալիս Դամասկոսի և Դավրեժի մասին բնագրում հանդիպող նշումները։

Դամասկոսը խալիֆաթի հին քաղաքամայրն էր, որ XII դարի երկրորդ կիսում Նուր-ադ-Դինի և Սալահ-ադ-Դինի (Սալահեդդինի) ժամանակ ապրեց նոր վերելք, մինչև որ 1260 թվականին անձնատուր եղավ մոնղոլ Հուլաղու խանին։ Դավրեժը կամ Թավրիզը, X դարում աննշան մի քաղաք , XI-XII դարում դառնում է արաբ էմիրների և սելջուկ աթաբեկների նստոց։ Վերախմբագրված «Տեսիլքի» մեջ Դավրեժի հիշատակումը կապված է աթաբեկների լծից ազատվելու բաղձանքի հետ։ Մոնղոլ Աբաղա խանի ժամանակ Թավրիզը դարձավ հուլավյանների գահանիստ և խիստ ընդարձակվեց Ղազան խանի ժամանակ՝ XIII դարի վերջերին։ Մոնղոլների ժամանակ կարևորություն ստացած այդ քաղաքի մասին հին հայ աղբյուրները ավանդում են, թե կառուցված է եղել Տրդատի հայր Խոսրովի ձեռքով, որը, նպատակ ունենալով լուծել Արտավան եղբորորդու վրեժը, նորակառույց քաղաքը կոչել էր «Դավրէժ»[44] (այսինքն՝ «դա է վրէժ»)։ Նույն այս մտայնությամբ միջնադարի հայ գրիչները հայրենի սեփականություն էին համարում Դավրեժը։ Ազատագրական լեգենդի հետագա վարիանտներում, ինչպես պիտի տեսնենք, հաճախ Դավրեժը հանդիսանում էր հայ քաղաքական բաղձանքների սահմանակետը։

Վերախմբագրված «Տեսիլքի» հնագույն օրինակը գրված է թաթարներից առաջ՝ 1220 թվականին։ Եթե հիմք չունենք այդ օրինակն էլ հենց այս խմբագրության սկզբնագիր համարելու, գեթ պիտի ասենք, որ «Տեսիլքի» վերախմբագրումը չէր կարող այդ թվականից հետո տեղի ունեցած լինել։

«Տեսիլքի» հեղինակը հայտնում է, որ Հայաստանը նվաճող «այլադէմ և այլալեզու» թագավորի սուրը չի հասնելու միայն Վարագա մեծ լեռանը, որի փեշերին մարդիկ հիմնելու են ագարակներ և որին ապավինած՝ նրանք հաստատ են պահելու քրիստոնեական հավատը։ Այս նշումը որոշ հիմք է տալիս կռահելու «Տեսիլքի» խմբագրության տեղն ու հանգամանքները։

Պատմելով Վարագա խաչի «հրաշափառ» երևումը սելջուկների ներխուժման նախօրեին, Թովմա Արծրունին գրում է, որ «ի ստորոտ լերինն» նոր շինված «մենաստանաց մայրաքաղաք» Վարագա վանքի միաբանության համար Սենեքերիմ թագավորը նշանակեց ռոճիկ, և որ վանքի միաբանները, իրենց հերթին, հսկում էին Վասպուրականի խաղաղությանը, ապաստան մատակարարելով «ամենայն աշխարհաց անկելոց և գերելոց»[45]։ Պատմում են, որ, հանձնելով Վասպուրականը հույներին, բարեպաշտ Սենեքերիմը պահեց իր ձեռքում Վարագը և սրա շուրջը փռված բազմաթիվ վանքերը. «զի կացցեն ազատս և աղօթս արասցեն Սենեքերիմայ և որդւոյն նորա. և էին 115 և ոմանք 900 վանք ասեն»[46]։ Այս, ինչպես և «Տեսիլքի» վերոհիշյալ տվյալներից պիտի եզրակացնել, որ «մենաստանեաց մայրաքաղաք» Վարագը և նրա շուրջը փռված վանքերը շարունակում էին իմունիտետ վայելել ինչպես բյուզանդացիների, այնպես նաև սելջուկների օրոք։ Անհնարին չէ, որ Վարագում կամ նրան ենթակա վանքերից մեկում էլ հենց խմբագրված լինի «Տեսիլքի» ընդարձակ վարիանտը։

Կիլիկիայի Լևոն II թագավորին ուղղած իր թղթում հայ և հույն եկեղեցիների միացման կողմը հակված Լամբրոնացին, թվարկելով իր համախոհներին, հիշատակում է Վասպուրական աշխարհի և Վարագա վանքի կրոնավորներին, մասնավորապես իր ուսուցիչ Ստեփանոս Տիրացուին, Գևորգ Ճգնավորին, իրեն ուսումնակից Ստեփանոսին և ուրիշներին, բացի այս Տարոնի ու Եկեղյաց գավառների եկեղեցականներին, Խաչենի իշխաններին և եկեղեցականներին, որոնց թվում՝ իրեն աշակերտած Հովսեփին[47]։ Աչքի առաջ ունենալով «Տեսիլքի» քաղաքական տենդենցը, անհնարին չէ, որ այն խմբագրվել է հենց Լամբրոնացուն համախոհ Վարագա վանականների ձեռքով։ Թերևս այս ենթադրությունը ոչ միայն հավաստել, այլև բացատրել կարող է մեր այն դիտողությունը, որ շրջադարձ կատարելով դեպի Հայաստանի նոր «ազատարարները», «Տեսիլքի» հեղինակը շարունակում էր համարել հին Բյուզանդիոնը՝ «տեղապահ թագաւորին Քրիստոսի»։

2. Ագաթոն և Կոզեռն

Ագաթոնին վերագրված գուշակությունների բովանդակությունը: Արշակունիների և Պարթևների վերականգնման գաղափարը Սահակ Պարթևի տեսիլքում: Ովքե՞ր են գուշակությունների «արմանները»: Կոզեռնի տեսիլքը և նրա առաջացման ժամանակը: Քաղաքական կողմնորոշումների հերթափոխությունը տեսիլների մեջ: Ագաթոնի գուշակությունների նոր խմբագրությունը, նրա ժամանակն ու միջավայրը: Ագաթոնի և Կոզեռնի նույնացման ապարդյուն փորձը: Ագաթոնի վերջին խմբագրությունը:


Ներսես Պարթևի վերախմբագրված «Տեսիլքի» մեջ ուշագրավ է հատկապես Երուսաղեմի «որմանք» կամ «արամանք» նվաճողների հայկական ծագումը։ Այդ հանգամանքը մատնանշված է նաև միջնադարյան Հայաստանի մյուս կանխատեսությունների մեջ։ Սրանց մեջ հետաքրքրական են հատկապես Ագաթոն կամ Ագադրոն «անյաղթ փիլիսոփայի» գուշակությունները[48]։ Դրանց քննությունը միջոց է տալիս պարզելու «որմանք» կամ «արամանք» կոչված ժողովրդի առեղծվածը։

Նշենք նախ Ագաթոնի գուշակությունների նյութը։

Քրիստոնեությունը պետական կրոն դարձնելուց հետո, ֆրանկների Կոստանդինոս մեծ կայսրը և Սեղբեստրոս պապը Հայաստանի Տրդատ թագավորի և Գրիգոր Լուսավորչի ուղեկցությամբ ուխտի են գնում Երուսաղեմ։ Կոստանդինոսը կառուցում է Երուսաղեմի Հարության տաճարը։ Տրդատը շինում է Բեթղեհեմի տաճարը։ Կայսրի հրավերով Տրդատը և Լուսավորիչը Երուսաղեմից ուղևորվում են Հռոմ։ Նրանց ուղեկցում է 64 հազարի (ըստ տպագիր վարիանտի 70 հազարի) հասնող հայ զորքը։ Ճանապարհելով հյուրերին Հայաստան՝ կայսրը հետ է պահում Հռոմում նրանց ուղեկցած հայ զինվորներից 200 մարդ։ Սրանցից է ահա, որ սերվում է «որմանք» կամ «արամանք» (ըստ տպագրի՝ «որմանք» և «ալամանք») կոչված ժողովուրդը, որի միջից, ժամանակներ հետո (ըստ տպագրի՝ «ի լնուլն յետին դարին յութ հարիւր ամին») հառնելու է նոր մի Կոստանդինոս, որը հետևելով իրեն ենթարկված 12 խաչապաշտ թագավորների պաղատանքին, ձեռնարկելու է տիեզերքի փրկությանը և ազատելու է հայերին նետողների լծից։ Ափ իջնելով Գեղեցիկ նավահանգստում՝ կայսրը արշավում է Տրդատի կառուցած Դավրեժ քաղաքը, ժողովում ցաք ու ցրիվ եղած հայ ժողովուրդն ու զորքը, «որ լինի յազգէն Մամիկոնէից» և վերականգնում հայ նախարարական տները: Կայսրը հայ բանակի զորավար է նշանակում Արշակունի թագավորազն Վաղարշակին։ Վերականգնելով հայրենի գահը՝ սա պատերազմում է Բյուզանդիայի դեմ՝ առնելով նախնիների վրեժը։ Գալով Եկեղյաց գավառի Ճմին գյուղատեղին՝ Տրդատի և Պարթև հայրապետների դամբարանավայրը[49], նա վերականգնելու է Լուսավորչի տան իշխանությունը՝ կաթողիկոս նշանակելով «մեծագեղ, լայնաճակատ, խոյաքիթ» մի եկեղեցականի։ Մամիկոնյանների սպարապետությամբ Վաղարշակը վերականգնելու է Հայաստանի հին սահմանները մինչև Ալանաց Դուռը, Ասորոց Միջագետքն ու Բյուզանդական ծովը։ Մինչև այդ մեռնելու է Կոստանդինոսը: Սրան հաջորդելու են Տիբերիոս և Վիզանդ կայսրները։ Վերջինիս օրոք նորից պիտի երևան իսմայելացիները, ավերեն Կարինը, վերականգնեն կռապաշտությունը, զոհ բերեն հին աստվածներին բազմաթիվ հայերի։ Սրի քաշված Հայաստանից պիտի վերապրեն քչերը միայն՝ «ի ձորն Մանանաղոյ և ի լերինս Սասնոյ և ի գոգն Կարմեղայ և հիւսիսոյ»։ Վիզանդը վրեժխնդիր է լինում հայերի համար։ Սակայն նոր տառապանք են բերում հյուսիսից խուժած 24 ազգերը՝ աճուճ մաճուճները, մագոգները և այլն։ Վիզանդի առաջնորդությամբ սրանց ևս պարտություն պիտի հասցնեն մյուս ժողովուրդները։ Վիզանդին հաջորդելու է Թեոդենը (տպագրում՝ Թեոդոս)։ Սրա ժամանակ ծնվելու է Նեռը, որի թագավորությանը վերջ է տալու Քրիստոսի հաղթող զորությունը։

Հարկ չկա կանգ առնել այս գուշակության մանր վարիանտների վրա։ Սրանցից կարևորն է թերևս միայն մեկը, ուր ասված է, թե Թեոդոսի ժամանակ, հիսունվեց տարի թագավորելուց հետո մահանալու է Վաղարշակը։ Սրան հաջորդելու է Արշակունի ծագումով խաղաղասեր և շինարար մեկը,- «որդի Արշաւանա, որդւոյ Շիրակայ, յազգէ և ի տոհմէ Թորքոմայ»։ Սրա օրոք է, որ սպառվելու է Արշակունյաց և Լուսավորչի իշխանությունը[50]։

Ուսումնասիրելով Ագաթոնի գուշակությունները, մխիթարյան բանասեր Բ. Սարգիսյանը իջեցնում է նրա օտարալեզու աղբյուրները մինչև VIII դարը։ Նշում է, որ այս գուշակությունները հիշեցնող եթովպական հին մի վեպի մեջ Ագաթոնի «որմանք»-ը հանդիպում է «արմենք» ձևով[51]։ Դիտում է, որ վրաց մատենագրության մեջ կա «արմանք» ձևը, գործածված դարձյալ «արմենք» իմաստով[52]։ Հայտնում է, որ Վաղարշակ անունը հանդիպում է նաև Տրդատ ձևով[53]։


Այս դիտողությունները կարևոր են և արժեքավոր, սակայն անարժեք այն եզրակացությունները, որ հանում է դրանցից հեղինակը, հետևցնելով, օրինակ, թե հանձին Վաղարշակի՝ Ագաթոնը նկատի է ունեցել VII դարում հույների դեմ պատերազմած Թեոդորոս Ռշտունուն, որ այլ վարիանտում նշված Տրդատը Ջիվանշերի պատմության գրքում և Եպիֆան Կիպրիացու հայերեն խմբագրության մեջ հիշված Տրդատ Արշակունին է, որ ապրում էր VIII դարի կեսերին, կամ որ «ազատարար» Կոստանդինոս կայսրը Հերակլի թոռ Կոստանդինոսն է, իսկ Լուսավորչի տան իշխանությունը վերականգնող «խոյաքիթ» կաթողիկոսը՝ Ներսես Շինողը և այլն։ Արհամարհված է այն փաստը, որ Թեոդորոս Ռշտունին պայքարում էր հույների դեմ՝ հենված արաբների վրա, մինչդեռ Ագաթոնի Վաղարշակը (կամ Տրդատը) պայքարում է հույների դեմ հենված «հռոմեացիների» վրա։ Նույնպես արհամարհված է, որ հույներից վրեժ առնող Վաղարշակը (կամ Տրդատը) չէր կարող կաթողիկոս նշանակել Ներսես Շինողին, որը հայտնի էր հենց իր հունասիրությամբ և դժվար թե նկատվեր Լուսավորչի տան վերականգնող։

Ագաթոնի վիպական ոճով գրված գուշակությունները մեզ փոխադրում են մի ժամանակաշրջան, երբ Հայաստանում արծարծվում էր «հռոմեացիների» օգնությամբ «իսմայելացիների» լծից ազատվելու և հայ Արշակունի թագավորություն կամ հայ Պարթևների կաթողիկոսություն վերականգնելու մտայնությունը։ Վաղարշակ անունը հայ Արշակունյաց դինաստիայի հիմնադրի անվան կրկնությունն է։ Եթե ընդունենք, որ սկզբնապես «Վաղարշակ» անվան տեղ եղել է «Տրդատ»՝ այդ ևս զուրկ չէր լինի որոշ իմաստից. նոր Տրդատը կլիներ հայ Արշակունի համանուն այն թագավորի կրկնակը, որի ժամանակ քրիստոնեությունը պետական կրոն դարձավ Հայաստանում և հիմք դրվեց Լուսավորչի կաթողիկոսական դինաստիային։ Թե՛ մի և թե՛ մյուս դեպքում, Ագաթոնի նշած անունները իմաստավորված կլինեն, այսպիսով, ոչ թե որպես այլևայլ ժամանակներում ապրած պատահական մարդկանց մասին եղած հիշողություններ, այլ որպես գուշակությունների խմբագրման դարաշրջանի քաղաքական պատվերին ընդառաջող և ժամանակի մտածության համար հատկանշական ու իմաստալից կերպարներ։ Նույն տեսակի կերպարներ չե՞ն նաև բյուզանդական դրոշմներ կրող «ազատարար» կայսրների մտացածին այն անունները, որոնց գործերի մասին պատմում է իր գուշակությունների մեջ հայացքը գալիքին հառած մեր հեղինակը՝ Ագաթոնը։

Արշակունիների և Պարթևների իշխանությունը վերականգնելու գաղափարն առկա էր արդեն VIII դարում։ Այս մասին է վկայում այդ պահին վերջնականապես ձևավորված և հետագա դարերում լայն շրջանառություն ունեցած այն տեսիլքը, որ կապված էր Սահակ Պարթևի անվան հետ և իբրև հետսամուտ միջարկություն, հասել է մեզ Ղազար Փարպեցու պատմության գրքում[54]։ Անվավեր այդ գրության համաձայն Արշակունյաց անկումից հետոՍահակը որպես թե գուշակած է եղել Լուսավորչի հիմնադրած եկեղեցու զավթումը աշխարհի փառքին հետամուտ քահանայապետների ձեռքով, բայց և միաժամանակ կանխատեսած Արշակունյաց և Լուսավորչի աշխարհիկ և հոգևոր դինաստիաների վերականգնումը՝ «մերձ երևումն պղծոյն անապատի», ասել է՝ աշխարհի կատարածին մոտ ժամանակներում։ Ներկայիս պարզված պիտի համարել, որ Արշակունիներին և Լուսավորչի տանը վերաբերող քաղաքական այս հեռանկարները ձևավորվել և մտել են Սահակի «Տեսիլքի» մեջ VIII դարի սկզբներին[55]։

Հայ Արշակունիների ժառանգության իրավունքը շահարկելու մտայնությունը IX դարում քաղաքական խոշոր այժմեականություն էր ստանում նույնիսկ Հայաստանի սահմաններից դուրս՝ Բյուզանդիայում, Մակեդոնական դինաստիայի հաստատման ժամանակ։ 867 թվականին առաջացած նոր այդ դինաստիային վերագրվում էր ոչ միայն հայկական, այլև Արշակունի ծագում։ Փոտն այն մարդն էր, որ հայերին ուղղած իր դիմումներով նպատակ էր հետապնդում կախման մեջ դնել հայ եկեղեցին հունական եկեղեցուց։ Տարածելով Վասիլի հավակնությունը Արշակունյաց ժառանգության վրա, պատրիարքը ենթադրում էր մեծապես դյուրացնել այդ նպատակի իրագործումը։ Փոտի կեղծիքը մուտք է գործում Վասիլին ժամանակամերձ պատմագրության մեջ՝ փոխանցվելով Գինեզիոս և Կոստանդին Ծիրանածին պատմիչների երկերին։ Վերջինիս ասելով, Վասիլը սերում էր հոր կողմից Տրդատ Պարթևից, մոր կողմից Կոստանդին Մեծից և երկու գծով էլ՝ Ալեքսանդր Մեծի փայլն ուներ։ Ծիրանածին կայսրը կապում էր իր պապի ծնունդը հայ կանխատեսությունների հետ. «Եվ այսպիսով կատարվեց այն մարգարեությունը,- գրում էր նա,- որ արել էր 350 տարի առաջ Իսահակը. նշանավոր այդ եկեղեցականը, ինքն ևս Արշակունյաց ցեղից, գուշակել էր, թե այնքան տարուց հետո Արշակի սերնդից մեկը գրավելու է հռոմեական կայսրության գայիսոնը»[56]։

Վասիլ կայսրի ծագման այս վերսիան ծանոթ է նաև հայ աղբյուրներից։ Վարդան պատմիչը հաղորդում է, որ հայկական 325 (մ. թ. 876) թվականին, Վասիլը հատուկ դեսպանի միջոցով թագ է խնդրել իշխանաց իշխան Աշոտ Բագրատունուց։ Կայսրը, հարում է Վարդանը, իմացել էր հայ մի եպիսկոպոսից իր մոր Արշակունի ծագումը, ուստի և կամենում էր ստանալ իշխանաց իշխանի համապատասխան վավերացումը[57]։

Չգիտենք իսկապես Աշոտի պատասխանը Վասիլին։ Սակայն Վարդանի պատմածից պարզվում է, որ կայսրի առաջարկը նոր թափ էր հաղորդել Հայաստանում Սահակ Պարթևի անունով նվիրագործված երազանքին. «Եւ կատարիլ թուէր տեսլեանն Սահակայ սրբոյն՝ նստիլ թագաւոր Արշակունի»- հարում է Վարդանը[58]։ Հավանական է թվում մեզ արդեն իսկ հայտնված այն միտքը, թե բյուզանդական հավակնությունները կանխելու և Աշոտ Բագրատունուն իր հետ ամուր կապած լինելու համար է, որ խալիֆ Մութամիդը Հայաստանի թագ հղեց նրան։ Մերձիմահ Վասիլ կայսրին մնում էր միայն ողջունել ու վավերացնել իր «սիրեցյալ որդի» Աշոտի թագադրությունը[59]։

Վարդանի հաղորդածը հասկանալու համար պիտի վերհիշել, որ ժամանակին Բագրատունիներն էին հենց Արշակունիների թագադիրները[60]: Մտադրված լինելով արաբներից հետ ստանալ երբեմն Բյուզանդիային պատկանած հայ երկրամասերը և միաժամանակ նաև իրազեկ դարձնել հայերին այդ մասին՝ Վասիլը ճիշտ էր հասցեագրում իր դիմումը։ Այլ խնդիր է, թե որքան կարող էր դուրեկան լինել այդ դիմումը Արշակունիների թագադրին։ Հայկական գահի ժառանգ համարելով իրեն՝ վերջինս տրամադիր չպիտի լիներ ուրիշին զիջելու Արշակունյաց թագի իրավունքը։

Նույն այս լեգենդի Հայաստանում առաջ բերած արձագանքի հետքերը մնացել են նաև Ներսես Պարթևի տեսիլքի և Ագաթոնի գուշակությունների մեջ։ Շոշափելի և ակնառու են այդ հետքերը այն ամենի մեջ, ինչ պատմում են մեզ այս աղբյուրները «որմանք», «արմանք», իսկ երբեմն նաև «ալամանք» ազգի մասին։ Ինչպես ակներև է նաև Բ. Սարգիսյանի մատնանշած օտար աղբյուրներից՝ աղճատված այդ բառը առաջացել է պարզապես «արմենք» կամ հունական աղբյուրների «armеnoi»=հայք բառից։ Տեսլական գրականության մեջ այդ անունով նշված ազգին վերագրված ազատարար սխրագործությունները վկայում են այն արձագանքի մասին, որ ունեցել էին Հայաստանում հայ կայսերական դինաստիայի՝ արաբների դեմ վարած հաղթական պատերազմները IV-V դարերից ի վեր Հայաստանի քաղաքական անկախության անկման պայմաններում։ Այդ նախարարական և մասնավորապես հայ Արշակունյաց տան ժառանգները ապավինում էին Բյուզանդիա՝ գրավելով այնտեղ հատկապես Արմենիակ թեմում զինվորական և վարչական բարձր պաշտոններ։ VI դարում Իրիսի գետահովտում կայսերական Բյուզանդիայի Արմենիակոն թեմում կայան ունեցող զորաբանակը հիմնականում կազմված էր հայերից և գլխավորված հայ զորահրամանատարներից։ Տասնյակների էր հասնում սրանց միջից ելած այն մարդկանց թիվը, որոնք ձեռք կարկառեցին Կոստանդինոսի թագին կամ բազմեցին Բյուզանդիոնի գահին։ «Արմեն»-ներից էին ծագում ոչ միայն կայսերական Բյուզանդիայի IX-XI դարերի բազմաթիվ տիրակալներ, այլև հաճախ բյուզանդական կայսրուհիները։ Նշենք Թեոփիլես կայսեր կնոջը, Մամիկոնյան ծագում ունեցող նշանավոր Թեոդորա կայսրուհուն և համանուն ուրիշներին։ Ոչ պակաս ազդեցություն պիտի գործած լինեին արաբների դեմ վարած պատերազմների ընթացքում հռչակ ստացած և մասնավորապես Արշակունի ծագում ունեցած կամ Արշակունի տոհմանուն առինքնած հայ զորավարները։

Սրանով էլ պիտի բացատրել առաջին հայացքից օտարոտի երևացող այն փաստը, որ տեսիլների և գուշակությունների մեջ ազատարար «հռոմաեցիների» զորքերը սերված են համարվում «որմանք»-«արմենք» ցեղից, որից առաջացած նշանավոր մեկին, պայմանական «Վաղարշակ» կամ «Տրդատ» Արշակունուն, Ագաթոնը դարձնում է ազատագրվելիք Հայաստանի գահակալ։

Տակավին Հուստինիանոսի ժամանակ բյուզանդական բանակը գլխավորող հայազգի Նարզեսին շրջապատում էին Արշակունի տոհմանուն կրող Հովհան, Արշակ և Արտավան զորավարները[61]։ VIII դարում բուլղարների դեմ անուն վաստակեց Տաճատ Անձևացին. Արտավան Մամիկոնյանի հետ սա գլխավորում էր բյուզանդական այն զորքերին, որոնք կռվում էին Կիլիկիայում[62]։ Լևոն IV կայսրի օրոք (775-780) արաբների դեմ պայքարող բանակի մեջ հինգ զորավարներից չորսը հայեր էին՝ Արտավազդ, Տաճատ, Վարազտիրոց և Մուշեղակ։

IX դարում պետական բարձր դիրքի հասավ արաբների դեմ տարած իր հաղթանակներով նշանավոր Մանվել Մամիկոնյան զորավարը։ Սակայն անհամեմատ ավելի նշանակալից են այն պարտությունները, որ հասցնում էր Խալիֆաթի դեմ ձեռնարկած իր արշավանքներով հայ Արշակունի լինելու հավակնություն ունեցած Վասիլը, որ ռազմական, վարչական մեծ ունակությունների շնորհիվ արքունական ախոռապանի պաշտոնից հասավ բյուզանդական զորավարի դիրքի և ապա սպանելով իր արբեցող հովանավորին՝ Միխայիլ III կայսրին, դարձավ Մակեդոնական դինաստիայի հիմնադիր։ Արաբական մի շարք ամրություններ խորտակելուց հետո Վասիլը մտավ Միջագետք և սպառնական դիրք գրավեց խալիֆաթի դեմ։

Հայերի դերը բյուզանդական բանակներում նկատելի էր նաև հետագայում։ X դարում հայ զինվորները մասսայաբար մուտք են գործում բյուզանդական բանակը, կազմելով սրա լավագույն զորամասերը[63]։ Հայկական ծագում ուներ արաբների դեմ վարած իր պատերազմներով այդ դարում հռչակված Հովհանն Կուրկուասը, որին ժամանակակիցները համեմատում էին Տրայանոսի և Բելիզարիոսի հետ։ 930-954 թվականներին նա օգնության հասավ Կարսի Աբաս թագավորին։ Բասենում, Դվինում, Խլաթում և Բաղեշում նա խաչ տնկեց մզկիթների գմբեթներին, ավերեց Տիգրանակերտը և որպես ռազմական թանկագին ավար, Պոլիս բերեց... Քրիստոսի դաստառակը։ Կուրկուասից ավելի բարձր դիրքի հասան կայսերական գայիսոն նվաճած Ռոմանոս Լեկապեն, Նիկիֆոր, Փոկաս և Հովհան Չմշկիկ հայազգի ուզուրպատորները։ Նիկիֆորը և Չմշկիկը նվաճեցին Կիպրոս և Կրետե կղզիները, Կիլիկիայի, Սիրիայի և Միջագետքի քաղաքները, հենված այն բանակների վրա, որոնց էական մասը կազմում էին հայերն ու վրացիները։

Անհավանական չէ, որ քրիստոնյաների փրկության, Նեռի երևման և աշխարհանցումի մասին Ագաթոնը, ինչպես և ժամանակակից մյուս մի շարք աղբյուրները արձագանքում էին այն հայացքներին ու տրամադրություններին, որոնք առկա էին Արևմուտքում 666 թվականին և Քրիստոսի «ծննդյան» հազարամյակին։ Անսահման շատ են հայ ձեռագրերի մեջ Նեռի երևման մասին արվող հուշարկումները, թեմատիկ գրվածքներն ու դրանց ընդօրինակումները, որոնք արտահայտել կամ հրահրել կարող էին էսխատոլոգիական նման մտապատկերներ։ Բնորոշ են Լաստիվերտցու տողերը. «Չիք ինչ ժամանակ կամ գործ որ զմերն հնացուցանել կարէ, բայց թէ, որ պղծոյն անապատի զգուշացուցանեն գիրք»[64]։

Եղել են կարծողներ, թե Նեռի երևման հեռանկարի ազդեցության տակ է հենց, որ բարեպաշտ հայ ֆեոդալները ձեռնարկում էին վանքերի ու եկեղեցիների հոյակերտ այն կառուցումներին, որոնց ծաղկման ժամանակները համընկնում են 666 և 1000 թվականների նախընթաց տասնամյակներին։ Ենթադրվել է նաև, թե մոտալուտ ահեղ դատաստանի մասին եղած հայացքների ներշնչմամբ էր հենց «ողորմած» Աշոտ Բագրատունի թագավորը ձեռնարկում անկելանոցների և ուրկանոցների շինարարության և այլն[65]։ Մոռացված է, որ միայն անկելանոցներ և ուրկանոցներ չէ, որ կառուցում էր այդ թագավորը, այլև իր նստոցի հոյակերտ շրջապարիսպն ու ամրոցները թշնամիներին դիմադրելու համար։ Հայտնի է Աշոտ Ողորմածի պատերազմը Կովկասի լեռնականների և Համդուն արաբ զորավարի հետ։ Երբ պատրաստվելով հարձակում գործել Միջագետքի վրա Չմշկիկ կայսրը սպառնում էր գրավել «հայոց աշխարհի մուտքը»՝ Սասունը և Մուշի մոտ գտնված Այծաց բերդը, որ պատկանում էր Աշոտին, վերջինիս գլխավորությամբ հայ իշխողները պատրաստվեցին դիմադրել բյուզանդացիներին։ Աշոտի հետ միասին Աղվանքի, Սյունյաց, Կարսի, Անձևացյաց, Վասպուրականի և Սասունի իշխողները Բյուզանդիայի դեմ քսանհազարանոց բանակ կազմեցին Հարքում։ Չմշկիկը խոհեմություն ունեցավ հայ ֆեոդալների դեմ մղելիք պատերազմը վերածել նրանց հետ կնքած ռազմական դաշինքի[66]։

Թվում է, թե ոչ դրանից երբևէ առաջ և ոչ էլ դրանից երբևէ հետո՝ հայ ֆեոդալների միացյալ ուժը հանդես չէր եկել որպես ավելի զորեղ ռազմական և քաղաքական մի գործոն, որի հետ հարկադրված լիներ հաշվի նստել կայսերական Բյուզանդիան։ Հայ ֆեոդալների օժանդակությամբ է, որ Չմշկիկ կայսրն արշավեց Միջագետք՝ գրավելով ու ավերելով բազմաթիվ բերդեր և ամրություններ։ Այս ամենից հետո դժվար է պատկերացնել Ողորմածին սոսկ աշխարհանցումի տենդով բռնված մարդու վիճակում։

Աշոտի բարեպաշտ հաջորդները ևս, ընդհուպ մոտենալով ահավոր 1000 թվականին, ոչ միայն վանքեր ու եկեղեցիներ շինեցին, այլև բերդեր ու աշտարակներ, կամուրջներ ու դարպասներ, ջրմուղներ ու բաղնիքներ։ Մարդիկ գուցե ականջ էին կախում աշխարհի կատարածի մասին եղող հուշարկումներին, բայց և չէին հրաժարվում առօրյա հոգսերից, դիզում էին հարստություն, ձգտում փառքի և իշխանության։ Ստեփանոս Ասողիկ պատմիչը նշում է այդ ժամանակ Անիում եկեղեցիներ կառուցող «բարեպաշտ» Գագիկ I-ի անխոստովանելի մի չարագործությունը և նույնիսկ թափանցիկ ակնարկով նշում արքայական գահին տիրանալու նպատակով նրա մի հանցագործությունը՝ հարազատ եղբոր սպանությունը։

Միստիցիզմից ու անկումային տրամադրություններից զերծ են մասնավորապես այս ժամանակաշրջանից մեզ հասած Անիի, Աղթամարի, Հաղբատի և Սանահնի քանդակները, արձաններն ու ճարտարապետական շինությունները։ Ֆեոդալների կրոնական ջերմեռանդությունից ոչ նվազ դրանք վկայում էին և նրանց «աշխարհային» հատկությունների - հարստության և ուժի, իշխանակալության ու փառատենչության մասին։ Արտահայտելով դարաշրջանի իշխող մտայնությունն ու ճաշակը, դրանք կրում էին իրենց վրա նաև ժամանակի մտավոր և ֆիզիկական աշխատանքի կնիքը և հանդիսանում ժողովրդի ստեղծագործ եռանդի ու կենսահաստիչ տրամադրությունների շոշափելի հետքերը։

Հարստությունների աննախընթաց կուտակման ու դասակարգային սրված կռվի պայմաններում միանգամայն ակներև է էսխատոլոգիական երկերի քարոզչական-դիդակտիկական նպատակը։ Բիբլիական հնավանդ պատկերներով աշխարհի տիրակալները կամենում էին սանձահարել ու հնազանդության բերել հեստող հպատակներին, անձնավորելով սրանց մեջ «Նեռի կարապետներին» կամ հենց իրեն Նեռին։ Սաստիչ տեսիլների ու հայտնությունների մեջ նրանք ծրարում էին իրենց ներքին կամ արտաքին թշնամիներին հասցեագրված ինվեկտիվներ ու խրատներ, սոցիալական կամ քաղաքական երազանքներ ու ձգտումներ, որոնց աշխարհային իմաստը պարզ է ու ակներև։ Հայալեզու տեսիլներն ու գուշակությունները ևս քաղաքական ուտոպիաներ, ծրագրեր կամ քարոզներ էին։ Բիբլիական պատկերացումների օգնությամբ դրանք արձանացնում էին ոչ այնքան անցյալը, որքան ներկան, ոչ այնքան եղածը, որքան լինելիքը, ավելի ճիշտ՝ բաղձալին։

Ւնչպես Ներսես Պարթևի տեսիլների, այնպես և Ագաթոնի մեզ հասած գուշակությունների առանցքը ոչ թե աշխարհի կատարածի համաքրիստոնեական հայացքներն են, այլ Հայաստանի ազատագրման քաղաքական հեռանկարները։ Պիտի կարծել, որ աշխարհի կատարածի սպասումները Հայաստանում ավելի խոր արձագանք գտան, ոչ թե VII կամ X դարերում, այլ ավելի ուշ՝ սելջուկ թուրքերի ներխուժման ժամանակ, ամբողջ Հայաստանում, Վասպուրականում և Անիում առաջացած քաղաքական և սոցիալական սուր ճգնաժամի հանգամանքներում։ Գտնվեցին մարդիկ, որոնք այդ ճգնաժամը ևս լծորդեցին հայտնության խորհրդավոր տարեթվերի հետ։ «Եւ յետ հազար ամին լուցցէ զստանայ և հանցէ ի բանտէ անտի. ելցէ և մոլորեսցուսցէ զազգս ամենայն ընդ չորս կողմանս երկրի» - ասված է Հովհաննու Հայտնության մեջ[67]: Հայտնության հազարամյակն հաշվում էին Քրիստոսի «խաչելութեան» ժամից։

Խոսելով Վասպուրականի Սենեքերիմ թագավորի մասին` Ուռհայեցին պատմում է, թե ահավոր այդ պահին նա «ոչ եկեր և ոչ էարբ, այլ կայր մտախոհ, լի տրտմութեամբ և զգիշերն ամենայն անքուն անցուցանէր և նստեալ քննէր զժամանակագրութիւնս և զասացուածս աստուածախօս տեսանողացն, զսրբոց վարդապետացն և գտանէր գրեալ ի գիրսն զժամանակն ելանելոյ Թուրքաց զօրաց և զօրականաց. և ծանեաւ զկորուստ և զկատարած ամենայն երկրի. և գտանէր ի գիրսն գրեալ այսպէս, եթէ «Ի ժամանակին յայնմիկ փախիցէն յարևելից յարևմուտս, ի հիւսիսոյ ի հարաւ, և հանգիստ ոչ գտանեն ի վերայ երկրի, վասն զի արեամբք ծածկին դաշտք և լերինք»[68]։ Թե ինչ հետևություններ էր հանում Սենեքերիմը տեսիլների ու գուշակությունների հին գրքերից կամ ինչ իմաստ մտցնում հյուսիսից հարավ կամ արևելքից արևմուտք ապավինելու մասին գրոց ցուցումների մեջ՝ դրա բացատրությունը ստանում ենք Թովմա Արծրունու պատմությունից, ուր Իրանից Հայաստան խուժած թուրք հրոսակախմբերի մասին ասված է թե «Մատնեաց զմեզ Տէր և զմնացեալսն ի ձեռս անօրէն արծաթակուրծ եղեռնաթիւր և մեղսասէր զարմին Ելիմա, որ ազգք թուրքաց»։ Թոմայի շարունակողի ասելով, Վասպուրականի թագավորը հանգեց այն մտքին, թե չիք «այլ ուստեք օգնականութիւն բաց ի տեառնէ, և օգնականութիւն տեառն ի թիկունս արքային յունաց»[69]։

Նախընթաց դրվագում մասամբ արդեն պարզեցինք պատմական ռեալ այն իրականությունը, որ հարկադրում էր Բագրատունյաց և Արծրունյաց հայ թագավորներին՝ «կամովին» զիջել իրենց իշխանությունը Բյուզանդիային։ Ուռհայեցու և Թովմա Արծրունու վկայությունները դրսևորում են ոչ այնքան Սենեքերիմ Արծրունու, որքան Վասիլ կայսրի հետ գրական հեռանկարներ կապող հայ եկեղեցական ֆեոդալական որոշ խմբակցությունների հայացքները։ Վասիլն անուն էր վաստակել ոչ միայն իսլամի դեմ մղած իր պատերազմներով, այլև պավլիկյանների դեմ հանած իր հալածանքներով։ Թվում էր, թե Վասիլ կայսրի ձեռներումն էր գտնվում աշխարհի խաղաղության բանալին։ Մեզ արդեն ծանոթ է այն համարումը, որ ուներ նրա ուժի մասին Լաստիվերտցին: Նման հայացք ուներ նրա մասին նաև Գր. Նարեկացին, որը հատկանշում էր այդ կայսրին որպես «յաղթող և մեծ կայսր»։ Ընդարձակելով կայսրության արևելյան և հյուսիսային սահմանները, ասում է Նարեկացին, բյուզանդական բանակը ոտքի տակ տվեց եկեղեցու թշնամիներին, և հաստատեց ամենուրեք «անդորութեան միջոց»[70]։

«Ապարանից խաչի պատմության» մեջ Նարեկացին նվազ մեծարանքով չի խոսում Վասիլ II և Կոստանդին VIII կայսրների՝ արաբների, սկյութացիների, խազիրների, վրացիների, լազերի և հայերի վրա տարած հաղթությունների, հաստատած խաղաղության և մասնավորապես «ասքանազյան զարմին» արած պարգևների մասին[71]։

Որ թուրքական վտանգը նպաստավոր մթնոլորտ էր ստեղծել տեսիլների խմորման համար՝ այդ տեսանք արդեն Ներսես Պարթևի կանխատեսությունները քննելիս։ Հետագայում սկսում են հայտնի դառնալ նաև Հովհաննես Կոզեռն վարդապետի անվան հետ կապված տեսիլները։ Իբր թե հայոց 470 թ. (=մ. թ. 1023 թ.) տեղի ունեցած շարժն ու արեգակի լիակատար խավարումը գիտուն այդ վարդապետը բացատրած է եղել նրանով, թե մոտենում է ժամանակը, երբ, համաձայն Հովհաննու հայտնության, պիտի ազատ արձակվեր Քրիստոսի մկրտությամբ շղթայված սատանան[72]։ Նշելով 1030 թվականին - «Քրիստոսի մկրտության հազարամյակին» թուրքերի գրոհը Բերկրիի վրա, Սամուել Անեցին կատարված անցքի հետ կապում է Կոզեռնի բացատրությունը[73]։ 1037 թվականին թուրքերը վերցրին Եդեսիան։ Նույն տարում կրկնվեց ահեղ շարժն ու արեգակի խավարումը։ Հետնորդներն այս անցքերը ևս կապեցին Կոզեռնի նախազգուշացումների և հայտնության հազարամյակի հետ, երբ շղթայազերծ սատանան պիտի ավերեր աշխարհը[74]։ Անեցու տարեգրության մեջ Եդեսիայի գրավումն ու Կոզեռնի տեսիլները նշված են դարձյալ որպես ներքնապես կապակցված փաստեր[75]։

Միայն Կոզեռնը չէր, որ տագնապալից այս ժամանակներին լուսատուների շարժումները կամ երկրի ընդերքում տեղի ունեցող երևույթները կապում էր հայ ժողովրդի քաղաքական բախտի մեջ կատարված շրջափոխությունների հետ։ «Քրիստոսի խաչելութեան» հազարամյակին, 1033 թվականին, նշելով «յամսեանն Արաց յաւուրն ուրբաթու ի դառնալ աւուրն» տեղի ունեցած արեգակի խավարումը, Լաստիվերտցին գրում էր. «Զոր տեսեալ բազումք ի գիտնոց, կարծեցին գոլ զծնունդն Նեռինն զայն, կամ մեծամեծ չարեաց գուշակ» [76]։ Նույն այդ դեպքն է, որի մասին, առնելով հին տարեգրություններից, Մխիթար Այրիվանեցին նվազ որոշակի նշում էր 1031-1041 թվականների արանքում. «Արեգակն խաւարեցաւ ի Քաղոց ժգ յուրբաթու, ի միջօրէի, և արձակեցաւ սատանայ ի կապանաց խաչելութեան Քրիuտոսի»[77]։

Կոզեռնի տեսիլը վկայակոչող հայ աղբյուրների մեջ նախատեսվում են կրոնական պատվիրանների խախտումներ, հարստահարումների, կաշառակերությունների և հափշտակությունների հաճախում, կարգավորների գործած զեղծումներ, արծաթասիրություն ու սիմոնականություն, անբարոյություն և աշխարհային զվարճանքների ծավալում վանքերում ու դղյակներում. «Առաջնորդք և իշխանքն լինելոց են կաշառակերք և ստախոսք և սուտերդմունք և ի ձեռս կաշառաց թիւրեն զդատաստանս իրաւանցն աղքատին...։ Իշխանք և դատաւորք պոռնկասէրք առաւել քան աստուածասէրք... մեծարեն զմատնիչսըն և զգողսն, յաւիշաակեն անիրաւաբար զաշխատողաց զինչսն, անողորմ ի վերայ ուղիղ դատաստանացն»[78]։ Փաստապես այս ամենը ընթացիկ կյանքում դիտված և հոգևոր ու աշխարհիկ իշխող խավերի դեմ սրված մերկացումներ էին տեսիլքի մեջ՝ գալիքի գոգը առաջաձգված։

Երկրում հաստատվելիք օտար տիրապետությունը այն պատուհասն է, որ հղվելու է երկնքից՝ ի պատիժ մարդկային զանցառումների։ Կասկած չկա, որ ընթացիկ փորձից են առնված նաև գունեղ այն ներկերը, որոնցով պատկերացվում են քրիստոնյաների ներքին բախումներն օտար տիրապետության ժամանակ. «Գրգռին որդիք ընդ հարցն, ատեցողք լինին հարք առ որդիս, յարիցեն եղբարք ի վերայ միմեանց, սպանութեամբ և արեան հեղութեամբ ջանան կորուսանել զիրեարս, ուրանան զգութ և զսէր եղբայրութեանն, ցամաքեսցի արիւն եղբայրութեան նոցա, և այսպիսի գործովք հաւասարակից լինին անօրինացն»[79]։ Ո՞վքեր են այս «անօրենները»։ Ուռհայեցու մոտ պահված վերսիայի համաձայն՝ Հայաստանում հաստատվելու է նախ թուրքերի վաթսունամյա տիրապետությունը, որին հաջորդելու է Երուսաղեմի անցումը ֆրանկներին, իսկ հիսուն տարի հետո՝ քրիստոնյաների համատարած ազատագրումը։ Իհարկե, XI դարի առաջին կեսում Կոզեռնը չէր կարող նախատեսած լինել ոչ թուրքերի վաթսունամյա տիրապետությունը, ոչ Քրիստոսի գերեզմանի նվաճումը ֆրանկների ձեռքով։ Ըստ երևույթին նրան վերագրված տեսիլներն ընդառաջում էին հարստահարումների ու ճնշումների դեմ տրտնջացող այլ վայրի և այլ ժամանակի հայ մասսաների տրամադրություններին, ջանալով միաժամանակ կապել նրանց ակնկալությունները ֆրանկ խաչակիրների ներշնչած ազատագրական պատրանքների հետ։

Հետազոտելով Կոզեռնի տեսիլքը՝ Ն. Մառը համարում էր այդ Կիլիկիայի Սև լեռան վանքերից մեկում 1147 թվականի խաչակրաց արշավանքի հաջող ելքի հուսով գրված ապոկրիֆ[80]։

Կարծում ենք սակայն, որ կիլիկեցի հեղինակն իր առաջ ունեցել էր Արևելյան Հայաստանի գրական որևէ աղբյուր, դրված XI դարի կեսերին, Անիի բյուզանդական օկուպացման ժամանակ։ Ըստ երևույթին գրական մի գործ էր դա, որը Կոզեռնին վերագրված տեսիլքի ձևով հաշվի էր առնում Անիի բնակչության տրտունջները և միաժամանակ ներշնչում նրանց այն մտայնությունը, թե ներքին և արտաքին բոլոր նեղիչների դեմ փրկության ապավեն կարող է լինել միայն բյուզանդական զենքը։ Կոզեռնը այն մարդն էր հենց, որ ընկերակցել էր Պետրոս Գետադարձին, երբ վերջինս մեկնել էր Տրապիզոն՝ Վասիլ II կայսրի հետ Անիի թագավորի անունից «հայոց կորստեան գիր և նամակը» (Լաստիվերտցի) ստորագրելու համար։ Մեզ զբաղեցնող ապոկրիֆում նա հանդես է դալիս իբրև Անիի բյուզանդասերների՝ Պետրոս կաթողիկոսի, Մագիստրոսի և Վեստ Սարգսի, ինչպես և սրանց ինտրիգներին և բյուզանդական ճնշումներին զոհ դարձած Հովհաննես Սմբատ թագավորի մոտ, որպես քաղաքական գուշակ։ Հասկանալի է, որ «պարսիկներից» (իմա՝ Իրանին տիրացած թուրքերի սպառնալիքից) ազատվելու համար Կոզեռնը կարող էր «գուշակած» լինել ոչ թե ֆրանկների, այլ՝ հույների միջամտությունը։ Զուր չեն այն գործի մեջ երկարորեն պատմված Պետրոսի հանդիպումը Վասիլ կայսրի հետ, կաթողիկոսի հրաշագործությունները, հայկական ծագում ունեցող կայսրի «ծածկաբար» դարձը դեպի իր պապերի դավանանքը, որից հետո նշված է, թե նա «եղև որպէս զհայր աշխարհիս հայոց»[81]։ Նկատենք, որ Ուռհայեցու պատմության մեջ Կոզեռնի 1023 թվականի տեսիլքը արդարացված է թուրքերի առաջին ներխուժման և «հայասեր» Վասիլ Il-ի ներարշավի պատմությամբ[82]։ Պատմելով Կոզեռնի 1037 թվականի տեսիլքը՝ ապոկրիֆի մեզ չհասած նախնական վարիանտը կարող էր հույսեր կապած լինել միայն սելջուկների հանդեպ տանելիք բյուզանդական («հռոմայեցիների») հաղթանակի հետ։

Այսպիսով՝ նախնական ձևով մեր ձեռքը չհասած տեսիլքը հայ բյուզանդասերների նպատակներին ու տրմադրություններին ընդառաջող մի գրվածք պիտի եղած լիներ։ Կոզեռնին վերագրված տեսիլների նոր վարիանտներում պահվել են նախնական վերսիայի բեկորները միայն։ Սելջուկ-թուրքերի մասսայական գրոհներից և նրանց Հայաստանում հաստատած պետություններից հետո, հույն տեսիլներում (մասնավորապես Մեթոդիոսի) նշված «պարսիկները» Կոզեռնի մեզ հասած տեսիլների մեջ դառնում են «թուրքեր», Երուսաղեմը նվաճող «հռոմայեցիները» և քնից արթնացող հոռոմ թագավորը (սրա մասին Մեթոդիոսը գրում էր- «զարթեսցէ որպէս այր ի քնոյ») դառնում են Երուսաղեմի համար պատերազմող «ֆրանկներ»[83]։ Նույն կերպարանափոխությունն է այս, որ վիճակվել էր նաև Ներսիսյան տեսիլքին։ Կոզեռնին վերագրված քննադատական սուր ինվեկտիվները պատկանում են ոչ թե Կոզեռնին, այլ Ուռհայեցու մոտ պահված տեսիլները շարադրող կամ խմբագրող գրչին։

Նման կերպարանավախության ենթարկվել էր նաև Ագաթոնի՝ պատմական իրադարձությունների ազդեցությամբ փոփոխություններ կրած հին գուշակությունների սկզբնագիրը։ Ագաթոնի «ելամացոց» կամ «իսմայելացոց» դեմ պայքարում էին, ինչպես տեսանք, «որմանները» կամ «արմանները»։ XI-XII դարերում «ելամացոց» և «իսմայելացոց» անվան տակ հասկանում էին արդեն ոչ թե «ելամացոց» երկրին տիրացած արաբ «իսմայելացիներին», այլ նույն այդ երկիրը նվաճած սելջուկ «իսմայելացիներին»[84]։ Փոխված էր նաև «հռոմայեցիների»=հույների ֆունկցիան։ Հայերին բարեկամ հույների տեղը Ագաթոնի մեզ հասած ձեռագրերում բռնում են հայերին թշնամի հույները, որոնցից վրեժ էր հանելու «Վաղարշակը» կամ «Տրդատը»։

Հույն ազատարարների փոխարեն ասպարեզ են իջնում «ֆրանկ» (որոշ վարիանտներում «ալաման») «ազատարարները», որոնց առաջնորդելու են Հայաստանի փրկումը հաղթանակով պսակող հայ զորավարները։ Նոր այս խմբագրությունը ստանում էր «Ագադրոնի հայրապետին ասացեալ վասն հարուցման առաջիկա թագաւորից ֆրանգաց» վերնագիր։ Մինչդեռ առաջ Ագաթոնի երկը, ինչպես ցույց է տալիս XII-XIII դարերին վերագրվող մի գրչագիր, կոչվում էր «Պատմութիւն վասն զօրանալոյ հայոց ազգին և թագաւորելոյ ի զարմից նոցա և յերկիրն Հոռոմայ (Հոռոմոց) որ և նոր Կոստանդիանոս անուանի, որոյ ի ձեռն փրկութիւն լիցի ամենայն քրիստոնէից»[85]։

Այսպիսով, Ագաթոնի անվան հետ կապված գուշակությունները անցել են զարգացման նույն ճանապարհը, որպիսին անցել են նաև ներսիսյան տեսիլները։ Ագաթոնի հին վարիանտների մեջ արտացոլված է հայերի հունական կողմնորոշումը։ Նորերը՝ դիմուղղված դեպի ֆրանկները՝ դրսևորում են շեշտված հակահունական տենդենցը, այստեղ ազատարար Արշակունիները նվաճում են Յոթը բլուրների վրա փռված Բյուզանդիոնը։

Բացառիկ այն ուշադրությունը, որ հատկացված է Ագաթոնի մոտ Սասունի և շրջակա երկրների ազատագրական պայքարներին, փոխադրում է մեզ Տարոնի և Սասունի Մամիկոնյան-Թոռնիկյան իշխանների վերելքի ժամանակները՝ XI դարի կեսերից մինչև XII դարի կեսերը[86]։ Նշենք նաև «յազգէն Մամիկոնէից» կազմված հայոց զորքի մեծարումը Ագաթոնի մոտ։ Գիտենք ապա, որ X դարից ի վեր հիշատակվող Մամիկոնյան-Թոռնիկյանները պատկանում էին հենց հայ-քաղկեդոնական այն ֆեոդալների թվին, որոնք քաղաքական խնամեական կապեր ունեին բյուզանդական ազնվականների հետ և հաճախ կարևոր դիրք ու պաշտոններ էին ստանձնում կայսերական մայրաքաղաքում ու բանակում[87]։ Մակեդոնական տան կայսրների հայ ծագման մասին եղած վերսիան, որպես ավանդություն, կապվում էր հենց Տարոնի, այսինքն` Մամիկոնյան-Թոռնիկյանների տիրապետած երկրի հետ։ Նկատի ունենք Սամուել Անեցու` Վասիլ կայսրի մասին բերած վկայությունը. «ԶՎասիլն (ասեն) ի Տարօնոյ ի գեղջէ Թլայ»[88]։ Տարոնի Թիլը չպիտի շփոթել Եկեղյաց գավառի համանուն անվան հետ, ուր գտնվում էին պարթևական ծագում ունեցող կաթողիկոսներից երկուսի՝ Արիստակեսի և Ներսեսի դամբարանները։ Նման շփոթությունների միջոցով էր հիմնավորվում Վասիլ կայսրի Արշակունի ծագումը, որ նժարի վրա էին նետում Վասիլ Մակեդոնացին և նրա հաջորդները հայկական երկրամասերին և, առաջին հերթին, Տարոնին տիրանալու համար, որ և գլուխ բերվեց 964-965 թվականներին։

XI դարի կեսերին Տարոնը և Սասունը մտնում էին Գրիգոր Մագիստրոսի վարչությանը հանձնված Բյուզանդիայի արևելյան բդեշխության մեջ, գտնվելով անմիջորեն Մագիստրոսի փեսա Թոռնիկ Մամիկոնյանի իշխանության ներքո։ Հայտնի է սրա առաջնորդությամբ սասունցիների վարած պայքարը սելջուկների դեմ[89]։ Հիշվում է նաև Փիլարտոսի, ֆրանկների և թուրք Ամր-Փաքրի դեմ Թոռնիկի մղած պատերազմը, որի ժամանակ նրա բանակում եղած պիտի լինի 50 հազար հետևակ, 6 հազար ձիավոր[90]։

Ի վերջո սելջուկները տիրացան բդեշխությանը։ Սակայն տարեկան տուրք վճարելու հանձնառությամբ՝ Մամիկոնյանները շարունակեցին անմիջական տեր լինել Սասունում և Տարոնում։ Այս մի դրություն էր, որ հաճախ խախտվում էր թշնամու ոտնձգությունների և Մամիկոնյանների նրան ցույց տված դիմադրության միջադեպերով։ Ցայտուն կերպով բնութագրում է դիմադրական իր պայքարը Թոռնիկին հաջորդած Չորտուանել II Մամիկոնյանը, 1104 թվականին գրած իր մի պարգևագրում. «Ես Չորտուանել բազում աւուրց լեալ տիրեալ հայրենի աշխարհիս մերում Տարօնոյ և այլ բազում աշխարհաց, զօրավիգն ունելով զՔրիստոս և զսուրբ Խաչն կենարար և հրամանաւ ինքնակալացն Ցունաց ոչ զանգիտեցի ի սպառնալեաց և յարշաւանաց ազգին իսմայելացւոց.., և մեր ապաւինեալ վերին օգնականութեան, կացեալ արիաբար ընդդէմ բազմահնար և չարաչար մարտի նոցա՝ զամենայն աւուրս կենաց իմոց մինչև յետին օր ծերութեան իմոյ ոչ եղև խաղաղութիւն իմ ընդ նոսա և զամենայն աշխարհն որ ընդ մեր ձեռամբ էր՝ ի խաղաղութեան պահեալ[91]։ Մամիկոնյանների այս պայքարը շարունակվեց մինչև XII դարի կեսերը, երբ Ելտկուզ Աթաբեկը Խեդենեկ Արծրունուց խլեց Ամուկ բերդը և Վիգեն Մամիկոնյան֊Թոռնիկյանի ձեռքից առավ Սասունը[92]։ Ժամանակակից մի վկայութամբ, անկարող լինելով պատերազմ ով ընկճել Վիգենին՝ թուրքերն «աւարեցին տեղիս տեղիս ի գաւառաց նորա և գերեցին բազումս ի քրիստոնէից»[93]։

Թոռնիկյանները տոհմային արժանապատվության գիտակցությամբ լի մարդիկ էին, ինչպես Բջնիի և Անիի Պահլավունիներին, սրանց ևս ժամանակակիցները վերագրում էին Արշակունի և Պարթևական ծագում։ 1101 թվականին Պողոս Տարոնեցին Չորտուանելի մասին գրում էր. «Եւ ահա իշխանն հայոց Չորտվանելս , որ յազգէ և ի շառաւիղէ Սենեքարիմայ է, յասորոց թագաւորացն։ Եւ ի ծննդաբանութենէն Սափասարայ, հայրենեօք և մայրենեօք բնութեամբ և ի յազգյէն Աբրահամու քետուրական Արշակունի։ Եւ ի շառաւիղէն սրբոյն Գրիգորի Լուսաւորչի՝ որդի Թոռնկա, որոյ գովութիւն ոչ անկանի»[94]։ Ինքն իրեն Չորտուանելը կոչում էր «Իշխան Տարոնւոյ և ամենայն հայոց[95]։ Ձևականորեն «ամենայն հայոց» այս իշխանները կրկնակի վասալական կախման մեջ էին մի կողմից Իրանի, մյուս կողմից՝ բյուզանդական իշխողներից։ Նույն Պողոս Տարոնեցին գրում էր. «Եւ ահա վկայ դուք էք ամենեքեանքն՝ այս մեծանուն լերինն Տիւրոսի. վասն զի սեպհական տրութեամբ ի գահընկալ նովիլիսիմոսէ՝ պատուեալ մեծաւ մեծաւ պատուով ի կայսերացդ հոռոմոց։ Դարձեալ՝ և ի պարսից թագաւորացն յամիրայականէ ընկալեալ զիշխանութիւնս[96]։

Սելջուկների դեմ մղած պայքարի ընթացքում Մամիկոնյան-Թոռնիկյանները փաստապես հանդես էին գալիս որպես «իրանական» նորահայտ սուվերենների դեմ ապստամբած բյուզանդական առաջապահիկներ։ Որպես բյուզանդական վասալներ նրանք բախվում էին նաև ֆրանկների հետ, մինչդեռ Ագաթոնի նոր վերսիան կրում էր իր վրա այն ժամանակների դրոշմը, երբ հայերի բյուզանդական կողմնորոշումը նահանջել էր արևմտաեվրոպական կողմնորոշման առաջ։ Հին վերսիայի «արմանները» կամ «որմանները» դարձել էին «ալամանների» կամ «ֆրանկների» առաջապահիկներ։ Հույների հայ զինատարները զիջել էին իրենց տեղը հույներից վրիժառու Վաղարշակին կամ Տրդատին։ Ի՞նչ է նշանակում այս շրջադարձը։ Ըստ երևույթին վերախմբագրված Ագաթոնը կատարել էր նույն էվոլյուցիան, որպիսին կատարել էր վերախմբագրված Կոզեռնը։ Կիլիկյան իրադրության մեջ երկուսն էլ ընդառաջում էին առկա հարաբերություններին ու պահանջներին։ Մասնավորապես Ագաթոնի նոր վերսիան՝ հանձին Վաղարշակի կամ Տրդատի, նպատակ ունի անդրապատկերել Բյուզանդիայի դեմ ապստամբած և խաչակիրների օժանդակությամբ Կիլիկիայում հայ ուրույն իշխանություն հիմնադրող Ռուբենի և Ռուբինյանների՝ բյուզանդական կայսրության դեմ տարած դարավոր պայքարը։ Ագաթոնի գուշակությունները առիթ են տալիս կարծելու, թե հետագայում Կիլիկիայի այդ պայքարին իրենց մասնակցությունն էին բերում նաև Տարոնի Մամիկոնյանները։ Ի վերջո, սրանք պարտվում են։ Միխայել Ասորին 1163 թվականի ներքո գրում է. «Ի սոյն ամին բերդեր զոր ունէին հայք յերկիրն Սասնոյ, նեղեալ Մուֆարկինայ (=Նփրկերտի) ամիրայէ, տուին ի Շահի Արմեն յամիրայն Խլաթայ, զայն որ ունէին ի հին ժամանակաց»[97]։ Ավելի ուշ, խալիֆաթի կրած պարտություններից հետո, Սասնո երկիրը հպատակություն հայտնեց մոնղոլներին, Հուլաղու խանի կողմից տրվելով Սադուն Արծրունուն[98]։

Թոռնիկյանների անկման և Ռուբինյանների վերելքի դարաշրջանն է փոխադրում մեզ նաև Ագաթոնի ակնարկը Լուսավորչի տան իշխանությունը վերականգնող «մեծագեղ, լայնաճակատ, խոյաքիթ» եկեղեցականի մասին։ Այստեղ խոսքը վերաբերում է Լուսավորչի տան վերականգնողի համբավ վայելած և կաթողիկոսական նոր, Պահլավունի դինաստիայի հիմք ձգած Գրիգոր Վկայասերին (1065-1105)։ Թոռնիկ Մամիկոնյանը Վկայասերի փեսան էր։ 1189 թվականին Հեթում Թոռնիկյանը գաղթեց Կիլիկիա։ Ռուբինյանների և Թոռնիկյանների մեջ XII դարի վերջերին ստեղծվեցին խնամեական նոր կապեր[99]։

Ագաթոնի վերախմբագրման առաջին ժամանակասահմանը (terminus post quem) որոշելու համար կարող ենք հիմք ընդունել տպագիր «որմանք-ալամանք» վարիանտը, որ մատնում է Ֆրիդրիխ Բարբարոսայի անվան հետ կապված խաչակրաց արշավանքի ազդեցության հետքը։ Այս հանգամանքը կարող էր ենթադրել տալ, թե վերախմբագրումը տեղի է ունեցել մոտավորապես XII դարի վերջին տասնամյակներում։ Սակայն տպագրի վարիանտը չկա Ագաթոնի մեզ հասած հնագույն, 1219 թվականին ընդօրինակված ձեռագրում։ Չկա այդտեղ նաև բնորոշ այս սկսվածքը, որ գտնում ենք 1626 թվականի մի ձեռագիր օրինակում։ «Արդ ի լնուլ յետին դարին ԸՃ (=800) ամին յայնժամ թագավորեսցէ մեծ Կոստանդիանոս հզաւրն, յազգէ սուրբ և անուանի թագաւորացն որ ալմանք կոչի, զոր արգելեալ էր մեծ թագաւորին Տրդատա» [100]։ Այս առիթ է տալիս կարծել, թե «ալաման»-ների վարիանտը ավելի ուշ ժամանակի միջարկություն է։

Իշխող պատկերացումով «յետին դարը» հայտնության այն դարաշրջանն էր, երբ պիտի տեղի ունենա աշխարհի կատարածը։ Յուրաքանչյուր դարաշրջանի սկիզբը նշվում էր «դարագլուխ» կազմող բիբլիական «անցքերով»։ Երբեմն «դարը» ընդգրկում էր ամբողջ մի հազարամակ[101]։ Միջնադարյան հասկացությամբ՝ աստված ինքն է սահմանել աշխարհի համար յոթնադարյան կյանք, որի ընթացքում մարդիկ պիտի ապրեն տաժանելի աշխատանքով. յոթը դարը լրանալուց հետո պիտի գար աշխարհածուփ կենցաղի կատարածը և արդարների հավերժական հանգիստը[102]։

«Յետին դարի» սկիզբը դնում էին Քրիստոսի ծնունդը։ Աշխարհի կատարածը դրվում էր Քրիստոսի ծննդից ծայր առնող «յոթներորդ դարի» վերջում, այսինքն՝ 1000 թվականին։ Քանի որ 1000 թվականից հետո աշխարհն անխախտ մնաց իր տեղում, հայ հեղինակներից ոմանք անհրաժեշտ համարեցին «յետին դարը» սկսել հայկական տոմարով սկիզբ առնող «դարագլխից»։ «Իսմայելացիների» կամ «աղեղնավորների» ներխուժումը կանխագուշակելով՝ Ներսես Պարթևին վերագրված տեսիլքի հեղինակը գրում էր. «Ոչ յարիցէ ազգն աղեղնաւորաց ի ժամանակս ձեր կամ որդւոց և թոռանց ձերոց, այլ իբրև լնուցուն թիւք եոթնհարիւր ամաց ժամանակաց»։ Այս չի նշանակում թե աղեղնավորների ներխուժումը նախատեսվում էր Ներսես Պարթևի ժամանակից 700 տարի հետո, այլ համաշխարհային-պատմական VII դարագլխի լրումից հետո, VIII կամ «յետին» դարաշրջանում։ Այլ խոսքով ասած՝ «աղեղնավորների» ներխուժումը ազդանշելու էր այն դարաշրջանի սկիզբը, երբ, քրիստոնեական միջնադարում իշխող պատկերացումների համաձայն, կատարվելու էր «ժամանակների լրումը», այսինքն՝ աշխարհի վախճանը։ Վ. Այգեկցին, հենվելով Ներսեսին վերագրված մարգարեության վրա, աշխարհի կատարածը նախատեսնում էր հայոց տոմարի սկզբից հաշված «ի վերջին կիրակէն ի կատարումն եօթն դարու, ի մուտ ութ դարուն յառաւօտուն ժամուն յորժամ յարեալ ի գերեզմանէն Քրիստnu»[103]։ Ըստ Վարդանի «Աշխարհագրության» Հովհաննու հայտնության նախատեսված գոգ և մագոգ կոչված ազգերը պիտի երևան «յորժամ յետին դարէն անցանի ՊԿԴ (=864) ամ»։ Սրանից շատ տարբեր չէր, երբ Ագաթոնը «Նոր Կոստանդիանոսի» երևումը նախատեսում էր «յետին դարի» 800 թվականին։ Հանդիպում է նաև «ի լնուլ ամաց Է-անց դարին, մտնելուց ԸՌԸՃ և Խ ամին» վարիանտը, որ վերծանում ենք յոթերորդ հազարամյակը (դարը) լրացած, ութերորդի 840 թվականը։

Ագաթոնի վերախմբագրման վերջին եզրի համար ելակետ պիտի ունենանք հնագույն օրինակի թվականը։ Չնայած իր հնության՝ այդ օրինակը ևս ազատ չէ աղճատումներից, այսպես, այդ օրինակն ունի «որմանք» տերմինը, փոխանակ «արմենք»-ի կամ գեթ «արմանք»-ի։ Ըստ երևույթին Հառիճում ընդօրինակված վարիանտից առաջ Ագաթոնի կանխատեսությունները բավական երկար պատմություն ունեն իրենց ետևում։

Եթե նկատենք, որ գուշակությունների խմբագրողը անտեսում է Զաքարյանների ժամանակ հյուսիսային Հայաստանում տեղի ունեցած հայ ֆեոդալական իշխանությունների կազմավորումը՝ պիտի եզրակացնենք, որ նա ձեռնարկել էր իր աշխատանքին Զաքարյանների բարձրացումից առաջ, այլ խոսքով՝ XII դարի 90-ական թվականներից առաջ։

Ի՞նչ լեզվով էր գրվել գուշակությունների սկզբնագիրը և ո՞վ էր դրա հեղինակը։ Ագաթոնի գուշակություններին համապատասխանող օտարալեզու որևէ բնագիր մինչ հիմա հայտնված չէ։ Նրա մոտ ևս լայնորեն կողոպտված են աշխարհի կատարածի համաքրիստոնեական գրական աղբյուրները, սակայն գուշակությունների պատմական ատաղձն ու քաղաքական տենդենցը կասկած չեն թողնում, որ գործ ունենք հայ հեղինակի ձեռքով գրված երկի հետ։

Ագաթոնի գուշակությունը որոշ մերձավորություն է մատնում Մամիկոնյան-Թոռնիկյան միջավայրին։ Եթե ընդունենք, որ Մամիկոնյան֊Թոռնիկյան տիրապետության ժամանակաշրջանի գրական գործերի թվին է պատկանում ոչ միայն գուշակությունների խմբագրությունը, այլև դրանց սկզբնագիրը, ապա XI դարի վերջերին հրապարակի վրա եղած այդ սկզբնագիրը գրված պիտի լինի X դարի վերջերից ոչ առաջ, բայց, այնուամենայնիվ, Տարոնը Չմշկիկի զենքով նվաճելուց հետո։

Ագաթոնի գուշակությունների և Կոզեռնի տեսիլների իդեական որոշ զուգադիպումները առիթ են տվել Մխիթարյան բանասեր Բ. Սարգիսյանին՝ նույնացնել Ագաթոնի վերախմբագրողին Կոզեռնի հետ[104]։

Մեր արած բոլոր դիտողություններից հետո անընդունելի պիտի համարենք այդ ենթադրությունը։ Ամենից առաջ «Կոզեռնի տեսիլները» Կոզեռնի գրչի արտադրությունը չեն, այլ նրա անունը շահագործող ապոկրիֆ կամ «զրույց»։ Կոզեռնի ապրած ժամանակի և Ագաթոնի վերախմբավորման միջև ընկնում է առնվազն մի ամբողջ դար։ Ճիշտ է, որ տարոնեցի էր Կոզեռնը, ճիշտ է և այն, որ Տարոնի կնիք են կրում իրենց վրա նաև Ագաթոնի գուշակությունները։ Սակայն գործունեության հանգամանքներով Կոզեռնը, համերկրացի Ասողիկի պես, կապված է Շիրակի հետ, մինչդեռ Ագաթոնի ոչ հին, ոչ նոր վերսիաները Շիրակի հետ կապված չեն։

Կոզեռնը համարվում էր հայ եկեղեցու հեղինակավոր վարդապետներից մեկը։ Նրան անվանում են «սուրբ վարդապետ այր աստուածազգեաց և հրեշտակակրոն և լի իսկ առաքելական մարգարէական գրոց գիտութեամբ»[105]։ Նրան որպես աստվածաբանի, գիտունի և «բանիբուն հռետորի», տոմարագետի կամ պատմաբանի մեծարում են Լաստիվերտցին, Ասողիկը, Մխիթար Անեցին և ուրիշները։ Ալիշանը նշում է նրա հմտությունը, զգոնությունը և կորովի հայկաբանությունը[106]։ Կորովի հայկաբանության դրոշմը մնում է նաև Կոզեռնի անունը կրող տեսիլքների մեզ հասած խմբագրության վրա[107]։

Ոչ մեկը այս հատկություններից չեք գտնի Ագաթոնի գուշակությունների մեջ, որոնց հեղինակը ոչնչով չի արդարացնում նրան հատկացված «անհաղթ փիլիսոփայի» հորջորջումը։ Հռետորական և հայկաբանական հնարքներից թափուր մի գործ է դա՝ թե իբրև մտահղացում, թե՛ իբրև ստեղծագործություն։ Գրական սեռի տեսակետից դա մոտենում է ֆանտաստիկ վեպի, մի ժանր, որ չէր կարող համընկնել Բագրատունյաց պատմիչի, գիտունի, աստվածաբանի և «բանիբուն հռետորի» ճաշակին։ Դիտելի հանգամանք է, որ ձեռագրերի մեջ Ագաթոնի գուշակությունները շատ հաճախ հանդիպում են հենց ընթերցողների լայն շրջանների համար կազմվող խառն ժողովածուների մեջ, ուր զետեղված են լինում տոմարական գիտելիքներ, օրացույցներ, երազահաններ, աշխարհագրական տեղեկություններ և այլն:

Կարող է այնուամենայնիվ հարց ծագել միայն այն մասին, չկա՞ արդյոք որևէ առնչություն Կոզեռնի անվան հետ կապված ապոկրիֆի և Ագաթոնի գուշակությունները խմբագրող գրչի միջև։ Որոշ նմանություն արձանագրեցինք այն հանգամանքի մեջ, որ Ագաթոնի և Կոզեռնի վերջին խմբագրությունները մատնում են Կիլիկյան միջավայրի ընդհանուր ազդեցությունը։ Սակայն հիմք չկա պնդելու, թե միևնույն գրիչն է հենց, որ կատարում էր դրանց վերախմբագրումը։

3. Դաշանց թուղթը

Կիլիկիան և խաչակիրները: Գրական արձագանքներ: Տրդատի և Լուսավորչի լեգենդը «Դաշանց թղթի» մեջ: «Դաշանց թղթի» խմբագրման ժամանակը: Ազատագրական լեգենդի ներթափանցումը «Դաշանց թղթի» աղբյուրները և նրա ներգործության շառավիղը։


Բյուզանդական ագրեսիայի և սելջուկների արշավանքների ճնշման տակ հայ ժողովրդի և ֆեոդալների մի մասը XI դարի ընթացքում գաղթեց հայրենի երկրից և համակենտրոնանալով հյուսիսային Միջագետքում, Սիրիայում և Կիլիկիայում՝ հաստատեց այդ երկրներում ֆեոդալական մասնավոր իշխանություններ։ Տասերկուերորդ դարի ընթացքում կարևորություն ստացավ հատկապես հայ ֆեոդալական դիանստիաներից մեկի՝ Ռուբինյանների՝ Կիլիկիայում կազմակերպած իշխանությունը։ Օգտագործելով սելջուկների և հույների հակամարտը, Ռուբինյանները սկզբնապես ամրացան լեռնային Կիլիկիայում, իսկ հետագայում տարածեցին իրենց իշխանությունը ամբողջ Կիլիկիայի վրա, որի բնակչության խոշոր մի մասը բաղկացած էր դարձյալ նորագաղթ հայերից։ Հայկական այս իշխանության համար միառժամանակ նպաստավոր եղավ խաչակրաց առաջին արշավանքը, որը հետ մղելով սելջուկներին Փոքր Ասիայի և Սիրիայի ծովամերձ շրջաններից՝ հնարավորություն տվեց Լեռնային Կլիկիայում իշխող Ռուբինյաններին նվաճելու բյուզանդացիների և սելջուկների տիրապետության տակ գտնված դաշտային Կիլիկիայի տիրույթները։ Սակայն խաչակիրներին Կիլիկիային հասցրած տևական վնասն ավելի մեծ եղավ, քան նրանց տված ժամանակավոր օգուտը։ Նրանց «բարեկամությունը» մեկուսացնում էր Ռուբինյանների պետությունը՝ թշնամանքի վիհ փորում նրա և հարևան պետությունների միջև և ի վերջո հարձակման անցած մուսուլման ֆեոդալների կատաղության զոհ դարձնում խաչակիրների քրիստոնյա «դաշնակիցներին», դրանց թվում նաև հայերին։ Անկախ սրանից, հաճախ խաչակիր ֆեոդալներն իսկ հանդես էին գալիս արևելյան քրիստոնյաներին ճնշողների ու կեղեքողների դերում։ Հայտնի է, օրինակ, այն պայքարը, որ տանում էին հույների դեմ Եդեսիայի խաչակիրները։ Նրանք են դարձյալ, որ ոչնչացրին ու հողմացրիվ արին Միջագետքի և Սիրիայի հայ իշխանությունները։ Հազվադեպ չէին սուր բախումները նաև խաչակիրների և կիլիկեցիների միջև։

Կարող էր թվալ, թե Կիլիկիայի հետ խաչակիր Եվրոպայի կնքած առևտրական դաշնագրերը պիտի զարկ տային տեղական առևտրին ու արդյունագործությանը, նպաստեին կիլիկյան քաղաքների զարգացմանը։ Սակայն խաչակիր առևտրականները նույնքան քիչ էին շահագրգռված դրանց մեջ, որքան և նրանց հետագա ժառանգորդները՝ կապիտալիստական Արևմուտքի գաղութարարները։

Ուշագրավ հանգամանք է, որ, հակառակ բուրժուական պատմագիրների հավաստիացման, միջազգային առևտրի մեջ Կիլիկիայի Այաս նավահանգիստը խոշոր նշանակություն ստացավ ոչ թե խաչակիր թագավորությունների կամ լատինական իմպերիայի ժամանակ, այլ ղրանց անկումից հետո։ Դաշնագրերի մեջ Այասի անունը առաջին անգամ հիշատակվում է լատինական կայսրության անկման տարում՝ 1261 թվականին։ Նրա նշանակությունը սկսում է բարձրանալ Ակկայի անկումից հետո՝ հասնելով իր ազդեցության գագաթնակետին XIV դարի սկզբներին[108]։

XI—XII դարերում Ռուբինյանները կարողացան ապահովել իրենց պետության անկախություն՝ պայքարելով ոչ միայն Ռումի սուլթանների, այլև Անտիոքի ֆրանկների դեմ։ Առավել չափով այս քաղաքականությունը հաջողեց Կիլիկիայի հայ թագավորության հիմնադիր Լևոն II-ին։ «Լևոն II-ի գործունեությունը,- իրավացիորեն գրում էր Կիլիկյան Հայաստանի պատմության սովետահայ հետազոտող պրոֆ. Գ. Միքայելյանը,- ինչպես հայտնի է, տեղի ուներ միջազգային բարդ իրադրության մեջ։ Նա գործ ուներ Սալահ-ադ-դինի, Ֆրիդրիխ Բարբարոսայի, Ինոկենտիոս Ill-ի և Փոքր Ասիայի սելջուկյանների հետ, ընդ սմին դրսևորելով դիվանագիտական արտակարգ ընդունակություններ։ Նա տարավ մի շարք հաղթանակներ, որոնց հետևանքով զգալապես բարձրացավ կիլիկյան հայ պետության ռազմաքաղաքական պրեստիժը»[109]։ Դժբախտաբար Լևոնի հաջորդները արծարծեցին միայն նրա քաղաքականության նվազ արդյունավոր կողմը՝ նրա մերձեցումը խաչակիրներին ու պապական Հռոմին։

Հռոմին արած ձևական խոստումների և խաչակիրներին հատկացրած մի քանի արտոնությունների գնով Լևոն Il-ը ջանում էր պաշտպանվել իսլամ Արևելքից ու քրիստոնյա Բյուզանդիայից և ամրացնում ոչ միայն իր իշխանությունը, այլև հայադավան եկեղեցին։ Հիշենք հունասեր Լամբրոնացուն ուղղած նրա կշտամբանքը, հայ վանքերին հատկացրած նրա նվերները, նրա պայքարը Տաճարականների դեմ և մանավանդ նրա դիմադրությունը Ինոկենտիոս III պապին։ Սակայն տարբեր եղավ Լևոնին հաջորդած Հեթումի և հեթումյանների ընթացքը։ Հռոմին ու Արևմուտքին արած իրենց զիջումներով սրանք հաճախ ոչ թե դիմադրում, այլ օժանդակում էին խաչակիր գաղութարարներին ու ճորտատերերին։ Կիլիկիայում հաստատված ֆրանկ մարտնչող օրդենները՝ «Քրիստոնյա ենիչերիները», ինչպես նրանց անվանել է Մարքսը, ընդարձակ կալվածներ ստանալով հայ իշխողներից, մտահոգված էին ոչ այնքան սրանց պետության ընթացիկ պաշտպանության, որքան նրանց հոգիների հանդերձյալ փրկության մասին։ Ռուբինյանների հետ խնամեացած Կիպրոսի, Անտիոքի և մյուս պետությունների խաչակիր բախտախնդիրները կանգ չառան անգամ նրանց ամրոցները հափշտակելու և Բարբարոսայի ժառանգներից նրանց ստացած արքայական թագը գողանալու առաջ։ Հաջորդ դարերի ընթացքում ֆրանկները կիլիկեցիներից պահանջում էին ոչ միայն կրոնական, այլև կուլտուրական հպատակություն, «ֆրանկացում» ոչ միայն դավանությամբ, այլև՝ լեզվով։ Իրենց գործունեությամբ նրանք միայն նպաստում էին Կիլիկիայի հայ պետականության տկարացմանը և ի վերջո՝ նրա էթնիկական դիմակազրկմանն ու քաղաքական կազմալուծմանը։

Իրենց դաժանություններով ու կողոպուտներով հայ ստրկավաճառների հետ միացած ֆրանկ զավթիչները ավելի լավ չէին թուրք այն իշխողներից, որոնց ձեռքից եկել էին «փրկելու» քրիստոնյա Արևելքը։ 1149 թվականին գրած իր հիշատակարանում Գրիգոր Մարաշեցին, պատմելով Անտիոք արշաված Թուրգմանի (Խլիճո-Ասլան I-ի որդու) մասին, հաղորդում է՝ «անպատրաստ գտաւ զերկիրն և անաւգնական, առ և եբեր ի Մարաշ անասուն բազում, մարդ ՌՇ(=1500) և տղայք, զոր ի վեց քարտէզ ծախէին, և ապա երկու դահեկան, և զայլն տարան։ Իսկ սուտ քրիստոնեայք՝ հայեր և ֆրանկիս՝ սկիզբն արարին աւերման երկրիս, գային այրէին զոր շինեցին տառապեալքն և զիւրեանք մերկ և բոկ արարին, վարէին և անբնակ արարին (ի) մարդոյ և (յ)անասնոյ։ Զտղայս ոտիցս ունէին և գլխիվայր ձեռօքս ի շուրջ ածէին թէ՝ գնեցէք»[110]։ Մարկոս ճգնավորը, Մարաշի մոտերքից խաչակրաց առաջին արշավանքի արդյունքները տեսնելուց հետո, զուր չէր մարգարեանում ֆրանկների անկումը։ «Յաճախեն չարիք մարդկան և աւերի աշխարհ յայլազգեաց, և փակին դրունք եկեղեցաց, և զԵրուսաղէմ դարձեալ առնու թուրքն»[111]։

Հասկանալի է, թե ինչու Կիլիկիայի քաղաքական դիմազրկումը պսակող հայ «միաբանողական» եկեղեցաժողովները առաջ էին բերում կիլիկահայ մասսաների բուռն զայրույթը, հասնելով երբեմն ակտիվ դիմադրության։

Հարկավ Միներվայի բուն գիշերն է դուրս թռչում, և գալիքի տխուր հեռապատկերները միշտ չէ, որ նշմարում են արթուն ժամանակակիցները։ Մի պահ հայերը տարված էին այն պատրանքով, թե «տիրոջ» գերեզմանի ազատագրման և արևելյան քրիստոնյաների փրկության համար է, որ սուր են վերցրել և խաչ բարձրացրել Արևմուտքի կաթոլիկ ասպետները։ «Իւրաքանչիւր զօրօքն գային յօգնութիւն քրիստոնէից և առ փրկել յայլազգեաց զսուրբ քաղաքն Երուսաղէմ և ազատել ի Տաճկաց զսուրբ գերեզմանն աստուածընկալ, արք փառաւորք և թագաւորազունք, հաւատով և ամենայն աստուածապաշտութեամբ զարդարեալք և էին սնեալք ի գործս բարութեան»- գրում էր առաջին խաչակիրների մասին Ուռհայեցին»[112]։ «Հռոմեացիք ելին ընդ Թիրակ ի կոմանս Ասիացւոց խնդրել զքէն վրիժուց տառապանաց քրիստոնէից ի Սկիւթացւոց և ի Պարսից՝ հանդերձ Տաճկաստանու», ձայնակցում է նրան հաջորդ երկու արշավանքների ժամանակակից Սամուել Անեցին»[113]։ Այսպես էին ըմբռնում խաչակիրների նպատակները նաև շատ ուրիշները։ Ողբալով խաչակիրների գրաված Եդեսիայի անկումը, Շնորհալին ուզում էր հուսալ, թե պիտի ուժեղանան նորից հռոմայեցիները և նրանց հաղթական բանակները «իբրև ըզծովու՝ ալեաց կուտակ», պիտի հասնեն մինչև Խորասան, Բաբելոն և Մեքքա, պիտի լինի ընդհանուր խաղաղություն, վտարանդի ժողովուրդը պիտի դառնա կրկին հայրենիք ու ապրի երջանիկ։

Իր պոեմում Շնորհալին նկարագրում է խաչակիր «մեծատանց գնդերի» դաժան այն պատերազմը, որով հաստատվելու է երազած այս խաղաղությունը.

Մաքրեն զաշխարհըս բովանդակ,
Յանհաւատից առնեն դատարկ,
Զմահմետական՝ ազգ հասարակ,
Առնուն յաւար և յասպատակ...
Այսպէս ջընջին նոքա իսպառ,
Ի սուր սուսեր՝ ի տէգ նիզակ 
Ել զայլն առնեն՝ փախըստական,
Վարեն մինչ յայնկոյս անբընակ...
Տիրեն ամեն երկրի ծագաց,
Ել ընդհանուր կող աշխարհաց 
Քրիստոնէից՝ հանուր ազգաց 
Փրկիչ լինին՝ յանօրինաց։
Յեկեղեցիսըն խաւարած 
Յայնժամ վառի՝ լոյս կանթեղաց։
Ել որ ծառայքն էին չարաց,
Խառնին ի գունդսըն մեծատանց.	
Գան ժողովին՝ յամէն կողմանց 
Ուր հալածեալ են և ցըրուած 
Լինի աշխարհ քրիստոնէից 
Անչափ ’ւ անբաւ՝ բարէօք լըցած.
Լինի առատ ՝ պըտուղ բազմաց,
Սերմաց ’ւ ամեն՝ պըտղաբերաց,
Մարդիկ ցընծան զուարճացած,
Յուտել յըմպելըն պարարած...

-գրում է նա՝ վկայաբերելով Ներսես Պարթևի տեսիլքը[114]։

Երկրորդ խաչակրաց արշավանքին մասնակցած ժամանակագիր Օտտո Ֆրեյզինգը պատմում է Եդեսիայի անկումից հետո Եվգենիոս III պապի մոտ ուղարկված մի պատգամավորության մասին, որը նոր խաչակրաց արշավանք կազմակերպելու խնդիր էր դնում Արևմուտքում։ Այս կապակցությամբ, հարում է պատմիչը, հրապարակվեց Լուի VII թագավորին վերաբերող մի մարգարեություն. ոմանք մատնանշում էին դրա սիբիլյան ծագումը, ուրիշները համարում էին դա հայազգի հայտնություն[115]։ Կասկած չկա, որ այդ պատգամավորության մեջ մասնակցություն ունեին նաև հայ պատվիրակներ, քանի որ, ինչպես հավաստիացնում է Ֆրեյզինգը, Լուի Vll-ը և գերմանական Կոնրադ III կայսրը, որոնք գլուխ էին անցնելու երկրորդ արշավանքին՝ ենթադրում էին գրավել Դամասկոսը և ձեռք մեկնել Հայաստանի և Եդեսիայի իրենց բարեկամներին։ Սակայն, թագակիր խաչակիրների ջանքերը զուր անցան, ուժ տալով նրանց բարեկամների տրտունջներին։

Գրիգոր երեցը 1160 թվականին մոտ ժամանակներում հույների ու ֆրանկների պարտությունները պատմելիս վերհիշում է դարձյալ Պարթև հայրապետի կանխատեսությունները- հույն կայսրների թուլությունը և կրելիք պարտությունը[116]։ Հարկավ այս վկայակոչությունը հակասում էր գուշակությունների ժամանակաբանական հաջորդականությանը։ Սակայն դժվար է հաջորդականության ու ստուգության պահանջ դնել, երբ գործ ես ունենում այս կարգի վկայակոչումների հետ։

Խաչակրաց երկրորդ արշավանքի առաջ բերած հուսախաբությունները տևական չեղան։ Հայտնի են այն հատկանշումները, որ հաջորդ, երրորդ արշավանքի կապակցությամբ, լծորդում էր խաչակիր Բարբարոսայի անվան հետ Լամբրոնացին, հռչակելով նրան «ազատիչ», «այս աշխարհի փրկիչ» [117]։ Բարբարոսայի մասին էր գրում նաև Վարդան պատմիչը, թե «գայր ի գոյժ սգոյ սուրբ գերեզմանին և ամենայն քրիստոնէից»[118]։ Արդեն դիտենք այն արձագանքի մասին, որ գտան այս սպասումները նաև ազատագրական լեգենդի խմբագրությունների մեջ, ծագման պատմական անցագիրը կորցրած «արմանք» տերմինն այս պահին վերածվում էր «ալամանք»-ի՝ հարկավ՝ առանց «հնչյունաբանական հոլովույթի» միջամտության... Բարբարոսայի մահը և «ալամանների» կրած չարաչար կորուստները վհատություն չբերին Կիլիկիայի ֆրանկասերներին։ Հովհաննես Արքայեղբայրը փրկության հույսեր էր կապում ֆրանսիական Փիլիպ II Ավգուստ և անգլիական Ռիչարդ Առյուծասիրտ «խաչընկալ» թագավորների հետ։

Այլ խաչընգալքն փութով գան 
յ Երուսաղէմն վերնական 
և նոցին եղբարքն, որ աստ մնան 
զմարտն դրդել ոչ ձանձրացան։ 
Հռոմայ արքայն,  որ Ալաման
բիւրուք ի յայսկոյսս մեռան
սակայն մնացեալքն ոչ կասեցան	
եւս բազում ընդ ծովն գան։
Այժմ փռանգաց Փիլիպ արքայն 
եւ ընգլիզացն նմին նման 
լծեալ ի գործ տեառն հասան, 
եկին առ մեզ ի չորրորդս ամ։
Սոքաւք սպասեմըք վւրկութեան 
և Աստուծոյ մեր աւգնութեան, 
զի զմարգարէիցս դարձին զբան 
վայելելոյ գտցուք արժան
[119]։

Անարձագանք չի մնացել Կիլիկիայում նույնիսկ խաչակրաց չորրորդ արշավանքը, որ կազմակերպեցին վենետիկցիներն ու ջենովացիները, արշավանք, որ փաստորեն հանգեց բյուզանդական կայսրության ավարառման ու տևական օկուպացման։

1204 թ. Գրիգոր դպիրը Հռոմկլայում գրած իր հիշատակարանում նշելով Կ. Պոլսի ավարառումը, չի կամենում, այնուամենայնիվ, երես դարձնել խաչակիր զավթիչներից։ «Եւ մեր այսոցիկ տեղեկացեալ՝ յառաջին տրտմութեանցն սակաւիկ մի սթափեալ ուրախացաք,- գրում է նա,- և ըստ նախագուշակ մարգարէութեան սրբոյն Ներսէսի սպասեմք փրկութեան սուրբ և աստուածակոխ քաղաքին Երուսաղէմի, նաև ամենայն աշխարհիս»[120]։ Սակայն ավելի հեռահաս արձագանք են գտել այս ակնկալությունները խաչակիրների երրորդ և չորրորդ արշավանքների ժամանակ խմբագրված անվավեր այն գրվածքում, որը մուտք գործելով Ագաթանգեղոսի պատմութեան ձեռագիր օրինակների մեջ, հայտնի դարձավ «Դաշանց թուղթ» անունով[121]։

«Սիրո և միաբանության» այդ «Դաշինքը», որ իբր թե գրել ու կնքել են Կոստանդինոս կայսրն ու Սեղբեստրոս պապը մի կողմից, և Տրդատ թագավորն ու Գրիգոր Լուսավորիչը մյուս կողմից, շարադրում Տրդատի և Լուսավորչի Հռոմ գնալու առասպելը, հրամցնելով այդ որպես եղելություն։ Պապը որակավորվում է այդտեղ որպես «աթոռակալ գլխաւորաց առաքելոցն՝ Պետրոսի և Պօղոսի որ երկրաւոր և երկնաւոր բանալեօք ունի իշխանութիւն յարևմտից մինչև յարևելս ի վերայ ամենայն ազգաց քրիստոսադաւանից, կապօղ և արձակօղ ի յերկինս և ի յերկրի և հրամանահան հզօր յընթանուր յեկեղեցիս Քրիստոսի»[122]։ Պապի և մյուս հայրապետների հանդեպ հլու վասալի դերի մեջ է անգամ Հռոմի կայսրը. սա հայտարարում է իր իսկ բերանով թե՝ «Արդ յայսմ հետէ հնազանդեմք հօրս մերոյ հոգևորի և դնեմք զթագ թագաւորութեանս մերոյ ընդ ոտիւք հայրապետացս սրբոց. և մեք կամք ի ներքոյ ձեռին սոցա՝ կամակատար ծառայ աստուածոյն և աստուածարեալ սրբոցս»[123]։ Ովքե՞ր են գերազոր այդ հայրապետներն ու սրբերը։ Կոստանդինոս կայսրի անունից հայտարարվում է. «Հալատամք ճշտութեամբ թէ եօթն սւն են յաշխարհի ի մերում ժամանակի. սուրբն Սեղբեստրո՝ յարևմուտս, և սուրբն Գրիգոր՝ յարևելս։ Ել սուրբն Անտոն՝ ի հարաւ։ Ել սուրբն Նիկողայոս՝ ի հիւսիս։ Եւ սուրբն Մակար՝ յԵրուսաղէմ։ Եւ սուրբն Յակոբ ի Մծբին։ Եւ սուրբն Եփրեմ ի յՈւրհայ»[124]։

Հռոմում պապը կաթողիկոս է ձեռնադրում Լուսավորչին և հռչակում նրան «համապատիւ մեր հզօր աթոռոյս Երուսաղէմին, և Անտիոքին և Աղեքսանդրին»։ Կաթողիկոսները պիտի ձեռնադրվեն հայ թագավորների առաջարկությամբ՝ եպիսկոպոսների ձեռքով։ Հայաստանի կաթողիկոսը ձեռնադրում է վրաց և Աղվանից կաթողիկոսներին։ Երուսաղեմի, Անտիոքի և Աղեքսանդրիայի պատրիարքները պիտի ձեռնադրվեն հայ կաթողիկոսի կամքով և ընտրությամբ, և խոստովանեն նրան իրենց հավատի դավանությունը որպես պապի «գլխափոխանորդի» և ասիական միջնաշխարհի «հրամանատարի»[125]։

Իր հերթին կայսրը թագադրում է Տրդատին, հատկացնում նրան այլևայլ իրավունքներ ու պարգևներ, շնորհում նրան Քրիստոսի ծննդավայր Բեթղեհեմի իշխանությունը, բաժին հանում նրան խաչափայտից, օժտում նրան «ծովային օդաթռիչ երիվարօք, ոսկեսարօք հաւելենօք[126] և նիզակօք վիշապամխօք»[127]։ Իր կողմից Տրդատը տրամադրում է Կոստանդինոսին առաջամարտ զինվորներ։ Կոստանդինոսի անունից արձանագրված է. «Խնդրեցի յարքայէն Տրդատայ արս ԳՃ (=300) հասակաւ և արիութեամբ հոյակապք, զորս և արմենք անուանեցի, և կարգեցի ի սպասաւորութիւն արքունական գահոյից իմոց, զօրեղ հսկիչք ի տուէ և ի գիշերի, և առաջապահեստքի պատերազմի։ Ժամ է այսուհետև գալ ինձ ի տեսիլս, և յայտնութիւնս՝ զոր տէր եցոյց ինձ. յետ բազում ամաց իշխանքն հայոց տարագրեն զտունն Տրդատայ... և ինքեանք անկանին ընդ լծով ծառայութեան այլազգեաց ամս բազումս... տառապանօք տառապի ազգն հայոց մինչև յելս հոգւոց իւրեանց, որոց փրկութիւն ի տեառնէ եղիցի և յօգնութիւն յազգատոհմէ իմմէ. բայց այս եղիցի ի ժամանակս յետինս՝ յորժամ յայտնեսցին նշխարք սրբոց Սուքիասանց քօշիցն, զոր ես ամփոփեցի առաջնորդութեամբ հրեշտակի տեառն ի Զարևանդ (պիտի լիներ՝ Զարեհավան. Ա. Հ.) գաւառի[128]։ Այսպիսով մարգարեական շունչ առած Կոստանդինոսը ևս գուշակում է Արշակունիների անկումը և հայերի գերումը, խոստանալով միաժամանակ նրանց ազատումը իր հաջորդների, հռոմեական կայսրների ձեռքով[129]։

Կնքված դաշինքը սահմանում է նաև այն սկզբունքները, որոնց վրա հանգչելու է Հայաստանի հանրակարգը. «Արդ եկեղեցի և եկեղեցականք ամենայն գոյիւք իւրեանց ազատ և անհարկ լիցին ամենայն դիմոսական հարկաց արքունի։ Նաև որք ունին զնշան կուսութեան և պարկեշտութեան արք և կանայք չուխազգեստք և պարեգօտահանդերձք ամենեքեան ազատ լիցեն և արքունուստ զգեցցին և կերակրեսցին... իսկ համօրէն մարդիկք սեփհական ազգաց դաղմատացւոց (ըստ ձեռագիր օրինակների՝ «և հայոց») ամենևին անգլխահարկ լիցին, յամենայն վաստակոց իւրեանց հնգեակ տացեն ի դրունս արքունի. և այլ դիմոս մի երթիցէ ի դրունս նոցա։ Իսկ այլ ազգ և լեզուք՝ զորս մեծաւ պատերազմաւ հնազանդեցուցաք մեք և հայք՝ նոքա պարտին մեզ զգինս գլխոց իւրեանց բաց ի հնգեկէն։ Ել տան մեզ ոսկի և արծաթ ըստ կարի ի տարին երեք անգամ. գարունն ի զլխէ, և յամառն յանասնէ. և աշունն յարդեանց մտէ։ Իսկ աղքատքն և օտարքն ընդ այսոսիկ մի յիշեսցին։ Բայց վաճառականք որ շրջեն անահ և շահեն ի մեր աշխարհիս յամենայն իշխանութեան մերում և ոսկեհանք և արծաթահանք բաժինս հանցեն մեզ»[130]։

«Արիական լատինացոց» (= դաղմատացոց) և «անհաղթելի թորգոմացոց» (=հայոց) միջև կնքած «սիրո և միաբանութեան» այս դաշինքի զորությունը վավերացնող կողմերը տարածում են մինչև «ի կատարած աշխարհի»։ Փաստապես թղթի անվավերականությունը վաղուց արդեն նշված է ու մերկացված[131]։

Հիրավի Տրդատի և Կոստանդինոսի, Սեղբեսարոսի և Լուսավորչի հանդիպումը հայերի ինքնասիրությունը շոյող մի լեգենդ էր, որի մասին անգամ Ալիշանը գրում էր թե՝ «Որչափ ինչ որ աւանդված է նկատմամբ խնդրոյս՝ ոմանց բաւական չերևիր ի ստուգութիւն. սակայն եթե ստոյգ այլ չըլլար, այնքան յարմար և վայելուչ էր, որ զրեթէ անկարելի այլ կըրնար ըսուիլ չըլլալն»։ Պատմությունը և առասպելը հաշտեցնելու բարեպաշտ այս եղանակը զավեշտական է գրեթե[132]։

Տրդատի և Կոստանդինոսի դաշինքի մասին վկայում են արդեն հին հեղինակները։ Պիտի կարծել, թե դաշինքի պատմությունն այլ ինչ չէր, քան քրիստոնեացրած մի զրույց հանդիսավոր այն ընդունելության մասին, որին մեր թվականության առաջին դարում արժանացել էր հեթանոս Տրդատ 1-ը, քրիստոնեահալած Ներոն կայսրի կողմից։ Հայտնի է, որ այս Տրդատն էր հենց, որ հռոմեական կայսրի ձեռից ստացավ արքայական իր պատվանշանները։ Հռոմեական հեղինակները հաղորդում են նաև, որ դեպի Հռոմ կատարած տասնամսյա ճանապարհորդության ժամանակ նրան ուղեկցում էր մեծ շքախումբ և երեք հազարանոց պարթևական մի ջոկատ[133]։ Ըստ երևույթին այն Տրդատի օրոք, որն իսկապես եղել է Հռոմում, Արշակունի ծագում ունեցող դինաստիան տակավին այնքան քիչ վստահություն ուներ դեպի իր երկրի ժողովուրդը, որ անձնական պաշտպանության համար կարիք էր զգում ոչ թե հայ, այլ պարթև թիկնապահների։ Նոր մի փաստ, թե որքան էին հեռանում հետագա զրույցները պատմական իրադարձերից[134]։

Սակայն «Դաշանց թուղթը» գերազանցում է Տրդատի մասին պատմվող մյուս զրույցներից։ Այստեղ գործ ունենք ոչ միայն ժողովրդական լեգենդների, այլև մի կեղծիքի հետ, որի վրա դժվար չէ նշմարել ուշ ժամանակների եկեղեցաքաղաքական տենդենցը։ Կոստանդինոսյան հանրահայտ «կեղծ նվիրագրի» հետ մրցող «սիրո և միաբանության» այս թուղթը կառուցված է «աստուածընտիր ժողովրդի», ներկա դեպքում Հռոմի՝ գերիշխանության, նրա տիեզերական եկեղեցապետության գաղափարի վրա։ Աշխարհիկ-քաղաքական իշխանությունը ստորադրված է հոգևոր-եկեղեցական իշխանության։ «Աստուածընտիր ժողովրդի» և հպատակ ժողովրդի հակադրումը հետևողականորեն սրված է մանավանդ՝ քրիստոնյաների և ոչ քրիստոնյաների հակադրման մեջ։ Ազատագրվելիք Հայաստանում սահմանվելու է մի իրավակարգ, որը լոկ շրջումն է լինելու մուսումանական օրենքի. քրիստոնյաների փոխարեն գլխահարկ են վճարելու մուսուլմանները. ասել է մուսուլման նվաճողների սահմանած անհավասարության տեղը բռնելու է հայերի սահմանելիք անհավասարությունը։ Արդեն իսկ այս մանրամասնությունը փոխադրում է մեզ Տրդատի և Կոստանդինոսի ժամանակներից խաչակիր ֆեոդալների և նրանց դաշնակիցների «ազատագրված» աշխարհը։ Խաչակիր այդ պետությունների մեջ նվաճվածները դրված են բանող գրաստի և խոսուն գործիքի վիճակում։ Աշխատավոր գյուղացիները—մուսուլման արաբներ կամ քրիստոնյա հույներ և սիրիացիներ- դատապարտված էին ճորտ-պառիկոսների դրության։ Նույն դրությունը իշխում էր նաև Կիլիկիայում։ Հայերն այդտեղ տիրող տարր էին՝ ոչ միայն պառիկոսների վիճակում գտնված մուսուլմանների, այլև քրիստոնյա հույների, սիրիացիների և անգամ ֆրանկների հանդեպ, որոնք դուրս էին մնում էքստերիտորիալ իրավունքների շրջանակից[135]։ Հայ շինականներն այդտեղ տակավին գամված չէին հողին. նրանք ունեին մի վիճակ, որ հիշեցնում է արևմտյան կոլոնների վիճակը[136]։ Վարդան պատմիչը Լևոն II-ի մասին գրում էր՝ «և էր ճոխ և հաղթազգաց և հարկադիր և լծատանջ ամենայն շրջակա ազգացն»[137]։ Այս վիճակը պատերազմական իրավունքի պարզ հետևություններից էր. «Եւ գիտել պարտ է,- գրում էր Սմբատի «Դատաստանագիրքը»,- որ այլ հալալ կումաշ չկա և մուտք՝ քան զայն, որ մարդ իր թրովն շահի յանօրինաց[138]։ Ցայտուն կերպով շեշտված է մուսուլման հպատակների ստորադաս վիճակը այն փաստի մեջ, որ նրանց արյան գինը նշանակված էր 100 դահեկան, մինչդեռ քրիստոնյաներինը՝ 300 դահեկան[139]։

Ավելի մեծ բարիք է խոստանում «Դաշանց թուղթը» հայ եկեղեցականներին։ Այստեղ կարևոր չէ այն հանգամանքը, որ սրանք ազատ էին հայտարարվում դիմոսական կամ արքունի տուրքերից։ Հայ եկեղեցականները վայելում էին այդ ազատությունը նաև առանց «Դաշանց թղթի»։ Նորություն էր, սակայն, արտոնված այն դրությունը, որ խոստանում էր «Դաշանց թուղթը» հայ եկեղեցուն՝ արևելյան մյուս եկեղեցիների համեմատությամբ։

Հայտնի է, որ հայ եկեղեցին սկզբնապես ենթարկվում էր Կեսարիայի եպիսկոպոսապետին և անչափ հեռու էր արտոնված այն դիրքից, որ իբրև թե հատկացրած են եղել նրան Կոստանդինոսն ու Սեղբեստրոսը։ Միայն կեղծ, խաբուսիկ ու միտումնավոր մի թուղթ կարող էր շաղկապել հայ եկեղեցու սկզբնավորման պատմությունը Հռոմի հետ, ընդ սմին տիեզերական եկեղեցու մեջ վերագրելով հայ եկեղեցուն այնպիսի դիրք, որպիսին նա ունեցած չէ երբեք։ Հայ կաթողիկոսությունը ոչ միայն գերիշխող, այլ նույնիսկ հավասարազոր չի ճանաչվել երբևէ Երուսաղեմի, Անտիոքի կամ Ալեքսանդրիայի պատրիարքությունների հանդեպ։ Բայց այս մեծարանքի ժամանակ իսկ «Դաշանց թղթի» խմբագրողը պարզում է ստախոս իր լեզուն։ Հայտնի է, որ չորրորդ դարի սկզբում, բացի Հռոմի պապից և Անտիոքի ու Ալեքսանդրիայի պատրիարքություններից, գոյություն ուներ նաև նրանց հավասարազոր Եփեսոսի պատրիարքությունը, որի իրավունքները մի քանի տասնամյակ հետո անցան Կ. Պոլսի պատրիարքությանը։ «Դաշանց թուղթը» լռում է թե՛ Եփեսոսի և թե՛ նրան հաջորդած Կ. Պոլսի պատրիարքության մասին։ Այս լռությունը մեզ փոխադրում է չորրորդ դարից խաչակրաց չորրորդ արշավանքի ժամանակները, երբ գրավելով Պոլիսը՝ խաչակիրները ենթարկեցին նրա պատրիարքությունը պապի գերիշխանությանը, փաստապես ի չիք դարձնելով պատրիարքական իշխանությունը։ Պատահական չէ, որ Պոլսի պատրիարքության փոխարեն «Դաշանց թղթի» հեղինակները նպատակահարմար են համարում հիշատակել խաչակրաց արշավանքների դարաշրջանում կարևորություն ստացած Երուսաղեմի պատրիարքությունը և միաժամանակ հավաստիացումներ անել արևելյան մյուս աթոռների նկատմամբ հայոց կաթողիկոսության վայելած գահերեցության մասին։ Բնորոշ է նաև, երբ «Դաշանց թուղթը» տուրքերից ազատ էր հայտարարում աղքատներին և օտարներին։ Օտարներին խոստացվող իմունիտետը ցույց է տալիս արևմտյան ներշնչումների առկայությունը, առանց որոնց անհնարին էր «Դաշանց թղթի» առաջացումը։ Ինչ վերաբերում է աղքատների հիշատակման, այս ձրի մի խոստում էր, որով «Դաշանց թղթի» հեղինակները ձգտում էին կարթել հայ ժողովրդական մասսաների համակրանքը։

Քննելով Ագաթոնի գուշակությունները՝ ուշադրություն դարձրինք Լուսավորչի տոհմի կաթողիկոսությունը վերականգնելու շուրջը արծարծվող մտայնության վրա և մատնանշեցինք այն ակնկալությունները, որ կապվում էին այդ առիթով քաղկեդոնական Բյուզանդիոնի և Հռոմի հետ։ Ներսես Շնորհալի կաթողիկոսը (1166—1173), որի արևմտյան կողմնորոշումը ծանոթ է մեզ արդեն, հպարտորեն վերագրում էր իրեն Պահլավունի֊Արշակունի ծագում։

«Ի յիշատակ բարեաց հոգւոյ
Բարեպարիշտ ծնօղաց մերոյ,
Յազգէն գոլով Պահլաւունոյ,
Համատոհմից Արշակnւնւոյս»
[140]։

Շնորհալու եղբայր Գրիգոր Փոքր կոչված կաթողիկոսի (1113-1166) մասին Գանձակեցին ասում է, թե Երուսաղեմի ֆրանկներն ու նրանց պատրիարքը «առաւել սէր հաստատեցին ընդ ազգիս մերում վասն նորա..., զհին դաշինս Տրդատայ և սրբոյն Գրիգորի և Կոստանդիանոսի ՝ կայսեր և Սեղբեստրոսի հայրապետին վերստին հաստատեցին և նորոգեցին առ սովաւ»[141]։ Գրիգոր Տղա Պահլավունի կաթողիկոսի (1173—1193) մասին միջնադարյան անանուն մի ժամանակագրության մեջ կարդում ենք. «Որդի էր սա Պահլաւունոյն հզօր սպարապետին Վասիլին ունելով ի ձեռին ըզգունդն Արշակունին, զոր և մեծն Սահակ ետես դատարկացեալ։ Զսա պատւեալ պապն Հռոմա և զազգն իւր և գրեաց Երուսաղէմ և Անտիոք ունել գնա որպես զանձն իւր»[142]։ Նույն այս Գրիգոր Տղայի մասին Վարդան պատմիչը գրում է. «Առաքէր և նոյն պատրիարգն եպիսկոպոս մի՝ Գրիգոր անուն, ի պապն Հռոմա վասն վտանգին որ ի Յունաց կրէին Հայք և զի խնդրեսցեն աղօթս և աւրհնութիւնս՝ որպես և առաջինքն, զոր կարի մեծարեաց պապն և ետ պատարագ առնել և հաղորդեցաւ, և հագոյց նմա զիւր քահանայական իշխանութեան հանդերձն։ Եւ հաւաքեաց առ ինքն զամենայն պատուաւորս.- զկայսրն Ալամանաց և զթագաւորն Անգլիզաց և զթագաւորն Փռանցիսաց իւրանցանովքն, և զպատրիարգն Ալամանաց, որ ունի քսան և հինգ հազար ձիաւորէ և զարհի եպիսկոպոսն Սպանիոյ, որ ունի քսան հազար ձիաւոր և զարքեպիսկոպոսն սուրբ Ցակոբայ, որ տիրէ հինգ հազար ձիաւորաց, և յայսմ կողմ անէ զպատրիարգն Երուսաղէմի։ Եւ ի խորհուրդ մտեալ նոքօք գրեաց գիր (var. «գրեցին գիր») հրամանաւ սուրբ առաքելոցն ի նոցա երեսաց.- «Եթէ հայոց պաարիարգն յայնկոյս ծովու իշխանութիւն կալցի՝ ի վերայ Հայոց և Ցունաց և ամենայն ազգաց քրիստոնէից, որպես մեք յայսմ կողմանէ երկնաւոր և երկրաւոր բանալեօք։ Եւ վասն զի երկայն ճանապարհ ի մէջ իմ և եղբօր իմոյ՝ Հայոց պատրիարգին, առաքեցի նմա զիմ պատրիարգական վակասըն և զպսակն և զկօշիկն, զի զայն զգեցեալ պատրիարգեսցէ մատանեաւ հանդերձ»։ Եւ ասէ ցեպիսկոպոսն Գրիգոր «Տար և զգեցո պատրիարգին, և յայնմ հետ է նմա լիցի պատիւ իշխանութեան յավիտեանս յավիտենից»[143]։

XIII դարի և ավելի ուշ ժամանակների այս և նման ապոկրիֆների մեջ տեսնում ենք արդեն «Դաշանց թղթի» և նրա հիմք ծառայած շրջուն լեգենդների ներգործությունը։

Երուսաղեմը Սալահ-ադ-Դինի կողմից առնվելու կապակցությամբ Գրիգոր Տղա կաթողիկոսի «Ողբ»-ում արտահայտվում էր այն հավատը, թե Երուսաղեմը պիտի նվաճվի նորից խաչակիրների ձեռքով։ Բանաստեղծը այս առիթով վրեժի կոչ էր ուղղում քրիստոնյաներին և միաժամանակ գովերգում Լևոն իշխանի հաղթանակը «հագարացիների» վրա[144]։ Կասկած չկա, որ Տղան վառ ակնկալություններ ուներ երրորդ խաչակրաց արշավանքը կազմակերպողներից։ Նշենք նաև այն, ինչ պատմվում էր նրա և Կիլիկիայի Լևոն իշխանի մասին՝ այս վերջինիս թագավորական տիտղոս շնորհվելու կապակցությամբ։ Պատմելով Ֆր. Բարբարոսայի մասին, Լամբրոնացին գրում է. «Եւ զի խոստումն էր ինքնակալին ոսկի կնքեալ գրով՝ հայոց թագաւոր դնել պահանջեաց ի նմանէ՝ կաթողիկոսն սուրբ (իմա՝ Տղան Ա. Հ) զլրումն խոստմանն և ինձ հրաման ետ զսոյն թարգմանել»[145]։ Վարդանը հաղորդում է մեզ այդ նամակի տպավորությունը Բարբարոսայի վրա։ «Եւ թագաւորն ժողովեալ զամենայն մեծամեծս իւր՝ ետ կարդալ, և ի խնդութենէն լացին. և գրեաց պատասխանի». «Ահա ունիմ թագ և զգեստ, զի օծցես թագաւոր Հայոց զոր որ ընտրես»։ Եւ ասէր ի լսելիս ամենեցուն. « Մինչ ոչ տեսանեմ... պատրիարքն Գրիգոր, ոչ ասեմ ինչ կա ի սրտի իմում»[146]։

Սրտի իր գաղտնիքը Բարբարոսան թաղեց Սելեֆ գետի հատակում։ 1193 թվականին անանուն հայ մի պատմիչ, ավելի սառնարյուն և ճշմարտախոս, քան նախընթացները, հայտնում էր այդ մասին. «Եւ ապա շարժեալ մի ոմն ի թագաւորացն Հռոմայեցւոց ալաման կոչեցեալ գա մինչև ի սահմանս Կիլիկեցւոց և ոչինչ արիութիւն ցուցեալ կատարի մահուամբ գետասոյզ եղեալ զօրքն ցրուեալ բաժանեցան»[147]։

Բարբարոսայի վախճանին հաջորդում է Գրիգոր Տղայի մահը։ Սակայն երկուսի կամքը կատարում են հին և նոր Հռոմի կայսրները՝ Հայնրիխ Հոհենշտաուֆենը և Ալեքսիոս III Անգելը։ «Ի լրումն թուիս ՈԽԷ (1198)... գրում է Լամբրոնացին,- վերապատուեցաւ թագաւոր Հայոց Լևոն՝ որ յՌուբինեանց, բարեպաշտ և յաղթող Աստուծով. որոյ հռչակ արութեանն շարժեաց զմեծ ինքնակալն հին Հռոմայ զՀեռի, նոր հռոմայ զԱլեքս, որք պսակեցին զնա քարամբ պատուականաւ եկեղեցի Տարսոնի՝ որ իմ անարժանութեամբս հովուի»[148]։ Անցքի նշանակությունը դրվատում էին այդ նույն տարում գրված ուրիշ հիշատակարաններ. ՈԽէ (1198) թվականին դրանցից մեկը գրում է Լևոնի մասին. «Ընկալավ օծումն որպէս զմեծն Տրդատ, կապակցութեամբ արիական ազգին Յունաց»[149]։ Մի ուրիշը արձանագրում էր. «օծին զԼևոն թագաւոր Հայոց, ի հնազանդութիւն եկեղեցւոյ Հռոմայ և ըմբրուրին Ալամանաց. և եղև ուրախութիւն մեծ ազգիս Հայոց, զի տեսին վերստին կանգնեալ և նորոգեալ զտէրութիւն իւրեանց յերեսս Լևոնի բարեբարոյ և աստուածասէր արքայի»[150]...

Տղային հաջորդած Գրիգոր Ապիրատ կաթողիկոսը, Պահլավունիներից վերջին գահակալը, այդ նույն տարում տեղեկացնելով Ինոկենտիոս պապին Լևոնի թագադրության մասին, միաժամանակ օգնություն է խնդրում նրանից մուսուլմանների դեմ։

Գրիգոր Ապիրատի մտայնությանը հասու լինելու համար նշենք, որ սա նույն անձնավորությունն է, որի խնդրանոք ժամանակին Շնորհալին գրել էր նոր խաչակրության գաղափարով համակված «Ողբ Եդեսիոյ» նշանավոր պոեմը։ Պոեմի վերջում հեղինակը գրում էր նրա մասին՝

Մանուկ տղայ՝ գոլով  տիոց,
և կատարեալ՝ յիմաստ ոգւոց.
Ներհըմտացեալ՝ յարհեստ զինուց,
ըստ հրահանգին հոովմայեցւոց,
Գոլ յաջողակ՝ ի նուս ձիոց,
որպէս աւրէն է վարժելոց»
[151]։

Պապին ուղղված դիմումը հաջորդ տարում կրկնում էր Լևոնը։ Բաղձանք հայտնելով եկեղեցիների միավորման մասին՝ խնդրում էր «ամենաքրիստոնէական օգնութիւն» Կիլիկիան թշնամիներից պաշտպանելու համար[152]։ Պատասխանի մի շարք թղթերով Ինոկենտիոսը հորդորում է թագավորին՝ ամուր կանգնել կաթոլիկ եկեղեցու դիրքերի վրա, խոստանում էր խաչակրաց արշավանք կազմակերպել, իսկ առայժմ որպես հոգևոր մխիթարություն՝ ուղարկում նրան... ս. Պետրոսի դրոշը։ 1202 թվականին Սսի Հովհաննես արքեպիսկոպոսը, կաթողիկոսից հետո երկրորդ ազդեցիկ եկեղեցականը Կիլիկիայում, խնդրում է պապից... եպիսկոպոսական հանդերձանք իր համար և... ինդուլգենցիաներ՝ անհավատների դեմ կռվող հայ զինվորության համար։ Պապը խոստանում է կատարել համեստ այդ աղերսանքը։ Իսկ մինչ այդ, պապից խրախուսված Լևոնը, հատուկ հրովարտակներով, խաչակիրների ձեոքն էր հանձնում մի շարք ամրոցներ ու կալվածներ[153]։

Այս կարգի փաստերը բավականաչափ բնորոշում են «Դաշանց թղթի» ծագումը պարուրող պատմական մթնոլորտը։ Հին տեսիլներն ու դաշինքները հարկավորվում էին նոր այն իրադրությունը նվիրագործելու համար, որի պատկերն այնքան ֆանտաստիկ կերպարանք էր ստանալու Վարդան պատմիչի մոտ. վերջինիս աղբյուրը ներկա դեպքում տարածված մի լեգենդ էր, անշուշտ։

«Դաշանց թուղթ» կոչված հերյուրանքը գալիս էր «հիմնավորելու» և «վավերացնելու» հայ-հռոմեական կողմնորոշման հետ լծորդված պահանջներն ու սպասումները։ IV դարի գրական հետնախորքի վրա «Դաշանց թղթի» անհայտ հեղինակը փաստապես արծարծում էր XII—XIII դարերի պատմական սահմանագծի վրա հուզված թեոկրատական իդեաներն ու ակնկալությունները։ «Դաշանց թղթի» Լուսավորիչ կամ Տրդատ, Սեղբեստրոս կամ Կոստանդինոս անունները անհայտ հեղինակի համար ժամանակակից Գրիգոր Ապիրատի և Լևոն Ռուբինյանի, Ինոկենտիոս պապի և «ալաման» կայսրի կեղծանուններն էին պարզապես։ Միջնադարյան մանրանկարների մեջ Տրդատը և Լուսավորիչը պատկերվում էին ծաղկողին ժամանակակից տարազով ու շրջադրությամբ։ «Դաշանց թղթի» մեջ նրանց հռոմեական ուղևորությունը նկարագրվում էր նույն կերպ՝ XII—XIII դարերի մտայնության ու նպատակադրումների համեմատ։

Հյուսիսային կողմանց վարդապետներին ուղղած իր գրության մեջ Գրիգոր Տղան, Լուսավորչի մասին խոսելով, համամիտ էր նույն այն գաղափարին, որը թև էր տալիս նաև «Դաշանց թղթի» հերյուրողներին. «Միթէ, հարցնում էր նա, ամբարտաւանեաց այսու ամենայնիւ և բաւական համարեցաւ յանձին իւրում զայս ի պատիւ աստիճանի, և կամ թէ ոչ խոնարհ սրտիւ և աներկբայ մտօք էառ յանձն գնալ ի Կեսարիա, և դարձեալ ի Հռոմ և առնուլ ձեռնադրութիւն ի սրբոյն Սեղբեստրոսի և կամ թէ իւրքն ամենայն ոչ կացին ի նոյն միաբանութեան սէր»[154]։

Գրիգոր Տղային հաջորդած Գրիգոր Ապիրատը Ինոկենտիոս III-ին ուղղած թղթով հպատակություն հայտնեց Հռոմին։ Ընդառաջելով Լևոնի ցանկությանը՝ նա համաձայնեց նույնիսկ ծիսական որոշ զիջումներ անել լատին եկեղեցուն։ Պետք էր հիմնավորել Կիլիկյան կաթողիկոսների հպատակությունը Հռոմի եկեղեցուն և միաժամանակ վավերացնել կիլիկյան թագավորների վասալական կախումը դրախտի բանալիին տիրացած Պետրոսի գահաժառանգին։ Այդ նպատակին էլ ծառայելու էր հենց «Դաշանց թուղթը», որ փորձում էր նվիրագործել Պահլավունի վերջին կաթողիկոսի ապիրատությունը նրա քաղաքականության երևակայական կանխողի - Լուսավորչի անունով։

Կիլիկիայում արծարծված միաբանողական և խաչակրական պրոպագանդի շիկացած մթնոլորտում խմբագրված ապոկրիֆի մեջ մեծապես կեղեքված են երկրում շրջող հին ու նոր լեգենդները։ Կոստանդինոսի տեսիլքը հանդիպում ենք դեռ Սուկավետի լեռան հետ կապված վրացերեն թարգմանված մի վկայության մեջ, որի ծագումն իջնում է մինչև VII—VIII դարերը[155], երբ արաբների դեմ պայքարելիս, հայերը օգնություն էին սպասում Բյուզանդիայից։ Ագաթոնի մոտ հանդիպում ենք «Դաշանց թղթի» ակնարկն այն մասին, թե Արևմուտքի օգնությունը լինելու է Սուքիասեանց նշխարների Քոշից լեռան վրա (Կաղզվանից արևելք գտնված Քյոսե դաղում) հայտնվելու ժամանակ։ Ինչպես հավատացնում էր Հայսմավուրքը, այս լինելու էր «ի վերջին աւուրս, մերձ ի կատարումն աշխարհիս»[156]։ Ավելի հետաքրքրական է այն, որ առանց որևէ աղճատման «արմենք» ձևով «Դաշանց թղթում» հանդիպում ենք նույն այն «արմաններին» կամ «որմաններին», որոնց հետ գործ ունեցանք Ագաթոնի և Ներսեսի անունների հետ կապված կանխատեսությունները քննելիս։ «Դաշանց թուղթը» ևս տոգորվում է «հռոմայեցի» ազատարարներին հայացնելու մտայնությամբ։ Այս և այլ զուգադիպությունները առաջացել են անշուշտ նրանից, որ սրանք բոլորն էլ արձագանքում են տարածուն ու արմատացած միևնույն հայացքներին ու տրամադրություններին։ Նույն կերպ պիտի բացատրել նաև այն հանգամանքը, որ և՛ «Դաշանց թղթում», և՛ Ագաթոնի գուշակությունների մեջ կրկնված էր հիմնականում Լուսավորչի և Տրդատի հռոմեական ուղևորության հնավանդ առասպելը։ «Դաշանց թղթից» առաջ գրված ու վերախմբագրված Ագաթոնի մոտ նույնպես հանդիպում ենք ակնարկված հայերի և հռոմեացիների միջև կնքված «մեծագահ նամակ քաջ և ռամիկ ազատաց» կոչված դաշնադրության մասին։ Կա սակայն մի այլ հին աղբյուր։ Տարոնի Առաքելոց վանքում պահված «Դաշինք Տրդատայ և Կոստանդինոսի և թեմ Առաքելոց վանաց Տարօնի» վերնագրով մի գրություն՝ իբրև թե թարգմանված 1080 թվականին Չորտուանել Թոռնիկյանի հրամանով հունարեն բնագրից։ Այդտեղ Գրիգոր Լուսավորչի անունից պատմվում էր նրա և Տրդատի ուղևորությունը Հռոմ «հանդերձ բազում ազատագունդ զօրօք հայոց, ութ (sic) հազարաւ»։ Նույն թղթում հաղորդվում է նաև Կոստանդինոսի և Սեղբեստրոսի սիրո և միաբանության դաշինքի մասին՝ գրված ու կնքված «Քրիստոսի արեամբն», «զի անգրելի լիցի ուխտ և միաբանութիւն հայոց և ֆրանկաց, մինչև ի կատարած աշխարհի»։ 1080 թվականին գրված թղթում «ֆրանկ» անվան հիշատակումը կասկածելի է դարձնում թարգմանության հարազատությունը։ Ալիշանն իսկ ստիպված էր նկատել - «այլ ըստ կանխելոյ համրաւու արիական ազգին ֆրանկաց, զայս անուն փոխանակ հռոմայեցւոց մուծեալ է թարգմանն ի բանիդ»[157]։ Բոլոր պարագաներում ակներև է, որ հին լեգենդ էր այս, որ ընդելուզվելով մի այլ դաշնագրի՝ «Դաշանց թղթի» մեջ՝ դառնալու էր պապական եկեղեցու ունիվերսալ հավակնությունները և հայ-հռոմեական եկեղեցական միությունը հիմնավորող ագիտացիոն միջոցներից մեկը։

«Դաշանց թղթի» մեջ օգտագործվում էին նաև բանավոր աղբյուրներ։ Այս ակներև է Վարդանի պատմության գրքից. այդտեղ լեգենդար դաշնագրությունը շարադրված է բանավոր պատումի հիման վրա։ «Եդին երկու արքայքն և երկու պապքն,- գրում է Վարդանը,- Գրիգորիոս և Սեղբեստրոսն դաշն և ուխտի կեալ և մեռանել ի միմիանց վերա. գգիր ուխտին ասեն (sic) ի գրելն թացին յահաւոր խորհուրդն»[158]։ Ըստ երևույթին բանավոր պատումների հիման վրա էր Շնորհալին «Սակս Հայկազեան սեռի և Արշակունեաց զարմի» վիպասանության մեջ անում Տրդատի և Կոստանդինոսի դաշինքի նկարագրությունը, ուր խոսք կա դարձյալ հայոց թագավորի և Լուսավորչի 70-հազարանոց բանակով Հռոմ ուխտի գնալու, դաշինք կնքելու և

Յոսկիապատ կառս ամբարձեալ 
Արքունատուր ձըրիւք լըցեալ

հայրենիք վերադառնալու մասին[159]։ Որ «Դաշանց թղթի» մասին հետագայում ևս կուտակվում էին նորանոր լեգենդներ, դրան ապացույց կարող է լինել XV դարի առաջին քառորդում Հայաստան այցելած բավարացի Հանս Շիլդբերգերի ճամբորդական նոթերը, ուր Տրդատի և Լուսավորչի Հռոմ ուղևորվելու մասին հեղինակը պատմում է բանավոր աղբյուրներից առած մանրամասնություններ, որոնք բացակայում են «Դաշանց թղթում»[160]։

Այդպիսի մի լեգենդ էր, անշուշտ նաև «Դաշանց թղթի» մեջ մտած «հավհալենի թրի» պատմությունը։ Հայ ժողվրդական պատկերացումների մեջ հավհալենի—հավհալնի—հավլունի խաչանիշ թուրը, մարդկանցից անտես, փայլում է Սեպուհ լեռան գլխին՝ օդի մեջ։ Իբրև թե՝ Լուսավորիչն էր խաչի ձև տվել դրան, օծել և «կախել» լեռնագագաթից վեր[161]։ Այլ վարիանտով՝ Լուսավորչի հետ միասին ճգնելու համար Սեպուհ լեռը բարձրացած Տրդատ թագավորը պատյանից հանել ու դուրս էր նետել իր թուրը, որը գետին չընկնելով՝ ցցվել էր օդի մեջ՝ Լուսավորչի «անչվան» կանթեղից ճառագված[162]։

Հավլհալենի թրի պատմության մի այլ վարիանտը, հայ ազատագրական լեգենդի հետ միախառնված, հաղորդում է մեզ նաև Վարդանի XIV դարի կեսերից ոչ վաղ գրված «Աշխարհագրությունը». «Աստվածաբնակ լեռն Սեպուհ,- գրում է այդ հեղինակը,- ուր հանգեաւ սուրբ Լուսաւորիչն և անդ կա հաւհալանի թուրն Տրդատա, զոր ետ նմա Կոստանդինոս թագաւորն, է յորժամ խնդիր արար Տրդատ թագաւոր Լուսավորչին, և գնացեալ եգիտ (զնա) ի Սեպուհ և նա ասաց նմա զջնջումն ազգին Արշակունեաց, և առեալ զթուրն օծեաց որպես զխաչ և եդ յօդն բանիւն Աստուծոյ. և ասաց թէ ելանելն արիական ազգին որ են փռանկք երևի նշանս այս, զոր առեալ շրջեցուցանեն ընդ ինքեանս»[163]։ Ուշագրավ է, որ, հիշատակելով ալամանների մասին, «Աշխարհագրությունը» նրանցից է սերում տեսիլների «արման»-ներին, հաղորդելով թե նրանք սերված են «յազգէն Արշակունեաց յարիական ազգէն Տրդատայ , զոր խնդրեաց Կոստանդինոս և Տրդատ ետ նմա չորս հարիւր այր» [164]։ Սրանք Բարբարոսայի արշավանքից հետո առաջացած պատումներ են, որ Վարդանին ժամանակակից Դարդելը պատմելով Տրդատի տրամադրած զորականների մասին, որոնց բնակության համար որպես թե հատկացված է եղել ստորին Գերմանիան, հարում է՝ «Եւ յասմանէ կարծիք են առ բազումս թէ գերմանացիք սերեալք իցեն ի Հայոց»[165]։ Այս բացատրությունը, ինչպես տեսանք, մուտք է գործել նաև Ագաթոնի որոշ վարիանտների մեջ։

Այնուամենայնիվ «Դաշանց թուղթը» չէր ընդունել իր մեջ բացառապես միայն ազատագրական լեգենդի շրջուն վերսիաները։ «Դաշանց թուղթը» ներծծել էր իր մեջ այդ վերսիաները, սակայն նրա գաղափարական առանցքը կազմում են միսիոներական-թեոկրատական այն իդեաները, որոնց բուն ջերմոցը Ինոկենտիոս III-ի Հռոմն էր։ «Դաշանց թղթի» հեղինակը ունեցել էր ձեռքի տակ նաև այդ իդեաները սնող հայերեն գրավոր աղբյուրներ։ Այսպես, Ագաթոնի մոտ «որմանները» հայերի փրկության համար աղերսանքով դիմում են սուրբ երրորդությանը, Պետրոս և Պողոս առաքյալներին, Տիրամորը, Հովհաննես Մկրտչին, Ստեփանոս Նախավկային, Թադեոս առաքյալին և Լուսավորչին։ Նույնը հանդիպում ենք նաև «Դաշանց թղթում»։ Այս զուգադիպությունը վկայում է արդեն այն մասին, որ կամ վերջինիս հեղինակը ձեռքի տակ ունեցել է Ագաթոնի բնագիրը, կամ որ երկուսն էլ ցայտել են գրավոր ընդհանուր աղբյուրից։ «Դաշանց թուղթը» ունեցել է գրական ներգործության լայն շառավիղ։ Անգամ XVII դարում նրա ակներև ազդեցության տակ էր գրի առնում հայոց դարձի պատմությունը վրաց պատմագիր Փարսադան Գորգիջանիձեն, որը ծագումով գորեցի հայ էր[166]։

«Դաշանց թղթին» որոշ տուրք էր տվել նաև XVIII դարի առաջին կեսի վրաց գրող՝ Լիմ անապատի միաբան Գեորգ վարդապետ Կակաբենցը, որը նույնպես գորեցի հայ էր ծագումով։ Վերջինս ներբողյաններ էր նվիրում Սեղբեստրոս պապին և Գր. Լուսավորչին, մի կողմից և Կոստանդին մեծին և Աբգար թագավորին՝ մյուս կողմից[167]։

Մեծ տարածում ստացավ անվավեր այդ թուղթը նույն դարի միսիոներների ձեռքում։ 1683 թ. Վենետիկում լույս տեսավ «Դաշանց թղթի» հայերեն տեքստը և նրա իտալերեն թարգմանությունը, 1690 թվականին նույնը տպվեց Պադուայում, հինգ տարի անց, 1695 թվականին՝ դարձյալ Վենետիկում և նորից Վենետիկում՝ 1700 թվականին։ Մենք դեռ առիթ պիտի ունենանք նշելու այն դերը, որ կատարելու էր «Դաշանց թուղթը» հետագայում հայ-եվրոպական բանակցությունների ժամանակ։

4. Լեգենդի արձագանքները ուշ միջնադարում

Տեսիլների գրական էվոլյուցիան մոնղոլների ժամանակ: Ռուբրուքի վկայու-թյունը հայ կանխատեսությունների մասին: Մոնղոլների անհանգստությունը գուշակությունների կապակցությամբ: Գուշակությունների վերախմբագրումները XIV—XV դարերում: Թոմա Մեծոփեցի և Առաքել Բաղիշեցի: Գուշակությունները իրանա-թուրքական տիրապետման ժամանակ: Ազատագրական լեգենդի մոսկովյան վարիանտը:



Մոնղոլական արշավանքների ժամանակ հայ ազատագրական սպասումները մտան զարգացման նոր շրջան։

Վաչկատուն նվաճողներն ավերեցին Հայաստանի շատ քաղաքներ ու գյուղեր, սրի ածեցին բնակիչների մի մասը, ճնշեցին և ծանր հարկերի տակ դրին մնացածներին։ Հայաստան հրոսած նոր «նետողների» մեջ ոմանք տեսան Նեռի գալուստը ազդանշող այն «կարապետներին», որոնց մասին նախազգուշացնում էին երբեմն։

Ոչինչ դժվարություն չառաջացրեց այն հանգամանքը, որ խաբուսիկ էին դուրս եկել երջանիկ գալիքի բոլոր այն խոստումները, որոնք պիտի իրականացած լինեին Նեռի հայտնվելուց առաջ, «չորրորդ տիեզերական պետության» սահմաններում։ Բայց գուցե հենց այդ պատճառով Նեռի մասին չէր առայժմ խոսքը, այլ նրա «կարապետների»։ Ահավոր էին սրանց գործերը, ուստի և անկասկած նրանց նույնությունը տեսիլներոսմ նկարագրված արհավիրքների հետ։ Վաղուց արդեն մոռացել էին սելջուկներին, որոնց նետերի տարափը մի ժամանակ տարածվում էր Միջին Ասիայի անապատ ներից մինչև «Մեծ օվկիանոսի» - Միջերկրականի - ափերը։ Նոր նեղիչների սարսափը ավելի մեծ էր ու տարերային, ուստի և պատ-ճառ կար նշմարելու նրանց մեջ հների գուշակած «նետողներին»։ Արդեն 1236 թվականին - Հայաստանի նվաճման առաջին իսկ տարում - անանուն մի ժամանակագիր, նկարագրելով «նետողների» արշավանքը, այն կապում էր Ներսեսի կանխատեսության հետ. «ՈՁԵ (1236) թուին անառիկ բերդն, որ կոչի Կայեան և Լաւռէ քաղաք և Անի մայրաքաղաք Հայոց և այլ բնալ աշխարհքս Հայոց, գաւառք և անառ բերդորայք և քարայրք և անմուտ մայրիք ի միում ամ առան, և կոտորեցան անհամար և անթիւ արք և կանայք և մանկունք. և ո՛վ կարէ պատմել զնեղութիւնս և զտառապանս, զոր եհաս մեզ յանողորմ ազգէն նետողաց, որպես ասաց սուրբ հայրապետն Ներսէս, տեսեալ հոգոյ ակամբ ի ժամ վաղճանին իւրոյ, ասէ քակեսցին հայք ի հիմանց յազգեն նետողաց, դատարկեսցին ճանապարհը բազմագնացք առ ի չգոյ մարդանց և այսպես եղև որպես հրամայեաց»[168]։ «Զի ի գլուխ ելին ամենայն սրբոց մարգարէութիւնք, որք յառաջագույն գուշակեցին վասն նեղութեանցս, որ հանդերձեալ էր լինել. և առ մեզ գործովք կատարեցաւ» - հայտարարում էր մոնղո-լական շրջանի պատմիչ Կիրակոս Գանձակեցին իր գրքի առաջաբանում։ Գանձակեցին համարում էր իր ժամանակի աղետները. «սկիզբն երկանց յայտնութեան որդւոյն կորստեան որ երկնչիմք՝ մի՞ գուցե երևեսցի նա ի մերում աւուրս. զի գործք ամենայն որ գործին այժմ, զնոյն նշանակեն... զի զոր գուշակեաց այրն Աստուծոյ սուրբն Ներսէս վասն ազգին նետողաց և աւերման աշխարհիս Հայոց, այժմ կատարեցաւ յազգէ որ Թաթարն կոչի»[169]։ Ներսես Պարթևի տեսիլքի հետ է կապում մոնղոլների ներխուժումը նաև Վարդան պատմիչը. ըստ այգմ Ներսեսը գուշակել էր «զոր ինչ կրեցաքս յազգէն նետողաց, զորոց զանուանսն կոչէ սուր և թեթև, զի թերևս թաթարն սուր և թեթև ասի ըստ լծորդաց փոփոխման և կամ տուր և տար, որ է տաթար, քան զի հարին անյագապէս և տարան աներկիւղապէս զորգիսն Սիոնի ի ստրկութիւն գերութեան»[170]։ Օգտագործելով մեզ ծանոթ տեսիլքի վերախմբագրված վերսիան, Վարդանը, ինչպես տեսնում ենք, վերիմաստավորում է «սուր և թեթև» կոչված նետողների մասին այդ վերսիայում հանդիպող վարիանտը։

Տեսիլները միջոց էին տալիս ոչ միայն բացատրելու նեղիչների երևումը, այլ և կռահելու նրանց կործանումը։ Չէ՞ որ «արիական» ազատարարները կամ նրանց առաջապահ «արմանները» պիտի հայտնվեին «նետողներից» - ներկա դեպքում մոնղոլ թաթարներից հետո։ Կիրակոս Գանձակեցին գիտեր Սահակի տեսիլն այն մասին, «թէ մերձ երևումն Նեռինն դարձեալ կանգնելոց է Աստուած զթագաւորութիւն Արշակունեաց և զքահանայապետութիւն յազգէ սրբոյն Գրիգորի» [171]։ Այդ նույնը գիտեր նաև մոնղոլական սարսափները նկարագրող նրա դասընկեր ու գրչեղբայր Վարդան պատմիչը. Սահակի մասին Վարդանը կրկնում էր. «Սա ետես զբառնալ թագաւորութեան և զքահանայութեան յազգէն Պահլավունեաց և վերստին անդրէն նորոգիլ ի լրումն աւուրց»։

Տեղի տալով մոնղոլ հորդաների առաջ, հայերը, իրոք, չհրաժարվեցին ազատագրական հեռանկարներից։ Այս մասին ունենք նաև կողմնակի մի դիտողի - Ռուբրուքի վկայությունը։ Լյուդովիկոս խաչակիր թագավորի կողմից դեսպանի հանգամանքով 1254 թվականին Հայաստանի վրայով ֆրանցիսկյան բոկոտն այդ կրոնավորը գնում էր Կարակորում՝ հանձնարարություն ունենալով դաշինք կնքելու մոնղոլ մեծ խանի հետ և քրիստոնեության դարձնելով նրան, ներշնչելու նրան Քրիստոսի գերեզմանը «անօրենների» ձեռքից ազատելու գաղափարը։ Այս չնայած այն բանի, որ տակավին մոնղոլ Գույուկ խանն (1246-1248) էր գրել Ինոկենտիոս II պապին ու քրիստոնյա թագավորներին, թե կամոքն աստուծո երկրի ամբողջ տարածությունը իրեն է վիճակված, և պիտի որ քրիստոնյա աշխարհի իշխողները դառնան Չինգիզ աստվածորդու հլու հպատակները և տրամադրեն խանին իրենց ուժը։ «Դու (դառնում էր խանը պապին) անձամբ թագավորների գլուխ անցած, ամենքդ առանց բացառության եկեք ծառայություն առաջարկելու մեզ և են-թարկվելու մեզ որպես հպատակներ»[172]։

Նախիջևանի մոտերքում հայ մի եպիսկոպոսից Ռուբրուքը տեղեկացավ երկու հայ «մարգարեների» մասին։ Այն, ինչ հաղորդում է մեզ ֆրանցիսկյան քարոզիչը, լիովին գաղափար է տալիս ազատագրական լեգենդի մեջ կատարված տեղաշարժի մասին։ «Այդ մարգարեներից մեկը,- պատմում է Ռուբրուքը,- Մեթոդիոսն է, հայ մի նահատակ, որը ամենայն պարզությամբ նախատեսել էր իսմայելացիների ներխուժումը։ Մյուսը կոչվում է Ակակրոն (var. Ակարոն) մի մարդ, որը մահվան անկողնում, գուշակել է նետողների հյուսիսից խուժելու մասին։ Սրանք, ասել է նա, նվաճելու են ամբողջ Արևելքը, բայց խնայողաբար են վարվելու, որպեսզի նվաճեն նաև Արևմուտքը։ Սակայն, ինչպես ասել է նա, մեր եղբայր կաթոլիկ ֆրանկները չեն ենթարկվելու նրանց։ Նետողները գրավելու են բոլոր երկրները, հյուսիսից մինչև հարավ, մինչև Կ. Պոլիսը, որպեսզի իրենց տիրապետության տակ առնեն այստեղ նրա նավահանգիստը։ Նրանց գլխավորներից խելահաս մեկը մկրտություն է ընդունելու այդտեղ և ցույց է տալու ֆրանկներին թաթարների պետին սպանելու և նրանց շփոթության մեջ գցեյու հնարը։ Այս խորհրդին հետևելու են աշխարհի կենտրոնում (ասել է՝ Երուսաղեմում) գտնվող ֆրանկները։ Նրանք հարձակվելու են նաև իրենց հարևան թաթարների վրա, ապա մեր ժողովրդի (այսինքն՝ հայերի) օգնությամբ հետ են քշելու նրանց ավելի հեռու։ Այսպիսով, ֆրանկների թագավորը առաջ է գնալու մինչև Թավրիզ քաղաքը և հիմնելու այդտեղ իր գահը։ Ապա նրանք քրիստոնեության են դարձնելու ամբողջ Արևելքը ու բոլոր անօրեններին, հաստատելով երկրի վրա այնպիսի մի խաղաղություն, որ վերապրողներն ավաղելու են մեռածներին, որոնց չէր վիճակված տեսնել նոր դարաշրջանի երանությունը[173]։

Ռուբրուքի հաղորդածն այլ ինչ չէ, քան մեզ վաղածանոթ տեսիլների վերսիան, փոքր ինչ շփոթված և մոնղոլ-թաթարական արշավանքների իրադրության համեմատ մեկնաբանված։ Շփոթության արդյունք է, երբ Ռուբրուքը (կամ նրան պատմողը) հայացնում են Մեթոդիոսին։ Բայց փաստ է, որ Մեթոդիոսին վերագրված գուշակությունները մասնակցել էին հայ ազատագրական լեգենդի կազմավորմանը։ Փաստ է և այն, որ, ինչպես տեսանք, մեծապես հայացված էին արդեն եթե ոչ ինքը Մեթոդիոսը, գեթ նրա գուշակությունները։ Պարզ է նաև, որ Ակակրոն անունը եղծում է՝ առաջացած Ագաթոն անունից։ Ակներև է նաև, որ Ռուբրուքը խառնում էր Ագաթոնի տեսիլքը Ներսես Պարթևի այն գուշակությունների հետ, որ արել էր վերջինս «մահվան անկողնում»։ Դժվար չէ բացատրել այդ շփոթությունը. հայ ճառընտիրներում տեսիլները հաճախ հաջոր-դում են իրար, կարդացվում կամ պատմվում են մի շնչով, առաջացնելով մոտիվների և պատկերացումների փոխթափանցումներ՝ կոնտամինացիա: Այս ճանապարհով Մեթոդիոսի անունը շատ հեշտ կարող էր կապվել ներսիսյան տեսիլքի հետ կամ այս վերջինի սյուժեն՝ Ագաթոնի անվան հետ։ Բնորոշ է, այս տեսակետից նաև թաթար դեսպանի մանրավեպը, որ Ռուբրուքը կամ, ավելի ճիշտ, նրա հայ զրուցակիցները, Ներսեսի տեսիլքից փոխանցում են Ագաթոնի գուշակություններին։

Ռուբրուքը նշում է իր լսած մարգարեությունների ժողովրդականությունը։ Ինքը կարդացած է եղել այգ մասին դեռ Կ. Պոլսում, այդտեղի հայերի մոտ, բայց քիչ արժեք տվել դրան։ «Բայց,- գրում է Ռուբրուքը,- հիմա ամբողջ Հայաստանում ավետարանի պես են հավատում դրան»։ «Ինչպես որ մեռելներն են անձկորեն սպասում Քրիստոսի գալուն,- հարում է կաթոլիկ քարոզիչը,- այնպես էլ հայերն են սպասում ֆրանկներին, որպեսզի ազատվեն այն ստրկությունից, որի մեջ նրանք երկար ժամանակ դեգերում են»[174]։ Ինքյան պարզ է, որ ստրկությունից ազատվելու հույսը չէր գալիս լեգենդից, այլ հանդիսանում էր խաչակիրների և գուցե արդեն իսկ այդ պահին Նախիջևանի մոտ ոտք, դրած ունիտորների քարոզության արձագանք։

Ռուբրուքի շարադրանքի մեջ նկատելի է առանձնահատուկ մի տենդենց, որ մատնում է մեզ ոչ այնքան հայերի, որքան ֆրանսիացի հեղինակի ձգտումը՝ մտցնելու հայերի ակնկալությունները իր թագավորի քաղաքական տեսադաշտը։ Այդ տենդենցն ակներև է կոնկրետ այն իմաստից, որ մտցնում է Ռուբրուքը Արևելքում և Հայաստանում գործածական «ֆրանկ» տերմինի մեջ։ Ամենից հաճախ ֆրանսիացիներն էին զորավիգ հանդիսանում խաչակիրներին կամ գլուխ անցնում նրանց հիմնած պետություններին։ Ուստի Բյուզանդիայից արևմուտք ընկած բոլոր երկրները հայերի, ինչպես և արևելյան մյուս ժողովուրդների աչքում դարձան «Ֆրանկստան» և նրա բոլոր ժողովուրդները՝ «ֆրանկներ»[175]։ Նույն այդ «ֆրանկներն» իրենց հռոմեական-կաթոլիկ դավանանքի համար հետագայում կոչվում էին նաև «հռոմայեցիներ», հասկացություն , որ նախապես չուներ դավանաբանական երանգ և տարածվում էր նաև հռոմեական կայսրության բոլոր քաղաքացիների, դրանց թվում նաև «բյուզանդացիների» վրա, որոնց այդ պատճառով էլ հենց կոչում էին «հոռոմք»։ Միջնադարյան պատմիչների մոտ «հոռոմներն» արդեն «ֆրանկներ» չէին։ Այս մասին ունենք Այրիվանեցու ուշագրավ վկայությունը. «Ի Գայոսէ մինչև ցյետինն Յուստին 50 թագաւորք փռանկք էին, իսկ ի Տիբերէ ի այսր թագաւորքն հոռոմ լինէին»- գրում է նա[176]։ Մինչդեռ սովորաբար հայերր գործ էին ածում «ֆրանկ» և «ֆրանկստան» անունները համապարփակ և ընդհանրացնող իմաստով՝ հասկանալով դրա տակ ամբողջ կաթոլիկ Եվրրոպան՝ Ռուբրուքը, ընդհակառակը, որոշակի կամենում էր տեսնել այդ անվան մեջ իրեն սրտամերձ ֆրանսիացիներին, «սրբակենցաղ» իր թագավորի գլխավորությամբ: Այս վերջինն է հենց, որ, ինչպես հավաստիացնում էր նրա բանագնացը, մտնելով Թավրիզ՝ ֆրանկների աթոռանիստ էր դարձնելու այդ քաղաքը, ուսկից և ձեռնարկելու էր հետո ողջ Արևելքի և բոլոր անհավատների քրիստոնեացմանը։ Առաջին հեղինակն է Ռուբրուքը, որի մոտ նկատում ենք հետագա միսիոնարներին տարբերանշող տենդենցը՝ շահավետել հայ ազատագրա-կան լեգենդը հօգուտ այն պետության կամ ի նպաստ այն երկրի, որին ինքն է պատկանում կամ որի շահախնդրությունն ինքն է բորբոքում։

*  *  *



1273 թվականին Թիլ ավանում հրաշապատումների մեջ պարուրված հայտնվեցին ինչ որ «նշխարներ»։ Եկեղեցական զգուշավոր խրոնիստը գրում է այդ մասին. «Աստանաւր յայտնեցան նշխարհք սրբոց ի Թիլն Երզնկային և համբաւեցին, թէ սրբոյն Ներսէսին է»[177]։ Կասկածելի հայտնագործումն առիթ տվեց հավատալ, թե մոտ է արդեն հայերի տենչալի ազատությունը։ Այդ առթիվ պատմում էին, թե իրենք մոնղոլներն իսկ, թարգմանած լինելով Ներսեսի տեսիլը, «տագնապէին խորհրդով, զսկիզբն իրին վախճան իւրեանց իշխանութեանն համարելով»։ Նրանցից շատերը խորհուրդ էին տալիս ավանի բնակիչներին՝ գիշերով հափշտակել ու անհետացնել սրբի կորստագուշակ ոսկորները. «Թերևս կարասցեն ծածկել զհամբաւն աշխարհալուր»[178]։

Սակայն նշխարները չսասանեցին մոնղոլների տիրապետության հիմքերը։ Փրկության ժամը չհնչեց, և սպասված փրկիչները չերևացին ոչ մի տեղ չնայած նշխարների հայտնագործման «աշխարհալուր համբավին»։ Մինչ այդ իր «կարապետների» միջոցով Նեռը շարունակում էր գուժել մեղապարտ մարդկանց չարաղետ իր երևումը։

Այդպիսի «կարապետներ» նշմարեց Թոմա Մեծոփեցին միջինասիական նորանոր այն հրոսախմբերի մեջ, որոնք պարբերաբար ոտքի տակ էին տալիս Հայաստանի դաշտերն ու լեռները[179]։ Նույն կերպ էին մեկնաբանում Լանկ-Թամուրի աղետավոր այցելությունները ժամանակակից Գր. Խլաթեցին և ուրիշները[180]։ ։ Ներսես Պարթևին նվիրած իր գանձում Խլաթեցին վերագրում է այդ սրբին ոչ միայն թաթարների, այլև դրան հաջորդող «հերձվածի» ու Նեռի երևման գուշակումը։ Ներկա դեպքում «հերձվածող»- ունիտորներն էին, որ կարապետում էին աշխարհակործան Նեռին։

Մեծոփեցուն ծանոթ էր նաև Սահակի տեսիլը։ Այսպես, 1410 թվականին նա ազգի տառապանքները լծորդում էր Սահակի «հառաջատես տեսիլքի» հետ[181]։ Կամ երբ 1441 թվականին հայոց կաթողիկոսական աթոռը փոխադրվեց Սսից Էջմիածին, նա գրում էր. «Կատարեցաւ մարգարէութիւն և տեսիլ առն Աստուծոյ սրբոյ Սահակի Պարթևի, որ ետես ի Վաղարշապատ քաղաքի... Այժմ ողորմեցաւ արարիչն Աստուած և վերստին հաստատեաց զաթոռ Պարթևին Գրիգորի և սքանչելի հրաշիւք յայտնեաց խստակրօն և զխարազանազգեաց ճգնաւորն տէր Կիրակոս կաթողիկոսն Վիրապեցի... և ամենայն անէծք և նզովք որ կայր ի վերա ազգիս ի յանուղղայ առաջնորդաց և ի տգէտ կարգաւորաց ի յօրհնութիւն փոխեցաւ»[182]։

Բայց Մեծոփեցին ծանոթ էր նաև Ներսեսի տեսիլքին։ Նույն անցքի մասին պատմագիրը իր «Հիշատակարան»-ում գրում էր. «Լրումն եհաս ժամանակի փրկութեան թորգոմեան ազգիս։ Զի ասաց սուրբն Ներսէս՝ յամենայն շնորհաց հոգևորաց և մարմնաւորաց փարթամութեանց ազդգ հայոց պակասեալ գտանի և մնալ սակաւ նշոյլ բարեպաշտութեան յոտն Վարագայ ի կողմն հարաւոյ. և անտի ելեալ ոմանք, գնան ի կողմն հիւսիսոյ. և սակաւ մի նորոգումն առնու ուղղափառութեամբ տառապեալ ազգն Արամեան մինչև գալուստ պղծոյն անապատի և օրինաց և կանոնաց որ քակեալ լինի և խախտեալ յանուղղայ առաջնորդաց, միաբանութեամբ նոցին վերստին հաստատութիւն և նորոգումն առնու»[183]։ Այս տողերը գրելիս Մեծոփեցին ձեռքի տակ ուներ երևի Ներսեսի տեսիլքի մեզ ծանոթ շարադրանքը, ուր խոսվում էր հենց Վարագա կրոնավորների մասին։ Այդպիսիներից մեկն էր նաև Մեծոփա վանքից դուրս եկած մեր հեղինակը, որը ներգործոն մասնակցություն ունենալով Էջմիածնի աթոռի վերահաստատման գործին, անձնապես համոզված էր կամ կամենում էր համոզել ուրիշներին, թե դրանով կենսագործում էր հենց տեսիլների հին խոստումը։

Ինչպես ազատագրական լեգենդի զարգացման նախընթաց էտապները, այնպես և սրանց հաջորդածները, ստանում էին այս կամ այն ուղղությունը, ամեն անգամ արձագանքելով հայ քաղաքական կյանքի բախտորոշ շրջադարձերին։ Հերթական այդպիսի մի շրջադարձ էր օսմանյան թուրքերի աշխարհակալությունը։

Նշելով բյուզանդական մայրաքաղաքի անկումը, Առաքել Բաղիշեցին ակնկալում էր աշխարհի փրկությունը ֆրանկներից, որոնք համաձայն սուրբ հայրապետների խոստման՝

Գայցեն ծովով և ցամաքով որպես զաստեղս որ ոչ թուին
Յորդորելով զամենայն աստուածառաք պատերազմին։
Նախ զԸստամպօլ քաղաքն առնեն ամենազօր կամօք փրկչին։
Ապա յառաջ համարձակին և ի բոլոր աշխարհ սփռին։

Հալածելով օսմանցիներին, նոր այս խաչակիրները առնելու են Հոռոմոց աշխարհը մինչև Մըսըր, գրավելու են Թավրիզը, հասնելու Խորասան։

Ազգըս Հայոց պայծառանա, զի յայլազգեացն ազատեսցին,
Բերկրե ալ ցնծան ամենեքեան, որպէս յաւուրս Լուսաւորչին։

Բաղիշեցու հավաստիացումով ֆրանկ զորքերի առաջնորդները հանդիսանալու են Տրդատի ժամանակներից ի վեր Հռոմում թողնված հայ ռազմիկների ժառանգները.

յԱշակունեաց Պահլավունին,
Արդ առաշնորդք նոքա լինին արիական ֆրանկ ազգին.
Գայցեն ծովով և ցամաքով և օգնական մեզ լինիցին։


Ողբասացը գտնվում է լիովին նույն պատրանքների իշխանության տակ, որոնք ծանոթ են մեզ արդեն Ներսեսի և Ագաթոն ի գուշակություններից[184]։ Նա գրել է նաև Ներսեսի չափական վարքը, ուր անդրադառնում էր նորից նրա գուշակություններին՝

Ասաց գալ թաթարին, որ կատարեցաւ.
ԵԼ զազգի նետողաց, որ երևեցաւ,
ԵԼ ջաղաթայ ազգին, որ աչք մեր տեսաւ.
Անուն գլխաւորին Թամուր կոչեցաւ.
Այլև նորոգութիւն ասաց հա(յ)կ ազին,
Որ լինիցի ի գալ ֆռանգաց ազգին։
Զինչ որ ասաց եղև, այլև լինիցին,
Զոր սուրբ հոգին յայտնեաց մեծին Ներսեսին
[185]։

Բաղիշեցու «Ողբի» մեջ դրսևորվում է նաև այն մտայնությունը, որ հանդիպեցինք Մեծոփեցու մոտ։ Ֆրանկների հայազգի առաջնորդները հաստատելու են իրենց իշխանությունը Արշակունիների մայրաքաղաք Վաղարշապատում, որտեղ, ինչպես երբեմն, գահակալելու են նաև Լուսավորչի ժառանգները.

Առցեն զգաւառն Այրարատեան, 
որ է տեղիք Լուսաւորչին,
Թագաւորեն յԷջմիածին 
Վաղարշապատ սուրբ քաղաքին.

ասում է Բաղիշեցին ֆրանկ զորքերի հայազարմ առաջնորդների մասին[186]։


Նույն տրամադրություններն արտահայտված են նաև Բաղիշեցու մի ներբողում, ուր Գրիգոր և Սահակ Պարթևների տեսիլների կապակցությամբ նա գովերգում է Էջմիածինը, որպես ցիր ու ցան եղած ազգի «ժողովարան» և «տեղի նորոգման»[187]։ Չպիտի կարծել, թե Բաղիշեցուն համամիտ էին նրան ժամանակակից բոլոր հայերը կամ գեթ բոլոր հայ եկեղեցականները։ Աբրահամ Անկյուրացին «Ողբ ի վերայ անկման Կ. Պոլսոյ ի տաճկաց» գրվածքում ոչ միայն փրկում չէր տեսնում ֆրանկների միջամտության մեջ, այլ հենց «անգութ լատինների» միջամտությամբ էր բացատրում բյուգանդական մայրաքաղաքի ողբերգությունը[188]։ Պոլսի անկումը Անկյուրացին կապում էր այն իրողության հետ, որ երկյուղ կրելով հույն ժողովրդից, բյուզանդական կառավարությունը քաղաքի գլխավոր մարտկոցների պաշտ-պանությունը հանձնել էր վարձկան ֆրանկների (իտալացիների, սպանիացիների, ֆրանսիացիների և գերմանացիների) ձեռքը։ Անկյուրացին նշում էր նաև այն հանգամանքը, որ «լատինները» օգնություն էին խոստանում հույներին՝ միայն դավանափոխության գնով։ «Լատինների» դրած պայմանը պառակտում առաջացրեց պաշարված քաղաքում։ Ակամա վերհիշում ենք Մարքսի դիտողությունը Ղալաթիայի ջենովացի կոլոնիստների դավաճանական ընթացքի մասին։ Քաղաքի պաշարման նախօրեին սուլթանից առևտրական արտոնությունների խոստում ստացած, նրանք ցերեկը օգնություն էին ցույց տալիս հույներին, գիշերը՝ թյուրքերին։ Պապի ներկայացուցիչ կարդինալ Իսիդորի Պոլսում կատարած դերի մասին Մարքսը գրում էր թե «ծիրանի քղամիդի ներկայությունը քաղաքում հենց այն ժամանակ, երբ ամեն օր թյուրքերը գրոհում էին քաղաքի վրա, պառակտում առաջացրեց այդտեղ»[189]։

Եթե XV-րդ դարի կեսերից ի վեր Հայաստանի արևմտյան բաժնում հաստատվում էին օսմանյան զավթիչները, X դարի սկզբներին երկրի արևելյան բաժնի վրա ոտք էին դնում Սեֆեվյան ուզուրպատորները։ XVI դարում գրված մի ոտանավորի մեջ անանուն հեղինակը խոսում է «ղզլբաշ» (կարմիր գլուխ) ազգի, Հայտնության չորրորդ վիշապի մասին, որը չարությամբ ստվերի տակ պիտի դներ բոլոր նախորդներին։

«Զձայն որ Դանիէլն ասէր, թէ չորրորդ գազանն ահեղ է 
Յայտնապէս սորա ասէ որ անունըն Շահ կոչեալ է.
Ներսէս հայրապետն մեր մարգարէիս բանին վկայ է,
Թէ կարմիր գլուխն ելցէ և զՀայոց երկիրն աւերէ
[190].


Նույն դարում Հովասափ Սեբաստացին դրեց «Տեսիլ տեառն Ներսէսի կարճ ի կարճոյ վասն վերջին ժամանակին» չափական երկը, որտեղ նշելով մահմեդականների դեմ «արիական ազգի» վարած կռիվը, նախատեսվում էր սրանց առաջանալը «մինչև յաշխարհ Պարսկաստան», «տաճկաց աղոթարանի» ավերումն ու Երուսաղեմի առումը։ Սկսվելու է 65 ամյա բարօրության մի շրջան, որի մասին Հովասափը գրում է.

Ոչ գտանի զրկող և ոչ մարդասպան,
Ոչ աւազակ և գող թշնամական,
Զի ոչ պիտոյանան սուսեր և այլ բան,
Ամենեքեան հաւասար փառս Աստուծո տան
[191]։


XVII դարի սկզբին՝ Շահ Աբասի արշավանքի ժամանակ, այցելելով Իրան՝ պորտուգալացի կրոնավոր Գոուվեյան դիտում էր, թե հայերը իրենց վիճակի բարելավման այլ միշոց չեն տեսնում, մինչև որ Լուսավորչի (sic) նախատեսության համաձայն չերևա քրիստոնյա մի իշխան և չհպատակեցնի շրջապատող մահմեդականներին։ Հին այս մարգարեությունը, ասում է Գոուվեյան, խիստ տարածված է ժողովրդի մեջ, որը հավատում է դրա մոտալուտ իրագործման։

Գոուվեյան կապում է իր հիշատակած մարգարեությունը Լուսավորչի անվան հետ։ Այդ՝ ըստ երևույթին այն պատճառով, որ իր տեղեկանքը նա չէր առել գրքերից, այլ հայ այն զրուցակիցներից, որոնց աչքում Անակի որդու անունը առավել մեծ հեղինակություն էր[192]։

Ո՞ւսկից պիտի գա քրիստոնյա այն «ազգը», «թագավորը» կամ «իշխանը», որից հայերը ակնկալում էին իրենց ազատագրումը։

Ինչպես առաջ, այնպես և XVII դարում այդ հարցին տրվում էին տարբեր պատասխաններ, նայած իրադրության, այսինքն նայած թե երբ կամ ում կողմից էր դրվում հարցը, կամ ով և ինչ հանգամանքներում էր տալիս պատասխանը։ Սակայն նախքան կանցնենք տրված պատասխանների քննությանը, կարծում ենք ընդհանուր գծերով հիմա իսկ պարզված կարող ենք համարել Պետրոս Մեծին ուղղված թղթում Իսրայել Օրիի արած այն հայտարարությունը, որի վրա կանգ առանք մեր հետազոտության սկզբում։ Ակներև, է, որ այլ ինչ չէր այդ հայտարարությունը, քան հայ ազատագրական բազմադարյան լեգենդի կարևոր մի վարիանտը, որ ազդանշում էր հայ քաղաքական մտքի մեջ կատարված հերթական շրջադարձը: Լեգենդի նոր մի խմբագրություն էր այդ, որը ցույց է տալիս, թե XVIII դարի սկզբում հայ ազատագրական մաքի հորիզոններում ռուս պետությունն էր դառնում այն հուսակայանը, որի հետ կապվելու էին հայ ժողովրդի ինքնորոշման նոր հեռանկարները:

II. Լեգենդի սոցիալական միջավայրը

1. Ֆեոդալները և լեգենդը

2. Քաղաքաբնակչությունը և լեգենդը

3. Եկեղեցին և լեգենդը

4. Գյուղացիական֊ազատագրական շարժումները և լեգենդը

5. Կողմնորոշումների հակամարտը ուշ միջնադարում

III. Անվանացանկեր

1. Անձնանունների ցանկ

2. Տեղանունների ցանկ

Ծանոթագրություններ

  1. Տե՛ս Г. А. Эзов, Сношения Петра Великого с армянским народом, СПБ, 1898, վավերագիր №35, հմմտ. ն. տ. № 36։
  2. Galanus, Clemens, Conciliatio Ecclesiae Armeniae cum Romana etc. Romae, 1650, t. I, 56 և հետ.։
  3. Փ. Բուզանդացի, Պատմութիւն Հայոց, Վենետիկ, 1832, Դ, 15։
  4. Մ. Խորենացի, Պատմութիւն Հայոց, Տփխիս, 1913, գիրք Գ., գլ. 24 և 25։
  5. Հմմտ. նույն տեղում, գլ. Գ., 38։
  6. Փարպեցի, Պատմութիւն Հայոց, Թիֆլիս, 1907, էջ 46 և հետ., 52 և հետ.։
  7. Նույն տեղում, էջ 41։
  8. Նույն տեղում, էջ 40 և հետ.։
  9. Ղ. Փարպեցի, Պատմութիւն Հայոց, Թիֆլիս, 1907, էջ 203։
  10. Ասողիկ, Պատմութիւն տիեզերական, ՍՊԲ, 1885, էջ70 և 73 և հետ.։
  11. Թովմա Արծրունի, Պատմութիւն տանն Արծրունեաց, ՍՊԲ, 1887, էջ 44։
  12. Թովմա Արծրունի, Պատմութիւն տանն Արծրունեաց, ՍՊԲ, 1887, էջ 80։
  13. Տե՛ս «Սոփերք հայկականք», Վենետիկ, 18։3, Զ.։
  14. Նույն տեղում, § 12
  15. Նույն տեղում։
  16. К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, т. XVI, ч. էջ 416 և հետ.։
  17. Հմմտ. Машкин, «Эсхатология и мессианизм в Римской республике* (.Известия Академии наук СССР, 1946, № 5, стр. 456, 255 նաև Н. И. Голубцова «Идеологическая борьба в Риме на рубеже IV и V вв. (АН СССР „Из истории соц.-полит» идей* М., 1955. стр. 64, т. I. Brosset, Der Antichrist in der Uberlieferung des Judentums, des Neuen Testaments und der alten Kirche, Göttingen, 1895, մանավանդ էջ 76 և հետ. Sackur, Ernst, «Sibyllinische Texte und Forschungen. Pseudomethodius, Adso und die triburtinische Sibylle», Hall a. s. 1898, էջ 80 և հետ.։ А. Н. Веселовский, „Опыты по истории развития христианской легенды”, ЖМНП, т. 178, էջ 283 և հետ, 179, էջ 48 և հետ., Ներսես Պարթևի մարգարեության հույն բնագրի կրկնակի խմբագրության մասին տե՛ս Բ. Սարգիսյանի հոդվածը «Բազմավէպ» 1893, էջ 567 և հետ., և ն. տ., 1894, էջ 25 և հետ. այլև նույն հեղինակի «Ուսումնասիրութիւն հին կտակարանի անվավեր Գրոց վրա» 1893, էջ 133 և հետ.։
  18. Ասողիկ, նույն տեղում, էջ 157:
  19. Տե՛ս Սոփերք հայկականք, Զ, ծան. 147։
  20. Մ. Ուռհայեցի, Ժամանակագրութիւն, Վաղարշապատ, 1898, էջ 44։
  21. Ստ. Օրբելեան, Պատմութիւն նահանգին Սիսական, Թիֆլիս, 1910, էջ 146։
  22. Նույն տեղում, էջ 153: Հայկական գրչագրերում հանդիպում ենք նաև Կեղծ Մեթոդիոսի մի այլ վարիանտին, ըստ երևույթին, ազդված Ենովքի, Հիպողիտոս Բոստրացու և ուրիշ տեսիլներից. այդտեղ նշված են նույնիսկ «ազատարար» հույն թագավորների ու թագուհիների պայմանական Արծիվ, Ձի, Մանգաղ, Եզն, Աղքատ, Բարեմիտ, Պիղծ կին, Բարի և, վերջապես, Զորավոր կամ Տիբերիոս անունները։ Սրանցից ոմանք բնութագրված են որպես քաջահաղթ, խաղաղասեր կամ բարեգործ, մյուսները՝ անաշխատ, խռովարար կամ ապականիչ։ Անպիտան ու դաժան թագավորների շարքը գոցելու համար ի վերջո, հայտնվելու է ինքը Նեռը՝ սարսափներից հետինն ու վատթարագույնը։ Ակներև է, որ դիմառնական այս տեսիլը աչքի առաջ ուներ «Մեծ Բաբելոնում» (= Կ. Պոլսում) նստած «բարի» ու «չար» ծիրանավորների գործերը։ Տե՛ս Հայկական ՍՍՌ Մատենադարան, ձեո. № 2270 «Յարութիւն քրիստոնէից»-հատվածը, ձեռագիրն ընդօրինակված է 1661 թ. Սարգիս դպրի ձեոքով։
  23. Հմմտ. Բ. Սարգիսյանի վերը նշված հոդվածը «Բազմավէպ», 1894 թ., էջ 25։
  24. Հմմտ. Е. Э. Липшиц, Византийское крестьянство и славянская колонизация, см. „Визант. сборник”, М.—Л., 1945, I, 142 և հետ.։
  25. E. Honigmann, Die Ostgrenzen des Byzantinischen Reiches von 363 bis 1071. nach griechischen, arabischen, syrischen und armenischen Quellen, Brŭelles, 1935, էջ 147։
  26. Պատմութիւն Արիստակեայ վարդապետի Լաստիվերտցւոյ, Թիֆլիս, 1912, էջ 108։
  27. 1 Извлечение из Летописи Яхъи Антиохийского. Տե՛ս В. Р. Розен, Император Василий Болгаробойца, СПБ, 1883, стр. 62.
  28. Ուռհայեցի, նույն տեղում, էջ 102։
  29. Ս. Երեմյան, Լիպարիտ զորավարի հաջորդները և Դանիշմանյան տոհմի ծագման խնդիրը. Հայկական ՍՍՌ Գիտ. ակադ. «Տեղեկագիր», 1947, № 8, էջ 71։
  30. Սոփերք հայկականք, Զ, 90։
  31. Պօղոս Տարօնեցի, «Թուղթ ընդդէմ Թէոփիստեայ հոռոմ փիլիսոփային», Կ. Պոլիս, 1752, էջ 274։
  32. Ուռհայեցի, նույն տեղում, էջ 135։
  33. Նույն տեղում, էջ 421։
  34. Սամուէլ Անեցի, Հաւաքմունք ի գրոց պատմագրաց, Վաղարշապատ, 1803, էջ 109։
  35. Սոփերք հայկականք, Զ, 90 և հետ.։
  36. Սրա հնագույն տպագիր օրինակը լույս տեսավ 1737 թվականին Կ. Պոլսում «Պատմութիւն երջանիկ վարուց և մահուաներանելի առն Աստուծոյ սուրբ Մեծին Ներսէսի» վերնագրով: Նոր այդ խմբագրության օրինակն է, որ 1775 թվականին լույս տեսավ նաև Մադրասում «Պատմութիւն մնացորդաց հայոց և վրաց արարեալ յումեմնէ Մեսրոպայ քահանայէ ի Հոգոց գեղջէ ի Վայոց-Ձորոյ յաշխարհէ ի Սիւնեաց» վերնագրով։
  37. Շարադրում ենք «Տեսիլքի» ընդարձակ այս վարիանտը՝ հիմք ընդունելով հայկական ՍԱՌ Մատենադարանի հնագույն օրինակը՝ գրված 1220 թվականին (ձեռ. № 1912, էջ 309-319)։ Ձեռագիր այդ օրինակի ընդհանուր վերնադիրն է՝ «Յաղագս զարմից սբ. Գրիգորի Հայոց Լուսավորչին և տեսիլ սրբոյն Ներսիսին»։ Գիրը՝ միջին երկաթագիր։ Գրիչը կամ գրչության վայըը՝ անհայտ։ Մադրասի տպագիր վարիանտն ունի որոշ տարբերություններ։ Այսպես՝ հունաց թագավորի մոտ դեսպան են ուղարկում ոչ թե «որմանները», այլ նետողները։ Դեսպանը դարձի է գալիս, երկրպագում քրիստոնեական խաչին, և վերադառնալով իր թագավորի մոտ՝ սպանում նրան, փութացնելով նետողների պարտությունը։ Տե՛ս «Պատմութիւն մնացորդաց հայոց և վրացոց», էջ 114 և հետ.։ Վերջին վարիանտը, որ ավելի նոր է, ունի նաև Պարիզի ազգային մատենադարանի օրինակը, որից քաղվածքներ կան Շահան Ջրպետի մոտ (տե՛ս Chahan de Cirbied, Notice de deŭ manuscrits Arméniens, Paris, 1812, էջ 5 և 59 ծան.)։
  38. Տե՛ս Սոփերք հայկականք, Լ, Վենետիկ, 1853, էջ 24 և հետ.։
  39. Լաստիվերտցի, էջ 101 և հետ.։
  40. Հմմտ. Կիրակոս Գանձակեցի, Պատմութիւն հայոց, Թիֆլիս, 1909, էջ 98 և հետ.։
  41. Նույն տեղում, էջ 99
  42. Տե՛ս «Պատմութիւն մնացորդաց հայոց և վրացոց», էջ 103։
  43. Նույն տեղում, էջ 106, հմմտ. էջ 109։
  44. Տե՛ս «Պատմութիւն Հացունեաց խաչին», տպ. «Արարատ», 1888, էջ 399 և հմմտ. Saint-Martiո, Mémoires historiques et geographiques sur l'Arménie, Paris, 1819, t. p. II, 422.
  45. Թովմա Արծրունի, նույն տեղում, էջ 307։
  46. Ս. Անեցի, նույն տեղում, էջ 104։
  47. Ներսէս Լամբրոնացի, Ատենաբանութիւն և թուղթք և ճառք,Վենետիկ, 1865, էջ 229 և հետ.։
  48. Տե՛ս դրանց տպագիր բնագիրը «Բագմավէպ», 1913, էջ 396 և հետ.։ Ուսումնասիրության ընթացքում աչքի առաջ ունեցել ենք նաև Հայկական ՍՍՌ Մատենադարանի № 1382 ձեռագիր օրինակը՝ գրված 1219 թվականին Հառիճա վանքում։ Համեմատության համար ձեռքի տակ ունեցել ենք նաև Մատենադարանի №№ 2270, 2839 և 706 ձեռագրերը։
  49. Ճմին հունարեն (Zotumina) գտնվում էր հռոմեացիների ժամանակ Սատալա տանող մեծ ճանապարհի վրա. Հուստինիանոսի օրոք դարձավ առաջին Հայքի վարչական կենտրոնը (Տե՛ս Н. Адонц, Армения в эпоху Юстиниана, СПБ, 1908, էջ 145)։ XIII դարի մի հիշատակարանում նշվում է որպես Երզնկայի մոտ գտնված գյուղաքաղաք [տե՛ս Հայկական ՍՍՌ Մատենադարան, № 6273, էջ 52բ], իսկ XVII դարքի հիշատակարանում՝ որպես Երզնկա երկրում գտնվող գյուղ (նույն տեղում, № 6668, էջ 284ա)։ Դա ներկայիս Երզնկայից դեպի արևելք գտնված Չիմին (սեռ. հոլ. Չման) գյուղն է, որ Կիրակոս պատմիչի մոտ հիշատակված է որպես քաղաքագեղ (Կիրակոս Գանձակեցի, նույն տեղում, էջ 265)։ Արդյոք Թիլ ավանից զատ այս վայրը ևս չէ՞ր հանդիսացել Պարթև կաթողիկոսների կամ Արշակունի թագավորների գերեզմանոցներից մեկը։
  50. Հայկական ՍՍՌ Մատենադարան, № 706, էջ 17 աբ.։
  51. Բ. Սարգիսյան, Ուսումնասիրութիւն հին կտակարանի անվավեր Գրոց վրա, էջ 182։
  52. Նույն տեղում, էջ 184, ծան.։
  53. Նույն տեղում, էջ 187։
  54. Տե՛ս Փարպեցի, նույն տեղում, գլ. Դ։
  55. Տե՛ս Ն. Ակինեան, Քննութիւն տեսլեան ս. Սահակայ, տպագրվ. «Հանդէս Ամսօրեայ», 1936, էջ 467 և հետ. 1937, էջ 5 և հետ.:
  56. Հմմտ. Ն. Ադոնցի, L’ âge et l’origine de l’empreure Basile I, տե՛ս Byzantion, 1934, էջ 220 և հետ.։
  57. Վարդակ Բարձրբերդեցի, Պատմութիւն տիեզերական, Մոսկվա, 1861, էջ 116։
  58. Վարդան, ն. տ., էջ 116։
  59. „История СССР с древнейших времен до образования древне-русского государства”, изд. ГАИМК. М. и Л., ч. III-IV, էջ 314։
  60. Հմմտ. Մ. Խորենացի, գիրք 4, գլ. Գ։
  61. F. Laurent, L’Arménie entre Byzance et l’Islam depuis la congueste arabe jusqu’a 887, Paris, 1919, էջ 195, ծան.։
  62. Նույն տեղում, էջ 197։
  63. Ш. Диль, Основные вопросы византийской истории. Мocква, 1947, էջ 82 և 141։
  64. Լաuտիվերտցի, նույն տեղում, էջ 95։
  65. А. Н. Грен, Династия Багратидов в Армении, ЖМНП, 1893, ч. 230, էջ 100, 105, 111, 123, հմմ. նաև A. Akսliaո. Einverleibung armenischer Territorien durch Byzangin XI Jahrhunderte, Grüningen, 1912, էջ 102։
  66. Ուռհայեցի, նույն տեղում, էջ 107 և հետ., Սամուել Անեցի, էջ 102. Սմբատ Գունդստաբլ, Տարեգիրք, Փարիզ, 1859, էջ 56, հմմտ. նաև Հ. Մանանդյան, Քննական տեսություն հայ ժող. պատմ., Երեվան, 1952, III, 14 և հետ., և N. Adօոz, Notes Armeno-Byzantines, տե՛ս „Byzantion“, 1934, էջ 371 և հետ.։
  67. Գլ. Ի, 7։
  68. Ուռհայեցի, նույն տեղում, էջ 48։
  69. Թովմա Արծրունի, նույն տեղում, էջ 307։
  70. Գր. Նարեկացի, Մատենագրութիւն, Վենետիկ, 1840, էջ 268։ Նշելով, որ Նարեկացին նշավակում էր «արաբացոց քանասար գայլերի գազանությունը», պրոֆ. Մ. Մկրյանը ուզում է հավատացնել, թե «Մատեան ողբերգութեան» հեղինակը ատելությամբ էր վառված դեպի «օտար զավթիչներն» առհասարակ: Աչքի առաջ ունենալով բյուզանդական կայսրի նկատմամբ Նարեկացու բռնած դիրքը, նման ընդհանրացումը պիտի թյուր իմացության պտուղ համարել (Հմմտ. Մ. Մկրյան, «Գրիգոր Նարեկացի», Երևան, 1955, էջ 218): Մի տեղ (Մատեան ողբերգութեան, ԾԶ, բ. հատված) Նարեկացին ղատապարտում է «ոգեկործան» կայսրներին, սակայն դրանից չի կարելի անել այն եգրակացությունը, թե նա դատապարտում էր բոլոր կայսրներին, ինչպես նաև այն փաստից, որ նույն տեղում նա դատապարտում էր «ըմբոստ» աղքատներին, չի կարելի անել այն հետևությունը, թե նա դատապարտում էր բոլոր աղքատներին: Նվազ բռնաձիգ չէ հեղինակի այն հավաստիացումը, թե իբր Նարեկացին «չի կարողացել հաշտվ ֆեոդալական կեղեքման հետ» և կամ որ նրա միստիկ աշխարհայեցությունը «արտացոլել է գյուղացիական-աշխատավորական խավերի թախիծն ու վիշտը ու նրանց՝ իրականության նկատմամբ ունեցած խոր դժգոհությունն ու ցասկոտ բողոքը» (տե՛ս նույն տեղում, էջ 171 և 198)։ Կարծում ենք, որ Նարեկացուն իբրև բանաստեղծի դրվատելու համար անհրաժեշտ չէ, որ անպատճառ գյուղացիական-աշխատավորական խավերի գաղափարախոս եղած լիներ նա:
  71. Գր. Նարեկացի, նույն տեղում, էջ 374 և հետ.։ Մենք դեռ առիթ կունենանք դրսևորելու Նարեկացու և մյուս եկեղեցականների այս կողմնորոշման սոցիալական խոր շարժառիթները։
  72. Մ. Ուռհայեցի, նույն տեղում, էջ 52 և հետ.։
  73. Ս. Անեցի, նույն տեղում, էջ 106։
  74. Մ. Ուռհայեցի, նույն տեղում, էջ 66։
  75. Ս. Անեցի, նույն տեղում, էջ 106 և հետ.։
  76. Լաստիվերտցի, նույն տեղում, էջ 42։
  77. Մխիթար Այրիվանեցի, Պատմութիւն Հայոց, Մոսկվա, 1860, էջ 58։ Աստղաբաշխական և ժամանակաբանական գրականության մեջ արեգակի խավարումների մասին եղած այս նշումների ճշտությունը վիճարկվում է (տե՛ս այս մասին «Մանր ժամանակագրություններ XIlI-XVIII դարերի», Երևան, 1956, II, էջ 163. Վ. Հակոբյանի ծանոթագրությունը)։ Սակայն այդ վեճերն ըստ էության չեն շոշափում մեզ զբաղեցնող հարցի էությունը, որչափ, ինչպես պիտի տեսնենք, Կոզեռնի անվամբ մեզ հասած տեսիլները կապված չեն ոչ արեգակնային խավարումների և ոչ իսկ նրա անձնավորության կամ ապրած ժամանակի հետ։
  78. Ուռհայեցի, նույն տեղում, էջ 69 և հետ.։
  79. Նույն տեղում, էջ 72։
  80. Н. Я. Maрр, Сказание о католикосе Петре и ученом Иване Козерне, см. „Вост. Записки”, СПБ, 1905, стр. 8.
  81. Ուռհայեցի, նույն տեղում, էջ 50։
  82. Նույն տեղում, էջ 54 և հետ.։
  83. Հմմտ. նույն տեղում, էջ 72։
  84. Տերմինների նոր այս իմաստավորումը տե՛ս, օրինակ, Լաստիվերտցու մոտ, ն. տ., էջ 69 և հետ., 109 և passim, նաև՝ Մանանդյան և Աճառյան, Հայոց նոր վկաներ, գիտական հրատ., Վաղարշապատ, 1903, էջ 23։
  85. Տե՛ ս Բ. Սարգիսեան, Ուսումնասիրութիւնք և այլն, էջ 178 և «Մայր ցուցակ Վենետիկի», բ. 803։
  86. Ագաթոնը ակնարկում Է նաև Մամիկոնյան-Թոռնիկյանների «հյուսիսային» տիրապետությունները։ Այդ ակնարկը հասկանալու համար պիտի հիշենք, որ հունական կողմնորոշում ունեցող հայ քաղկեդոնականները, մասնավորապես Մամիկոնյան-Թոռնիկյանները, կալվածներ ունեին նաև հյուսիսում, Բյուզանդիային սահմանակից Տայքում և Սպերում։ Մամիկոնյանների այդ շրջաններում տակավին V դարում ունեցած կալվածների մասին տե՛ս Փավստոս, Գ. 18, Դ. 2։
  87. F. Laurent. L’Alliance et filiation de premier Taronites, («Ecos d’Orient», 37 (1939), էջ 127 և հետ.։
  88. Ս. Անեցի, նույն տեղում, էջ 95, նույնը Կիրակոս Գանձակեցի, նույն տեղում, էջ 75։
  89. Ուռհայեցի, նույն տեղում, էջ 130, Լաստիվերտցի, էջ 141, Միխայէլ Ասորի, Ժամանակագրութիւն, Երուսաղէմ, 1871, էջ 395։
  90. Ուռհայեցի, էջ 206 և հետ.։
  91. Ալիշան, Հայապատում, Վենետիկ, 1901, էջ 396։
  92. Վարդան, նույն տեղում, էջ 162, հմմտ. նույն տեղում, էջ 174։
  93. Գ. Յովսեփեան, Հիշատակարանք ձեռագրաց I, էջ 401։
  94. Պօղոս Տարօնեցի, նույն տեղում, էջ 274։
  95. Մայր ցուցակ Վենետիկի, բ. 473 և հետ.։
  96. Պօղոս Տարօնեցի, նույն տեղում, էջ 275։
  97. Միխ. Ասորի, Ժամանակագրութիւն, էջ 476։
  98. Կիրակոս Գանձակեցի, նույն տեղում, էջ 370։
  99. Ալիշան, Շնորհալի և պարագայք իւր, Վենետիկ, 1873, էջ 14 և Սմբատ պատմիչ, էջ 105։
  100. Մայր ցուցակ Վենետիկի, բ. 83։
  101. Տե՛ս Հայկական ՍՍՌ Մատենադարանի ձեռ. № 3519, թ. 362ա և № 3276, թ. 72ա, «Յաղագս շրջանաց» և «Վասն դարուց» վերնագրված հատվածները։
  102. Տե՛ս օրինակ. Զաքարիա Ձագեցու՝ Ի թաղումն Քրիստոսի ճառը։ Հայկական ՍՍՌ Մատենադարանի ձեռ. № 2020, թ. 229բ.։
  103. Մատենադարան, ձեռ. № 1880, էջ 330։
  104. Բ. Սարգիսյան, Ուսումնասիրութիւնք և այլն, էջ 192։
  105. Ուռհայեցի, նույն տեղում էջ 52։
  106. Ալիշան, Հայապատում, էջ 219։
  107. Տարօրինակ է Մխիթարյան մի այլ բանասերի` Ն. Ակինյանի այն կարծիքը, թե Կոզեռնը պրտի եղած լինի Շապուհ Բագրատունի անունով հրապարակված զրուցարան պատմության հեղինակը։ Ակինյանը չի համաձայնում IX դարում ապրած Բագրատունի իշխանի գործ համարել հրապարակված պատմությունը, արդարացիորեն ելնելով այն փաստից, որ նորատիպ պատմությունը Արծրունյաց տան պատմություն է և ոչ Բագրատունեաց, ինչպես, ըստ տվյալների, պիտի որ եղած լինի Շապուհի անգյուտ գիրքը։ Բայց հերքելով ինքն իրեն՝ Ակինյանը չի վարանում Շապուհ Բագրատունուն վերագրված զրուցաբանությունը նույնացնել Կոզեռնի «Բագրատունյաց պատմութեան» հետ (Ն. Ակինյան, Մատենագրական հետազոտություններ, Վիեննա,1922, I, էջ 219 և հետ.): Երևանի Մատենադարանի ձեռ. № 1775-ը բովանդակում է իրոք «Յովհաննու Տարօնեցւո վարդապետի շարադրութիւն պատմութեան յաղագս թագաւորութեան տանն Բագրատունեաց ի վերա Հայաստանեաց» գործը, գրված «հրամանաւն Պետրոսի հայոց կաթողիկոսի»: Պահված է միայն սկիզբը, որ սկսվում է աշխարհի ստեղծագործությունից և սլացիկ ակնարկով հասնում մինչև հայոց թվականի սկզբնավորությունը։ Սակայն այա գործը ևս ոչ մի առնչություն չի մատնում վերը նշված զրուցաբան պատմության հետ։ Որ Լաստիվերացու և Սամուելի արանքում եղել է Կոզեռնի անունով հայտնի հայոց պատմության գիրք՝ այդ ակներև է XII դարի պատմիչ Մխիթար Անեցուց (Տե՛ս Մխիթարայ Անեցւոյ պատմութիւն. ՍՊԲ, 1879, էջ 15)։ Բայց ապացուցված չէ Տարոնեցու և Կոզեռնի նույնությունը։ Ուշագրավ է, որ Կոզեռնին և Տարոնեցուն չէր նույնացնում նաև լավատեղյակ Վարդան Բաղիշեցին։ Նրա «Պատմագիրք հայոց» վերնագրված ձեռագիր ցուցակում կարդում ենք. «Յոհան Կոզեռն՝ արաբ պատմագիրք որ ինչ ի ժամանակս իւր» , և «Յոհան Տարօնացի որ է պատմութիւն Բագրատունեաց» (հայկական ՍՍՌ Մատենադարան, № 2220, 292բ.: Հմմտ. նույնը հանդ. «Հանդ. Ամսօրեայ, 1952, էջ 57)։ Այստեղ Հոհան Կոզեռնը և Հոհան Տարոնեցին հանդես են գալիս որպես տարբեր հեղինակներ։
  108. Հմմտ. Г. Микаелян, История Киликийского армянского государства, Ереван, 1953, էջ 372 և հետ.։
  109. Նույն տեղում էջ 172։
  110. Ք. Պ. Նշխարք մատենագրութեան հայոց, ՍՊԲ, 1884, էջ 70։ Հմմտ. Գ. Յովսեփեան, Յիշատակարանք ձեռագրաց, I, էջ 360։
  111. Վարդան, նույն տեղում, էջ 151, հմմտ. Ուռհայեցի, նույն տեղում, էջ 300 և հետ.։
  112. Ուռհայեցի, նույն տեղում, էջ 254։
  113. Ս. Անեցի, նույն տեղում, էջ 120, հմմտ. էջ 134։
  114. Տե՛ս Ներսես Շնորհալի, «Ողբ Եդեսիոյ», Տփխիս, 1829, էջ 99 և հետ.։
  115. Otto v. Freising, Die Weltchronik, հրատ.Teubner-ի, գիրք VII, գլ. 33։
  116. Ուռհայեցի, նույն տեղում, էջ 423։
  117. Ալիշան, Հայապատում, էջ 417, հմմտ. նույն տեղում, էջ 433։
  118. Վարդան, նույն տեղում, էջ 177։
  119. Գ. Յովսեփեան, Յիշատակարանք ձեռագրաց, I, էջ 570։
  120. Գ. Յովսեփեան, Յիշատակարանք ձեռագրաց, I, էջ 693։
  121. Տե՛ս Ագանթանգեղոս, գիրք վիպասանութեան, Կ. Պոլիս, 1799, էջ 399 և հետ.։
  122. Նույն տեղում, էջ 400։
  123. Նույն տեղում, էջ 413։
  124. Նույն տեղում։
  125. Տե՛ս Ագանթանգեղոս, գիրք վիպասանութեան, Կ. Պոլիս, 1709, էջ 415 և հետ.։
  126. Ըստ Մատենադարանի № 516 գրչագրի, թ. 15, ուղղելի «սուսերօք, հաւհալենօք»։
  127. Ագանթանգեղոս, նույն տեղում, էջ 406։
  128. Նույն տեղում։
  129. Նույն տեղում։
  130. Նույն տեղում, էջ 413 և հետ.։
  131. Տակավին XVII դարում էր ասվում, թե՝ „Outre qu’il y a plusieurs choses dans cet Acte qui. paroissent fabuleuses, il y a de l’apparence qui cette prince a esté fabriquée pour la grand parte dans les siecles suivans, principaleme t au temps du pare Innocent III lorsque I’Eglise arménienne a voulu se reunir avec l’Eglise Romaine: car I’ont y trouve maniers le parier fouchant la souverainité des papas, qui n’estoient pas en usage dans ces temps-la (Տե՛ս Histoire critique de la creance et des coutumes des naiions du Levant, publiée par le Sr. De Moni, Francfort, 1634», p. 134։ Քննադատական վերաբերմունք ուներ դեպի «Դաշանց թուղթը» նաև XVIII դարի սկզբներում ապրած Վարդան Բաղիշեցի վարդապետը, «Պատմագիրք հայոց» ձեռագիր ցուցակի հեղինակը։ Նշելով Ագաթանգեղոսի պատմության գիրքը, վերջինս հարում է. «Բայց Դաշանցն սիրոյ և միաբանութեան զգոյշ պարտէ լինել, զի ի հին օրինակսն ոչ ուրեք գտանի, այլ ի նորագոյնսն ախթարմայից բազում ինչ ըստ իւրեանց ախորժակացն շարադրեալ խորամանկութեամբ երևի». (ՀՍՍՌ Մատենադարան, № 2271, թ. 213ա) XIX դարում «Դաշանց թղթի» ժամանակավրիպումների հերքումով զբաղվեց մանավանդ Ե. Շահնազարյանը (տե՛ս նրա «Դաշանց թղթի քննությունն ու հերքումը», Պարիզ, 1862, էջ 55 և հետ.)։
  132. Ալիշան, Արշալոյս քրիստոնէութեանն հայոց, Վենետիկ, 1901, էջ 196։
  133. К. В. Тревер, Надпись о построении армянской крепости в Гарни, Ленинград, 1919, стр. 25 и др.
  134. Քրիստոնյա Տրդատին հայ ժողովրդական բանահյուսությունը վերագրում է հատկություններ, որոնք գալիս են դարձյալ հեթանոս տրդատից։ Այսպես՝ Բուլանըխում պատմվում էր, թե «Ծրդատ (Տրդատ) մեծ թագավորը 40 գոմեշի ուժ ուներ և պալեր (վեմ քար) կշրջեր» (Ազգագրական հանդես, VII, էջ 30)։
  135. Վերջիններիս մասին տե՛ս՝ Լanglois, V. Լa Trésor des Chartes d‘Arménie Venise, 1863, p. 33.
  136. Հմմտ. Langlois V, Essai historique et critique sur la constitution socials et politique de l‘Arménie sous les rois de la Dynastie Roupénienne, S. Petersbourg, 860, էջ 46։
  137. Վարդան,նույն տեղում, էջ 182։
  138. Josef Karst. Sempadischer Kodex aus dem 13 Jahrhundert. Strassburg, 1905, էջ 164։
  139. Նույն տեղում, էջ 19։
  140. Կլայեցի (Ն. Շնորհալի), Բանք չափաւ, Վենետիկ, 1830, էջ 226։
  141. Կիրակոս Գանձակեցի, նույն տեղում, էջ 109 և հետ.։
  142. «Պատմութիւն սուրբ հարցն», գրչագիր, գրված 1409 թ., հայկական ՍՍՌ Մատենադարան, ձեռ. № 7620, թերթ 24։
  143. Վարդան, նույն տեղում, էջ 175 և հետ.։
  144. Տե՛ս Dulaurier E. Recueil des histoire de Croisades, Paris, 1869, I, էջ 284, 293, 300։
  145. Ալիշան, Հայապատում, էջ 431։
  146. Վարդան, նույն տեղում, էջ 179 և հետ.։
  147. Ջալալեան Սարգիս, եպ. Ճանապարհորդութիւն ի մեծն Հայաստան, Տփխիս, 1858, հ. I, էջ 464։
  148. Ալիշան, Հայապատում, էջ 427։
  149. Նույն տեղում, էջ 422։
  150. Նույն տեղում, էջ 437, հմմտ. Սմբատ Սպարապետ, Տարեգիրք, Փարիզ, 1859, էջ 109։
  151. Ներսես Շնորհալի, ողբ Եդեսիոյ, էջ 89։
  152. Ալիշան, Սիսուան, Վենետիկ, 1885, էջ 477 և հետ.։
  153. Langlois V. Essai etc. Էջ 21 և հետ., Ալիշան, Սիսուան, էջ 477 և հետ.։
  154. Գրիգոր Տղա, նամականի, Վենետիկ, 1865, էջ 73։
  155. Н. Марр, Из поездки на Афон, 1899, էջ 33 և հմմտ. «Սոփերք հայկականք», Լ. Ա., էջ 17
  156. Ալիշան, Այրարատ, Վենետիկ, 1890, էջ 537։
  157. Ալիշան, Հայապատում, 98 և Այրարատ, էջ 387 և Արշալույս քրիստոնեության հայոց, էջ 202 և հետ.։
  158. Վարդան, նույն տեղում, էջ 58։
  159. Ն. Շնորհալի, «Բանք չափաւ», էջ 524։
  160. «Հանս Շիլդբերգերի կյանքի և ճանապարհորդության մասին» տե՛ս «Հանդես գրականական և պատմական», երրորդ գիրք, Մոսկվա, 1890, էջ 154 և հետ. Վ. Սուրենյանի հոդվածը։
  161. Տե՛ս «Մանր ժամանակագրություններ, XIII-XVIII դդ.» (կազմեց Վ. Ա. Հակոբյան), Երևան, 1956, II, էջ 551։
  162. Սրվանձտյան, Թորոս Աղրար, Բ. 55 և հետ.։ «Սոս և Վարդիթեր»-ի ծանոթագրություններից մեկում Արագածի հետ կապելով «անպարան կանթեղի» ավանդությունը, Պ. Պռոշյանը հաղորդում է, որ Արագածոտն գավառին ասում են Ապարան։ Հայտնի են Մ. Նալբանդյանի առարկությունները ժողովրդական այս ստուգաբանության դեմ։ Պիտի կարծել, սակայն, որ ոչ թե Ապարան անունն էր ծագել «անպարան կանթեղից», այլ «անպարան» և «Ապարան» անունների պատահական համահնչյունությունն է առիթ տվել Արագածի գլուխը փոխադրելու Սեպուհ լեռան մասին պատմվող լեգենդը։ «Ապարան» անվան ստուգաբանության մասին տե՛ս նաև Ալ. Սահինյանի Քասախի բազիլիկայի ճարտարապետությունը, Երևան, 1955, էջ 42 և հետ.։
  163. Տaiոt-Martiո, Mémoires historigues et géographiques sur l’Arménie, Paris, 1819, t. II, 432, Վարդանը նշում է, որ նույն այդ թուրն էր աչքի առաջ ունեցել Հովհաննես Պլուզ (Երզնկացի) վարդապետը՝ Լուսավորչին նվիրած «Անձինք» շարականում իր «ի զեն արքայական սպանման գորձի» բառերով
  164. Տaiոt-Martiո, նույն տեղում, t. II, էջ 450։
  165. Հովհաննես Դարդելի, Ժամանակագրութիւն հայոց, ՍՊԲ, 1891, էջ 70։
  166. Տե՛ս Մելիքսեթ-Բեկ, Վրաց աղբյուրնեը, II, էջ 82 և հետ.։
  167. Տե՛ս պրոֆ. Լ. Մելիքսեթ-Բեկի հոդվածը Վրաստանի պետական թանգարանի «Տեղեկագիր», հ. 10, 1840, էջ 104 և հետ.։
  168. «Մանր ժամանակագարություններ», I, էջ 26։
  169. Կիրակոս Գանձակեցի, նույն տեղում, էջ VII և VIII և էջ 218։
  170. Ալիշան, Հայապատում, էջ 452։
  171. Կ. Գանձակեցի, նույն տեղում, էջ 35։
  172. Նամակը դրված է պարսկերեն և Վատիկանի դիվանից հանել ու հրապարակել է P. Pelliot-ը իր «Les Mongols et la apauté, Paris. 1923, վերնագրված գրքում։ Մեջբերված տողերն առնում ենք А. Н. Насонов-ի Монголы и Русь, М. и Л., 1940, գրքից, էջ 26, ծան.։>
  173. Rubruk, De gestis sive de moribus Tartarorum, Recueil de voyage et de mémoires, publiê par la societê de geographie, tome IV, Paris, 1839, էջ 385 և հետ.։
  174. «Et par totam Hermeniam habent istam propheciam ita procerto sicut Evangelium. Dicebant etiam nobis: „Sicut anima in limibo expertabant adventum Chpisti ut liberamur, ita expectamus advemtum vestrum ut liberamur ab ista servitute in qua tarn diu furimus.” Նույն տեղում, էջ 386։
  175. Այսպես, նրանց համար «ֆրանկներ» էին նաև «ալամաններն» ու «հունգարները», տե՛ս Օրբելյան, նույն տեղում, էջ 401, և Առաքել Դավրիժեցի, Պատմություն, Վաղարշապատ, 1896, էջ 615։ XVII դարի մի ձեռագրում «ֆրանկ»-ներ են կոչված լեհերը. «ի թագաւորութեանն ֆրանկաց ազգի, երրորդ Զիգմունդին. Տե՛ս Conyebeare. Fr. C. „A. Catalogue of the Armen. Mns. In the Brit. Museum.”, էջ 183 և 195, նույնը նաև Սրվանձտյան, Թորոս Աղբար, II, էջ 385 և 425։»
  176. Մխիթար Այրիվանեցի, նույն տեղում, էջ 49։
  177. «Մանր ժամանակագրություններ», I, էջ 44։
  178. Ալիշան, Հայապատում, էջ 479 և հետ.։
  179. Թովմայ Մեծոփեցի, Պատմութիւն Լամկ-Թամուրայ և հաջորդաց իւրոց, Փարիզ, 1860, էջ 85 և Ալիշան, Հայապատում, էջ 553։
  180. Ալիշան, Հայապատում, էջ 536 և Փիրղալեմյան, Ղ. Նոտարք հայոց, Կ. Պոլիս, էջ 206։
  181. ԺԵ դարի հայերեն ձեռագրերի հիշատակարաններ, կազմեց Լ. Խաչիկյան, Երևան, 1950, Ա. Էջ 103։
  182. Թ. Մեծոփեցի, էջ 59 և հետ.։
  183. Թովմա Մեծոփեցու Ցիշատակարանը, Թիֆլիս, 1892, էջ 56 և հետ.։
  184. Ուրիշ մի տաղասաց ևս արտահայտել է նման մտքեր՝ որոշակիորեն կապակցելով դրանք Ներսեսի տեսիլքի հետ. տե՛ս Տաշեան, Ցուցակ հայերէն ձեռագրաց Մխիթարեան Մատենադարանի, Վիեննա, 1895, էջ 795։
  185. Հայկական ՍՍՌ Մատենադարան, ձեո. № 2398, թ. 100ա։
  186. «Անահիտ», 1901, էջ 217 և հետ.։
  187. Տե՛ս «Արարատ», 1895, էջ 190 և հետ.։
  188. Տե՛ս Ք. Պ. Նշխարք մատենագրութեան հայոց, էջ 69 և հետ.։
  189. Архив Маркса и Энгельса, VI, էջ 206 և հետ.։
  190. Ալիշան, Հայապատում, էջ 593 և հետ
  191. Հայկական ՍՍՌ Մատենադարան, ձեո. № 1661, Տաղարան, էջ 144 և հետ.։
  192. Une ancienne prophetie fort commune parmy le peuple- ասված է Գոուվեյայի գրքում. Տե՛ս. Fr. Antoine de Gouvea. „Relation de Grandes guerres et victoires obtenus par le roi de Perse de Cha-Abbas contre les empreurs de Turquie Mahomet et Achmet son fils” Trad. de l’org. portugais, Rouen, 1646, էջ 343 և հետ. և 416։