Փիլիսոփայության պրոբլեմները

հեղինակ՝ Բերտրան Ռասել թարգմանիչ՝ Արշակ Բալայան աղբյուր՝ «Փիլիսոփայության պրոբլեմները»

Գլուխ I. Երևութականը և իրականությունը

Կա՞ արդյոք այնպիսի գիտելիք, որն այնքան հավաստի է, որ ոչ մի ողջախոհ մարդ չի կարող այն կասկածի տակ դնել։ Այս հարցը, որ առաջին հայացքից կարող է դժվար չթվալ, իրականում հնարավոր ամենադժվար հարցերից մեկն է։ Եթե մենք գիտակցենք անմիջական և վստահ պատասխանի ճանապարհին գտնվող խոչընդոտները, փիլիսոփայություն սովորելու համար լավ սկիզբ վերցրած կլինենք, քանզի փիլիսոփայությունը հանդիսանում է լոկ փորձ նման հիմնական հարցերին պատասխանելու ոչ թե անհոգաբար կամ դոգմատիկորեն, ինչպես մենք անում ենք առօրյայում և նույնիսկ գիտությունների մեջ, այլ նման հարցերը շփոթեցուցիչ դարձնող ամեն ինչը քննադատաբար բացահայտելուց և մեր սովորական գաղափարների հիմքում ընկած բոլոր անորոշություններն ու շփոթությունները գիտակցելուց հետո։

Առօրյայում մենք հավաստի ենք համարում շատ բաներ, որոնք ավելի մանրազնին դիտարկելուց պարզվում է, որ այնպես լի են բացահայտ հակասություններով, որ միայն զգալի չափով մտածելուց հետո ենք իմանում, թե ինչին կարելի է հավատալ։ Հավաստին որոնելիս բնական է սկսել մեր ներկա փորձերից, և որոշակի իմաստով, անկասկած, գիտելիքը պետք է բխեցնել նրանցից։ Բայց շատ հավանական է, որ ցանկացած դրույթ այն մասին, թե ինչ է մեր անմիջական փորձը մեզ տալիս, լինի սխալ։ Ինձ թվում է՝ ես հիմա նստած եմ աթոռին, որոշակի ձև ունեցող սեղանի կողքին, որի վրա ես տեսնում եմ թղթեր՝ վրան գրած կամ տպագրած, գլուխս թեքելով՝ ես լուսամուտից տեսնում եմ շինություններ, ամպեր և արևը։ Ես հավատում եմ, որ արևը երկրից մոտ իննսուներեք միլիոն մղոն հեռու է, որ այն տաք գունդ է՝ երկրից շատ անգամ մեծ, որ երկրի պտտվելու պատճառով այն ծագում է ամեն առավոտ և կշարունակի ծագել ապագայում մի ինչ-որ ժամանակ։ Ես հավատում եմ, որ եթե որևէ այլ նորմալ անձ գա իմ սենյակ, նա կտեսնի նույն այն աթոռները, սեղանները, գրքերը և թղթերը, որոնք ես եմ տեսնում, և որ այն սեղանը, որ ես տեսնում եմ, այն նույն սեղանն է, որ ես զգում եմ, թե ինչպես է սեղմում ձեռքս։ Այս ամենն այնքան ակնհայտ են թվում, որ, կարծես, նշելու կարիք չկա, բացի ի պատասխան այն մարդկանց, ովքեր կասկածում են, թե ես որևէ բան գիտեմ արդյոք, թե ոչ։ Այնուամենայնիվ, այս ամենը կարելի է խելամտորեն կասկածի տակ դնել, և շատ ավելի խոր քննարկում է պահանջվում՝ համոզվելու նրանում, որ մենք այն ձևակերպել ենք ամբողջովին ճիշտ ձևով։

Մեր դժվարությունները պարզեցնելու համար եկեք ուշադրությունը կենտրոնացնենք սեղանի վրա։ Աչքի համար այն երկարավուն է, դարչնագույն և փայլուն, շոշափելիքի համար այն հարթ է, սառը և կոշտ։ Երբ ես թակում եմ նրան, այն փայտի ձայն է արձակում։ Ամեն մի այլ մարդ, որը տեսնում, զգում և լսում է այդ թակոցը, կհամաձայնի այս նկարագրության հետ, այնպես որ, կարող է թվալ, թե ոչ մի դժվարություն չի ծագում, բայց հենց որ մենք փորձում ենք լինել ավելի ճշգրիտ, մեր դժբախտություններն սկսվում են։ Թեև ես հավատում եմ, որ սեղանն «իրապես» ամբողջապես միագույն է, այն հատվածները, որ անդրադարձնում են լույսը, ավելի պայծառ են երևում, քան մյուսները, իսկ որոշ հատվածներ անդրադարձած լույսի պատճառով սպիտակ են երևում։ Ես գիտեմ, որ եթե ես շարժվեմ, լույսն անդրադարձնող հատվածներն ուրիշ կլինեն, այնպես որ, սեղանի վրա գույների երևութական դասավորությունը կփոփոխվի։ Այստեղից հետևում է, որ եթե միևնույն պահին մի քանի անձինք նայում են սեղանին, նրանցից ոչ մի երկուսը չեն տեսնի սեղանի գույների ճիշտ և ճիշտ նույն դասավորությունը, քանզի ոչ մի երկու անձ չի կարող այն տեսնել ճիշտ նույն տեսանկյունից, իսկ տեսանկյան ցանկացած փոփոխություն փոփոխում է լույսի անդրադարձման ձևը։

Գործնական նպատակներից մեծամասնության համար այս տարբերությունները կարևոր չեն, բայց նկարչի համար նրանք կարևոր են. նկարիչը պետք է հետ վարժվի մտածելուց, թե, թվում է, իրերն ունեն այն գույները, որ առօրյա գիտակցությունն ասում է՝ նրանք «իրապես» ունեն, և պետք է սովորի իրերն այնպես տեսնել, ինչպես նրանք երևում են։ Այստեղ մենք արդեն ունենք փիլիսոփայության մեջ ամենամեծ դժվարությունները պատճառող տարբերակման ակունքները։ Այդ «երևութականի» ե «իրականի» միջև տարբերակումն է. ինչպիսի՞ն են իրերը թվում, և ինչպիսի՞ն են նրանք։ Նկարիչն ուզում է իմանալ ինչպիսին են թվում իրերը, գործնական մարդը և փիլիսոփան ուզում են իմանալ՝ ինչպիսին են նրանք։ Բայց այս իմանալու փիլիսոփայի ցպնկությունն ավելի ուժեղ է, քան գործնական մարդունը, և նա ավելի շատ է մտահոգված «այս» հարցին պատասխանելու ճանապարհին ընկած դժվարությունների իմացությամբ։

Վերադառնանք սեղանին։ Մեր բացահայտածից ակնհայտ է, որ ոչ մի գույն չկա, որն ակնհայտորեն սեղանի կամ նույնիսկ նրա որևէ կոնկրետ հատվածի գույնն է. այն տարբեր տեսանկյուններից տարբեր գույներով է երևում, և այս գույների մի մասը մյուսներից ավելի իրական համարելու հիմք չկա։ Եվ մենք գիտենք, որ նույնիսկ տրված տեսակետից գույնը տարբեր կթվա արհեստական լույսի ներքո կամ գույները չտարբերող մարդուն, կամ կապույտ ակնոց կրող անձին, մինչդեռ մթության մեջ ընդհանրապես սեղան չի լինի, թեև շոշափելիքի և լսելիքի համար սեղանն անփոփոխ կմնա։ Այսպիսով՝ գույնը չի հանդիսանում սեղանին ներհատուկ բան, այն կախված է սեղանից, դիտողից և սեղանի վրա լույսի ընկնելու ձևից։ Երբ առօրյայում մենք խոսում ենք սեղանի գույնի մասին, մենք միայն նկատի ունենք այն գույնը, որը սովորական տեսանկյունից սովորական լուսավորության պայմաններում կերևա նորմալ դիտողին։ Բայց մյուս գույները, որոնք երևում են ուրիշ պայմաններում, նույնքան իրավունք ունեն իրական համարվելու, և, հետևաբար, միակողմանիությունից խուսափելու համար մենք ստիպված ենք մերժել, որ սեղանն իր մեջ ունի որևէ կոնկրետ գույն։

Նույնը կարելի է ասել նաև մակերևույթի մասին։ Անզեն աչքով կարելի է տեսնել գրամանոց կշռաքարերը, բայց բացի դրանցից սեղանն ունի հարթ և հավասար տեսք։ Եթե նրան նայենք մանրադիտակով, մենք կտեսնենք անհարթություններ, բլուրներ, հովիտներ և այլ տեսակի տարբերություններ, որոնք անզեն աչքի համար անընկալելի են։ Սրանցից ո՞րն է «իրական սեղանը»։ Մենք բնականորեն հակված ենք ասելու, որ այն, ինչ մենք տեսնում ենք մանրադիտակով ավելի իրական է, բայց այն իր հերթին կփոփոխվեր էլ ավելի ուժեղ մանրադիտակով նայելիս։ Այդ դեպքում, եթե մենք չենք վստահում նրան, ինչ մենք տեսնում են անզեն աչքով, ինչո՞ւ պետք է վստահենք նրան, ինչ տեսնում ենք մանրադիտակով։ Այսպիսով՝ նորից՝ մեր զգայարանների հանդեպ այն վստահությունը, որով սկսեցի, լքում է մեզ։

Սեղանի ձևն ավելի բարվոք վիճակում չէ։ Մենք բոլորս սովորություն ունենք դատելու կարծես առարկաների «իրական» ձևերի մասին, և մենք այս անում ենք այնքան անգիտակցաբար, որ սկսում ենք մտածել, թե մենք իսկապես տեսնում ենք իրական ձևերը։ Բայց, փաստորեն, ինչպես բոլորս կտեսնենք, եթե փորձենք նկարել, տրված առարկան տարբեր ձևով է երևում ցանկացած երկու տարբեր տեսակետներից։ Եթե մեր սեղանն «իրապես» ուղղանկյուն է, այն գրեթե բոլոր տեսանկյուններից կերևա այնպես, որ, կարծես, ունի երկու սուր և երկու բութ անկյուններ։ Եթե փոխհանդիպակաց կողմերը զուգահեռ են, ապա նրանք երևում են այնպես, որ, կարծես, հատվում են դիտողից հեռու գտնվող մի կետում, եթե նրանք հավասար երկարություններ ունեն, ապա երևում են այնպես, որ, կարծես, մոտիկ կողմն ավելի երկար է։ Այս բոլորը սովորաբար չի նկատվում սեղանին նայելիս, որովհետև փորձը մեզ սովորեցրել է «իրական» ձևը կառուցել երևացող ձևերից, իսկ մեզ՝ որպես գործնական անձանց, հետաքրքրում է «իրական» ձևը։ Բայց «իրական» ձևն այն չէ, ինչ մենք տեսնում ենք, այն մեր տեսածից բխեցված ինչ-որ բան է է։ Իսկ այն, ինչ մենք տեսնում ենք սենյակում, մեր շարժվելու հետ համատեղ մշտապես փոփոխում է իր ձևը, այնպես, որ այստեղ նույնպես, թվում է, զգայարանները մեզ չեն տալիս բուն սեղանի մասին ճշմարտություններ, այլ տալիս են միայն նրա թվացյալ պատկերի մասին ճշմարտություններ։

Նման դժվարություններ են ծագում, երբ մենք քննարկում ենք շոշափելիքի զգայությունը։ Ճշմարիտ է, որ սեղանը միշտ կոշտության զգայություն է առաջացնում, և մենք զգում ենք, որ այն հակազդում է ճնշմանը։ Բայց մեր ստացած զգայությունը կախված է մեր՝ սեղանին սեղմելու ուժից և նրանից, թե մարմնի որ մասով ենք սեղմում, այսպիսով՝ տարբեր ուժերի և մարմնի տարբեր մասերի պատճառով առաջացած տարբեր զգայությունները չեն կարոդ համարվել սեղանի որևէ կոնկրետ հատկություն ուղղակիորեն բացահայտոդ, ամենաշատը կարող են համարվել մի որևէ հատկության նշաններ, որը միգուցե բոլոր զգայությունների պատճառն է, բայց իրականում առկա չէ նրանցից ոչ մեկում։ Եվ նույնն էլ ավելի բացահայտորեն կարելի է ասել ձայնի մասին, որը կարելի է առաջ բերել սեղանին թակելով։

Այստեղից ակնհայտ է դառնում, որ իսկական սեղանը, եթե այն կա, տեսողության, շոշափելիքի կամ լսողության միջոցով մեր անմիջականորեն զգայածը չէ։ Իրական սեղանը, եթե այդպիսին կա, մենք ընդհանրապես անմիջականորեն չենք ճանաչում, բայց այն բխում է անմիջականորեն իմացածից։

Այստեղից միանգամից ծագում են երկու շատ դժվար հարցեր։ Դրանք են. 1) առհասարակ կա՞ արդյոք իրական սեղան. 2) եթե կա, ինչպիսի՞ օբյեկտ կարող է այն լինել։

Այս հարցերը քննարկելիս մեզ կօգնի մի քանի պարզ, որոշակի և հստակ նշանակություն ունեցող տերմիններ ունենալը։ Եկեք «զգայական տվյալ» անվանենք զգայություններից անմիջականորեն իմացվածը, նման բաներ են գույները, ձայները, հոտերը, կոշտությունը, անհարթությունը և այլն։ Մենք պետք է «զգայություն» անվանենք այս բաներից անմիջականորեն տեղեկանալու գործընթացը։ Այսպիսով, երբ մենք տեսնում ենք գույն, մենք գույնի զգայություն ենք ունենում, բայց գույնն ինքնին զգայական տվյալ է, ոչ թե զգայություն։ Գույնն այն է, ինչի մասին մենք անմիջականորեն տեղեկանում ենք, իսկ տեղեկանալն ինքը զգայությունն է։ Պարզ է, որ եթե մենք սեղանի մասին ինչ-որ բան պիտի իմանանք, այդ պետք է լինի զգայական տվյալների միջոցով՝ դարչնագույն, երկարավուն ձև, հարթություն և այլն, որոնք մենք զուգորդում ենք սեղանի հետ, բայց նկարագրված պատճառներով մենք չենք կարող ասել, որ սեղանը զգայական տվյալն է, կամ նույնիսկ, որ զգայական տվյալներն ուղղակիորեն սեղանի հատկությունն են։ Այսպիսով՝ խնդիր է ծագում զգայական տվյալների և իրական սեղանի, եթե ենթադրենք, որ այդպիսին կա, փոխհարաբերության վերաբերյալ։

Իրական սեղանը, եթե այն գոյություն ունի, մենք կանվանենք «ֆիզիկական օբյեկտ»։ Այսպիսով մենք պետք է քննարկենք զգայական տվյալների և ֆիզիկական օբյեկտների փոխհարաբերությունը։ Բոլոր ֆիզիկական օբյեկտների ամբողջությունը կոչվում է նյութ։ Այսպիսով մեր երկու հարցերը կարոդ են վերաձևակերպվել այսպես. 1) գոյություն ունի՞ արդյոք նյութը. 2) եթե այո, ապա ո՞րն է նրա բնույթը։

Փիլիսոփան, որն առաջին անգամ նշանակալից կերպով առաջ բերեց այն հիմնավորումները, որ մեր զգայությունների անմիջական օբյեկտները պետք է համարել մեզնից անկախ գոյություն չունեցող, Բիշոփ Բերկլին (1685-1753) էր։ Նրա «Երեք երկխոսություն Հիլասի և Փիլոնուսի միջև ի դեմս սկեպտիկների և աթեիստների» գործը փորձում է ապացուցել, որ նյութ ընդհանրապես գոյություն չունի, և որ աշխարհը կազմված է ոչ այլ ինչից, քան գիտակցություններից և նրանց գաղափարներից։ Հիլասը մինչև հիմա հավատացել է նյութի գոյությանը, բայց նա հավասար չէ Փիլոնուսին, որը նրան անգթաբար մղում է հակասությունների և պարադոքսների մեջ և նյութի գոյության իր ժխտումը վերջում դարձնում է այնպիսին, որ կարծես այն գրեթե առօրյա գիտակցության մի տվյալ է։ Կիրառված փաստարկները արժեքային շատ մեծ տարբերություններ ունեն, մի մասը կարևոր են և հիմնավոր, մնացածը անորոշ են կամ զարտուղի։ Բայց Բերկլիի վաստակն այն է, որ նա ապացուցեց, որ նյութի գոյությունը կարելի է մերժել առանց անհեթեթության հանգելու, և որ եթե կան բաներ, որոնք գոյություն ունեն մեզնից անկախ, նրանք չեն կարող լինել մեր զգայությունների անմիջական օբյեկտները։

Երբ մենք հարցնում ենք, թե արդյոք նյութը գոյություն ունի, երկու հարց է շոշափվում, և կարևոր է նրանց պահել աչքի առաջ։ Սովորաբար «նյութ» ասելով մենք նկատի ունենք «գիտակցությանը» հակադրվող մի ինչ-որ բան, մի բան, որը, ըստ մեզ, զբաղեցնում է տարածություն և առհասարակ ընդունակ չէ որևէ տեսակի մտածողության կամ գիտակցության։ Բերկլին գլխավորապես այլ իմաստով է ժխտում նյութը, այսինքն՝ նա չի ժխտում, որ զգայական տվյալները, որ մենք սովորաբար համարում ենք սեղանի գոյության նշաններ, իսկապես մեզնից անկախ ինչ-որ բանի գոյության նշաններ են, բայց նա մերժում է այն թեզը, թե այս ինչ-որ բանը մտային չէ, որ այն ոչ գիտակցություն է, ոչ էլ որևէ գիտակցության մեջ գտնվող գաղափար։ Նա ընդունում է, որ պետք է լինի ինչ-որ բան, որը շարունակում է գոյություն ունենալ, երբ մենք դուրս ենք գալիս սենյակից կամ փակում ենք մեր աչքերը, և որ այն, ինչ մենք անվանում ենք սեղան տեսնել, իսկապես մեզ հիմքեր է տալիս հավատալու ինչ-որ բանի, որը շարունակում է գոյություն ունենալ, նույնիսկ երբ մենք չենք տեսնում այն։ Բայց նա կարծում է, որ այս ինչ-որ բանը չի կարող մեր տեսածից ամբողջովին տարբերվել և չի կարող նայելուց՝ որպես այդպիսիից անկախ լինել, թեև այն պետք է անկախ լինի մեր տեսնելուց։ Նա, այսպիսով, ստիպված է «իրական» սեղանը համարել Աստծո գիտակցության մի գաղափար։ Նման գաղափարն ունի պահանջվող մշտականությունը և մեզնից անկախությունը, առանց լինելու, ինչպես նյութը կլիներ, լրիվ անճանաչելի, այն իմաստով, որ մենք կարող ենք միայն բխեցնել այն, և երբեք չենք կարող ուղղակիորեն և անմիջականորեն տեղեկանալ նրանից։

Բերկլիից սկսած՝ ուրիշ փիլիսոփաներ նույնպես պնդել են, որ թեև սեղանի գոյությունը կախված չէ իրենց տեսնելուց, այն կախված է որևէ գիտակցության կողմից տեսնվելուց (կամ, այլ կերպ, զգայությունների մեջ պատկերված լինելուց)։ Պարտադիր չէ, որ այս գիտակցությունը լինի Աստծունը, այն ավելի հաճախ ողջ տիեզերքի հավաքական գիտակցությունն է։ Նրանք այս պնդում են, ինչպես Բերկլին, հիմնականում այն պատճառով, որ կարծում են՝ ոչինչ չի կարող իրական լինել, կամ գոնե ոչինչ որպես իրական չի կարող ճանաչվել, բացի գիտակցություններից, նրանց գաղափարներից և զգացմունքներից։ Մենք կարող ենք նրանց տեսակետների օգտին բերվող փաստարկը ձևակերպել մոտավորապես այսպես. «Այն ամենը, ինչի մասին կարելի է մտածել, դրա մասին մտածողի գիտակցության միջի գաղափար է, հետնաբար, բացի գիտակցության միջի գաղափարներից, ոչնչի մասին չի կարելի մտածել, հետևաբար, ամեն մի այլ բան անըմբռնելի է, իսկ այն, ինչ անըմբռնելի է, չի կարող գոյություն ունենալ»։

Նման փաստարկն, իմ կարծիքով, անկանոն է, և իհարկե, նրանք, ովքեր այն առաջարկում են, այն այդքան սուր և այդքան կոպիտ չեն ձևակերպում։ Բայց, անկախ նրանից, կանոնավոր է, թե ոչ, փաստարկը շատ տարածված է եղել այս կամ այն ձևով, և շատ ու շատ փիլիսոփաներ, միգուցե մեծամասնությունը, պնդել են, որ բացի գիտակցություններից և նրանց գաղափարներից, իրական ոչինչ չկա։ Նման փիլիսոփաները կոչվում են «իդեալիստներ»։ Երբ նրանք դառնում են նյութը բացատրելուն կամ Բերկլիի նման ասում են, որ նյութն իրականում ոչ այլ ինչ է, քան գաղափարների հավաքածու, կամ էլ, ինչպես Լեյբնիցը (1646-1716), ասում են, որ այն, ինչ երևում է ինչպես նյութ, իրականում շատ թե քիչ տարրական գիտակցությունների հավաքածու է։

Բայց այս փիլիսոփաները, թեև ժխտում են գիտակցությանը հակադրվող նյութը, այն ընդունում են մեկ այլ իմաստով։ Հիշենք, որ մենք տվեցինք երկու հարց, դրանք են. 1) կա՞ արդյոք իրական սեղան. 2) Եթե կա, ինչպիսի՞ օբյեկտ կարող է այն լինել։ Հիմա և Բերկլին, և Լեյբնիցն ընդունում են, որ կա իրական սեղան, բայց Բերկլին ասում է, որ այն որոշակի գաղափար է Աստծո գիտակցության մեջ, իսկ Լեյբնիցն ասում է՝ այն հոգիների համայնք է։ Այսպիսով՝ նրանք երկուսն էլ մեր առաջին հարցին դրականապես են պատասխանում և սովորական մահկանացուների հայացքներից հեռանում են միայն երկրորդ հարցի իրենց պատասխաններով։ Փաստորեն, գրեթե բոլոր փիլիսոփաները կարծես համաձայն են, որ կա իրական սեղան, նրանք գրեթե բոլորը համաձայն են, որ որքան էլ մեր զգայական տվյալները՝ գույն, ձև, հարթություն և այլն, կախված լինեն մեզնից, նրանց հայտնվելը մեզնից անկախ գոյություն ունեցող ինչ-որ բանի նշան է, ինչ-որ բան, որը այն պահին, երբ մենք իրական սեղանի հետ համապատասխան հարաբերության մեջ ենք, միգուցե ամբողջությամբ տարբեր է մեր զգայական տվյալներից։

Այս հարցը, որի շուրջ փիլիսոփաները համաձայնության են եկել՝ ընդունելով, որ կա իրական սեղան, անկախ նրա բնույթից, շատ կարևոր է, և արժե մինչև իրական սեղանի բնույթի վերաբերյալ հարցին անցնելը քննարկել, թե ինչ պատճառներ կան այս տեսակետն ընդունելու համար։ Այս պատճառով հաջորդ գլխում կքննարկվի ընդհանրապես իրական սեղանի գոյությունը ենթադրելու հիմքերը։ Մինչև ավելի հեռու գնալը լավ կլինի մի պահ մտածել, թե ինչ ենք բացահայտել մինչև հիմա։ Պարզվում է, որ եթե մենք վերցնենք տվյալ տեսակի որևէ սովորական օբյեկտ, որը կարծես թե ճանաչվում է զգայություններով, ապա այն, ինչ զգայությունները մեզ անմիջականորեն ասում են, օբյեկտի մասին ճշմարտություններ չեն լինի, քանզի այն առանձին է մեզնից, այլ միայն ճշմարտություններ են որոշակի զգայական տվյալների մասին, որոնք, ինչպես մենք տեսնում ենք, կախված են մեր և օբյեկտի միջև հարաբերությունից։ Այսպիսով՝ այն, ինչ մենք անմիջականորեն տեսնում ե զգում ենք, միայն «երևութական» է, որը, ինչպես մենք հավատում ենք, հետևում կանգնած ինչ-որ «իրականության» նշան է։ Բայց եթե իրականությունն այն չէ, ինչ երևում է, մենք ունե՞նք արդյոք որևէ եղանակ պարզելու, թե արդյոք կա՞ որևէ իրականություն։ Եվ եթե կա, մենք ունե՞նք արդյոք որևէ եղանակ՝ պարզելու, թե ինչպիսին է այն։

Նման հարցերը շփոթեցնող են, և դժվար է իմանալ, որ նույնիսկ ամենաամուր հիպոթեզները կարող են ճշմարիտ չլինել։ Այսպիսով՝ մեր ծանոթ սեղանը, որը միշտ գրգռել է ամենաթեթև խոհերը, այժմ դարձել է զարմանալի հնարավորություններով լի խնդիր։ Մի բան, որ մենք գիտենք դրա մասին, այն է, որ նա այն չէ, ինչ թվում է։ Այս համեստ արդյունքից այն կողմ մենք առայժմ ունենք գուշակելու ամենաամբողջական ազատություն։ Լեյբնիցը մեզ ասում է՝ դա հոգիների համայնք է, Բերկլին մեզ ասում է՝ դա Աստծո գիտակցության գաղափար է, սթափ գիտությունը, մի փոքր պակաս զարմանք պատճառելով մեզ, ասում է՝ այն կատաղի շարժման մեջ գտնվող էլեկտրական լիցքերի հսկայական հավաքածու է։

Այս զարմանալի հնարավորությունների մեջ կասկածը հուշում է, որ միգուցե ընդհանրապես սեղան չկա։ Փիլիսոփայությունը, եթե այն չի կարող պատասխանել այնքան շատ հարցերի, ինչքան մենք ցանկանում ենք, գոնե ուժ ունի հարցեր տալու, որոնք մեծացնում են աշխարհի հետաքրքրությունը և ցույց են տալիս նույնիսկ առօրյա կյանքի ամենասովորական բաների հենց մակերևույթի տակ գտնվող տարօրինակությունը և հրաշքը։

Գլուխ II. Նյութի գոյությունը

Այս գլխում մենք մեզ պետք է հարցնենք, թե արդյոք նյութն առհասարակ գոյություն ունի։ Կա՞ արդյոք սեղան, որն ունի որոշակի իրեն ներհատուկ բնույթ, և շարունակում է գոյություն ունենալ, երբ ես չեմ նայում, թե սեղանը լոկ իմ երևակայության արդյունք է՝ երկարատև երազի մեջ մի երազ-սեղան։ Այս հարցը խիստ կարևոր է, քանզի եթե մենք չենք կարող համոզված լինել օբյեկտների անկախ գոյության մեջ, մենք չենք կարող համոզված լինել այլ մարդկանց մարմինների գոյության մեջ, և հետնաբար էլ ավելի քիչ համոզված կլինենք այլ մարդկանց գիտակցությունների գոյության մեջ, քանի որ մենք հիմքեր չունենք հավատալու նրանց գիտակցությունների գոյությանը, եթե այն չի բխեցվում նրանց մարմինների ուսումնասիրությունից։ Այսպիսով, եթե մենք չենք կարող համոզված լինել օբյեկտների անկախ գոյության մեջ, մենք անապատում մենակ կմնանք, կարոդ է՝ ողջ տիեզերքը միայն երազ է, ե միայն մենք գոյություն ունենք։ Սա անհարմար հնարավորություն է, բայց թեև չի կարելի խստորեն ապացուցել, որ այն կեղծ է, չկա աննշան մի պատճառ ենթադրելու, որ այն ճշմարիտ է։ Այս գլխում մենք պետք է տեսնենք, թե ինչու է այդպես։

Նախքան կասկածելի հարցերի անցնելը եկեք փորձենք գտնել ինչ-որ շատ թե քիչ որոշակի սկզբնակետ։ Թեև մենք կասկածում ենք սեղանի ֆիզիկական գոյությանը, մենք չենք կասկածում այն զգայական տվյալների գոյությանը, որը մեզ ստիպում է մտածել, թե սեղան կա, մենք չենք կասկածում, որ երբ մենք նայում ենք, մի որոշակի գույն և ձև է երևում, իսկ երբ սեղմում ենք, մենք զգում ենք որոշակի կոշտություն։ Այս բոլորը, որ հոգեբանական է, մենք հարցի տակ չենք դնում։ Փաստորեն, ինչն էլ որ կասկածելի լինի, մեր անմիջական տեղեկությունների գոնե մի մասը բացարձակապես հավաստի է թվում։

Դեկարտը (1596-1650)՝ արդի փիլիսոփայության հիմնադիրը, հայտնաբերեց մի մեթոդ, որը դեռ կարելի է շահավետորեն օգտագործել։ Դա համակարգված կասկածի մեթոդն է։ Նա որոշեց, որ չհավատա ոչնչի, ինչի ճշմարտությունն ինքը պարզորեն և որոշակիորեն չի տեսել։ Նա կասկածում էր այն ամենում, ինչը կարող էր կասկածի տակ դնել, մինչև որ չկասկածելու հիմք էր տեսնում։ Այս մեթոդը կիրառելով՝ նա աստիճանաբար համոզվեց, որ ինքը կարող է լրիվ վստահ լինել միայն իր գոյության մեջ։ Նա պատկերացնում էր մի խաբեբա սատանա, որը հավերժական պատրանքով ոչ իրական բաներն իր զգայարաններին էր ներկայացնում։ Շատ անհավանական էր, որ նման սատանա գոյություն ունենար, բայց այնուամենայնիվ, այն հնարավոր էր, և հետնաբար զգայարանների միջոցով ընկալվածի վերաբերյալ կասկածը հնարավոր էր։

Բայց սեփական գոյության վրա կասկածելն անհնար էր, քանզի եթե նա գոյություն չունենար, ոչ մի սատանա չէր կարող խաբել իրեն։ Եթե նա կասկածում է, նա պետք է գոյություն ունենա, եթե նա ունի որևէ ընկալում, նա պետք է գոյություն ունենա։ Այսպիսով՝ իր սեփական գոյությունը նրա համար բացարձակապես անժխտելի էր։ «Ես մտածում եմ, հետևաբար կամ»,— ասում էր նա (Cogito, ergo sum)։ Եվ այս հավաստի տվյալի հիման վրա նա սկսեց աշխատել այն իմացության աշխարհը կառուցելու համար, որն իր կասկածը քանդել էր։ Հայտնաբերելով կասկածի մեթոդը և ցույց տալով, որ սուբյեկտիվ բաներն ամենւսհավաստին են՝ Դեկարտը մեծ ծառայություն մատուցեց փիլիսոփայությանը, մի ծառայություն, որ նրան դեռևս օգտակար է դարձնում առարկայի բոլոր ուսանողների համար։

Բայց Դեկարտի փաստարկը կիրառելիս որոշ զգուշություն է հարկավոր։ «Ես մտածում եմ, հետևաբար ես կամ»–ը ասում է շավ ավելի շատ, քան այն, ինչ խստորեն հավաստի է։ Կարող է թվալ, թե մենք ամբողջովին համոզված ենք, որ մենք այսօր այն նույն մարդն ենք, ինչ եղել ենք երեկ, և սա, անկասկած, ինչ-որ իմաստով ճշմարիտ է։ Բայց իսկական Անձը նույնքան դժվարամատչելի է, որքան իրական սեղանը և, կարծես, չունի այն բացարձակ, հավաստիացնող որոշակիությունը, որ առանձին ընկալումներն ունեն։

Երբ ես նայում եմ սեղանին և տեսնում եմ որոշակի դարչնագույն գույն, այն, ինչ անմիջապես հավաստի է, «Ես դարչնագույն գույն եմ տեսնում»–ը չէ, այլ «դարչնագույն գույն է տեսնվում»–ն է։ Աա, իհարկե, ներառում է որևէ բան (կամ որևէ մեկին), որը (կամ ով) տեսնում է դարչնագույն գույնը, բայց սա ինքնին չի ներառում այն շատ թե քիչ կայուն անձին, որին մենք անվանում ենք «Ես»։ Այնքանով, որքանով անմիջական ընկալումն է հավաստիացնում, կարոդ է պատահել, որ այն, ինչը տեսնում է դարչնագույն գույնը, ԼՐԻՎ ակնթարթային է, և այն նույնը չէ, ինչը հաջորդ պահին մի ինչ-որ ուրիշ ընկալում է ունենում։

Այսպիսով՝ մեր առանձին խոհերն ու զգայություններն են, որ ունեն պարզ հավաստիություն։ Եվ սա երազների և ցնորքների վրա տարածվում է այնպես, ինչպես նորմալ զգայությունների վրա. երբ մենք երազում կամ տեսնում ենք ուրվական, մենք վստահաբար ունենում ենք զգայություններ, կարծես մենք տեսել ենք, բայց տարբեր պատճառներով պնդվում է, որ ոչ մի ֆիզիկական օբյեկտ չի համապատասխանում այս զգայություններին։ Այսպիսով՝ մեր սեփական ընկալումների մասին մեր գիտելիքի հավաստիությունը չպետք է սահմանափակվի բացառություններին տեղի տալով։ Այստեղ, հետևաբար, մենք ունենք գիտելիքի որոնումն սկսելու համար ամուր հիմքեր։

Պրոբլեմը, որ պետք է քննարկենք, հետևյալն է. ենթադրենք, թե մենք վստահ ենք մեր զգայական տվյալների մեջ, մենք հիմքեր ունե՞նք նրանց համարելու որևէ այլ բանի գոյության նշաններ, որ անվանում ենք ֆիզիկական օբյեկտ։ Երբ թվենք բոլոր զգայական տվյալները, որոնք մենք բնականաբար պետք է համարենք սեղանի հետ կապված, մենք սեղանի մասին ասվելիք ամեն ինչն ասո՞ւմ ենք, թե՞ դեռ կա մի այլ բան. մի բան, որ զգայական տվյալ չէ, մի բան, որը շարունակում է գոյություն ունենալ, երբ մենք սենյակից դուրս ենք գնում։ Առօրյա գիտակցությունն աներկբայորեն պատասխանում է, որ կա։ Այն, ինչ կարող է գնվել, վաճառվել, հրվել, ինչի վրա կարելի է շոր փռել և այլն, չի կարող լինել լոկ զգայական տվյալների հավաքածու։ Եթե շորն ամբողջությամբ ծածկի սեղանը, մենք սեղանից ոչ մի զգայական տվյալ չենք ստանա, և հետևաբար, եթե սեղանը լիներ լոկ զգայական տվյալների հավաքածու, այն դադարած կլիներ գոյություն ունենալուց, և շորը օդում կախված կլիներ՝ հրաշքով անշարժացած կլիներ այն վայրում, որտեղ նախկինում սեղանն էր։ Սա պարզապես անհեթեթություն է թվում, բայց նա, ով ցանկանում է փիլիսոփա դառնալ, պետք է սովորի անհեթեթություններից չվախենալ։

Ի հավելումն զգայական տվյալների՝ ֆիզիկական օբյեկտների գոյությունը հիմնավորելու պարտավորության զգացման պատճառներից մեկն այն է, որ մենք տարբեր մարդկանց համար ցանկանում ենք միևնույն օբյեկտը։ Երբ տասը մարդիկ նստած են ճաշի սեղանի շուրջ, անհեթեթություն է թվում պնդել, որ նրանք միևնույն սփռոցը, նույն դանակները, պատառաքաղները, գդալները և բաժակները չեն տեսնում։ Բայց զգայական տվյալներն ամեն մի առանձին անձի համար անհատական են. այն, ինչ անմիջականորեն տեսնում է մեկը, մյուսն անմիջականորեն չի տեսնում, նրանք բոլորն իրերը տեսնում են մի փոքր տարբեր տեսանկյուններից և հետևաբար, տեսնում են մի փոքր տարբեր։ Այսպիսով, եթե կան հանրամատչելի չեզոք օբյեկտներ, որոնք կարող են որոշակի իմաստով ծանոթ լինել շատ տարբեր մարդկանց, պետք է լինի տարբեր մարդկանց երևացող անհատական ե առանձին զգայական տվյալներից տարբեր և վեր ինչ–որ բան։ Այդ դեպքում մենք ի՞նչ հիմք ունենք հավատալու, որ կան նման չեզոք հանրամատչելի օբյեկտներ։

Առաջին պատասխանը, որ բնականորեն ծագում է մտքում, այն է, որ թեև տարբեր մարդիկ սեղանը տեսնում են փոքր-ինչ տարբեր, նրանք, այնուամենայնիվ, տեսնում են շատ թե քիչ նման բաներ, և նրանց տեսածների տարբերությունները համապատասխանում են տեսանկյան և լույսի անդրադարձման օրենքներին, այնպես, որ հեշտ է հանգել բոլոր տարբեր մարդկանց զգայական տվյալների հիմքում ընկած մշտական օբյեկտին։ Ես իմ սեղանը գնել եմ իմ սենյակի նախորդ բնակչից, ես չէի կարող գնել նրա զգայական տվյալները, որոնք մահացել են, երբ նա հեռացել է, բայց ես կարոդ էի և գնեցի շատ թե քիչ նման զգայական տվյալների վստահելի ակնկալությունը։ Այսպիսով՝ տարբեր մարդկանց՝ նման զգայական տվյալներ ունենալու և մի մարդու՝ տրված վայրում տարբեր պահերի նման զգայական տվյալներ ունենալու փաստն է, որ մեզ ստիպում է ենթադրել, որ զգայական տվյալներից զատ և դրանցից վեր կա մշտական հանրամատչելի օբյեկտ, որը պատճառում է կամ ընկած է տարբեր մարդկանց տարբեր պահերի ունեցած զգայական տվյալների հիմքում։

Հիմա, քանի դեռ վերոհիշյալ կշռադատությունները հենվում են այն ենթադրության վրա, որ մեզնից բացի այլ մարդիկ կան, նրանք բուն հարցը համարում են լուծված։ Ուրիշ մարդիկ ինձ ներկայանում են որոշակի զգայական տվյալների միջոցով, ինչպիսիք են նրանց տեսքը կամ նրանց ձայնը, և եթե ես հիմքեր չունենայի իմ զգայական տվյալներից անկախ գոյություն ունեցող ֆիզիկական օբյեկտներին հավատալու, ես չէի ունենա հիմքեր հավատալու, որ ուրիշ մարդիկ, բացի որպես իմ երազի մաս, գոյություն ունեն։ Այսպիսով, երբ մենք փորձում ենք ցույց տալ, որ մեր սեփական զգայական տվյալներից անկախ՝ օբյեկտները պետք է լինեն, մենք չենք կարող դիմել ուրիշ մարդկանց վկայություններին, քանզի այս վկայությունն ինքը կազմված է զգայական տվյալներից և չի ներկայացնում ուրիշ մարդկանց փորձը, քանի դեռ մեր սեփական զգայական տվյալները մեզնից անկախ գոյություն ունեցող բաների նշաններ չեն։ Հետևաբար, մենք, եթե հնարավոր է, մեր սեփական, ամբողջովին անհատական փորձի մեջ պետք է գտնենք բնորոշիչներ, որոնք ցույց են տալիս կամ հակված են ցույց տալու, որ աշխարհում մեզնից ե մեր անհատական փորձից տարբեր բաներ կան։

Ինչ-որ իմաստով մենք պետք է ընդունենք, որ մենք երբեք չենք կարող ապացուցել մեզնից և մեր զգայություններից տարբեր բաների գոյությունը։ Ոչ մի տրամաբանական անհեթեթություն չի ծագում այն հիպոթեզից, որ աշխարհը կազմված է ինձնից, իմ խոհերից, զգացմունքներից և զգայություններից, իսկ բոլոր մնացածը լոկ երևակայություն է։ Երազների մեջ կարող է երևալ մի շատ խրթին աշխարհ, բայց, այնուամենայնիվ, արթուն ժամանակ մենք պարզում ենք, որ այն պատրանք է եղել, այսինքն՝ մենք պարզում ենք, որ երազի զգայական տվյալներին կարծես չեն համապատասխանում այնպիսի ֆիզիկական օբյեկտներ, որոնց մենք բնականորեն կբխեցնեինք մեր զգայական տվյալներից (ճշմարիտ է, որ եթե, ենթադրենք, ֆիզիկական աշխարհը կա, հնարավոր է երազի զգայական տվյալների համար ֆիզիկական պատճառներ գտնել։ Օրինակ՝ դռան ուժգին թակոցը կարող է պատճառ դառնալ, որ երազում տեսնենք ծովային պատերազմ։ Բայց թեև այս դեպքում զգայական տվյալների համար կա ֆիզիկական պատճառ, չկա այնպիսի ֆիզիկական օբյեկտ, որը զգայական տվյալներին համապատասխանի այնպես, ինչպես իրական ծովային ճակատամարտը կհամապատասխաներ)։ Այն ենթադրությունը, որ ողջ կյանքը երազ է, որի մեջ ինքներս ենք ստեղծում բոլոր օբյեկտները, որ գալիս են մեզնից առաջ, ոչ մի տրամաբանական անհնարինություն չունի։ Բայց թեև սա տրամաբանորեն անհնար չէ, որևէ հիմք չկա ենթադրելու, որ այն ճշմարիտ է, և սա, որ դիտվում է որպես մեր սեփական կյանքի փաստերի մեկնաբանման եղանակ, փաստորեն պակաս պարզ հիպոթեզ է, քան առօրյա գիտակցության հիպոթեզը, ըստ որի իսկապես կան մեզնից անկախ օբյեկտներ, որոնց՝ մեզ վրա ազդեցությունը զգայություն է պատճառում։

Հեշտ է համոզվել, որ երբ ենթադրվում է, որ իսկապես կան ֆիզիկական օբյեկտներ, ամեն ինչ պարզանում է։ Եթե կատուն մի պահ երևում է սենյակի մի մասում և մի այլ պահ՝ մի այլ մասում, բնական է ենթադրել, որ այն մի տեղից մյուսն է շարժվել մի շարք միջանկյալ վիճակներով անցնելով։ Բայց եթե այն լոկ զգայական տվյալների ամբողջություն է, չէր կարող լինել մի որևէ տեղում, որտեղ ես նրան չեմ տեսել, այսպիսով՝ մենք ստիպված կլինենք ենթադրել, որ այն ընդհանրապես գոյություն չուներ, երբ ես չէի նայում, բայց հանկարծակի հայտնվեց մի նոր տեղում։ Եթե կատուն գոյություն ունի անկախ նրանից՝ ես նայում եմ թե ոչ, մենք սեփական փորձից կարող ենք հասկանալ, թե ինչպես է այն սովածանում երկու ճաշերի միջև ընկած ժամանակահատվածում, բայց եթե այն գոյություն չունի, երբ ես չեմ տեսնում այն, տարօրինակ է թվում, որ ախորժակը չգոյության և գոյության ընթացքում պետք է աճեր նույն արագությամբ։ Եվ եթե կատուն կազմված է միայն զգայական տվյալներից, նա չի կարող սոված լինել, քանզի բացի իմ սեփական սովից, ոչ մի սով չի կարող զգայական տվյալ լինել ինձ համար։ Այսպիսով՝ կատվին ինձ ներկայացնող զգայական տվյալների վարքը թեև լրիվ բնական է թվում, երբ համարվում է սովի արտահայտություն, դառնում է ամբողջովին անմեկնաբանելի, երբ համարվում է լոկ շարժումներ և գույնի ծվենների փոփոխություններ, որոնք չեն կարող լինել սոված այնպես, ինչպես եռանկյունը չի կարող խաղալ ֆուտբոլ։

Բայց կատվի դեպքում դժվարությունը ոչինչ է՝ համեմատած մարդկային էակի դեպքի հետ։ Երբ մարդկային էակները խոսում են, այսինքն՝ երբ մենք լսում ենք որոշակի ձայներ, որոնց մենք կապում ենք գաղափարների հետ և միառժամանակ տեսնում ենք շրթունքների որոշակի շարժումներ ն դեմքի արտահայտություններ, շատ դժվար է ենթադրել, որ այն, ինչ մենք լսում ենք, մտածողության արտահայտություններ չեն, քանի որ մենք գիտենք, որ այն մտածողության արտահայտություն կլիներ, եթե մենք արձակեինք նույն ձայները։ Իհարկե, նման բաներ պատահում են երազներում, որտեղ մենք շփոթվում ենք այլ մարդկանց գոյության հարցում։ Բայց երազները շատ թե քիչ պայմանավորված են այսպես կոչված արթուն կյանքով և շատ թե քիչ կարող են մեկնաբանվել գիտական սկզբունքներով, եթե մենք ենթադրենք, որ իսկապես կա ֆիզիկական աշխարհ։ Այսպիսով՝ պարզության յուրաքանչյուր սկզբունք մեզ համոզում է ընդունել բնական տեսակետը, որ իսկապես կան մեզնից և մեր զգայական տվյալներից տարբեր օբյեկտներ, որոնք գոյություն ունեն անկախ մեր՝ նրանց ընկալելու հանգամանքից։

Իհարկե, փաստարկելով չէ, որ մենք սկսում ենք հավատալ, որ կա անկախ արտաքին աշխարհ։ Հենց որ մենք սկսում ենք մտածել մտածողության մասին, մենք այս հավատը ձևավորված ենք գտնում մեր մեջ. այն կարելի է անվանել բնազդային համոզմունք։ Մենք երբեք այս հավատը քննարկելու կարիք չէինք ունենա, եթե չլիներ այն փաստը, որ առնվազն տեսողության դեպքում թվում է, թե զգայական տվյալներն իրենք բնազդաբար ընդունվում են որպես անկախ օբյեկտներ, մինչդեռ փաստարկը ցույց է տալիս, որ օբյեկտը չի կարող զգայական տվյալի հետ նույնական լինել։ Այս հայտնագործությունը, որն ընդհանրապես պարադոքսալ չէ համի, հոտի և ձայնի դեպքում և միայն թեթևակիորեն է այդպիսին շոշափելիքի դեպքում, այնուամենայնիվ, չի պակասեցնում մեր բնազդային համոզմունքը, որ կան մեր զգայական տվյալներին համապատասխանող օբյեկտներ։ Քանի որ այս համոզմունքը որևէ դժվարությունների մեջ չի գցում և ընդհակառակը, հակված է պարզեցնել և համակարգել մեր փորձերի մեր բացատրությունները, թվում է՝ չկա այն ժխտելու լավ պատճառ։ Մենք, հետևաբար, կարող ենք ընդունել, թեև երազների պատճառած թեթևակի կասկածանքով, որ արտաքին աշխարհն իսկապես գոյություն ունի և իր գոյության համար ամբողջովին կախված չէ նրանից՝ մենք շարունակում ենք այն ընկալել, թե ոչ։

Փաստարկը, որ մեզ հանգեցրեց այս եզրակացությանը, անկասկած մեր ցանկացածից թույլ է, բայց դա բնորոշ է շատ փիլիսոփայական փաստարկների և, հետևաբար, արժե հակիրճ քննարկել նրա ընդհանուր բնույթը և կանոնավորությունը։ Ողջ գիտելիքը, որը մենք ձեռք ենք բերում, պետք է կառուցվի մեր բնազդային համոզմունքների վրա, և եթե սրանք մերժվում են, ոչինչ չի մնում։ Բայց մեր բնազդային համոզմունքների մեջ ոմանք շատ ավելի ուժեղ են, քան մյուսները, մինչդեռ շատերը սովորության և զուգորդման պատճառով միահյուսվել են այլ համոզմունքների հետ, որոնք իսկական բնազդային չեն, բայց սխալմամբ համարվում են բնազդաբար ընդունվողի մաս։

Փիլիսոփայությունը մեզ պետք է ցույց տա մեր բնազդային համոզմունքների հիերարխիան սկսելով նրանցով, որոնց մենք հավատում ենք ավելի ուժեղ, ե յուրաքանչյուրը ներկայացնելով որքան հնարավոր է մեկուսի և կողմնակի լրացումներից զերծ։ Այն պետք է հոգ տանի ցույց տալու, որ այն ձևով, որով մեր բնազդային համոզմունքները վերջապես դասավորված են, նրանք չեն ընդհարվում, այլ կազմում են մի ներդաշնակ համակարգ։ Ոչինչ չի կարող հիմք լինել որևէ բնազդային համոզմունք մերժելու համար, բացի այն, որ այն բախվում է մյուսներին։ Այսպիսով, եթե պարզվում է, որ նրանք ներդաշնակ են, ողջ համակարգն արժանահավատ է դառնում։

Իհարկե, հնարավոր է, որ մեր բոլոր համոզմունքները կամ նրանցից որևէ մեկը սխալ է, և հետևաբար բոլորը պետք է վերցվեն գոնե մի փոքր կասկածով։ Բայց բացի մի որևէ ուրիշ համոզմունքի հիման վրա ժխտելը, մենք չենք կարոդ հիմքեր ունենալ որևէ համոզմունք ժխտելու համար։ Այս պատճառով, մեր բնազդային հավատները և նրանց հետևանքները կանոնակարգելով, պարզելով, թե անհրաժեշտ դեպքում նրանցից որն է հնարավոր փոփոխել կամ դուրս թողնել, մենք, որպես մեր միակ տեղեկություն ընդունելով այն, ինչին մենք բնազդաբար հավատում ենք, կարող ենք հասնել մեր գիտելիքի կանոնավոր, համակարգված կազմակերպմանը, որի մեջ թեև սխալի հնարավորությունը մնում է, նրա հավանականությունը պակասում է մասերի փոխադարձ կապի և ընդունմանը նախորդած քննադատական զննման շնորհիվ։

Փիլիսոփայությունը կարող է կատարել առնվազն այս գործառույթը։ Շատ փիլիսոփաներ, իրավացիորեն թե սխալմամբ, հավատում են, որ փիլիսոփայությունը կարող է անել շատ ավելի, քան այս, որ այն կարող է մեզ տալ տիեզերքի՝ որպես ամբողջության ե բացարձակ իրականության բնույթի մասին գիտելիք, որն այլ կերպ անմատչելի է։ Անկախ նրանից՝ սա ճշմարիտ է, թե ոչ, ավելի չափավոր գործառույթը, որի մասին խոսեցինք, վստահաբար կարոդ է իրականացվել փիլիսոփայության կողմից և վստահաբար բավարար է նրանց համար, ովքեր սկսել են կասկածել առօրյա գիտակցության բավարար լինելու վրա՝ արդարացնելու համար այն աշխատատար և դժվարին աշխատանքը, որ փիլիսոփայական խնդիրները ներառում են։