Եթե այն գիտություն է, ապա ինչպե՞ս է, որ մյուս գիտությունների նմանությամբ չի կարողանում համընդհանուր և տևական հավանության արժանանալ։ Իսկ եթե ոչ, ապա ինչու՞ է, այսուհանդերձ, մշտապես մեծարվում իբրև գիտություն և երբեք չմարող, բայց նաև երբեք չիրականացող սպասումների մեջ պահում մարդկային դատողականությունը։ Հետևաբար, անկախ այն բանից՝ կապացուցենք մենք մեր իմացությունը թե չիմացությունը, միևնույն է, պետք է նշված գիտության բնույթի վերաբերյալ երբևէ հաստատուն մի բանի հանգենք, որովհետև վերջինիս ներկա ընթացքը այլևս չի կարող շարունակվել։ Գրեթե զավեշտական է թվում, որ այն դեպքում, երբ ցանկացած այլ գիտություն չդադարող առաջընթաց է ապրում, մետաֆիզիկան, որը ցանկություն ունի լինել ինքը իմաստությունը և որի պատգամներին է դիմում յուրաքանչյուր ոք, անընդհատ պտտվում է նույն տեղում, առանց մեկ քայլ իսկ առաջ շարժվելու։ Նրանից նույնիսկ հեռացել են իր բազում կողմնակիցները, և հազիվ թե նրանք, ովքեր այլ գիտություններում փայլելու համար իրենց բավական վստահ են զգում, կկամենային իրենց փառքը վտանգել այստեղ, ուր մնացած բոլոր առարկաներից անգետ ցանկացած մեկը համարձակվում է վճռորոշ դատողություն անել, և դա այն պատճառով, որ մետաֆիզիկայի բնագավառում իսկապես բացակայում են կայուն չափն ու կշիռը՝ հիմնավորվածությունը մակերեսային բարբաջանքից տարբերելու համար։
Սակայն տարօրինակ ոչինչ չկա, որ մի գիտության երկար մշակումից հետո, երբ սկսում են զարմանալ, թե որքան հեռու է այն արդեն գնացել, վերջապես ինչ֊որ ինչ-որ մեկը հարց է հղանում՝ իսկ հնարավո՞ր է արդյոք այդպիսի գիտությունն ընդհանրապես և եթե հնարավոր է, ապա ինչպե՞ս։ Մարդկային բանականությունը կառուցելու այնպիսի սեր ունի, որ արդեն վերստին քանդել է բազմիցս կերտած աշտարակը տեսնելու համար, թե որքան լավ է դրված հիմքը։ Երբեք ուշ չէ խոհեմ ու իմաստուն դառնալ, բայց եթե ուշ է գալիս ըմբռնումը, ապա միշտ ավելի դժվար է այն գործի դնել։
Հարցը, թե արդյոք հնարավոր է այս կամ այն գիտությունը, ենթադրում է, որ կասկածի տակ է առնված այդ գիտության իրականությունը։ Սակայն նման կասկածը կվիրավորի ցանկացած մեկին, ում ողջ ունեցվածքը գուցե հենց այդ թվացյալ գանձն էր. ահա ինչու կասկած արտահայտողը պիտի միշտ պատրաստ լինի, որ նրան ընդդիմանալու են բոլոր կողմերից։ Ոմանք, իրենց հին ու հենց այդ պատճառով օրինական համարվող ունեցվածքի հպարտ գիտակցությամբ, իրենց մետաֆիզիկական դասագրքերը ձեռքներին, արհամարհանքով կչափչփեն վերջինիս, իսկ մյուսները, ովքեր երբեք ոչինչ չեն տեսնում բացի նրանից, ինչը նման է երբեմնի ինչ֊որ ինչ-որ տեղ իրենց տեսածին, չեն հասկանա այդ մարդուն, և որոշ ժամանակ ամեն բան կմնա այնպես, կարծես չի պատահել ոչինչ, որ թույլ կտար մտահոգվել մոտեցող փոփոխությամբ կամ հուսալ այն։
Բայց և այնպես ես համարձակվում եմ կանխագուշակել, որ այս պրոլեգոմեններն ընթերցելիս ինքնուրույն մտածող մարդը ոչ միայն կասկածի տակ կառնի մինչև այժմ եղած գիտությունը, այլև հետագայում լիովին կհամոզվի, որ այդպիսինը բնավ չէր կարող լինել, քանի դեռ չեն կատարվել այստեղ արտահայտվելիք պահանջները, որոնք ընկած են այդ գիտության հնարավորության հիմքում, և որովհետև այդ պահանջները երբեք չեն բավարարվել, ընթերցողը կհամոզվի, որ ընդհանրապես ոչ մի մետաֆիզիկա դեռևս չկա։ Սակայն հաշվի առնելով, որ այդ գիտության պահանջարկը երբեք չի կարող կորչել<ref group="ՏՈՂԱՏԱԿ ԾԱՆՈԹԱԳՐՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐ">Rusticus exspectal, dum deflaut amnis, at ille<br>Labitur et labetur in omne volubilis aevum. Horatius</ref><ref>«Գյուղացին սպասում է, որ գետը կհոսի-կգնա,<br>Իսկ սա հոսում է և կհոսի հավերժական շրջապտույտի մեջ»։<br>(Հորատիուս, Epist. I, 2, 42 f.)</ref>, քանզի ընդհանուր մարդկային բանականության հետաքրքրությունն անչափ սերտորեն է կապված վերջինիս, ընթերցողը կխոստովանի մետաֆիզիկայի լիակատար ռեֆորմի կամ, ավելի ճիշտ, նրա նոր ծննդյան, իհարկե, ըստ մինչև այժմ բոլորովին անհայտ պլանի, անխուսափելի մոտալուտը, անկախ այն բանից, թե որքան ժամանակ կհակադրվեն դրան։
Սակայն մետաֆիզիկայի նկատմամբ վաղուց ի վեր անբարեհաճ ճակատագիրը ցանկացել էր, որ Հյումին ոչ ոք չհասկանար։ Անկարելի է սառնասրտորեն նշել, թե ինչպես նրա հակառակորդները՝ Ռիդը, Օսվալդը, Բիտտին և վերջապես Պրիստլին<ref>''Ռիդ'' Թոմաս (Reid Thomas, 1710-1796) - շոտլանդացի փիլիսոփա, «առողջ բանականության» շոտլանդական դպրոցի հիմնադիրը։ Հանդես էր գալիս Դ. Հյումի և Ջ. Բերկլիի դեմ՝ վկայակոչելով առողջ բանականությունը։ Կարևորագույն աշխատությունն է «An Inquiry into the Human Mind on the Principles of Common Sense» (1764) («Մարդկային մտքի հետազոտություն համաձայն առողջ բանականության սկզբունքների»)։ Պաշտպանում էր արտաքին օբյեկտիվ իրականության ուղղակի և անմիջական ճանաչողությունը։<br>''Օսվալդ'' Ջեյմս (Oswald James, 1715-1769) - շոտլանդական դպրոցի ներկայացուցիչ։ Իր «An Appeal in Common Sense in Behalf of Religion» (1766-1772) («Հղում առողջ բանականությանը հօգուտ կրոնի») աշխատության մեջ զարգացրեց Ռիդի գաղափարների աստվածաբանական ասպեկտը։<br>''Բիտտի'' Ջեյմս (Beattie James, 1735-1803) - նույն դպրոցի ներկայացուցիչ։ «Առողջ բանականությանն» էր դիմում էսթետիկական, տեսական և պրակտիկ հասկացությունները հիմնավորելու համար։ Գլխավոր ստեղծագործությունն է՝ «An Essay on the Nature and Immutability of Truth» (1770) («Փորձ բնության և ճշմարտության ան-փոփոխելիության մասին»)։<br>''Պրիստլի'' Ջոզեֆ (Priestly Joseph, 1733-1804) - անգլիացի փիլիսոփա և քիմիկոս։ Աստծո հանդեպ հավատի անհրաժեշտությունը հիմնում էր տիեզերական մեխանիզմի կատարելության գաղափարի վրա։</ref>, չէին շոշափում նրա խնդրի կորիզը՝ մշտապես իբրև ճանաչված ընդունելով հենց այն, ինչը նա կասկածի տակ էր առնում, և ընդհակառակը, եռանդով ու հաճախ մեծ անհամեստությամբ ապացուցելով այն, ինչին նա երբեք չէր կասկածել, նրանք այնքան չէին հասկացել Հյումի բարեփոխման կոչը, որ ամեն բան մնաց նույն վիճակում, կարծես ոչինչ չէր պատահել։ Հարցն այն չէր, թե ճիշտ է արդյոք պատճառի հասկացությունը կամ կիրառելի և անհրաժեշտ է արդյոք բնությունը ճանաչելու համար, քանի որ Հյումը երբեք կասկածի տակ չէր առել այն։ Հարցը հետևյալն էր՝ արդյո՞ք այդ հասկացությունը a priori մտածվում է բանականությամբ և այդկերպ ունի՞ արդյոք ամեն փորձից անկախ ներքին ճշմարտություն և հետնաբար կիրառելիություն, որը սահմանափակված չէ միայն փորձի առարկաներով. սրա բացատրությունն էր ակնկալում Հյումը։ Խոսքն ընդամենը այդ հասկացության ծագման մասին էր, այլ ոչ դրա կիրառության անհրաժեշտության, եթե բացատրված լիներ ծագումը, ապա դրանով իսկ տրված կլինեին դրա կիրառության պայմանները և ոլորտը, որում այն կարող էր նշանակալի լինել։
Այդ հռչակավոր այրի հակառակորդները նրա խնդրի պահանջները բավարարելու համար պարտավոր էին շատ խորը թափանցել բանականության բնույթի մեջ, քանի որ վերջինս գործ ունի զուտ մտածողության հետ, իսկ դա վեր էր նրանց ուժերից։ Այդ իսկ պատճառով նրանք առանց որևէ ըմբռնման ընդդիմանալու ավելի հարմար միջոց մոգոնեցին, այն է՝ հիմնվում էին ''մարդկային ընդհանուր դատողականության'' վրա։ Հիրավի, երկնային մեծ պարգև է մարդկային ուղիղ (կամ, ինչպես նորերս ասում են, հասարակ) դատողականություն ունենալը։ Այդ դատողականությունը, սակայն, պետք է ապացուցել գործերով, մարդու մտածած և արտահայտած մտքերի խորությամբ ու խոհեմությամբ, և ոչ վկայակոչելով նրան, ինչպես պատգամախոսին, երբ խելացի ուրիշ ոչինչ ի վիճակի չեն ներկայացնելու նրա արդարացման օգտին։ Երբ ըմբռնումն ու գիտությունը գտնում են իրենց վախճանը, ապա հենց այդժամ և ոչ ավելի վաղ վկայակոչել ընդհանուր դատողականությունը,- սա է նոր ժամանակների խորամանկ հնարքներից մեկը, որով զինված ամենամակերեսային շաղակրատը կարող է հանգիստ վեճի բռնվել ամենահիմնավոր մտածողի հետ և չզիջել։ Բայց քանի դեռ կա ըմբռնման գեթ փոքր մնացուկ, մենք կզգուշանանք դիմել այդ ծայրահեղ միջոցին։ Ուշադիր քննության դեպքում կերևա, որ այդ վկայակոչումը ոչ այլ ինչ է, եթե ոչ հղում ամբոխի դատողությանը, որի հավանությունից փիլիսոփան կարմրում է, իսկ անուն հանած սրախոսը՝ ցնծում և քաջալերվում։ Բայց ես կարծում եմ, որ Հյումը կարող էր նույնպիսի առողջ բանականության հավակնել, որպիսին ուներ Բիտտին, և, բացի այդ, նա կարող էր հավակնել նաև մի բանի, որը հաստատ պակասում էր Բիտտիին, այն է՝ քննադատական բանականության, որը սահմանների մեջ է պահում ընդհանուր դատողականությունը, որպեսզի վերջինս չտարվի սպեկուլյացիաներով և չցանկանա դրանց վերաբերյալ ինչ֊որ ինչ-որ բան որոշել, քանի որ նա ի վիճակի չէ հիմնավորել իր սկզբունքները, չէ՞ որ միայն այդկերպ նա կմնա առողջ դատողականություն։ Սղոցն ու կացինը միանգամայն հարմար են փայտանյութը մշակելու համար, սակայն պղնձի վրա փորագրելու համար անհրաժեշտ է փորագրիչ ասեղ։ Այսպես, գործածելի է ինչպես առողջ, այնպես էլ սպեկուլյատիվ դատողականությունը, սակայն յուրաքանչյուրն իր տեղում, առաջինը՝ դատողություններում, որոնք անմիջականորեն գործածական են փորձում, իսկ երկրորդը՝ ընդհանուր դատողություններում, որոնք կազմված են սոսկ հասկացություններից, այսպես օրինակ, մետաֆիզիկայում, որտեղ իրեն թեև շատ հաճախ per antiphrasin առողջ անվանող դատողականությունը ոչ մի դատողություն չունի։
Ես բաց խոստովանում եմ, որ հենց Դևիդ Հյումի ներշնչած միտքն էր, որ շատ տարիներ առաջ առաջին անգամ խանգարեց իմ դոգմատիկ նիրհը և սպեկուլյատիվ փիլիսոփայության բնագավառում բոլորովին այլ ուղղություն հաղորդեց իմ հետազոտություններին։ Բայց ես բնավ էլ չհետևեցի նրա եզրահանգումներին, որոնք առաջ եկան սոսկ այն պատճառով, որ Հյումը չէր պատկերացնում իր խնդիրն ամբողջությամբ, այլ հանգել էր այդ խնդրի միայն մեկ մասին, որը, եթե նկատի չառնենք ամբողջը, ոչ մի տեղեկություն չի կարող տալ։ Երբ սկսում ենք որևէ հիմնավորված, թեպետ չզարգացված մտքից, որը մեզ կտակել է ուրիշը, ապա թերևս կարելի է հուսալ, որ հետագա խորհրդածությունների արդյունքում կանենք ավելին, քան հաջողվել էր այն խորաթափանց այրին, ում պարտական ենք լույսի առաջին կայծը։
Բայց եթե հենց միայն նախագիծը, որը պիտի նախորդեր զուտ բանականության քննադատությանը, լիներ անհասկանալի, անվստահելի և անօգուտ, ապա նրան հաջորդելու դեպքում, ընդհակառակը, ավելի օգտակար կլինի։ Չէ՞ որ այսպես նա մեզ հնարավորություն է ընձեռում տեսնել ամբողջը, առանձին-առանձին քննել այդ գիտության գլխավոր կետերը և շարադրել դրանք ավելի լավ, քան դա հաջողվել էր առաջին աշխատության մշակման դեպքում։
Ահա այդպիսի նախագիծ, որը կազմված է արդեն ավարտուն աշխատությունից հետո՝ ըստ անալիտիկ մեթոդի, և դա այն դեպքում, երբ ինքը աշխատությունը պիտի շարադրված լիներ սինթետիկ եղանակով<ref>''Անալիտիկ մեթոդ''. Կանտը նկատի ունի շարադրության մեթոդը, ըստ որի, ելնելով հայտնի դրույթներից, գալիս ենք դրանց հիմքում ընկածներին։ § 5-ի ծանոթագրության մեջ նա անվանում է այն ռեգրեսիվ մեթոդ, որի շնորհիվ մենք սկսում ենք փնտրվելիք ինչ֊որ ինչ-որ բանից, ինչպես եթե այն տրված լիներ, և գալիս ենք այն պայմաններին, որոնց առկայությամբ միայն հնարավոր է վերջինը։<br>''Սինթետիկ մեթոդ'', շարադրության մեթոդ, ըստ որի տրված դրույթներից դուրս են բերվում հետևանքները։ Նույնն է, ինչ պրոգրեսիվ մեթոդը։ «Զուտ բանականության քննադատությունը» գրվել է սինթետիկ եղանակով, «Պրոլեգոմենները»՝ անալիտիկ։</ref>, որպեսզի գիտությունն իր բոլոր հոդավորումները ներկայացներ իբրև միանգամայն հատուկ ճանաչողունակության օրգանիզմ՝ իր բնական կապի մեջ։ Նա, ով մութ կհամարի նաև այս նախագիծը, որ ես պրոլեգոմենների ձևով նախադրում եմ ամեն ապագա մետաֆիզիկայի, թող նկատի առնի, որ բնավ պարտադիր չէ, որպեսզի ամեն ոք մետաֆիզիկա սերտի, և որ կան տաղանդներ, որոնք միանգամայն հաջողակ լինելով հայեցողությանն ավելի մոտ կանգնած ֆունդամենտալ և նույնիսկ խորը գիտություններում՝ հաջողակ չեն սոսկ վերացարկված հասկացությունների շնորհիվ կատարվող հետազոտություններում, և որ այդ դեպքում պետք է սեփական շնորհքը կիրառել այլ բնագավառներում, բայց նա, ով ցանկանում է դատել մետաֆիզիկայի մասին կամ ինքն է ցանկանում մետաֆիզիկական սիստեմ կառուցել, պիտի լիովին բավարարի այստեղ նշված պահանջները, նա կարող է ընդունել իմ լուծումը կամ հիմնովին հերքել և փոխարինել ուրիշով (քանի որ շրջանցել չի կարող), իսկ ինչ վերաբերում է այդքան աղաղակված մթությանը (սեփական ծուլությունն ու բթամտությունը քողարկելու սովորական միջոց), ապա վերջինս նույնպես ունի իր օգուտը, չէ՞ որ նրանք, ովքեր զգուշավոր լռություն են պահպանում բոլոր մյուս գիտությունների առնչությամբ, մետաֆիզիկայի հարցերում խոսում են վարպետորեն և խիզախ որոշումներ ընդունում, որովհետև նրանց տգիտությունն այստեղ ակներևաբար չի տարբերվում մյուսների գիտությունից, թեև տարբերվում է այն իսկական սկզբունքներից, որոնց մասին կարելի է ասել.
Ignavum, fucos, pecus a praesepibus, arcent.
::::::::Vergilius<ref>«Նրանք քշում են փեթակներից բոռերի ծույլ ցեղը»։ (Վերգիլիուս, Georgica, IV, 168)</ref>։
'''ՊՐՈԼԵԳՈՄԵՆՆԵՐՆԱԽՆԱԿԱՆ ՀԻՇԵՑՈՒՄ ԱՄԵՆ ՄԵՏԱՖԻԶԻԿԱԿԱՆ ԻՄԱՑՈՒԹՅԱՆ ՅՈՒՐԱՀԱՏԿՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐԻ'''
§1==ՆԱԽՆԱԿԱՆ ՀԻՇԵՑՈՒՄ ԱՄԵՆ ՄԵՏԱՖԻԶԻԿԱԿԱՆ ԻՄԱՑՈՒԹՅԱՆ ՅՈՒՐԱՀԱՏԿՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐԻ==
===§1 ՄԵՏԱՖԻԶԻԿԱՅԻ ԱՂԲՅՈՒՐՆԵՐԻ ՄԱՍԻՆ===
Երբ ցանկանում են իբրև ''գիտություն '' ներկայացնել որևէ իմացություն, ապա հարկ է նախ հստակ որոշարկել այն տարբերակիչ հատկանիշը, որը զատում է նրան ամեն այլ իմացությունից և որը հետևաբար ''հատուկ '' է նրան, հակառակ դեպքում բոլոր գիտությունների սահմանները կխառնվեն իրար և դրանցից ոչ մեկը հնարավոր չի լինի հիմնովին քննել՝ ելնելով իր բնույթից։
Այսպիսի յուրահատկություններ կարող են լինել ''օբյեկտի '' տարբերությունը, ''իմացության աղբյուրները'', ինչպես նաև ''իմացության տեսակը'', կամ գուցե երեքն էլ միասին, այնպես որ հնարավոր գիտության և նրա տիրույթի գաղափարը նախ և առաջ հիմնվում է դրանց վրա։
Նախ, ինչ վերաբերում է մետաֆիզիկական իմացության ''աղբյուրներին'', ապա արդեն վերջինիս հասկացությունից երեում է, որ այն չի կարող լինել էմպիրիկ։ Հետևաբար այդ իմացության սկզբունքները (որոնց պատկանում են ոչ միայն մետաֆիզիկայի հիմնադրույթները, այլև հիմնական հասկացությունները) երբեք չպիտի վերցված լինեն փորձից, որովհետև վերջինս պիտի լինի ոչ թե ֆիզիկական, այլ մետաֆիզիկական իմացություն, այսինքն՝ փորձի սահմաններից անդին։ Այսպիսով, նրա հիմքում ընկած պիտի լինի ո՛չ արտաքին փորձը, որը բուն ֆիզիկայի աղբյուրն է, ո՛չ էլ ներքին փորձը, որը կազմում է էմպիրիկ հոգեբանության հիմունքը։ Այսինքն՝ դա a priori իմացություն է կամ իմացություն զուտ դատողականությունից և զուտ բանականությունից։
Այսպես, սակայն, նշված իմացությունը ոչնչով չէր տարբերվի զուտ մաթեմատիկայից, հետևապես այն պետք է կոչվի զուտ ''փիլիսոփայական իմացություն'', իսկ ինչ վերաբերում է այս արտահայտության նշանակությանը, ապա ես վկայակոչում եմ «Զուտ բանականության քննադատությունը» (էջ 712 և հաջ.)7<ref>Այս և հաջորդ տեղերում Կանտը հղումներ է անում իր «Զուտ բանականության քննադատության» առաջին հրատարակության էջերին (Riga, Hartknoch, 1781)։ Մենք կնշենք այստեղ գերմաներեն և ռուսերեն համեմատաբար նոր հրատարակությունները։ Տվյալ դեպքում գերմ. «Kritik der reiner Vernunft», I.Kant, Hamburg, 1990, SS. 657 u.f., ռուս. T. 3 Сочинений, Москва, 1964, стр. 600 и сл.։</ref>, որտեղ բանականության կիրառության այս երկու եղանակների միջև եղած տարբերությունը ներկայացված է պարզ և բավարար չափով։ Մետաֆիզիկական իմացության աղբյուրների մասին այսքանը։
===§2ԻՄԱՑՈՒԹՅԱՆ ԱՅՆ ՏԵՍԱԿԻ ՄԱՍԻՆ, ՈՐԸ ԵՎ ՄԻԱՅՆ ԿԱՐՈՂ է ՄԵՏԱՖԻԶԻԿԱԿԱՆ ԿՈՉՎԵԼ===
ԻՄԱՑՈՒԹՅԱՆ ԱՅՆ ՏԵՍԱԿԻ ՄԱՍԻՆ,'''a) Սինթետիկ և անալիտիկ դատողությունների տարբերության մասին ընդհանրապես'''
ՈՐԸ ԵՎ ՄԻԱՅՆ ԿԱՐՈՂ Մետաֆիզիկական իմացությունը պետք է ՄԵՏԱՖԻԶԻԿԱԿԱՆ ԿՈՉՎԵԼբովանդակի միայն a priori դատողություններ, դա է պահանջում այդ իմացության աղբյուրների յուրահատկությունը։ Բայց որտեղից էլ ծագեն դատողությունները կամ ինչպիսի տրամաբանական ձև Էլ ընդունեն, միևնույն է, դրանք տարբերվում են բովանդակությամբ, ինչի հետևանքով կարող են լինել կա՛մ ընդամենը ''պարզաբանող'' և ոչինչ չավելացնել իմացության բովանդակությանը, կա՛մ էլ ''ընդարձակող'' և ինչ-որ բան ավելացնել տվյալ իմացությանը, առաջինները կարելի է անվանել ''անալիտիկ'', իսկ երկրորդները՝ ''սինթետիկ'' դատողություններ։
a) Սինթետիկ Անալիտիկ դատողությունները պրեդիկատի մեջ արտահայտում են սոսկ այն, ինչն արդեն իրականում մտածվում Էր սուբյեկտի հասկացության մեջ, թեպետ ոչ այնքան պարզ և առանց համարժեք գիտակցության։ Երբ ես ասում եմ՝ բոլոր մարմինները տարաձիգ են, ապա մարմնի մասին իմ հասկացությունը չնչին իսկ չափով չի ընդլայնվում, այլ միայն վերլուծվում է, քանի որ տարաձգությունը այդ հասկացության առնչությամբ իսկապես մտածվում Էր նախքան դատողությունը, թեև արտահայտված չէր պարզ, այնպես որ սա անալիտիկ դատողությունների տարբերության դատողություն է։ Մինչդեռ դրույթը, համաձայն որի որոշ մարմիններ կշիռ ունեն, պրեդիկատի մեջ բովանդակում է մի բան, որն իրականում չի մտածվում մարմնի մասին ընդհանրապեսեղած ընդհանուր հասկացության մեջ. հետևաբար այն ավելացնում է իմ իմացությունը, քանի որ ինչ-որ բան է գումարում իմ հասկացությանը և այդ պատճառով պետք է կոչվի սինթետիկ դատողություն։
Մետաֆիզիկական իմացությունը պետք է բովանդակի միայն a priori դատողություններ, դա է պահանջում այդ իմացության աղբյուրների յուրահատկությունը։ Բայց որտեղից էլ ծագեն դատողությունները կամ ինչպիսի տրամաբանական ձև Էլ ընդունեն, միևնույն է, դրանք տարբերվում են բովանդակությամբ, ինչի հետևանքով կարող են լինել կա՛մ ընդամենը պարզաբանող և ոչինչ չավելացնել իմացության բովանդակությանը, կա՛մ էլ ընդարձակող և ինչ֊որ բան ավելացնել տվյալ իմացությանը, առաջինները կարելի է անվանել անալիտիկ, իսկ երկրորդները՝ սինթետիկ դատողություններ։ Անալիտիկ դատողությունները պրեդիկատի մեջ արտահայտում են սոսկ այն, ինչն արդեն իրականում մտածվում Էր սուբյեկտի հասկացության մեջ, թեպետ ոչ այնքան պարզ և առանց համարժեք գիտակցության։ Երբ ես ասում եմ՝ բոլոր մարմինները տարաձիգ են, ապա մարմնի մասին իմ հասկացությունը չնչին իսկ չափով չի ընդլայնվում, այլ միայն վերլուծվում է, քանի որ տարաձգությունը այդ հասկացության առնչությամբ իսկապես մտածվում Էր նախքան դատողությունը, թեև արտա- հայտված չէր պարզ, այնպես որ սա անալիտիկ դատողություն է։ Մինչդեռ դրույթը, համաձայն որի որոշ մարմիններ կշիռ ունեն, պրեդիկատի մեջ բովանդակում է մի բան, որն իրականում չի մտածվում մարմնի մասին եղած ընդհանուր հասկացության մեջ. հետևաբար այն ավելացնում է իմ իմացությունը, քանի որ ինչ֊որ բան է գումարում իմ հասկացությանը և այդ պատճառով պետք է կոչվի սինթետիկ դատողություն։ '''b) Բոլոր անալիտիկ դատողությունների ընդհանուր սկզբունքն է հակասության օրենքը'''
Բոլոր անալիտիկ դատողությունները ամբողջապես հենվում են հակասության օրենքի վրա և իրենց բնույթով a priori իմացություններ են, անկախ այն բանից՝ էմպիրիկ են նրանց մատերիան հանդիսացող հասկացությունները, թե ոչ։ Իսկապես, քանի որ հաստատական անալիտիկ դատողության պրեդիկատը նախապես արդեն մտածվում է սուբյեկտի հասկացության մեջ, ապա ժխտել այն առանց հակասության մեջ ընկնելու հնարավոր չէ. ճիշտ այդպես պրեդիկատի հակադիրը անհրաժեշտաբար սուբյեկտի վերաբերությամբ ժխտվում է անալիտիկ, բայց ժխտական դատողության մեջ և այն էլ՝ կրկին համաձայն հակասության օրենքի։ Սա վերաբերում է այնպիսի դատողություններին, ինչպիսիք են հետևյալ դրույթները. յուրաքանչյուր մարմին տարաձիգ է, կամ ոչ մի մարմին տարաձիգ չէ (պարզ է)։
Այս նույն պատճառով բոլոր անալիտիկ դրույթները a priori դատողություններ են, թեկուզ և դրանց հասկացությունները լինեն էմպիրիկ, այսպես օրինակ, ոսկին դեղին մետաղ է. իրոք, սա իմանալու համար ես ոչ մի հետագա փորձի կարիք չունեմ, բացի ոսկու մասին ունեցած իմ հասկացությունից, որը բովանդակում է այն, որ այդ մարմինը դեղին է և մետաղ է. չէ՞ որ հենց սրանք էին կազմում իմ հասկացությունը, և ինձ մնում էր միայն վերլուծել այն՝ առանց որևէ ուրիշ բան փնտրելու։
'''c) Սինթետիկ դատողությունները մեկ այլ, հակասության օրենքից տարբեր սկզբունքի կարիք ունեն'''
Կան a posteriori սինթետիկ դատողություններ, որոնց ծագումը էմպիրիկ է, բայց կան նաև այնպիսիք, որոնք a priori հավաստի են և բխում են զուտ դատողականությունից և բանականությունից։ Երկու խումբն էլ համաձայնության մեջ են այն հարցում, որ երբեք չեն կարող առաջանալ անալիզի հիմնադրույթի, այն է՝ հակասության օրենքի հիման վրա. դրանք պահանջում են բոլորովին այլ սկզբունք, թեպետ յուրաքանչյուր հիմնադրույթից, ինչպիսին էլ այն լինի, վերջիններս մշտապես պիտի դուրս բերվեն ''համաձայն հակասության օրենքի'', քանզի ոչինչ չպետք է հակասի այդ հիմնադրույթին, չնայած որ ամեն ինչ չէ, որ կարելի է դուրս բերել նրանից։ Նախ ես դասերի կբաժանեմ սինթետիկ դատողությունները։
1. ''Փորձի դատողությունները '' միշտ սինթետիկ են։ Չէ՞ որ անմիտ կլիներ փորձի վրա հիմնել անալիտիկ դատողությունը, քանի որ նման դատողություն կազմելու համար ես բոլորովին կարիք չունեմ դուրս գալու իմ հասկացության սահմաններից և հետևապես դրա համար չունեմ փորձի վկայության կարիքը։ Այն, որ մարմինը տարաձիգ է, մի դրույթ է, որը հաստատվում է a priori և չի հանդիսանում փորձի դատողություն։ Իսկապես, նախքան փորձին դիմելը ես արդեն հասկացության մեջ ունեմ իմ դատողության բոլոր պայմանները, և ինձ մնում է միայն համաձայն հակասության օրենքի այդ հասկացությունից դուրս բերել պրեդիկատը և այդկերպ նաև գիտակցել դատողության ''անհրաժեշտությունը'', որը երբեք չի կարելի սովորել փորձից։
2. ''Մաթեմատիկական դատողությունները '' բոլորն էլ սինթետիկ են։ Այս դրույթը մինչ այժմ, թվում է, բոլորովին դուրս էր մնացել մարդկային բանականությունը վերլուծողների ուշադրությունից, այն նույնիսկ լրիվ հակադիր է նրանց բոլոր ենթադրություններին, թեպետ անհերքելիորեն հավաստի ու շատ կարևոր է իր հետևանքների առումով։ Իսկապես, քանի որ մաթեմատիկոսների հետևությունները որպես ելակետ ընդունում են հակասության օրենքը (ինչը պահանջվում է ցանկացած ապոդիկտիկ հավաստիության բնույթով), մարդիկ համոզել են իրենց, թե իբրհիմնադրույթներն էլ ճանաչվում են հակասության օրենքից, ինչում նրանք անչափ սխալվել են, քանզի սինթետիկ դրույթն, իհարկե, կարելի է ըմբռնել՝ ելնելով հակասության օրենքից, բայց միայն այն դեպքում, եթե ենթադրվում է մեկ այլ սինթետիկ դրույթ, որից այն կարող է հետևել, սակայն ինքնին ըմբռնել այդ դրույթը երբեք հնարավոր չէ։
հիմնադրույթներն էլ ճանաչվում Նախ հարկ է նկատի առնել, որ բուն մաթեմատիկական դրույթները մշտապես a priori դատողություններ են հակասության օրենքիցև էմպիրիկ չեն, ինչում նրանք անչափ սխալվել որովհետև իրենց հետ բերում ենանհրաժեշտություն, քանզի սինթետիկ դրույթնորը երբեք հնարավոր չէ ստանալ փորձից։ Սակայն եթե ինձ հետ չհամաձայնեն, իհարկեապա ես սահմանափակում եմ իմ դրույթը ''զուտ մաթեմատիկայով'', կարելի որի հասկացությունն արդեն պահանջում է ըմբռնել՝ ելնելով հակասության օրենքից, բայց միայն որպեսզի այն դեպքումբովանդակի ոչ թե էմպիրիկ, եթե ենթադրվում է մեկ այլ սինթետիկ դրույթ, որից այն կարող է հետևել, սակայն ինքնին ըմբռնել այդ դրույթը երբեք հնարավոր չէ։սոսկ a priori զուտ իմացություն։
Նախ հարկ է նկատի առնել, որ բուն մաթեմատիկական դրույթները մշտապես a priori դատողություններ են և էմպիրիկ չեն, որովհետև իրենց հետ բերում են անհրաժեշտություն, որը երբեք հնարավոր չէ ստանալ փորձից։ Սակայն եթե ինձ հետ չհամաձայնեն, ապա ես սահմանափակում եմ իմ դրույթը զուտ մաթեմատիկայով, որի հասկացությունն արդեն պահանջում է, որպեսզի այն բովանդակի ոչ թե էմպիրիկ, այլ սոսկ a priori զուտ իմացություն։ Առաջին հայացքից կարելի է մտածել, որ 7 + 5 = 12 դրույթն ընդամենը անալիտիկ դրույթ է, որը համաձայն հակասության օրենքի բխում է յոթի և հինգի գումարի հասկացությունից։ Բայց ավելի ուշադիր այն դիտարկելիս պարզվում է, որ 7-ի և 5-ի գումարը ոչինչ չի պարունակում, բացի մեկ թվի մեջ այդ երկու թվերի միացումից, որտեղից բոլորովին չի մտածվում, թե որն է այն թիվը, որն ընդգրկում է այդ երկուսը։ Յոթի և հինգի միացումից դեռ ոչ մի կերպ չի մտածվում տասներկուսի հասկացությունը, և որքան էլ ես տարրալուծեմ այդպիսի հնարավոր գումարի իմ հասկացությունը, ես չեմ գտնի նրանում տասներկուսը։ Պետք է դուրս գալ հասկացության սահմաններից՝ դիմելով հայեցողության օգնությանը, որը համապատասխանում է երկու թվերից մեկին, ասենք՝ սեփական հինգ մատներին կամ (ինչպես դա անում է Զեգները8 Զեգները<ref>''Զեգներ'' Յոհան (Segner Johann, 1704-1777) - գերմանացի մաթեմատիկոս։ Կանտի հիշատակած աշխատությունն է «Anfangs-grunde der Arithmetik, Geometrie...», 2. Auflage, Halle, 1773։</ref> իր թվաբանության մեջ) հինգ կետերին, և այդպես հետզհետե հայեցողության մեջ տրված հինգի մեկերը ավելացնել յոթի հասկացությանը։ Այսպիսով, 7 + 5 = 12 դրույթը իսկապես ընդլայնում է մեր հասկացությունը և առաջինին ավելացնում նորը, որը նրա մեջ բոլորովին չէր մտածվում, այսինքն՝ թվաբանական դրույթը միշտ սինթետիկ է, ինչն ավելի պարզ կդառնա, եթե վերցնենք ավելի մեծ թվեր, չէ՞ որ դրանց դեպքում պարզ երևում է, որ ինչքան էլ պտտենք ու շուռ տանք մեր հասկացությունը, միևնույն է, առանց հայեցողության օգնությանը դիմելու, ընդամենը մեր հասկացության տարրալուծման շնորհիվ մենք երբեք չէինք կարողանա գտնել գումարը։
Ճիշտ նույն ձևով զուտ երկրաչափության ոչ մի հիմնադրույթ անալիտիկ չէ։ Այն, որ երկու կետերի միջև անցնող ուղիղ գիծը ամենակարճն է, սինթետիկ դրույթ է։ Չէ՞ որ ուղիղ գծի հասկացությունը քանակային ոչինչ չի պարունակում, այլ՝ միայն որակային։ Հետևաբար ամենակարճի հասկացությունը ամբողջովին ավելացվում է և ոչ մի տարրալուծմամբ չի կարող դուրս բերվել ուղիղ գծի հասկացությունից։ Այնպես որ այստեղ հարկավոր է դիմել հայեցողության օգնությանը, որի շնորհիվ միայն հնարավոր է սինթեզը։
Երկրաչափների ենթադրած մի քանի այլ հիմնադրույթներ, ճիշտ է, իսկապես անալիտիկ են և հիմնվում են հակասության օրենքի վրա, սակայն որպես նույնական դրույթներ դրանք ծառայում են միայն մեթոդական կապի համար և չեն հանդիսանում սկզբունքներ, ինչպես օրինակ՝ 3 = 3, ամբողջը հավասար է ինքն իրեն, կամ (a + b) > a, այսինքն` ամբողջը մեծ է իր մասից։ Բայց նույնիսկ այս դրույթները, թեև դրանք նշանակալիություն ունեն միայն հասկացությունների հիման վրա, մաթեմատիկայում թույլ են տրվում սոսկ այն պատճառով, որ կարող են ներկայացված լինել հայեցողության մեջ։ Սոսկ արտահայտության երկիմաստությունն է սովորաբար ստիպում մեզ մտածել, իբր նման ապոդիկտիկ դատողությունների պրեդիկատն արդեն բովանդակված է մեր հասկացության մեջ և իբր դատողությունն այդպիսով անալիտիկ է։ Մենք ''պիտի '' մտովի որևէ տրված հասկացությանը որոշակի պրեդիկատ ավելացնենք, և այդ անհրաժեշտությունը արդեն իսկ հատուկ կլինի հասկացություններին։ Բայց հարցն այն չէ, թե ինչ ''պիտի '' մենք ''մտովի '' ավելացնենք հասկացությանը, այլ՝ թե ինչ ենք մենք ''իսկապես մտածում '' հասկացության մեջ, թեպետ ընդամենը աղոտ ձևով, և այստեղ երևում է, որ չնայած պրեդիկատը անհրաժեշտաբար է պատկանում այդ հասկացություններին, բայց ոչ թե անմիջականորեն, այլ հայեցողության միջոցով, որն էլ հենց պիտի ավելացվի9։ավելացվի<ref>Հաջորդ հինգ պարբերությունների տեքստը, ըստ Ֆայհինգերի վարկածի, տեղափոխված է այստեղ 4-րդ պարագրաֆից։ Ֆայհինգերը պնդում էր, որ առաջին հրատարակության մեջ ըստ երևույթին էջերի շփոթ է տեղի ունեցել։ Այդ վերափոխությունը ընդունել է Կ. Ֆորլենդերը։</ref>։
Զուտ ''մաթեմատիկական '' իմացության էական ու տարբերա-տարբերակիչ կողմը մյուս բոլոր a priori իմացությունների հարաբերությամբ այն է, որ պիտի առաջ գա ''ոչ թե հասկացություններից'', այլ միշտ միայն հասկացությունների կառուցման միջոցով («Զուտ բանականության քննադատություն», էջ 713)<ref>Ոչ միայն Հյումը, այլև մաթեմատիկայի բնագավառում այնպիսի հեղինակություն, ինչպիսին էր Լայբնիցը, համոզված էին, որ մաթեմատիկայի դրույթների հիմքում ընկած են նույնության և հակասության օրենքները։ Կանտը գտնում էր, որ մաթեմատիկական իմացությունը գործ ունի հասկացությունների կառուցման հետ։ Հասկացություն կառուցելը նշանակում է a priori ցույց տալ նրան համապատասխանող հայեցողությունը, բայց ոչ թե էմպիրիկ առանձին հայեցողությունը, որը գործ ունի միայն մեկ օբյեկտի հետ, այլ հասկացության կոնստրուկցիան, որը համընդհանուր նշանակություն կունենա բոլոր հնարավոր հայեցողությունների համար։ Կանտի հղումը տե՛ս «Kritik der reiner Vernunft», Hamburg, 1990, S. 657, T. 3 Сочинений, Москва, 1964, стр. 600։</ref>։ Հետևաբար, քանի որ զուտ մաթեմատիկան իր դրույթներում պիտի դուրս գա հասկացության սահմաններից և դիմի նրան, ինչը բովանդակված է այդ հասկացությանը համապատասխանող հայեցողության մեջ, ապա վերջինիս դրույթները երբեք չեն կարող և չպիտի դուրս բերվեն հասկացությունների տարրալուծումից, այսինքն՝ անալիտիկորեն, ահա թե ինչու դրանք բոլորն էլ սինթետիկ են։
կիչ կողմը մյուս բոլոր Ես չեմ կարող, սակայն, այս առիթով չհիշատակել այն վնասը, որ փիլիսոփայությանը հասցրեց այս դյուրին և աննշան թվացող դիտարկման անտեսումը։ Հյումը փիլիսոփային արժանի զբաղմունք համարելով զուտ a priori իմացությունների հարաբերությամբ իմացության ամբողջ ոլորտի վրա ուշադրության բևեռումը,- ոլորտ, որում մարդկային դատողականությունն այնպիսի մեծ տիրույթների էր հավակնում,- անխոհեմաբար կտրեց դրանց մի ամբողջ և այն էէլ կարևորագույն մասը, այն է՝ զուտ մաթեմատիկան։ Նա կարծում էր, որ պիտի առաջ գա ոչ թե հասկացություններիցմաթեմատիկայի բնույթն ու, այսպես ասած, սահմանադրությունը հիմնվում են բոլորովին այլ միշտ միայն հասկացությունների կառուցման միջոցով («Զուտ բանականության քննադատություն»սկզբունքների, էջ 713)10։ Հետևաբարայսինքն՝ բացառապես հակասության օրենքի վրա. ու թեև նա չդասակարգեց դրույթներն այսպես ֆորմալ և ընդհանուր ձևով կամ չտվեց դրանց որևէ անվանում, ինչպես արեցի այստեղ ես, սակայն դա արդեն համազոր էր նրան, քանի որ նա ասած լիներ, թե զուտ մաթեմատիկան պարունակում է միայն ''անալիտիկ'', իսկ մետաֆիզիկան՝ սինթետիկ a priori դրույթներ։ Այստեղ Հյումը շատ էր սխալվում, և այդ սխալը վճռորոշ հետևանքներ ունեցավ նրա ամբողջ ըմբռնման համար։ Եթե չլիներ այդ սխալը, ապա մեր սինթետիկ դատողությունների ծագման մասին իր դրույթներում պիտի հարցը նա դուրս գա կհաներ ընդամենը պատճառականության իր մետաֆիզիկական հասկացության սահմաններից և դիմի նրանa priori դա կտարածեր նաև մաթեմատիկայի հնարավորության վրա, ինչը բովանդակված է քանզի մաթեմատիկան նա պարտավոր կլիներ ճանաչել նույնքան սինթետիկ։ Բայց այդ հասկացությանը համապատասխանող հայեցողության մեջդեպքում նա ոչ մի կերպ չէր կարողանա իր մետաֆիզիկական դրույթները հիմնել սոսկ փորձի վրա, ապա որովհետև զուտ մաթեմատիկայի աքսիոմաները այդկերպ ենթարկված կլինեին փորձին, իսկ նա բավականաչափ խորաթափանց էր, որպեսզի թույլ չտար այդ սխալը։ Այն պատվավոր հասարակությունը, որում այդժամ կհայտնվեր մետաֆիզիկան, կպաշտպաներ վերջինիս դրույթները երբեք չեն կարող և չպիտի դուրս բերվեն հասկացությունների տարրալուծումիցվիրավորական վերաբերմունքից, այսինքն՝ անալիտիկորենքանի որ նրան հասցեագրված հարվածները բաժին կընկնեին նաև մաթեմատիկային, ահա թե ինչու դրանք բոլորն բայց դա Հյումը չէր ցանկանում և չէր էլ սինթետիկ են։կարող ցանկանալ։ Մինչդեռ այդ դեպքում մեր խորաթափանց այրը կհանգեր մեզ այժմ զբաղեցնող դիտարկումներին շատ նման հետազոտությունների, որոնք, սակայն, չափազանց կշահեին նրա անկրկնելի գեղեցիկ շարադրումից։
Ես չեմ կարող3. ''Բուն մետաֆիզիկական'' դատողությունները բոլորն էլ սինթետիկ են։ ''Մետաֆիզիկային'' պատկանող դատողությունները պետք է տարբերել բուն ''մետաֆիզիկական'' դատողություններից։ Մետաֆիզիկային պատկանողների թվում շատ են անալիտիկ դատողությունները, սակայնբայց դրանք միայն միջոց են մետաֆիզիկական դատողությունների համար, այս առիթով չհիշատակել այն վնասը, որ փիլիսոփայությանը հասցրեց այս դյուրին որոնք սոսկ կազմում են գիտության նպատակը և աննշան թվացող դիտարկման անտեսումը։ Հյումը փիլիսոփային արժանի զբաղմունք համարելով զուտ a priori իմացության ամբողջ ոլորտի վրա ուշադրության բևեռումըմիշտ սինթետիկ են։ Չէ՞ որ,- ոլորտեթե հասկացությունները պատկանում են մետաֆիզիկային, որում մարդկային դատողականությունն այնպիսի մեծ տիրույթների էր հավակնումինչպես օրինակ,- անխոհեմաբար կտրեց դրանց մի ամբողջ և այն էլ կարևորագույն մասըսուբստանցի հասկացությունը, ապա դատողությունները, որոնք գոյանում են միայն այդ հասկացությունների տարրալուծումից, նույնպես անհրաժեշտաբար պատկանում են մետաֆիզիկային։ Այսպես օրինակ, սուբստանցն այն է՝ զուտ մաթեմատիկան։ Նա կարծում էրէ, թե մաթեմատիկայի բնույթն ուինչը գոյություն ունի սոսկ իբրև սուբյեկտ և այլն, այսպես ասածնման բազմաթիվ անալիտիկ դատողությունների օգնությամբ մենք փորձում ենք մոտենալ հասկացության սահմանմանը։ Բայց քանի որ դատողական զուտ հասկացության անալիզը (այդպիսիք բովանդակում է մետաֆիզիկան) առաջ է գալիս նույն եղանակով, սահմանադրությունը հիմնվում են բոլորովին ինչ ցանկացած այլ սկզբունքներիհասկացության տարրալուծում, այսինքն՝ բացառապես հակասության օրենքի վրա. ու թեև նա չդասակարգեց դրույթներն այսպես ֆորմալ և ընդհանուր ձևով կամ չտվեց դրանց որևէ անվանումայդ թվում նաև էմպիրիկ հասկացության, ինչպես արեցի այստեղ եսորը չի պատկանում մետաֆիզիկային (օրինակ, սակայն դա արդեն համազոր էր նրանօդը առաձգական հեղուկ է, որ նա ասած լիներորի առաձգականությունը ցրտի մեզ ծանոթ ոչ մի աստիճանի առկայությամբ չի վերանում), թե զուտ մաթեմատիկան պարունակում ապա բուն մետաֆիզիկական է միայն հասկացությունը և ոչ անալիտիկդատողությունը։ Իսկապես, իսկ մետաֆիզիկան՝ սինթետիկ այս գիտության առանձնահատկությունն ու յուրահատկությունն է կազմում իր a priori դրույթներ։ Այստեղ Հյումը շատ էր սխալվումիմացությունների սերումը, որոնք, հետևաբար, պետք է տարբերել այն ամենից, ինչը մետաֆիզիկայի և այդ սխալը վճռորոշ հետևանքներ ունեցավ նրա ամբողջ ըմբռնման համար։ Եթե չլիներ այդ սխալըբոլոր մյուս դատողական իմացությունների համար ընդհանուր է. այսպես օրինակ, այն, որ իրերի մեջ որպես սուբստանց գոյող ամեն ինչ հաստատուն է, ապա մեր սինթետիկ դատողությունների ծագման մասին իր հարցը նա դուրս կհաներ ընդամենը պատճառականության իր մետաֆիզիկական հասկացության սահմաններից և բուն մետաֆիզիկական դրույթ է։ Եթե մետաֆիզիկայի մատերիան ու շինարարական հումքը կազմող a priori դա կտարածեր նաև մաթեմատիկայի հնարավորության վրահասկացությունները նախապես ժողովված են ըստ որոշակի սկզբունքների, քանզի մաթեմատիկան նա պարտավոր կլիներ ճանաչել նույնքան սինթետիկ։ Բայց ապա այդ դեպքում նա ոչ հասկացությունների տարրալուծումը մեծ նշանակություն ունի, այդ տարրալուծումը կարող է նաև շարադրված լինել որպես հատուկ մի կերպ չէր կարողանա իր մետաֆիզիկական դրույթները հիմնել մաս (ասենք՝ որպես philosophia definitiva), որը կպարունակի մետաֆիզիկային պատկանող սոսկ փորձի վրաանալիտիկ դրույթներ, որովհետևորոնք զատվում են հենց մետաֆիզիկան կազմող բոլոր սինթետիկ դրույթներից։ Եթե իսկապես հիշյալ տարրալուծումները նշմարելի որևէ օգուտ ունեն, ապա ոչ այլուր, քան մետաֆիզիկայում, այսինքն՝ այն սինթետիկ դրույթների առումով, որոնք պիտի սերվեն այդ նախապես տարրալուծված հասկացություններից։
զուտ մաթեմատիկայի աքսիոմաները այդկերպ ենթարկված կլինեին փորձինՍույն պարագրաֆի հետևությունն այսպիսով սա է. մետաֆիզիկան ըստ էության գործ ունի a priori սինթետիկ դրույթների հետ, իսկ նա բավականաչափ խորաթափանց էրև միայն դրանք են կազմում նրա նպատակը, որպեսզի թույլ չտար այդ սխալը։ Այն պատվավոր հասարակությունըորին հասնելու համար վերջինս, որում այդժամ կհայտնվեր մետաֆիզիկանիհարկե, կպաշտպաներ վերջինիս վիրավորական վերաբերմունքիցիր հասկացությունների բազում տարրալուծումների, քանի որ նրան հասցեագրված հարվածները բաժին կընկնեին նաև մաթեմատիկայինայսինքն՝ անալիտիկ դատողությունների կարիք ունի, բայց դա Հյումը չէր ցանկանում և չէր էլ կարող ցանկանալ։ Մինչդեռ այդ ինչը, սակայն, իրականացվում է այնպես, ինչպես ցանկացած մեկ այլ իմացության տեսակի դեպքում մեր խորաթափանց այրը կհանգեր մեզ այժմ զբաղեցնող դիտարկումներին շատ նման հետազոտությունների, որոնքորում շնորհիվ տարրալուծման փորձում են ընդամենը հասկանալի դարձնել իրենց հասկացությունները։ Մինչդեռ a priori իմացության ''սերումը'' ինչպես հայեցողության, սակայնայնպես էլ հասկացությունների հիման վրա, չափազանց կշահեին նրա անկրկնելի գեղեցիկ շարադրումից։և վերջապես նաև a priori սինթետիկ դրույթների սերումը, այն էլ փիլիսոփայական իմացության մեջ, կազմում է մետաֆիզիկայի էական բովանդակությունը։
===§ 3. Բուն մետաֆիզիկական դատողությունները բոլորն էլ սինթետիկ են։ Մետաֆիզիկային պատկանող դատողությունները պետք է տարբերել բուն մետաֆիզիկական դատողություններից։ Մետաֆիզիկային պատկանողների թվում շատ են անալիտիկ դատողությունները, բայց դրանք միայն միջոց են մետաֆիզիկական դատողությունների համար, որոնք սոսկ կազմում են գիտության նպատակը և միշտ սինթետիկ են։ Չէ՞ որ, եթե հասկացությունները պատկանում են մետաֆիզիկային, ինչպես օրինակ, սուբստանցի հասկացությունը, ապա դատողությունները, որոնք գոյանում են միայն այդ հասկացությունների տարրալուծումից, նույնպես անհրաժեշտաբար պատկանում են մետաֆիզիկային։ Այսպես օրինակ, սուբստանցն այն է, ինչը գոյություն ունի սոսկ իբրև սուբյեկտ և այլն, նման բազմաթիվ անալիտիկ դատողությունների օգնությամբ մենք փորձում ենք մոտենալ հասկացության սահմանմանը։ Բայց քանի որ դատողական զուտ հասկացության անալիզը (այդպիսիք բովանդակում է մետաֆիզիկան) առաջ է գալիս նույն եղանակով, ինչ ցանկացած այլ հասկացության տարրալուծում, այդ թվում նաև էմպիրիկ հասկացության, որը չի պատկանում մետաֆիզիկային (օրինակ, օդը առաձգական հեղուկ է, որի առաձգականությունը ցրտի մեզ ծանոթ ոչ մի աստիճանի առկայությամբ չի վերանում), ապա բուն մետաֆիզիկական է միայն հասկացությունը և ոչ անալիտիկ դատողությունը։ Իսկապես, այս գիտության առանձնահատկությունն ու յուրահատկությունն է կազմում իր a priori իմացությունների սերումը, որոնք, հետևաբար, պետք է տար-ՆԿԱՏԱՌՈՒՄ ԴԱՏՈՂՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐԻ ԸՆԴՀԱՆՈՒՐ ԲԱԺԱՆՄԱՆ ՎԵՐԱԲԵՐՅԱԼ՝ ԱՆԱԼԻՏԻԿՆԵՐԻ ԵՎ ՍԻՆԹԵՏԻԿՆԵՐԻ===
բերել այն ամենիցԱյս բաժանումը անհրաժեշտ է մարդկային դատողականության քննադատության առումով և այդ պատճառով արժանի է այդ քննադատության մեջ ''դասական'' լինել, ինչը որևէ այլ տեղում ես չեմ տեսնում նրա օգուտը։ Եվ սա է, ըստ իս, պատճառը, թե ինչու դոգմատիկ փիլիսոփաները, որոնք մետաֆիզիկական դատողությունների աղբյուրները միշտ փնտրելով հենց իր՝ մետաֆիզիկայի մեջ և բոլոր մյուս դատողական իմացությունների համար ընդհանուր ոչ նրանից դուրս՝ առհասարակ զուտ բանականության օրենքներում, անտեսում էին այդ բաժանումը, որը կարծես ինքն է. այսպես օրինակաչքի զարնում, այնև ինչու նշանավոր Վոլֆը կամ նրան կրնկակոխ հետևող խորաթափանց Բաումգարտենը կարող էին բավարար հիմունքի օրենքի, որ իրերի որն ակներևաբար սինթետիկ է, ապացույցը փնտրել հակասության օրենքի մեջ <ref>''Բավարար հիմունքի օրենքը'' իբրև նույնության և հակասության օրենքներին համազոր սկզբունք ներմուծել է Լայբնիցը։ Ըստ նրա հնարավոր չէ խոսել այս կամ այն իրականության ճշմարտության մասին, եթե ցույց չի տրվել հիմունքը, որով այն գոյություն ունի հենց այս և ոչ այլ կերպ։ Լայբնիցի հետևորդներից Քրիստիան Վոլֆը (1679-1754) և Ալեքսանդր Գոթլիբ Բաումգարտենը (1714-1762) հակված էին դիտելու այն որպես սուբստանց գոյող ամեն ինչ հաստատուն տրամաբանության օրենքներից մեկը և փորձում էին դուրս բերել հակասության օրենքից։</ref>։ Այդուհանդերձ, արդեն Լոկի «Փորձ մարդկային ըմբռնողության մասին» աշխատության մեջ ես հանդիպում եմ նման բաժանման ակնարկին։ Իրոք, 4-րդ գրքի 3-րդ գլխի 9-րդ և հաջորդ պարագրաֆներում վերջինս նախ խոսում էդատողությունների մեջ պատկերացումների տարբեր կապերի և դրանց աղբյուրների մասին, որոնցից մեկը նա համարում է նույնությունը կամ հակասությունը (անալիտիկ դատողություններ), իսկ մյուսը՝ սուբյեկտի մեջ պատկերացումների գոյությունը (սինթետիկ և բուն մետաֆիզիկական դրույթ է։ Եթե մետաֆիզիկայի մատերիան ու շինարարական հումքը կազմող դատողություններ), որից հետո (§ 10) խոստովանում է, որ երկրորդ աղբյուրի մեր (a priori հասկացությունները նախապես ժողովված ) իմացությունը շատ սահմանափակ է ու գրեթե չնչին<ref>Հիշյալ տեղում Լոկը պարզ գաղափարների միջև եղած կապերը հիմնականում անհայտ է համարում։ Դրա պատճառը նա տեսնում էր այն բանում, որ պարզ գաղափարները, որոնցից կազմված են ըստ որոշակի սկզբունքներիսուբստանցների բաղադրյալ գաղափարները, ապա այդ հասկացությունների տարրալուծումը մեծ նշանակություն ունիչունեն ակնառու անհրաժեշտ կապ կամ այլ գաղափարների հետ անհրաժեշտ անհամատեղելիություն։ Ըստ էության, այդ տարրալուծումը կարող Լոկը խուսափում է նաև շարադրված լինել որպես հատուկ մի մաս (ասենք՝ որպես philosophia definitiva)նման կապերի բացատրությունից, որը կպարունակի մետաֆիզիկային պատկանող սոսկ անալիտիկ դրույթներև դա հիմնականում սենսուալիստական տեսակետի հետևանքով։</ref>։ Սակայն իմացության այս տեսակի մասին նրա ասածների մեջ այնպիսի անորոշություն է տիրում և օրենքների ենթարկված այնքան քիչ բան կա, որոնք զատվում են հենց մետաֆիզիկան կազմող բոլոր սինթետիկ դրույթներից։ Եթե իսկապես հիշյալ տարրալուծումները նշմարելի որևէ օգուտ ունենոր պետք չէ զարմանալ, ապա թե ինչպես ոչ այլուրոքի, քան մետաֆիզիկայումնույնիսկ Հյումի համար, այսինքն՝ այն սինթետիկ դա չդարձավ նման կարգի դրույթների առումովդիտարկման շարժառիթ։ Իսկապես, որոնք պիտի սերվեն դժվար է այդպիսի ընդհանուր, բայց այդուհանդերձ որոշակի սկզբունքները սովորել ուրիշներից, ովքեր միայն մութ ձևով են պատկերացնում դրանք։ Այդ սկզբունքներին նախ հարկավոր է հասնել սեփական խորհրդածությամբ և ապա գտնել ուրիշ տեղերում, ուր սկզբում դրանք չեն էլ նկատվի, քանզի իրենք հեղինակները երբեք չգիտեն, որ իրենց դիտարկումների հիմքում նման գաղափար է ընկած։ Այնուամենայնիվ նրանք, ովքեր ինքնուրույն երբեք չեն մտածում, այնքան էլ զուրկ չեն պատշաճ խորաթափանցությունից, որպեսզի չկարողանան ամենը հայտնաբերել այն բանից հետո, երբ իրենց ցույց կտրվի մի տեղում, ուր այդ նախապես տարրալուծված հասկացություններից։մասին արդեն խոսվել է, սակայն որտեղ այդ բանը ոչ ոք առաջ չէր տեսել։
Սույն պարագրաֆի հետևությունն այսպիսով սա է==ՊՐՈԼԵԳՈՄԵՆՆԵՐԻ ԸՆԴՀԱՆՈՒՐ ՀԱՐՑ. մետաֆիզիկան ըստ էության գործ ունի a priori սինթետիկ դրույթների հետ, և միայն դրանք են կազմում նրա նպատակը, որին հասնելու համար վերջինս, իհարկե, իր հասկացությունների բազում տարրալուծումների, այսինքն՝ անալիտիկ դատողությունների կարիք ունի, ինչը, սակայն, իրականացվում է այնպես, ինչպես ցանկացած մեկ այլ իմացության տեսակի դեպքում, որում շնորհիվ տարրալուծման փորձում են ընդամենը հասկանալի դարձնել իրենց հասկացությունները։ Մինչդեռ a priori իմացության սերումը ինչպես հայեցողության, այնպես էլ հասկացությունների հիման վրա, և վերջապես նաև a priori սինթետիկ դրույթների սերումը, այն էլ փիլիսոփայական իմացության մեջ, կազմում ՀՆԱՐԱՎՈ՞Ր է մետաֆիզիկայի էական բովանդակությունը։ԱՌՀԱՍԱՐԱԿ ՄԵՏԱՖԻԶԻԿԱՆ==
§ 3===§4===
ՆԿԱՏԱՌՈՒՄ ԴԱՏՈՂՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐԻ ԸՆԴՀԱՆՈՒՐ ԲԱԺԱՆՄԱՆ ՎԵՐԱԲԵՐՅԱԼ՝ ԱՆԱԼԻՏԻԿՆԵՐԻ ԵՎ ՍԻՆԹԵՏԻԿՆԵՐԻԵթե իսկապես գոյություն ունենար մետաֆիզիկա, որը կարողանար իրեն հաստատել իբրև գիտություն, եթե հնարավոր լիներ ասել՝ ահա մետաֆիզիկան, միայն սովորեք այն, և նա անդիմադրելիորեն ու անխուսափելիորեն կհամոզի ձեզ իր ճշմարտության մեջ,- ապա նշված հարցը կլիներ ավելորդ, և մեզ կմնար միայն մեկ ուրիշ հարց, որն ավելի շատ վերաբերում է մեր խորաթափանցության փորձությանը, քան հենց իրի գոյության ապացույցին, այն է՝ ''ինչպե՞ս է այդ մետաֆիզիկան հնարավոր'' և ինչպե՞ս է բանականությունը հասու լինում դրան։ Բայց այս հարցում մարդկային բանականությունը այնքան էլ հաջողակ չգտնվեց։ Հնարավոր չէ նշել մի գիրք, ինչպես օրինակ նշում են Էվկլիդեսի «Սկզբունքները»<ref>''Էվկլիդես'' (Ք. ա. IV—III դդ.) - հույն մաթեմատիկոս, հռչակավոր «Սկզբունքների» հեղինակը։ Սիստեմատիկ և աքսիոմատիկ մեթոդով շարադրել է իր ժամանակի թվաբանության և երկրաչափության տեսությունը։ «Սկզբունքները» համարվել են դեդուկտիվ գիտության անթերի շարադրության նմուշ։</ref>, և ասել՝ սա է մետաֆիզիկան, այստեղ կգտնեք այս գիտության ամենակարևոր նպատակը՝ գերագույն էության և հանդերձյալ աշխարհի իմացությունը՝ ապացուցված զուտ բանականության սկզբունքներից։ Թեպետ կարելի է, իհարկե, նշել բազում դրույթներ, որոնք ապոդիկտիկորեն հավաստի են և երբեք չեն վիճարկվել, բայց դրանք բոլորն էլ անալիտիկ դրույթներ են .և ավելի շատ վերաբերում են մետաֆիզիկայի նյութին ու շինարարական հումքին, քան իմացության ընդլայնմանը, մինչդեռ հենց այս ընդլայնումը պիտի մեր բուն նպատակը հանդիսանա մետաֆիզիկայում (§ 2 litt. c.)։ Դուք կարող եք, իհարկե, նշել նաև սինթետիկ դրույթներ (օրինակ՝ բավարար հիմունքի օրենքը), որոնք, սակայն, երբեք հնարավոր չէ ապացուցել միայն բանականությունից, այսինքն, ինչպես և պետք էր, a priori, թեպետ յուրաքանչյուր ոք սիրով կհամաձայներ ձեզ. սակայն ցանկանալով դրույթներն օգտագործել հանուն ձեր գլխավոր նպատակի՝ դուք ընկնում եք այնպիսի անթույլատրելի և անճիշտ պնդումների գիրկը, որ բոլոր ժամանակներում մի մետաֆիզիկա հակասել է մյուսին կա՛մ հենց պնդումների մեջ, կա՛մ էլ ապացույցների, և դրանով ի չիք դարձրել տևական հաջողության իր իսկ հավակնությունը։ Մինչև իսկ նման գիտություն կառուցելու փորձերն արդեն պատճառ են հանդիսացել այդքան վաղ գոյացած սկեպտիցիզմի համար՝ մի մտածելակերպի, որում բանականությունը այնպես բռնի է վարվում ինքն իր հետ, որ, թվում է, այդ մտածելակերպը կարող էր առաջանալ միմիայն սեփական կարևորագույն նպատակների ձեռքբերման նկատմամբ կատարելապես հուսալքվելու դեպքում։ Իսկապես, նախքան մեթոդապես սկսեցին հարցանել (befregen) բնությունը, հարցերն ուղղում էին ընդամենը սեփական առանձին բանականությանը, որն ինչ-որ չափով արդեն վարժված էր ընդհանուր փորձով, չէ՞ որ բանականությունը մշտապես առկա է մեզ համար, մինչդեռ բնության օրենքները սովորաբար կարելի է գտնել մեծ դժվարությամբ, և այդպես փրփուրի նման ջրի երես ելավ մետաֆիզիկան, այն էլ այնպես, որ հեռացնելուն պես մակերևույթին էր հայտնվում ուրիշը. ոմանք միշտ ագահաբար հավաքել են դա, իսկ մյուսները այդ երևույթի պատճառն ավելի խորը փնտրելու փոխարեն իմաստուն են ձևացել՝ առաջինների ապարդյուն ջանքերը ծաղրելով։
Այս բաժանումը անհրաժեշտ է մարդկային դատողականության քննադատության առումով և այդ պատճառով արժանի է այդ քննադատության մեջ դասական լինելԱյդպիսով, որևէ այլ տեղում ես չեմ տեսնում նրա օգուտը։ Եվ սա էդոգմատիզմից ձանձրացած, ըստ իսորը մեզ ոչինչ չի սովորեցնում, պատճառըինչպես նաև սկեպտիցիզմից, թե ինչու դոգմատիկ փիլիսոփաներըորն ընդհանրապես մեզ ոչինչ չի խոստանում, որոնք մետաֆիզիկական դատողությունների աղբյուրները միշտ փնտրելով հենց իր՝ մետաֆիզիկայի մեջ և ոչ նրանից դուրս՝ առհասարակ զուտ բանականության օրենքներումնույնիսկ արտոնյալ տգիտության հանգստություն, անտեսում էին այդ բաժանումըպարտադրված մեզ անհրաժեշտ իմացության կարևորությամբ, որը կարծես ինքն ու երկար փորձի բերումով կասկածամիտ դարձած ամեն իմացության նկատմամբ, որին, ինչպես մեզ թվում է աչքի զարնում, և ինչու նշանավոր Վոլֆը տիրում ենք կամ նրան կրնկակոխ հետևող խորաթափանց Բաումգարտենը կարող էին բավարար հիմունքի օրենքի, որն ակներևաբար սինթետիկ առաջադրվել էմեզ զուտ բանականության անվան տակ, ապացույցը փնտրել հակասության օրենքի մեջ11։ Այդուհանդերձմենք միշտ մեկ կրիտիկական հարց ունենք, արդեն Լոկի «Փորձ մարդկային ըմբռնողության մասին» աշխատության մեջ ես հանդիպում եմ նման բաժանման ակնարկին։ Իրոք, 4-րդ գրքի 3-րդ գլխի 9-րդ և հաջորդ պարագրաֆներում վերջինս նախ խոսում որին տրվելիք պատասխանից է դատողությունների մեջ պատկերացումների տարբեր կապերի և դրանց աղբյուրների մասինկախված մեր հետագա անելիքը, որոնցից մեկը նա համարում ''հնարավո՞ր է նույնությունը կամ հակասությունը (անալիտիկ դատողություններ), իսկ մյուսը՝ սուբյեկտի մեջ պատկերացումների գոյությունը (սինթետիկ դատողություններ), որից հետո (§ 10) խոստովանում առհասարակ մետաֆիզիկան''։ Այս հարցին հարկ է, որ երկրորդ աղբյուրի մեր պատասխանել՝ ոչ թե սկեպտիկորեն առարկելով որևէ եղած մետաֆիզիկայի պնդումներին (a priori) իմացությունը շատ սահմանափակ է ու գրեթե չնչին12։ Սակայն իմացության այս տեսակի մասին նրա ասածների մեջ այնպիսի անորոշություն է տիրում որովհետև մենք դեռ չենք ընդունում եղածներից և օրենքների ենթարկված այնքան քիչ բան կա, որ պետք չէ զարմանալ, թե ինչպես ոչ ոքիմեկը), նույնիսկ Հյումի համար, դա չդարձավ նման կարգի դրույթների դիտարկման շարժառիթ։ Իսկապես, դժվար է այլ՝ ելնելով այդպիսի ընդհանուր, բայց այդուհանդերձ որոշակի սկզբունքները սովորել ուրիշներից, ովքեր միայն մութ ձևով են պատկերացնում դրանք։ Այդ սկզբունքներին նախ հարկավոր է հաս-գիտության ''պրոբլեմատիկ'' հասկացությունից։
նել սեփական խորհրդածությամբ «Զուտ բանականության քննադատության» մեջ այս հարցում ես գործին մոտեցա սինթետիկորեն, այսինքն՝ հետազոտություն անցկացրի հենց իր՝ զուտ բանականության մեջ, և ապա գտնել ուրիշ տեղերումայդ աղբյուրի մեջ էի փորձում ըստ սկզբունքների որոշարկել ինչպես զուտ բանականության տարրերը, ուր սկզբում դրանք չեն այնպես էլ նկատվի, քանզի իրենք հեղինակները երբեք չգիտեննրա զուտ կիրառության սահմանները։ Սա դժվար աշխատանք է և վճռական ընթերցողից պահանջում է անընդհատ մտասուզվել այդ սիստեմի մեջ, որ իրենց դիտարկումների որը հիմքում նման գաղափար իբրև տրված դնում է ընկած։ Այնուամենայնիվ նրանքոչ այլ ինչ, ովքեր ինքնուրույն երբեք չեն մտածումքան հենց բանականությունը, այնքան էլ զուրկ չեն պատշաճ խորաթափանցությունիցև այդպիսով փորձում է, որպեսզի չկարողանան ամենը հայտնաբերել այն բանից հետոչհենվելով որևէ փաստի վրա, երբ իրենց դուրս բերել իմացությունն իր նախնական սաղմերից։ ''Պրոլեգոմեններն'', ընդհակառակը, պիտի լինեն նախավարժանք. դրանք ավելի շուտ պիտի ցույց կտրվի տան, թե հնարավորության դեպքում ինչ է հարկավոր անել գիտությունը իրականացնելու, այլ ոչ շարադրելու համար։ Հետևաբար դրանք պիտի հիմնվեն մի տեղումբանի վրա, ուր այդ մասին որն արդեն խոսվել հավաստի էճանաչված և որը վստահաբար կարելի է որպես հիմք ընդունել և հասնել դեռևս անհայտ աղբյուրների, սակայն որտեղ այդ բանը որոնց հայտնաբերումը ոչ ոք առաջ չէր տեսել։միայն կբացատրի մեր իմացածը, այլև ցույց կտա այդ աղբյուրներից ծագող բազում իմացությունների ոլորտը։ Պրոլեգոմենների հետազոտության մեթոդը, և հատկապես այն պրոլեգոմենների, որոնք պիտի նախապատրաստեն գալիք մետաֆիզիկան, կլինի այսպիսով ''անալիտիկ''։
ՊՐՈԼԵԳՈՄԵՆՆԵՐԻԸՆԴՀԱՆՈՒՐ ՀԱՐՑ.Բարեբախտաբար, թեև մենք չենք կարող ընդունել, որ մետաֆիզիկան իբրև գիտություն ''իրական'' է, բայց կարող ենք համոզվածությամբ ասել, որ կան և տրված են որոշակի զուտ a priori սինթետիկ իմացություններ, դրանք են՝ ''զուտ մաթեմատիկան'' և ''զուտ բնագիտությունը'', քանզի երկուսն էլ պարունակում են դրույթներ, որոնք մասամբ ապոդիկտիկորեն ստույգ են ընդամենը բանականության հիման վրա, մասամբ էլ՝ փորձից ստացված ընդհանուր համաձայնության, բայց այնուամենայնիվ ամբողջովին ճանաչված են փորձից անկախ։ Ուստի մենք ունենք առնվազն ''անվիճարկելի'', a priori սինթետիկ որոշ իմացություն և պիտի հարց տանք՝ ոչ թե արդյոք այն հնարավոր է (քանզի այն իրական է), այլ ''ինչպես է հնարավոր'', որպեսզի կարողանանք տրված իմացության հնարավորության սկզբունքից դուրս բերել նաև մնացյալ բոլոր իմացությունների հնարավորությունը։
ՀՆԱՐԱՎՈ՞Ր ==ՊՐՈԼԵԳՈՄԵՆՆԵՐ ԸՆԴՀԱՆՈՒՐ ՀԱՐՑ. ԻՆՉՊԵ՞Ս է ԱՌՀԱՍԱՐԱԿ ՄԵՏԱՖԻԶԻԿԱՆՀՆԱՐԱՎՈՐ ԻՄԱՑՈՒԹՅՈՒՆԸ ԶՈՒՏ ԲԱՆԱԿԱՆՈՒԹՅՈՒՆԻՑ==
§4 Եթե իսկապես գոյություն ունենար մետաֆիզիկա, որը կարողանար իրեն հաստատել իբրև գիտություն, եթե հնարավոր լիներ ասել՝ ահա մետաֆիզիկան, միայն սովորեք այն, և նա անդիմադրելիորեն ու անխուսափելիորեն կհամոզի ձեզ իր ճշմարտության մեջ,- ապա նշված հարցը կլիներ ավելորդ, և մեզ կմնար միայն մեկ ուրիշ հարց, որն ավելի շատ վերաբերում է մեր խորաթափանցության փորձությանը, քան հենց իրի գոյության ապացույցին, այն է՝ ինչպե՞ս է այդ մետաֆիզիկան հնարավոր և ինչպե՞ս է բանականությունը հասու լինում դրան։ Բայց այս հարցում մարդկային բանականությունը այնքան էլ հաջողակ չգտնվեց։ Հնարավոր չէ նշել մի գիրք, ինչպես օրինակ նշում են Էվկլիդեսի «Սկզբունքները»13, և ասել՝ սա է մետաֆիզիկան, այստեղ կգտնեք այս գիտության ամենակարևոր նպատակը՝ գերագույն էության և հանդերձյալ աշխարհի իմացությունը՝ ապացուցված զուտ բանականության սկզբունքներից։ Թեպետ կարելի է, իհարկե, նշել բազում դրույթներ, որոնք ապոդիկտիկորեն հավաստի են և երբեք չեն վիճարկվել, բայց դրանք բոլորն էլ անալիտիկ դրույթներ են .և ավելի շատ վերաբերում են մետաֆիզիկայի նյութին ու շինարարական հումքին, քան իմացության ընդլայնմանը, մինչդեռ հենց այս ընդլայնումը պիտի մեր բուն նպատակը հանդիսանա մետաֆիզիկայում (§ 2 litt. c.)։ Դուք կարող եք, իհարկե, նշել նաև սինթետիկ դրույթներ (օրինակ՝ բավարար հիմունքի օրենքը), որոնք, սակայն, երբեք հնարավոր չէ ապացուցել միայն բանականությունից, այսինքն, ինչպես և պետք էր, a priori, թեպետ յուրաքանչյուր ոք սիրով կհամաձայներ ձեզ. սակայն ցանկանալով դրույթներն օգտագործել հանուն ձեր գլխավոր նպատակի՝ դուք ընկնում եք այնպիսի անթույլատրելի և անճիշտ պնդումների գիրկը, որ բոլոր ժամանակներում մի մետաֆիզիկա հակասել է մյուսին կա՛մ հենց պնդումների մեջ, կա՛մ էլ ապացույցների, և դրանով ի չիք դարձրել տևական հաջողության իր իսկ հավակնությունը։ Մինչև իսկ նման գիտություն կառուցելու փորձերն արդեն պատճառ են հանդիսացել այդքան վաղ գոյացած սկեպտիցիզմի համար՝ մի մտածելակերպի, որում բանականությունը այնպես բռնի է վարվում ինքն իր հետ, որ, թվում է, այդ մտածելակերպը կարող էր առաջանալ միմիայն սեփական կարևորագույն նպատակների ձեռքբերման նկատմամբ կատարելապես հուսալքվելու դեպքում։ Իսկապես, նախքան մեթոդապես սկսեցին հարցանել (befregen) բնությունը, հարցերն ուղղում էին ընդամենը սեփական առանձին բանականությանը, որն ինչ֊որ չափով արդեն վարժված էր ընդհանուր փորձով, չէ՞ որ բանականությունը մշտապես առկա է մեզ համար, մինչդեռ բնության օրենքները սովորաբար կարելի է գտնել մեծ դժվարությամբ, և այդպես փրփուրի նման ջրի երես ելավ մետաֆիզիկան, այն էլ այնպես, որ հեռացնելուն պես մակերևույթին էր հայտնվում ուրիշը. ոմանք միշտ ագահաբար հավաքել են դա, իսկ մյուսները այդ երևույթի պատճառն ավելի խորը փնտրելու փոխարեն իմաստուն են ձևացել՝ առաջինների ապարդյուն ջանքերը ծաղրելով։ Այդպիսով, դոգմատիզմից ձանձրացած, որը մեզ ոչինչ չի սովորեցնում, ինչպես նաև սկեպտիցիզմից, որն ընդհանրապես մեզ ոչինչ չի խոստանում, նույնիսկ արտոնյալ տգիտության հանգստություն, պարտադրված մեզ անհրաժեշտ իմացության կարևորությամբ, ու երկար փորձի բերումով կասկածամիտ դարձած ամեն իմացության նկատմամբ, որին, ինչպես մեզ թվում է, տիրում ենք կամ որն առաջադրվել է մեզ զուտ բանականության անվան տակ, մենք միշտ մեկ կրիտիկական հարց ունենք, որին տրվելիք պատասխանից է կախված մեր հետագա անելիքը, հնարավո՞ր է առհասարակ մետաֆիզիկան։ Այս հարցին հարկ է պատասխանել՝ ոչ թե սկեպտիկորեն առարկելով որևէ եղած մետաֆիզիկայի պնդումներին (որովհետև մենք դեռ չենք ընդունում եղածներից և ոչ մեկը), այլ՝ ելնելով այդպիսի գիտության պրոբլեմատիկ հասկացությունից։ «Զուտ բանականության քննադատության» մեջ այս հարցում ես գործին մոտեցա սինթետիկորեն, այսինքն՝ հետազոտություն անցկացրի հենց իր՝ զուտ բանականության մեջ, և այդ աղբյուրի մեջ էի փորձում ըստ սկզբունքների որոշարկել ինչպես զուտ բանականության տարրերը, այնպես էլ նրա զուտ կիրառության սահմանները։ Սա դժվար աշխատանք է և վճռական ընթերցողից պահանջում է անընդհատ մտասուզվել այդ սիստեմի մեջ, որը հիմքում իբրև տրված դնում է ոչ այլ ինչ, քան հենց բանականությունը, և այդպիսով փորձում է, չհենվելով որևէ փաստի վրա, դուրս բերել իմացությունն իր նախնական սաղմերից։ Պրոլեգոմեններն, ընդհակառակը, պիտի լինեն նախավարժանք. դրանք ավելի շուտ պիտի ցույց տան, թե հնարավորության դեպքում ինչ է հարկավոր անել գիտությունը իրականացնելու, այլ ոչ շարադրելու համար։ Հետևաբար դրանք պիտի հիմնվեն մի բանի վրա, որն արդեն հավաստի է ճանաչված և որը վստահաբար կարելի է որպես հիմք ընդունել և հասնել դեռևս անհայտ աղբյուրների, որոնց հայտնաբերումը ոչ միայն կբացատրի մեր իմացածը, այլև ցույց կտա այդ աղբյուրներից ծագող բազում իմացությունների ոլորտը։ Պրոլեգոմենների հետազոտության մեթոդը, և հատկապես այն պրոլեգոմենների, որոնք պիտի նախապատրաստեն գալիք մետաֆիզիկան, կլինի այսպիսով անալիտիկ։ Բարեբախտաբար, թեև մենք չենք կարող ընդունել, որ մետաֆիզիկան իբրև գիտություն իրական է, բայց կարող ենք համոզվածությամբ ասել, որ կան և տրված են որոշակի զուտ a priori սինթետիկ իմացություններ, դրանք են՝ զուտ մաթեմատիկան և զուտ բնագիտությունը, քանզի երկուսն էլ պարունակում են դրույթներ, որոնք մասամբ ապոդիկտիկորեն ստույգ են ընդամենը բանականության հիման վրա, մասամբ էլ՝ փորձից ստացված ընդհանուր համաձայնության, բայց այնուամենայնիվ ամբողջովին ճանաչված են փորձից անկախ։ Ուստի մենք ունենք առնվազն անվիճարկելի, a priori սինթետիկ որոշ իմացություն և պիտի հարց տանք՝ ոչ թե արդյոք այն հնարավոր է (քանզի այն իրական է), այլ ինչպես է հնարավոր, որպեսզի կարողանանք տրված իմացության հնարավորության սկզբունքից դուրս բերել նաև մնացյալ բոլոր իմացությունների հնարավորությունը։ ՊՐՈԼԵԳՈՄԵՆՆԵՐԸՆԴՀԱՆՈՒՐ ՀԱՐՑ. ԻՆՉՊԵ՞Ս է ՀՆԱՐԱՎՈՐ ԻՄԱՑՈՒԹՅՈՒՆԸ ԶՈՒՏ ԲԱՆԱԿԱՆՈՒԹՅՈՒՆԻՑ ===§5===
Վերը մենք տեսանք անալիտիկ և սինթետիկ դատողությունների միջև եղած վիթխարի տարբերությունը։ Անալիտիկ դրույթների հնարավորությունը կարելի է հասկանալ շատ հեշտ, քանի որ դրանք հիմնվում են բացառապես հակասության օրենքի վրա։ A posteriori սինթետիկ դրույթների հնարավորությունը, այն է՝ այնպիսի դրույթների, որոնք քաղվում են փորձից, նույնպես որևէ առանձին բացատրության կարիք չունի, որովհետև ինքը փորձը ոչ այլ ինչ է, եթե ոչ ընկալումների անընդհատ կապակցում (սինթեզ)։ Մեզ մնում են, այսպիսով, միայն a priori սինթետիկ դրույթները, որոնց հնարավորությունը հարկ է փնտրել կամ էլ հետազոտել, քանի որ այն պետք է հիմնվի հակասության օրենքից տարբեր սկզբունքների վրա։
Սակայն մենք կարիք չունենք այստեղ սկզբից փնտրելու այդպիսի դրույթների ''հնարավորությունը'', այն է՝ հարցնել, թե հնարավոր են արդյոք այդ դրույթները, որովհետև դրանք բավականին շատ են և, ընդ որում, տրված են անվիճարկելի հավաստիությամբ, ու քանի որ մեթոդը, որով ներկայումս առաջնորդվում ենք, պիտի լինի անալիտիկ, ապա կսկսենք այն բանից, որ նման սինթետիկ, սակայն բանականության զուտ իմացություն իսկապես գոյություն ունի։ Իսկ այնուհետև մենք պիտի հետազոտենք այդ հնարավորության հիմունքը և հարցնենք, թե ինչպես է հնարավոր այդ իմացությունը, որպեսզի վերջինիս հնարավորության սկզբունքների հիման վրա որոշարկենք դրա կիրառության պայմանները, ոլորտն ու սահմանները։ Այսպիսով, դպրոցական ճշգրտությամբ արտահայտված բուն խնդիրը, որից կախված է ամենը, հետևյալն է.
''Ինչպե՞ս են հնարավոր a priori սինթետիկ դրույթները։''
Վերը ձգտելով հանրամատչելի լինել՝ ես փոքր-ինչ այլ կերպարտահայտեցի այն, այսինքն՝ որպես հարց զուտ բանականությունից իմացության մասին, այս անգամ ես կարող էի դա անել առանց վնաս հասցնելու պահանջված ըմբռնմանը։ Քանի որ այստեղ մենք գործ ունենք բացառապես մետաֆիզիկայի և վերջինիս աղբյուրների հետ, ապա յուրաքանչյուր ոք, համաձայն վերը նշված նկատառումների, հուսով եմ, մշտապես կհիշի, որ երբ մենք այստեղ խոսում ենք իմացության մասին զուտ բանականությունից, ապա խոսքը վերաբերում է ոչ թե անալիտիկ, այլ բացառապես սինթետիկ իմացությանը<ref group="ՏՈՂԱՏԱԿ ԾԱՆՈԹԱԳՐՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐ">Իմացության հետզհետե առաջխաղացման ընթացքում դասական դարձած որոշ տերմիններ, որոնք գալիս են դեռևս գիտության մանուկ ժամանակներից, հետագայում անխուսափելիորեն ճանաչվում են անբավարար և անտեղի, և դրանց նոր ու ավելի տեղին կիրառությունը ենթարկվում է հնի հետ խառնվելու վտանգին։ Անալիտիկ մեթոդը, քանզի այն հակադիր է սինթետիկ մեթոդին, բոլորովին էլ անալիտիկ դրույթների համակցություն չէ. այն սոսկ նշանակում է, որ մենք սկսում ենք մի բանից, որը փնտրում ենք, ինչպես եթե այն տրված լիներ, և գալիս ենք այն պայմաններին, որոնց առկայությամբ միայն հնարավոր է վերջինս։ Այս մեթոդի դեպքում ավելի հաճախ օգտվում են լոկ սինթետիկ դրույթներից, ինչպես օրինակ մաթեմատիկական անալիզի դեպքում, և այն ավելի ճիշտ կլիներ կոչել ''ռեգրեսիվ'' մեթոդ՝ ի տարբերություն սինթետիկ կամ ''պրոգրեսիվ մեթոդի''։ Անալիտիկա անվանումը հանդիպում է նաև որպես տրամաբանության գլխավոր մասի անվանում և իրենից ներկայացնում է ճշմարտության տրամաբանություն ու հակադրվում է դիալեկտիկային, անկախ այն բանից, թե ինչպիսին են սրան պատկանող իմացությունները՝ անալիտիկ, թե սինթետիկ։</ref>։
արտահայտեցի այն, այսինքն՝ որպես հարց զուտ բանականությունից իմացության մասին, այս անգամ ես կարող էի դա անել առանց վնաս հասցնելու պահանջված ըմբռնմանը։ Քանի որ այստեղ մենք գործ ունենք բացառապես մետաֆիզիկայի և վերջինիս աղբյուրների հետ, ապա յուրաքանչյուր ոք, համաձայն վերը նշված նկատառումների, հուսով եմ, մշտապես կհիշի, որ երբ մենք այստեղ խոսում ենք իմացության մասին զուտ բանականությունից, ապա խոսքը վերաբերում է ոչ թե անալիտիկ, այլ բացառապես սինթետիկ իմացությանը*։ Այս խնդրի լուծումից է ամբողջությամբ կախված մետաֆիզիկայի հարատևությունը կամ անկումը, հետևաբար նաև՝ նրա գոյությունը։ Ինչպիսի ճշմարտացիության պատրանքով էլ ինչ-որ մեկն առաջադրի նրանում իր պնդումները և հետևությունների ինչպիսի կույտ էլ դիզի, եթե նա մինչ այդ չի պատասխանել նշված հարցին, ապա ես իրավունք ունեմ ասելու, որ այդ ամենը դատարկ, անհիմն փիլիսոփայություն է և կեղծ իմաստություն։ Դու խոսում ես զուտ բանականության միջոցով և, այսպես ասած, հավակնում ես a priori իմացություններ ստեղծել, ինչը անում ես՝ ոչ միայն տրված հասկացությունները տարրալուծելով, այլև առաջարկելով նոր կապակցություններ, որոնք* Իմացության հետզհետե առաջխաղացման ընթացքում դասական դարձած որոշ տերմիններ, որոնք գալիս են դեռևս գիտության մանուկ ժամանակներից, հետագայում անխուսափելիորեն ճանաչվում են անբավարար և անտեղի, և դրանց նոր ու ավելի տեղին կիրառությունը ենթարկվում է հնի հետ խառնվելու վտանգին։ Անալիտիկ մեթոդը, քանզի այն հակադիր է սինթետիկ մեթոդին, բոլորովին էլ անալիտիկ դրույթների համակցություն չէ. այն սոսկ նշանակում է, որ մենք սկսում ենք մի բանից, որը փնտրում ենք, ինչպես եթե այն տրված լիներ, և գալիս ենք այն պայմաններին, որոնց առկայությամբ միայն հնարավոր է վերջինս։ Այս մեթոդի դեպքում ավելի հաճախ օգտվում են լոկ սինթետիկ դրույթներից, ինչպես օրինակ մաթեմատիկական անալիզի դեպքում, և այն ավելի ճիշտ կլիներ կոչել ռեգրեսիվ մեթոդ՝ ի տարբերություն սինթետիկ կամ պրոգրեսիվ մեթոդի։ Անալիտիկա անվանումը հանդիպում է նաև որպես տրամաբանության գլխավոր մասի անվանում և իրենից ներկայացնում է ճշմարտության տրամաբանություն ու հակադրվում է դիալեկտիկային, անկախ այն բանից, թե ինչպիսին են սրան պատկանող իմացությունները՝ անալիտիկ, թե սինթետիկ։ չեն հիմնվում հակասության օրենքի վրա և քո կարծիքով միանգամայն անկախ են ամեն փորձից, ինչպե՞ս ես դու հանգում դրան և ինչպե՞ս ես պատրաստվում հիմնավորել նման հավակնությունները։ Դու չպետք է վկայակոչես մարդկային ընդհանուր բանականության համաձայնությունը, քանի որ վերջինս մի վկայություն է, որի ակնհայտությունը հենվում է միայն ընդհանուր կարծիքի վրա։
Quodcunque ostendis mihi sic, increduius odi.
::::::::Horatius<ref>«Այն, ինչը ցույց ես տալիս ինծ, ես չեմ հավատում և ատում եմ»։ (Հորատիուս, Epist. II, 3, 188)</ref>
Horatius14Սակայն այս հարցի լուծումը որքան անխուսափելի, այնքան էլ միաժամանակ դժվար է. և գլխավոր պատճառը, որով վերջինս այդքան երկար ժամանակ անպատասխան էր մնացել, այն է, որ ոչ մեկի մտքով չէր անցել, թե կարելի է նման հարց տալ, իսկ երկրորդ պատճառը՝ որ այս հարցի սպառիչ պատասխանը շատ ավելի տևական, խորը և համառ խորհրդածության կարիք ունի, քան մետաֆիզիկական ամենաընդարձակ որևէ աշխատություն, որն ի հայտ գալու առաջին իսկ պահից անմահություն էր խոստացել իր հեղինակին։ Յուրաքանչյուր խորաթափանց ընթերցող, հաշվի առնելով այդ խնդրի պահանջները և բարեխղճորեն խորհելով դրա շուրջ, սկզբում երկյուղում է վերջինիս դժվարությունից՝ համարելով այն անլուծելի և, եթե իսկապես գոյություն չունենային նման զուտ a priori սինթետիկ իմացություններ, կատարելապես անհնար, այդպես էր իրականում պատահել Դևիդ Հյումի հետ, թեպետ նա չէր պատկերացնում նշված հարցն այն ընդհանուր տեսքով, որով դա ներկայացվում է այստեղ և որով պետք է ներկայացվեր, որպեսզի դրա պատասխանը վճռորոշ լիներ ամբողջ մետաֆիզիկայի համար։ Իրոք,- ասում էր այդ խորաթափանց այրը,- այդ ինչպե՞ս է հնարավոր, որ երբ ինձ տրված է հասկացություն, ես կարող եմ դուրս գալ դրա սահմաններից ու կապել նրան մեկ ուրիշ հասկացության հետ, որը բոլորովին բովանդակված չէ նրանում, և այն էլ այնպես, ասես սա ''անհրաժեշտաբար'' պատկաներ առաջինին։ Միայն փորձը կարող է նման կապակցություններ ընձեռել մեզ (այսպես դուրս եկավ նա այս դժվարությունից՝ համարելով այն անհնարինություն), և ամբողջ այդ թվացյալ անհրաժեշտությունը կամ, ինչը նույնն է, որպես անհրաժեշտություն ընդունված a priori իմացությունը ոչ այլ ինչ է, քան ինչ-որ բանը ճշմարիտ համարելու և այդ պատճառով սուբյեկտիվ անհրաժեշտությունը օբյեկտիվ անհրաժեշտության տեղ դնելու երկարատև սովորություն։
Սակայն այս հարցի լուծումը որքան անխուսափելիԵթե ընթերցողը գանգատվի այն դժվարություններից ու չարչարանքից, այնքան էլ միաժամանակ դժվար որոնք ծագում են իմ առաջադրած խնդիրը լուծելու ճանապարհին, ապա թող ինքը փորձի լուծել այն ավելի հեշտ մի եղանակով։ Այդ դեպքում նա գուցե իրեն պարտական զգա մեկին, ով նրա փոխարեն ստանձնել է. և գլխավոր պատճառը, որով վերջինս այդքան երկար ժամանակ անպատասխան էր մնացելայդ խորը հետազոտության աշխատանքը, ու թերևս զարմանա այն դյուրության վրա, որով կարող էտրվել լուծումը, որ ոչ մեկի մտքով չէր անցելեթե հաշվի առնենք, թե կարելի որքան յուրահատուկ է նման հարց տալառարկան։ Երկար տարիների ջանք պահանջվեց այս խնդրին համապարփակ (այն իմաստով, իսկ երկրորդ պատճառը՝ որ որով այս հարցի սպառիչ պատասխանը շատ ավելի տևականբառը կիրառում են մաթեմատիկոսները, խորը այսինքն՝ բոլոր դեպքերի համար) լուծում գտնելու և համառ խորհրդածության կարիք ունի, քան մետաֆիզիկական ամենաընդարձակ որևէ աշխատություն, որն ի հայտ գալու առաջին իսկ պահից անմահություն էր խոստացել իր հեղինակին։ Յուրաքանչյուր խորաթափանց ընթերցողվերջո անալիտիկ տեսքով ներկայացնելու համար, հաշվի առնելով այդ խնդրի պահանջները ինչպես և բարեխղճորեն խորհելով դրա շուրջընթերցողը կգտնի այն այստեղ։ Ընդսմին, սկզբում երկյուղում է վերջինիս դժվարությունից՝ համարելով այն անլուծելի բոլոր մետաֆիզիկոսները հանդիսավոր ևօրինավոր կերպով ազատված են իրենց զբաղմունքից այնքան ժամանակ, եթե իսկապես գոյություն չունենային նման զուտ քանի դեռ բավարար պատասխան չեն տվել ''ինչպե՞ս են հնարավոր a priori սինթետիկ իմացություններ, կատարելապես անհնար, այդպես էր իրականում պատահել Դևիդ Հյումի հետ, թեպետ նա չէր պատկերացնում նշված հարցն այն ընդհանուր տեսքով, որով դա ներկայացվում իմացությունները'' հարցին։ Չէ՞ որ միայն այս պատասխանի մեջ է այստեղ և որով պետք է ներկայացվերհավատարմագիրը, որպեսզի դրա պատասխանը վճռորոշ լիներ ամբողջ մետաֆիզիկայի համար։ Իրոքորը նրանք պիտի ցույց տան,եթե պատրաստվում են զուտ բանականության անունից ինչ- ասում էր որ բան ասել մեզ. առանց այդ խորաթափանց այրըհավատարմագրի,- այդ ինչպե՞ս է հնարավորսակայն, որ երբ ինձ տրված է հասկացություն, ես նրանք կարող եմ դուրս գալ դրա սահմաններից ու կապել նրան մեկ ուրիշ հասկացության հետեն հուսալ ոչ այլ ինչ, որը բոլորովին բովանդակված չէ նրանում, և եթե ոչ այն էլ այնպես, ասես սա անհրաժեշտաբար պատկաներ առաջինին։ Միայն փորձը կարող է նման կապակցություններ ընձեռել մեզ (այսպես դուրս եկավ նա այս դժվարությունից՝ համարելով այն անհնարինություն)որ խոհեմ մարդիկ, և ամբողջ այդ թվացյալ ան-արդեն բազմիցս խաբված լինելով, առանց որևէ հետազոտության կմերժեն նրանց ասելիքը։
հրաժեշտությունը կամԻսկ եթե մետաֆիզիկոսները ցանկանում են իրենց գործով զբաղվել ոչ իբրև ''գիտությամբ'', ինչը նույնն այլ իբրև մարդկային ընդհանուր դատողականությանը մատչելի և բարերար համոզումների ''արվեստով'', ապա չարժե արգելել նրանց այդ զբաղմունքը։ Այդ դեպքում նրանք պարտավոր կլինեն խոսել բանական հավատի համեստ լեզվով և պարտավոր կլինեն խոստովանել, որ իրենց արգելված էանգամ ''ենթադրել'', որպես անհրաժեշտություն ընդունված a priori իմացությունը ուր մնաց թե ''իմանալ'' մի բան, որն ընկած է ամեն հնարավոր փորձի սահմաններից դուրս, և նրանց կմնա միայն ''ընդունել'' լոկ այն (ոչ թե սպեկուլյատիվ կիրառության, որից պետք է հրաժարվեն, այլ ինչ բացառապես պրակտիկ կիրառության համար), ինչը հնարավոր և նույնիսկ պարտադիր էկյանքում դատողականությունը և կամքը ղեկավարելու համար։ Միայն այսպես նրանք կարող են օգտակար ու իմաստուն այրերի անուն կրել, քան ինչ-որ բանը ճշմարիտ համարելու և որքան ավելի հրաժարվեն մետաֆիզիկոսի անունից, այնքան ավելի կլինի նրանց օգուտը, որովհետև մետաֆիզիկոսներն են ցանկանում լինել սպեկուլյատիվ փիլիսոփաներ, բայց քանի որ այստեղ գործ ունենք a priori դատողությունների հետ, չի կարելի թույլ տալ մակերեսային հավանականություններ (որովհետև այն, ինչը ճանաչվում է որպես a priori իմացություն, հենց այդ պատճառով սուբյեկտիվ անհրաժեշտությունը օբյեկտիվ անհրաժեշտության տեղ դնելու երկարատև սովորություն։էլ հայտարարվում է անհրաժեշտ) և չի կարելի թույլ տալ նման մարդկանց ենթադրությունների խաղ սարքել, որովհետև կա՛մ նրանց պնդումները պիտի գիտություն հանդիսանան, կա՛մ էլ դրանք ընդհանրապես ոչինչ են։
Եթե ընթերցողը գանգատվի այն դժվարություններից ու չարչարանքից, որոնք ծագում են իմ առաջադրած խնդիրը լուծելու ճանապարհին, ապա թող ինքը փորձի լուծել այն ավելի հեշտ մի եղանակով։ Այդ դեպքում նա գուցե իրեն պարտական զգա մեկին, ով նրա փոխարեն ստանձնել Կարելի է այդ խորը հետազոտության աշխատանքըասել, ու թերևս զարմանա այն դյուրության վրաոր ամբողջ տրանսցենդենտալ փիլիսոփայությունը<ref>''Տրանսցենդենտալ փիլիսոփայություն'' - գիտություն a priori սինթետիկ իմացության հնարավորության մասին։ Գործ ունի մարդկային բանականության աղբյուրների հետ, որով կարող որոնցից սերվում է տրվել լուծումըa priori իմացությունը։ Մետաֆիզիկան հավակնություն ուներ իր առարկաների մասին տեղեկություն տալ a priori, եթե հաշվի առնենք, թե որքան յուրահատուկ հետևաբար նախքան մետաֆիզիկայով զբաղվելը հարկավոր է առարկան։ Երկար տարիների ջանք պահանջվեց այս խնդրին համապարփակ (այն իմաստով, որով այս բառը կիրառում են մաթեմատիկոսները, այսինքն՝ բոլոր դեպքերի համար) լուծում գտնելու և ի վերջո անալիտիկ տեսքով ներկայացնելու համարկատար ածել տրանսցենդենտալ փիլիսոփայության պահանջները, ինչպես ինչը և ընթերցողը կգտնի այն այստեղ։ Ընդսմինցույց կտա մետաֆիզիկայի իբրև գիտության հնարավորությունը կամ անհնարությունը։</ref>, բոլոր մետաֆիզիկոսները հանդիսավոր և օրինավոր կերպով ազատված են իրենց զբաղմունքից այնքան ժամանակ, քանի դեռ բավարար պատասխան չեն տվել ինչպե՞ս են հնարավոր a priori սինթետիկ իմացությունները հարցին։ Չէ՞ որ միայն այս պատասխանի մեջ անհրաժեշտաբար նախորդում է հավատարմագիրըամեն մետաֆիզիկայի, որը նրանք պիտի ցույց տան, եթե պատրաստվում են զուտ բանականության անունից ինչ֊որ բան ասել մեզ. առանց այդ հավատարմագրի, սակայն, նրանք կարող են հուսալ ինքը ոչ այլ ինչէ, եթե ոչ այնայստեղ ներկայացված հարցի լիակատար լուծում՝ միայն թե սիստեմատիկ կարգի և մանրամասնության բերված տեսքով, այնպես որ խոհեմ մարդիկմինչև այժմ ոչ մի տրանսցենդենտալ փիլիսոփայություն չի եղել։ Իսկապես, արդեն բազմիցս խաբված լինելովայն, առանց որևէ հետազոտության կմերժեն նրանց ասելիքը։ Իսկ եթե մետաֆիզիկոսները ցանկանում են իրենց գործով զբաղվել ոչ իբրև գիտությամբինչը ներկայացված է հիշյալ անվան տակ, այլ իբրև մարդկային ընդհանուր դատողականությանը մատչելի և բարերար համոզումների արվեստովըստ էության մետաֆիզիկայի մի մասն է, ապա չարժե արգելել նրանց մինչդեռ այդ զբաղմունքը։ Այդ դեպքում նրանք պարտավոր կլինեն խոսել բանական հավատի համեստ լեզվով և պարտավոր կլինեն խոստովանելգիտությունը պետք է նախ պարզի դրա հնարավորությունը ու հետևաբար նախորդի ամեն մետաֆիզիկայի։ Ուստի, քանի որ իրենց արգելված մեկ ու միակ հարցին բավարար պատասխան տալու համար հարկավոր է անգամ ենթադրել, ուր մնաց թե իմանալ մի բանամբողջ գիտություն՝ ազատ ամեն կողմնակի օժանդակությունից, որն ընկած է ամեն հնարավոր փորձի սահմաններից դուրսհետևապես հիմնովին նոր, պետք չէ զարմանալ, որ այդ հարցի լուծումը կապված է մեծ ջանքերի ու դժվարությունների և նրանց կմնա միայն ընդունել լոկ այն (ոչ թե սպեկուլյատիվնույնիսկ որոշ անպարզության հետ։
կիրառության, որից պետք է հրաժարվեն, այլ բացառապես պրակտիկ կիրառության համար), ինչը հնարավոր և նույնիսկ պարտադիր է կյանքում դատողականությունը և կամքը ղեկավարելու համար։ Միայն այսպես նրանք կարող են օգտակար ու իմաստուն այրերի անուն կրել, և որքան ավելի հրաժարվեն մետաֆիզիկոսի անունից, այնքան ավելի կլինի նրանց օգուտը, որովհետև մետաֆիզիկոսներն են ցանկանում լինել սպեկուլյատիվ փիլիսոփաներ, բայց քանի որ այստեղ գործ ունենք a priori դատողությունների հետ, չի կարելի թույլ տալ մակերեսային հավանականություններ (որովհետև այն, ինչը ճանաչվում է որպես a priori իմացություն, հենց այդ պատճառով էլ հայտարարվում է անհրաժեշտ) և չի կարելի թույլ տալ նման մարդկանց ենթադրությունների խաղ սարքել, որովհետև կա՛մ նրանց պնդումները պիտի գիտություն հանդիսանան, կա՛մ էլ դրանք ընդհանրապես ոչինչ են։ Կարելի է ասել, որ ամբողջ տրանսցենդենտալ փիլիսոփայությունը15, որ անհրաժեշտաբար նախորդում է ամեն մետաֆիզիկայի, ինքը ոչ այլ ինչ է, եթե ոչ այստեղ ներկայացված հարցի լիակատար լուծում՝ միայն թե սիստեմատիկ կարգի և մանրամասնության բերված տեսքով, այնպես որ մինչև այժմ ոչ մի տրանսցենդենտալ փիլիսոփայություն չի եղել։ Իսկապես, այն, ինչը ներկայացված է հիշյալ անվան տակ, ըստ էության մետաֆիզիկայի մի մասն է, մինչդեռ այդ գիտությունը պետք է նախ պարզի դրա հնարավորությունը ու հետևաբար նախորդի ամեն մետաֆիզիկայի։ Ուստի, քանի որ մեկ ու միակ հարցին բավարար պատասխան տալու համար հարկավոր է մի ամբողջ գիտություն՝ ազատ ամեն կողմնակի օժանդակությունից, հետևապես հիմնովին նոր, պետք չէ զարմանալ, որ այդ հարցի լուծումը կապված է մեծ ջանքերի ու դժվարությունների և նույնիսկ որոշ անպարզության հետ։ Այժմ ձեռնամուխ լինելով այդ լուծմանը, ընդ որում անալիտիկ մեթոդով, որում մենք ենթադրում ենք, որ այդպիսի իմացություններ զուտ բանականությունից իսկապես գոյություն ունեն, մենք կարող ենք վկայակոչել տեսական իմացության (քանզի խոսքն այստեղ միայն նրա մասին է) ընդամենը երկու գիտություններ՝ ''զուտ մաթեմատիկան '' և ''զուտ բնագիտությունը'', քանի որ միայն սրանք կարող են մեզ առարկաներ ներկայացնել հայեցողության մեջ. այսինքն' այսինքն՝ եթե նրանցում լինի a priori իմացություն, նրանք կարող են ցույց տալ դրա ճշմարտությունը կամ համապատասխանությունն իր օբյեկտին in concreto, այն է՝ այդ իմացության ''իրականությունը'', որից այնուհետև կարելի է անալիտիկ ճանապարհով անցնել դրա հնարավորության հիմունքին։ Սա շատ է դյուրացնում մեր գործը, որովհետև ընդհանուր դիտարկումները ոչ միայն կիրառվում են փաստերի նկատմամբ, այլև ելնում են նրանցից, այն դեպքում, երբ սինթետիկ մեթոդով դրանք պիտի բոլորովին in abstracto դուրս բերվեն հասկացություններից։
Սակայն այս իրական ու դրա հետ մեկտեղ հիմնավորված զուտ a priori իմացություններից որևէ հնարավոր, մեր կողմից փնտրվող մետաֆիզիկայի իբրև գիտության հասնելու համար մեզ անհրաժեշտ է գլխավոր հարցի մեջ ներառել այն, ինչը առաջ է բերում այդ մետաֆիզիկան և որպես ընդամենը բնականորեն տրված, թեպետ իր ճշմարտության տեսակետից կասկածելի մի a priori իմացություն (որի մշակումը առանց իր հնարավորության քննադատական հետազոտության սովորաբար արդեն մետաֆիզիկա էր կոչվում) ընկած է դրա հիմքում, մի խոսքով՝ այդպիսի գիտության բնատուր հակումը, և այսպես, գլխավոր տրանսցենդենտալ հարցը, թաքնված լինելով չորս ուրիշ հարցերում, հաջորդաբար կստանա իր պատասխանները։
''1. Ինչպե՞ս է հնարավոր զուտ մաթեմատիկան։
2. Ինչպե՞ս է հնարավոր զուտ բնագիտությունը։
3. Ինչպե՞ս է հնարավոր մետաֆիզիկան ընդհանրապես։
4. Ինչպե՞ս է հնարավոր մետաֆիզիկան իբրև գիտություն։''
Մենք տեսնում ենք, որ թեպետ այս խնդիրների լուծումը պիտի գլխավորապես քննադատության հիմնական բովանդակություն հանդիսանա, այն թերևս յուրահատուկ մի պահ էլ ունի, որն ինքնին արժանի է ուշադրության, այն է՝ տվյալ գիտությունների աղբյուրները բանականության մեջ փնտրելը, որպեսզի այդկերպ հնարավոր լինի իրականում հետազոտել և չափել բանականության ինչ֊որ ինչ-որ բան a priori ճանաչելու ունակությունը, ինչի հետևանքով այդ գիտություններն իրենք, եթե չեն շահում իրենց բովանդակության տեսակետից, ապա շահում են իրենցճիշտ կիրառության առումով և, լույս սփռելով իրենց ընդհանուր ծագման ավելի կարևոր հարցի վրա, դրա հետ մեկտեղ առիթ են ընձեռում՝ ավելի լավ պարզաբանելու իրենց սեփական բնությունը։
ճիշտ կիրառության առումով և, լույս սփռելով իրենց ընդհանուր ծագման ավելի կարևոր հարցի վրա, դրա հետ մեկտեղ առիթ են ընձեռում՝ ավելի լավ պարզաբանելու իրենց սեփական բնությունը։==ԳԼԽԱՎՈՐ ՏՐԱՆՍՑԵՆԴԵՆՏԱԼ ՀԱՐՑԻ ՄԱՍ ԱՌԱՋԻՆ. ԻՆՉՊԵ՞Ս է ՀՆԱՐԱՎՈՐ ԶՈՒՏ ՄԱԹԵՄԱՏԻԿԱՆ==
ԳԼԽԱՎՈՐ ՏՐԱՆՍՑԵՆԴԵՆՏԱԼ ՀԱՐՑԻ ՄԱՍ ԱՌԱՋԻՆ ԻՆՉՊԵ՞Ս է ՀՆԱՐԱՎՈՐ ԶՈՒՏ ՄԱԹԵՄԱՏԻԿԱՆ ===§6===
Այստեղ մենք ունենք մի վիթխարի և փորձված իմացություն, որն արդեն այժմ ապշելու աստիճան ծավալուն է և ապագայում խոստանում է անվերջ ընդլայնվել, իմացություն, որն իր հետ բերում է կատարելապես ապոդիկտիկ հավաստիություն, այսինքն՝ բացարձակ անհրաժեշտություն, հետևաբար կախված չէ որևէ փորձնական հիմքից՝ հանդիսանալով այդկերպ ընդամենը բանականության արգասիք, և, բացի այդ, միանգամայն սինթետիկ է։ «Ինչպե՞ս է ապա մարդկային բանականությունը կարողանում նման իմացությունը իրագործել կատարելապես a priori»։ Արդյո՞ք այս ունակությունը, որ չի հիմնվում և չի էլ կարող հիմնվել փորձի վրա, չի ենթադրում իմացության որևէ a priori հիմք, որը խորն է թաքնված, սակայն պիտի հայտնաբերվի նշված ունակության այս գործողությունների շնորհիվ, եթե միայն մենք ջանասիրաբար հետամուտ լինենք դրանց առաջին սկզբնավորումներին (Anfangen)։
===§7===
Սակայն մենք գտնում ենք, որ ամեն մաթեմատիկական իմացություն ունի այն յուրահատկությունը, որ պետք է նախապես իր հասկացությունը ցույց տա ''հայեցողության մեջ '' և այն էլ a priori, այսինքն՝ ոչ թե էմպիրիկ, այլ զուտ հայեցողության մեջ։ Առանց այդ միջոցի մաթեմատիկան մի քայլ իսկ անել չի կարող, ահա ինչու վերջինիս դատողությունները մշտապես ''ինտուիտիվ '' են, մինչդեռ փիլիսոփայությունը բավարարվում է ''ընդամենը հասկացություններից '' կազմված ''դիսկուրսիվ '' դատողություններով և, իհարկե, կարող է իր ապոդիկտիկ ուսմունքները պարզաբանել հայեցողությամբ, բայց ոչ երբևէ դուրս բերել դրանից։ Մաթեմատիկայի բնույթի սույն դիտարկումն արդենցույց է տալիս մեզ այդ գիտության հնարավորության առաջին և գերագույն պայմանը, այն է՝ որ դրա հիմքում պետք է ընկած լինի ''որևէ զուտ հայեցողություն'', որում նա կարող է իր բոլոր հասկացությունները ներկայացնել կամ, ինչպես ասում են, ''կառուցել'' in concreto և այդուհանդերձ a priori<ref group="ՏՈՂԱՏԱԿ ԾԱՆՈԹԱԳՐՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐ">Տե՛ս «Զուտ բանականության քննադատություն», էջ 713։</ref><ref>Տե՛ս «Kritik der reiner Vernunft», I. Kant, Hamburg, 1990 S. 657, T. 3 Сочинений, Москва, 1964, стр. 600։</ref>։ Եթե մենք ի վիճակի ենք գտնելու նշված զուտ հայեցողությունն ու դրա հնարավորությունը, ապա կարելի է հեշտությամբ բացատրել, թե ինչպես են զուտ մաթեմատիկայում հնարավոր a priori սինթետիկ դրույթները և հետևապես նաև ինքը գիտությունը, չէ՞ որ ճիշտ այնպես, ինչպես էմպիրիկ հայեցողությունը առանց դժվարության հնարավորություն է ընձեռում սինթետիկորեն ընդլայնել փորձում որևէ օբյեկտի մասին մեր հասկացությունը շնորհիվ այն նոր պրեդիկատների, որոնք ներկայացնում է ինքը հայեցողությունը,- նույնը և՝ զուտ հայեցողության պարագայում, այն տարբերությամբ միայն, որ երկրորդ դեպքում սինթետիկ դատողությունը a priori հավաստի է և ապոդիկտիկ, քանի որ իր մեջ բովանդակում է այն, ինչն անհրաժեշտաբար պետք է գտնվի զուտ հայեցողության մեջ, որն իբրև այդպիսին a priori ''նախքան ամեն փորձը'' կամ ամեն առանձին ընկալումը անքակտելիորեն կապված է հասկացության հետ, իսկ առաջին դեպքում սինթետիկ դատողությունը հավաստի է միայն a posteriori և էմպիրիկորեն, քանի որ իր մեջ բովանդակում է սոսկ այն, ինչը հանդիպում է պատահական էմպիրիկ հայեցողության մեջ։
ցույց է տալիս մեզ այդ գիտության հնարավորության առաջին և գերագույն պայմանը, այն է՝ որ դրա հիմքում պետք է ընկած լինի որևէ զուտ հայեցողություն, որում նա կարող է իր բոլոր հասկացությունները ներկայացնել կամ, ինչպես ասում են, կառուցել in concreto և այդուհանդերձ a priori*։ Եթե մենք ի վիճակի ենք գտնելու նշված զուտ հայեցողությունն ու դրա հնարավորությունը, ապա կարելի է հեշտությամբ բացատրել, թե ինչպես են զուտ մաթեմատիկայում հնարավոր a priori սինթետիկ դրույթները և հետևապես նաև ինքը գիտությունը, չէ՞ որ ճիշտ այնպես, ինչպես էմպիրիկ հայեցողությունը առանց դժվարության հնարավորություն է ընձեռում սինթետիկորեն ընդլայնել փորձում որևէ օբյեկտի մասին մեր հասկացությունը շնորհիվ այն նոր պրեդիկատների, որոնք ներկայացնում է ինքը հայեցողությունը,- նույնը և՝ զուտ հայեցողության պարագայում, այն տարբերությամբ միայն, որ երկրորդ դեպքում սինթետիկ դատողությունը a priori հավաստի է և ապոդիկտիկ, քանի որ իր մեջ բովանդակում է այն, ինչն անհրաժեշտաբար պետք է գտնվի զուտ հայեցողության մեջ, որն իբրև այդպիսին a priori նախքան ամեն փորձը կամ ամեն առանձին ընկալումը անքակտելիորեն կապված է հասկացության հետ, իսկ առաջին դեպքում սինթետիկ դատողությունը հավաստի է միայն a posteriori և էմպիրիկորեն, քանի որ իր մեջ բովանդակում է սոսկ այն, ինչը հանդիպում է պատահական էմպիրիկ հայեցողության մեջ։===§8===
§8Բայց այս քայլից հետո դժվարությունը ավելի շուտ կարծես ավելանում է, քան պակասում։ Չէ՞ որ հարցն այժմ հետևյալն է. ''ինչպե՞ս կարելի է մի բան հայեցել a priori''։ Հայեցողությունը մի պատկերացում է, որն անմիջապես կախյալ կլիներ առարկայի ներկայությունից։ Այդ պատճառով անհնար է թվում ''սկզբնապես'' հայեցել a priori, որովհետև այդ դեպքում հայեցողությունը տեղի կունենար առանց ո՛չ նախապես, ո՛չ էլ ներկայումս առկա առարկայի, որին այն կվերաբերեր, և հետևաբար չէր լինի հայեցողություն։ Հասկացություններն, իհարկե, այնպիսին են, որ դրանցից մի քանիսը, այսինքն՝ նրանք, որոնք բովանդակում են առարկայի մասին միտքն ընդհանրապես, մենք կարող ենք կազմել լիովին a priori, առանց առարկայի հետ որևէ անմիջական հարաբերության մեջ գտնվելու, ինչպես օրինակ, մեծության հասկացությունը, պատճառի հասկացությունը և այլն, բայց նույնիսկ դրանք նշանակություն և իմաստ ստանալու համար կարիք ունեն որոշակի կիրառության in concreto, այսինքն՝ գործածության որևէ հայեցողության մեջ, որի շնորհիվ մեզ տրվում է այդ հայեցողության առարկան։ Բայց ինչպե՞ս կարող է առարկայի ''հայեցողությունը'' նախորդել իրեն առարկային։
Բայց այս քայլից հետո դժվարությունը ավելի շուտ կարծես ավելանում է, քան պակասում։ Չէ՞ որ հարցն այժմ հետևյալն է. ինչպե՞ս կարելի է մի բան հայեցել a priori։ Հայեցողությունը մի պատկերացում է, որն անմիջապես կախյալ կլիներ առարկայի ներկայությունից։ Այդ պատճառով անհնար է թվում սկզբնապես հայեցել a priori, որովհետև այդ դեպքում հայեցողությունը տեղի կունենար առանց ո՛չ նախապես, ո՛չ էլ ներ-* Տե՛ս «Զուտ բանականության քննադատություն», էջ 71316։===§9===
կայումս առկա առարկայիԵթե մեր հայեցողությունը լիներ այնպիսին, որին այն կվերաբերերոր իրերը պատկերացներ այնպես, և հետևաբար ''ինչպես դրանք կան ինքնին'', ապա ոչ մի a priori հայեցողություն չէր լինի հայեցողություն։ Հասկացություններն, իհարկեհայեցողությունը ամեն անգամ կլիներ էմպիրիկ։ Իսկապես, այնպիսին ենայն, որ դրանցից մի քանիսըինչ բովանդակված է ինքնին առարկայի մեջ, այսինքն՝ նրանքես կարող եմ իմանալ սոսկ այն դեպքում, որոնք բովանդակում են առարկայի մասին միտքն ընդհանրապեսեթե այն ներկա է և տրված է ինձ։ Ճիշտ է, մենք այդժամ էլ հասկանալի չէ, թե ինչպես է որևէ ներկա իրի հայեցողությունը ճանաչել տալիս ինձ, թե ինչպիսին է այն ինքնին, չէ՞ որ դրա հատկությունները չեն կարող ենք կազմել լիովին վերաբնակվել իմ պատկերունակության մեջ, սակայն եթե թույլ տանք դրա հնարավորությունը, ապա այդ հայեցողությունը ամեն դեպքում տեղի կունենա ոչ a priori, առանց այսինքն՝ ոչ նախքան առարկայի հետ որևէ անմիջական հարաբերության մեջ գտնվելուտրվելը ինձ։ Այլ կերպ առարկայի նկատմամբ իմ պատկերացման վերաբերության համար ոչ մի հիմք գտնել հնարավոր չէ, ինչպես օրինակեթե, մեծության հասկացությունըիհարկե, պատճառի հասկացությունը և այլնչհիմնավորենք դա ներշնչմամբ։ Հետևաբար միայն մեկ դեպքում է հնարավոր, բայց նույնիսկ դրանք նշանակություն որ իմ հայեցողությունը նախորդի առարկայի իրականությանը և իմաստ ստանալու համար կարիք ունեն որոշակի կիրառության in concretoտեղի ունենա իբրև a priori ճանաչողություն, այսինքն՝ գործածության որևէ հայեցողության եթե ''այն ոչինչ չբովանդակի զգայականության ձևից բացի, որն իմ սուբյեկտի մեջնախորդում է բոլոր իրական տպավորություններին, որի շնորհիվ մեզ տրվում որոնց միջոցով ես ներգործվում եմ առարկաներից'': Իսկապես, այն, որ զգացման առարկաները կարելի է այդ հայեցողության առարկան։ Բայց ինչպե՞ս հայեցել համաձայն սոսկ զգայականության այս ձևի, ես կարող եմ իմանալ a priori։ Այստեղից բխում է առարկայի հայեցողությունը նախորդել իրեն առարկային։, որ այն դրույթները, որոնք առնչվում են ընդամենը զգայական հայեցողության այս ձևին, նշանակալիություն կունենան զգացման առարկաների համար, և հակառակը, հայեցողությունները, որոնք հնարավոր են a priori, կարող են առնչվել միայն մեր զգացումների առարկաներին։
§9===§10===
Եթե մեր հայեցողությունը լիներ այնպիսինԱյսպիսով, որ մենք կարող ենք a priori հայեցել իրերը պատկերացներ շնորհիվ միայն զգայական հայեցողության ձևի, որի միջոցով մենք ճանաչում ենք օբյեկտներն այնպես, ինչպես դրանք կան ինքնինկարող են ''երևալ'' մեզ (մեր զգացումներին), ապա բայց ոչ մի a priori հայեցողություն չէր լինիայնպես, հայեցողությունը ամեն անգամ կլիներ էմպիրիկ։ Իսկապես, այն, ինչ բովանդակված է ինչպես դրանք կարող են լինել ինքնին առարկայի մեջ, ես կարող եմ իմանալ սոսկ այն դեպքում, եթե այն ներկա է և տրված է ինձ։ Ճիշտ այս ենթադրությունը անպայմանորեն անհրաժեշտ է, այդժամ էլ հասկանալի չէ, թե ինչպես է որևէ ներկա իրի հայեցողությունը ճանաչել տալիս ինձ, թե ինչպիսին է այն ինքնին, չէ՞ որ դրա հատկությունները չեն կարող վերաբնակվել իմ պատկերունակության մեջ, սակայն եթե թույլ տանք դրա հնարավորությունը, ապա այդ հայեցողությունը ամեն դեպքում տեղի կունենա ոչ a priori, այսինքն՝ ոչ նախքան առարկայի տրվելը ինձ։ Այլ կերպ առարկայի նկատմամբ իմ պատկերացման վերաբերության համար ոչ մի հիմք գտնել սինթետիկ դրույթները հնարավոր չէ, եթե, իհարկե, չհիմնավորենք դա ներշնչմամբ։ Հետևաբար միայն մեկ դեպքում են համարվում կամ հասկացված ու նախապես որոշարկված է հնարավորդրանց հնարավորությունը, որ իմ հայեցողությունը նախորդի առարկայի իրականությանը և տեղի ունենա իբրև a priori ճանաչողություն, եթե այն ոչինչ չբովանդակի զգայականության ձևից բացիդեպքում, որն իմ սուբյեկտի մեջ նախորդում է բոլոր իրական տպավորություններին, որոնց միջոցով ես ներգործվում եմ առարկաներից. Իսկապես, այն, որ զգացման առարկաները կարելի է հայեցել համաձայն սոսկերբ դրանք իսկապես առկա են։
զգայականության այս ձևիՏարածություն և ժամանակ, ես կարող եմ իմանալ a priori։ Այստեղից բխում է, որ - ահա այն դրույթներըհայեցողությունները, որոնք զուտ մաթեմատիկան դնում է իր բոլոր իմացությունների և դատողությունների հիմքում, որոնք առնչվում միաժամանակ հանդես են ընդամենը զգայական գալիս իբրև ապոդիկտիկ ու անհրաժեշտ, իսկապես, մաթեմատիկան պետք է նախ իր բոլոր հասկացությունները ցույց տա հայեցողության այս ձևինմեջ, նշանակալիություն կունենան զգացման առարկաների համարիսկ զուտ մաթեմատիկան՝ զուտ հայեցողության մեջ, այսինքն՝ կառուցի դրանք, առանց որի (քանի որ մաթեմատիկան կարող է գործել ոչ թե անալիտիկորեն, հասկացությունների տարրալուծման միջոցով, այլ սոսկ սինթետիկորեն) նա ի վիճակի չէ քայլ անելու, քանի դեռ չկա զուտ հայեցողություն, որում և հակառակըմիայն կարող է տրվել a priori սինթետիկ դատողությունների նյութը։ Երկրաչափությունը հիմքում դնում է տարածության զուտ հայեցողությունը։ Թվաբանությունը ինքն է կառուցում իր թվերի հասկացությունները՝ ժամանակի մեջ հաջորդաբար ավելացնելով մեկերը, հայեցողություններըբայց հատկապես զուտ մեխանիկան կարող է շարժման մասին իր հասկացությունը կառուցել շնորհիվ միայն ժամանակի պատկերացման։ Այս երկու պատկերացումներն էլ, սակայն, ընդամենը հայեցողություններ են. իսկապես, եթե մարմնի և իր փոփոխությունների (շարժման) էմպիրիկ հայեցողությունից հեռացնենք ամեն էմպիրիկ բան, այսինքն՝ այն, ինչ պատկանում է զգայությանը, ապա դեռ կպահպանվեն տարածությունը և ժամանակը, որոնք հնարավոր , այդպիսով, էմպիրիկ հայեցողությունների հիմքում a priori ընկած զուտ հայեցողություններ են և այդ պատճառով իրենք երբեք չեն կարող հեռացված լինել, սակայն հենց այդ պատճառով էլ, լինելով զուտ a prioriհայեցողություններ, կարող դրանք ապացուցում են առնչվել միայն , որ մեր զգացումների առարկաներին։զգայականության սոսկ ձևերը միշտ պիտի նախորդեն ամեն էմպիրիկ հայեցողության, այսինքն՝ իրական առարկայի ընկալմանը, և համաձայն որոնց կարելի է առարկաները ճանաչել a priori, սակայն, իհարկե, սոսկ այնպես, ինչպես դրանք երեում են մեզ։
§10===§11===
ԱյսպիսովԱյս բաժնի խնդիրն, մենք կարող ենք այսպիսով, լուծված է։ Զուտ մաթեմատիկան իբրև a priori հայեցել իրերը սինթետիկ իմացություն հնարավոր է լոկ այն բանի շնորհիվ միայն զգայական հայեցողության ձևի, որի միջոցով մենք ճանաչում ենք օբյեկտներն այնպեսոր վերաբերում է բացառապես զգացման առարկաներին, ինչպես դրանք կարող են երևալ մեզ որոնց էմպիրիկ հայեցողության հիմքում ընկած է զուտ և այն էլ a priori հայեցողությունը (մեր զգացումներինտարածության և ժամանակի), բայց ոչ այնպես, ինչպես դրանք այս վերջինը կարող են է հիմքում ընկած լինել ինքնինայն պատճառով, և այս ենթադրությունը անպայմանորեն անհրաժեշտ որ ինքը այլ բան չէ, քան ընդամենը զգայականության ձև, որը նախորդում էառարկաների իրական երևույթին, եթե քանի որ այդ հայեցողությունն է նախ և առաջ իսկապես հնարավոր դարձնում այն։ Սակայն a priori սինթետիկ դրույթները հնարավոր հայեցելու այս ունակությունն առնչվում է ոչ թե երևույթի մատերիային, այսինքն՝ նրան, ինչն առկա է դրա զգայության մեջ, քանի որ սա է կազմում էմպիրիկը, այլ երևույթի ձևին՝ տարածությանը և ժամանակին։ Եթե որևէ մեկը ցանկանար գեթ չնչին իսկ չափով կասկածի տակ առնել այն, որ այս երկուսը ոչ թե ինքնին իրերին, այլ զգայականության հանդեպ այդ իրերի ունեցած հարաբերությանը հատուկ որոշարկումներ են համարվում կամ հասկացված ու նախապես որոշարկված , ապա ինձ շատ հետաքրքիր է , թե ինչպես են հնարավոր համարում a priori և հետևաբար նախքան իրերի հետ ամեն ծանոթությունը, այսինքն՝ նախքան մեզ տրված լինելը, իմանալ, թե ինչպիսին կլինի դրանց հնարավորությունըհայեցողությունը, այն մինչդեռ տարածության և ժամանակի դեպքումհարցը հենց սա է։ Սակայն այդ հարցը միանգամայն հասկանալի է դառնում, հենց որ տարածությունը և ժամանակը ճանաչվում են ոչ այլ ինչ, քան մեր զգայականության ֆորմալ պայմաններ, իսկ առարկաները՝ ընդամենը երևույթներ, երբ դրանք իսկապես առկա են։, այդ դեպքում երևույթի ձևը, այսինքն՝ զուտ հայեցողությունը, իհարկե, առաջադրված է հենց մեր կողմից, այն է՝ a priori։
Տարածություն և ժամանակ,- ահա այն հայեցողությունները, որոնք զուտ մաթեմատիկան դնում է իր բոլոր իմացությունների և դատողությունների հիմքում, որոնք միաժամանակ հանդես են գալիս իբրև ապոդիկտիկ ու անհրաժեշտ, իսկապես, մաթեմատիկան պետք է նախ իր բոլոր հասկացությունները ցույց տա հայեցողության մեջ, իսկ զուտ մաթեմատիկան՝ զուտ հայեցողության մեջ, այսինքն՝ կառուցի դրանք, առանց որի (քանի որ մաթեմատիկան կարող է գործել ոչ թե անալիտիկորեն, հասկացությունների տարրալուծման միջոցով, այլ սոսկ սինթետիկորեն) նա ի վիճակի չէ քայլ անելու, քանի դեռ չկա զուտ հայեցողություն, որում և միայն կարող է տրվել a priori սինթետիկ դատողությունների նյութը։ Երկրաչափությունը հիմքում դնում է տարածության զուտ հայեցողությունը։ Թվաբանությունը ինքն է կառուցում իր թվերի հասկացությունները՝ ժամանակի մեջ հաջորդաբար ավելացնելով մեկերը, բայց հատկապես զուտ մեխանիկան կարող է շարժման մասին իր հասկացությունը կառուցել շնորհիվ միայն ժամանակի պատկերացման։ Այս երկու պատկերացումներն էլ, սակայն, ընդամենը հայեցողություններ===§12===
են. իսկապես, եթե մարմնի Այս ամենն ավելի պարզաբանելու և հաստատելու համար հարկավոր է դիմել երկրաչափների սովորական և անհրաժեշտ մեթոդին։ Երկու տրված ֆիգուրների կատարյալ հավասարության (երբ դրանցից մեկը իր փոփոխությունների (շարժմանբոլոր մասերով կարող է զբաղեցնել մյուսի տեղը) էմպիրիկ հայեցողությունից հեռացնենք ամեն էմպիրիկ բանբոլոր ապացույցներն ի վերջո հանգում են նրան, այսինքն՝ այնոր երկու ֆիգուրները ծածկում են միմյանց, իսկ դա ակներևաբար ոչ այլ ինչ պատկանում է զգայությանը, ապա դեռ կպահպանվեն տարածությունը և ժամանակըեթե ոչ սինթետիկ դրույթ, որոնքորը հիմնվում է անմիջական հայեցողության վրա, այդպիսով, էմպիրիկ հայեցողությունների հիմքում և այդ հայեցողությունը պետք է տրված լինի զուտ և a priori ընկած զուտ հայեցողություններ են , քանի որ հակառակ դեպքում հիշյալ դրույթը ապոդիկտիկորեն հավաստի չէր լինի, այլ կունենար սոսկ էմպիրիկ հավաստիություն։ Այդ դեպքում հնարավոր կլիներ միայն ասել, որ այս-այս բանը մշտապես նկատվում է և որ այդ պատճառով իրենք երբեք չեն դրույթը նշանակալի է այնքան, որքան տարածվել է մինչ այժմ մեր ընկալումը։ Այն, որ ամբողջ տարածությունը (որն ինքը չի կարող հեռացված սահման լինելմեկ այլ տարածության համար) ունի երեք չափում և որ տարածությունն ընդհանրապես չի կարող դրանից ավել չափումներ ունենալ, հիմնվում է այն դրույթի վրա, ըստ որի միայն երեք գծեր կարող են մեկ կետում հատվել ուղիղ անկյան տակ, սակայն հենց այդ պատճառով էլայս դրույթն ամենևին հնարավոր չէ ապացուցել՝ ելնելով հասկացություններից, լինելով այն հիմնվում է անմիջապես հայեցողության վրա և այն էլ՝ զուտ a priori հայեցողություններ, դրանք ապացուցում ենքանի որ ապոդիկտիկորեն հավաստի է։ Այն, որ մեր զգայականության սոսկ ձևերը միշտ պիտի նախորդեն ամեն էմպիրիկ հայեցողության, այսինքն՝ իրական առարկայի ընկալմանըգիծը կարելի է տանել անվերջ (in indefinitum) կամ որ փոփոխությունների շարքը (օրինակ՝ շարժման ընթացքում անցած տարածությունները) կարելի է անվերջ շարունակել, ենթադրում է տարածության և համաձայն որոնց կարելի ժամանակի պատկերացում, որը կարող է առարկաները ճանաչել կախված լինել միայն հայեցողությունից այնքանով, որ այն ինքնին ոչնչով սահմանափակված չէ, որովհետև այն երբեք չէր կարող դուրս բերվել հասկացություններից։ Հետևաբար, մաթեմատիկայի հիմքում իսկապես ընկած են a prioriզուտ հայեցողություններ, սակայնորոնք հնարավոր են դարձնում վերջինիս սինթետիկ և ապոդիկտիկ նշանակալիություն ունեցող դրույթները, իհարկեայդ իսկ պատճառով տարածության և ժամանակի մասին հասկացությունների մեր տրանսցենդենտալ դեդուկցիան բացատրում է նաև զուտ մաթեմատիկայի հնարավորությունը, սոսկ որը մենք թեև կարող ենք ընդունել առանց նման դեդուկցիայի և առանց թույլ տալու, որ «ամեն բան, որ կարող է տրված լինել մեր զգացումներին (արտաքին զգացումներին՝ տարածության մեջ, ներքին զգացմանը՝ ժամանակի մեջ), մենք հայեցում ենք միայն այնպես, ինչպես դրանք երեում են մեզ։դա մեզ երևում է և ոչ ինչպես դա կա ինքնին», սակայն հասկանալ առանց այդ ամենի ոչ մի կերպ չենք կարող։
§11 Այս բաժնի խնդիրն, այսպիսով, լուծված է։ Զուտ մաթեմատիկան իբրև a priori սինթետիկ իմացություն հնարավոր է լոկ այն բանի շնորհիվ, որ վերաբերում է բացառապես զգացման առարկաներին, որոնց էմպիրիկ հայեցողության հիմքում ընկած է զուտ և այն էլ a priori հայեցողությունը (տարածության և ժամանակի), այս վերջինը կարող է հիմքում ընկած լինել այն պատճառով, որ ինքը այլ բան չէ, քան ընդամենը զգայականության ձև, որը նախորդում է առարկաների իրական երևույթին, քանի որ այդ հայեցողությունն է նախ և առաջ իսկապես հնարավոր դարձնում այն։ Սակայն a priori հայեցելու այս ունակությունն առնչվում է ոչ թե երևույթի մատերիային, այսինքն՝ նրան, ինչն առկա է դրա զգայության մեջ, քանի որ սա է կազմում էմպիրիկը, այլ երևույթի ձևին՝ տարածությանը և ժամանակին։ Եթե որևէ մեկը ցանկանար գեթ չնչին իսկ չափով կասկածի տակ առնել այն, որ այս երկուսը ոչ թե ինքնին իրերին, այլ զգայականության հանդեպ այդ իրերի ունեցած հարաբերությանը հատուկ որոշարկումներ են, ապա ինձ շատ հետաքրքիր է, թե ինչպես են հնարավոր համարում a priori և հետևաբար նախքան իրերի հետ ամեն ծանոթությունը, այսինքն՝ նախքան մեզ տրված լինելը, իմանալ, թե ինչպիսին կլինի դրանց հայեցողությունը, մինչդեռ տարածության և ժամանակի դեպքում հարցը հենց սա է։ Սակայն այդ հարցը միանգամայն հասկանալի է դառնում, հենց որ տարածությունը և ժամանակը ճանաչվում են ոչ այլ ինչ, քան մեր զգայականության ֆորմալ պայմաններ, իսկ առարկաները՝ ընդամենը երևույթներ, իսկապես, այդ դեպքում երևույթի ձևը, այսինքն՝ զուտ հայեցողությունը, իհարկե, առաջադրված է հենց մեր կողմից, այն է՝ a priori։ §12 Այս ամենն ավելի պարզաբանելու և հաստատելու համար հարկավոր է դիմել երկրաչափների սովորական և անհրաժեշտ մեթոդին։ Երկու տրված ֆիգուրների կատարյալ հավասարության (երբ դրանցից մեկը իր բոլոր մասերով կարող է զբաղեցնել մյուսի տեղը) բոլոր ապացույցներն ի վերջո հանգում են նրան, որ երկու ֆիգուրները ծածկում են միմյանց, իսկ դա ակներևաբար ոչ այլ ինչ է, եթե ոչ սինթետիկ դրույթ, որը հիմնվում է անմիջական հայեցողության վրա, և այդ հայեցողությունը պետք է տրված լինի զուտ և a priori, քանի որ հակառակ դեպքում հիշյալ դրույթը ապոդիկտիկորեն հավաստի չէր լինի, այլ կունենար սոսկ էմպիրիկ հավաստիություն։ Այդ դեպքում հնարավոր կլիներ միայն ասել, որ այս-այս բանը մշտապես նկատվում է և որ այդ դրույթը նշանակալի է այնքան, որքան տարածվել է մինչ այժմ մեր ընկալումը։ Այն, որ ամբողջ տարածությունը (որն ինքը չի կարող սահման լինել մեկ այլ տարածության համար) ունի երեք չափում և որ տարածությունն ընդհանրապես չի կարող դրանից ավել չափումներ ունենալ, հիմնվում է այն դրույթի վրա, ըստ որի միայն երեք գծեր կարող են մեկ կետում հատվել ուղիղ անկյան տակ, սակայն այս դրույթն ամենևին հնարավոր չէ ապացուցել՝ ելնելով հասկացություններից, այն հիմնվում է անմիջապես հայեցողության վրա և այն էլ՝ զուտ a priori, քանի որ ապոդիկտիկորեն հավաստի է։ Այն, որ գիծը կարելի է տանել անվերջ (in indefinitum) կամ որ փոփոխությունների շարքը (օրինակ՝ շարժման ընթացքում անցած տարածությունները) կարելի է անվերջ շարունակել, ենթա- դրում է տարածության և ժամանակի պատկերացում, որը կարող է կախված լինել միայն հայեցողությունից այնքանով, որ այն ինքնին ոչնչով սահմանափակված չէ, որովհետև այն երբեք չէր կարող դուրս բերվել հասկացություններից։ Հետևաբար, մաթեմատիկայի հիմքում իսկապես ընկած են a priori զուտ հայեցողություններ, որոնք հնարավոր են դարձնում վերջինիս սինթետիկ և ապոդիկտիկ նշանակալիություն ունեցող դրույթները, այդ իսկ պատճառով տարածության և ժամանակի մասին հասկացությունների մեր տրանսցենդենտալ դեդուկցիան բացատրում է նաև զուտ մաթեմատիկայի հնարավորությունը, որը մենք թեև կարող ենք ընդունել առանց նման դեդուկցիայի և առանց թույլ տալու, որ «ամեն բան, որ կարող է տրված լինել մեր զգացումներին (արտաքին զգացումներին՝ տարածության մեջ, ներքին զգացմանը՝ ժամանակի մեջ), մենք հայեցում ենք միայն այնպես, ինչպես դա մեզ երևում է և ոչ ինչպես դա կա ինքնին», սակայն հասկանալ առանց այդ ամենի ոչ մի կերպ չենք կարող։ ===§13===
Նրանք, ովքեր չեն կարողանում ձերբազատվել այն ըմբռնումից, ըստ որի տարածությունը և ժամանակը իբրև թե ինքնին իրերին հատուկ իրական հատկություններ են, կարող են իրենց խորաթափանցությունը գործի դնել ստորև բերվելիք պարադոքսը լուծելու համար, և եթե նրանց փորձերն ապարդյուն անցնեն, ապա գեթ մեկ ակնթարթ ազատվելով նախապաշարմունքներից՝ թող թույլ տան, որ գուցե անհիմն չէ տարածությունը և ժամանակը ընդամենը մեր զգայական հայեցողության ձևերին հանգեցնելը։
Եթե երկու իր կատարելապես նման են բոլոր առումներով, որոնցից յուրաքանչյուրը մշտապես կարող է ճանաչվել միայն առանձին վերցված (մեծությանը և որակին պատկանող բոլոր որոշարկումներով), ապա այստեղից պետք է հետևի, որ դրանցից մեկը բոլոր դեպքերում և բոլոր պարագաների առկայությամբ կարող է փոխարինվել մյուսով, առանց նկատելի չնչին իսկ փոփոխության։ Սա իսկապես տեղի ունի երկրաչափությանմեջ հարթ ֆիգուրների դեպքում, սակայն բազում գնդաձև ֆիգուրներ, չնայած իրենց ներքին կատարյալ համընկնությանը, արտաքին հարաբերության մեջ տարբերություն են ցուցաբերում» և չեն կարող փոխարինել մեկը մյուսին, օրինակ՝ հասարակածի այս կամ այն աղեղն իբրև ընդհանուր հիմք ունեցող երկու կիսագնդերի գնդաձև եռանկյունիները կարող են կատարելապես հավասար լինել, ինչպես կողմերով, այնպես էլ անկյուններով, այնպես որ եթե ամբողջությամբ նկարագրենք դրանցից մեկը, ապա այդ նկարագրության մեջ չի կարող լինել ոչինչ, որ չհանդիպի մյուսի նկարագրության մեջ. և այնուամենայնիվ չի կարելի առաջինի փոխարեն տեղադրել մյուսը (այն է՝ հակադիր կիսագնդում), այստեղ է ահա երկու եռանկյունիների ''ներքին'' ինչ-որ տարբերությունը, որը ոչ մի դատողականությամբ չի կարող ներկայացվել որպես ներքին և որը հայտնաբերվում է միայն տարածության մեջ արտաքին հարաբերության միջոցով։ Սակայն ես կցանկանայի բերել սովորական օրինակներ, որոնք կարելի է վերցնել առօրյա կյանքից։
մեջ հարթ ֆիգուրների դեպքումԻ՞նչը կարող է բոլոր առումներով ավելի նման լինել իմ ձեռքին կամ ականջին, սակայն բազում գնդաձև ֆիգուրներքան դրանց արտապատկերը հայելում։ Բայց այդուհանդերձ հայելում տեսած ձեռքը չի կարելի դնել իր նախօրինակի տեղը, չնայած իրենց իսկապես, եթե դա աջ ձեռքն էր, ապա հայելում նա ձախն է, և աջ ականջի արտապատկերը նույնպես կլինի ձախ, այնպես որ երբեք չի կարողանա դրվել նրա տեղում։ Այստեղ չկան ներքին կատարյալ համընկնությանըտարբերություններ, արտաքին հարաբերության մեջ տարբերություն որոնք ինչ-որ դատողականություն կարողանար մտածել, և այդուհանդերձ նշված տարբերությունները ներքին են ցուցաբերում» , որքանով դա են սովորեցնում զգացումները։ Չնայած իրենց ամբողջ հավասարությանն ու նմանությանը՝ աջ և ձախ ձեռքերը երբեք չեն կարող փոխարինել մեկը մյուսին, օրինակ՝ հասարակածի այս կամ այն աղեղն իբրև ընդհանուր հիմք ունեցող երկու կիսագնդերի գնդաձև եռանկյունիները ամփոփվել միևնույն սահմաններում (չեն կարող են կատարելապես հավասար կոնգրուենտ լինել). մեկ ձեռքի ձեռնոցը գործածելի չէ մյուսի համար։ Ո՞րն է ապա լուծումը։ Այս առարկաները ոչ թե իրերի պատկերացումներ են, ինչպես կողմերովոր այդ իրերը կան ինքնին և ինչպես որ դրանք կճանաչեր զուտ դատողականությունը, այնպես էլ անկյուններովայլ զգայական հայեցողություններ, այնպես որ եթե ամբողջությամբ նկարագրենք դրանցից մեկըայսինքն՝ երևույթներ, ապա որոնց հնարավորությունը հիմնվում է որոշ ինքնին անհայտ իրերի հարաբերությունների վրա, հարաբերություններ, որոնք այդ նկարագրության մեջ չի կարող լինել ոչինչիրերն ունեն մեկ այլ բանի, որ չհանդիպի մյուսի նկարագրության մեջ. և այնուամենայնիվ չի կարելի առաջինի փոխարեն տեղադրել մյուսը (այն է՝ հակադիր կիսագնդումմեր զգայականության նկատմամբ։ Տարածությունը այս զգայականության արտաքին հայեցողության ձեն է, իսկ տարածության ներքին որևէ որոշարկում հնարավոր է շնորհիվ ամբողջ տարածության նկատմամբ դրա արտաքին հարաբերության որոշարկման, որի մասն է նա (այլ կերպ ասած՝ շնորհիվ արտաքին զգացման նկատմամբ իր հարաբերության)։ Սա նշանակում է, այստեղ որ մասը հնարավոր է ահա երկու եռանկյունիների ներքին ինչ֊որ տարբերությունըմիայն ամբողջի շնորհիվ, որը ինչը տեղի ունի սոսկ երևույթների դեպքում և ոչ զուտ դատողականության առարկա հանդիսացող ինքնին իրերի։ Ահա ինչու մենք ոչ մի դատողականությամբ չի հասկացությամբ չենք կարող ներկայացվել որպես ներքին ըմբռնելի դարձնել նման և որը հայտնաբերվում հավասար, սակայն ոչ կոնգրուենտ իրերի (օրինակ՝ հակառակ ոլորված խխունջների) տարբերությունը, դա հնարավոր է միայն տարածության մեջ արտաքին շնորհիվ աջ և ձախ ձեռքերի հարաբերության միջոցով։ Սակայն ես կցանկանայի բերել սովորական օրինակներ, որոնք կարելի որն անմիջականորեն վերաբերում է վերցնել առօրյա կյանքից։հայեցողությանը։
Ի՞նչը կարող է բոլոր առումներով ավելի նման լինել իմ ձեռքին կամ ականջին, քան դրանց արտապատկերը հայելում։ Բայց այդուհանդերձ հայելում տեսած ձեռքը չի կարելի դնել իր նախօրինակի տեղը, իսկապես, եթե դա աջ ձեռքն էր, ապա հայելում նա ձախն է, և աջ ականջի արտապատկերը նույնպես կլինի ձախ, այնպես որ երբեք չի կարողանա դրվել նրա տեղում։ Այստեղ չկան ներքին տարբերություններ, որոնք ինչ֊որ դատողականություն կարողանար մտածել, և այդուհանդերձ նշված տարբերությունները ներքին են, որքանով դա են սովորեցնում զգացումները։ Չնայած իրենց ամբողջ հավասարությանն ու նմանությանը՝ աջ և ձախ ձեռքերը երբեք չեն կարող ամփոփվել միևնույն սահմաններում (չեն կարող կոնգրուենտ լինել). մեկ ձեռքի ձեռնոցը գործածելի չէ մյուսի համար։ Ո՞րն է ապա լուծումը։ Այս առարկաները ոչ թե իրերի պատկերացումներ են, ինչպես որ այդ իրերը կան ինքնին և ինչպես որ դրանք կճանաչեր զուտ դատողականությունը, այլ զգայական հայեցողություններ, այսինքն՝ երևույթներ, որոնց հնարավորությունը հիմնվում է որոշ ինքնին անհայտ իրերի հարաբերությունների վրա, հարաբերություններ, որոնք այդ իրերն ունեն'''Նկատառում I'''
մեկ այլ բանի, Զուտ մաթեմատիկան և մանավանդ զուտ երկրաչափությունը կարող են օբյեկտիվ ռեալություն ունենալ սոսկ այն է՝ պայմանով, որ վերաբերում են ընդամենը զգացման առարկաներին, իսկ սրանց առնչությամբ ամրագրված է մի հիմնադրույթ, ըստ որի մեր զգայականության նկատմամբ։ Տարածությունը այս զգայականության արտաքին հայեցողության ձեն զգայական պատկերացումը ոչ մի դեպքում ինքնին իրերի պատկերացում չէ, այլ՝ սոսկ այն եղանակի, որով դրանք մեզ երեում են։ Այստեղից հետևում է, իսկ տարածության ներքին որևէ որոշարկում հնարավոր է շնորհիվ ամբողջ որ երկրաչափական դրույթները ոչ թե սոսկ մեր հորինող ֆանտազիայի արգասիքի որոշարկումներ են, որոնք չեն կարող վստահորեն կիրառվել իրական առարկաների նկատմամբ, այլ անհրաժեշտաբար կիրառելի են տարածության նկատմամբ դրա արտաքին հարաբերության որոշարկմանև այն ամենի, որի մասն ինչը կարող է նա (հանդիպել նրանում, քանի որ տարածությունը ոչ այլ կերպ ասած՝ շնորհիվ ինչ է, քան բոլոր արտաքին երևույթների ձև, որի առկայությամբ միայն մեզ կարող են տրվել զգացման նկատմամբ առարկաները։ Զգայականությունը, որի ձևը իր հարաբերության)։ Սա նշանակում հիմքում էդնում երկրաչափությունը, որ մասը հնարավոր այն է միայն ամբողջի շնորհիվ, ինչը տեղի ունի սոսկ ինչի վրա հիմնվում է արտաքին երևույթների դեպքում հնարավորությունը։ Այդ երևույթները կարող են, այսպիսով, բովանդակել բացառապես այն, ինչը նրանց է պատվիրում երկրաչափությունը։ Բոլորովին այլ կերպ կլիներ, եթե զգացումները ներկայացնեին օբյեկտներն այնպես, ինչպես դրանք կան ինքնին։ Իսկապես, այդժամ տարածության մասին եղած այն պատկերացումից, որ երկրաչափը իր բոլոր հատկություններով հանդերձ a priori որպես հիմք է ընդունում, դեռ բնավ չէր հետևի, թե այդ ամենը, ներառյալ նաև դրանից բխեցվողը, բնության մեջ պետք է լինի ճիշտ այդպես։ Երկրաչափի տարածությունը կհամարվեր ընդամենը հորինվածք և ոչ զուտ դատողականության առարկա հանդիսացող ինքնին իրերի։ Ահա ինչու մենք նրան ոչ մի հասկացությամբ չենք կարող ըմբռնելի դարձնել նման օբյեկտիվ նշանակալիություն չէր վերագրվի, քանի որ բոլորովին անհասկանալի կլիներ, թե ինչպես պետք է իրերը անհրաժեշտաբար համապատասխանեն այն պատկերին, որը մենք ինքնաբերաբար և հավասարնախապես կազմում ենք նրանց մասին։ Բայց եթե այդ պատկերը կամ, սակայն ավելի ճիշտ, այդ ֆորմալ հայեցողությունը մեր զգայականության բուն յուրահատկությունն է, որի միջոցով և միայն տրվում են մեզ առարկաները, իսկ զգայականությունը ներկայացնում է ոչ կոնգրուենտ իրերի թե ինքնին իրերը, այլ սոսկ դրանց երևույթները, ապա դյուրին է հասկանալ և միաժամանակ անհերքելիորեն ապացուցել, որ մեր զգայահասու աշխարհի բոլոր արտաքին առարկաները անհրաժեշտաբար պետք է ամենայն ճշտությամբ համաձայնեն երկրաչափության դրույթների հետ, քանի որ զգայականությունն է արտաքին հայեցողության (օրինակ՝ հակառակ ոլորված խխունջներիտարածության) տարբերությունըիր ձևի միջոցով, որի հետ գործ ունի երկրաչափը, նախ և առաջ հնարավոր դարձնում այդ առարկաները որպես ընդամենը երևույթներ։ Փիլիսոփայության պատմության մեջ միշտ հիշարժան ֆենոմեն կմնա, որ եղել է մի ժամանակ, երբ նույնիսկ մաթեմատիկոսները, որոնք միաժամանակ նաև փիլիսոփաներ էին, սկսեցին կասկածի տակ առնել եթե ոչ իրենց երկրաչափական դրույթների ճշտությունը, որքանով դրանք առնչվում են սոսկ տարածությանը, ապա հենց այդ հասկացության և դրա բոլոր երկրաչափական որոշարկումների օբյեկտիվ նշանակալիությունն ու կիրառությունը բնության նկատմամբ։ Նրանք մտահոգված էին՝ արդյո՞ք բնության մեջ գիծը կազմված չէ ֆիզիկական կետերից, հետևաբար օբյեկտի մեջ ճշմարիտ տարածությունը կազմված չէ՞ արդյոք պարզ մասերից, չնայած որ տարածությունը, ինչպես դա մտածում է երկրաչափը, բոլորովին էլ կազմված չէ դրանից։ Նրանք չէին ընդունում, որ մտքի մեջ եղած տարածությունն է հնարավոր դարձնում ֆիզիկականը, այն է՝ հենց մատերիայի տարաձգությունը, որ տարածությունը չի հանդիսանում ինքնին իրերի հատկություն, այլ սոսկ մեր զգայական պատկերունակության ձև, որ տարածության մեջ եղած բոլոր առարկաներն ընդամենը երևույթներ են, այսինքն՝ ոչ թե ինքնին իրեր, այլ մեր զգայական հայեցողության պատկերացումներ, և քանի որ տարածությունն այնպես, ինչպես այն մտածում է միայն շնորհիվ աջ երկրաչափը, ճիշտ զգայական հայեցողության այն ձևն է, որը մենք a priori գտնում ենք մեզանում և ձախ ձեռքերի հարաբերությանորը բովանդակում է բոլոր արտաքին երևույթների (ըստ իրենց ձևի) հնարավորության հիմունքը, որն անմիջականորեն վերաբերում ապա այդ երևույթները անհրաժեշտաբար և ամենայն ճշտությամբ պետք է հայեցողությանը։համաձայնության մեջ լինեն երկրաչափի դրույթների հետ, որոնք նա դուրս է բերում ոչ թե հորինված մի հասկացությունից, այլ բոլոր արտաքին երևույթների սուբյեկտիվ հիմունքից, այն է՝ հենց զգայականությունից։ Միայն այս և ոչ այլ կերպ կարող է երկրաչափը վստահ լինել իր դրույթների աներկբա օբյեկտիվ ռեալության մեջ, ի հեճուկս ինչ-որ մակերեսային մետաֆիզիկայի բոլոր մանրախնդրությունների, որքան էլ վերջինիս ռեալությունը տարօրինակ թվա. չէ՞ որ մետաֆիզիկան երբեք չի կարող հասնել իր հասկացությունների աղբյուրներին։
Նկատառում I Զուտ մաթեմատիկան և մանավանդ զուտ երկրաչափությունը կարող են օբյեկտիվ ռեալություն ունենալ սոսկ այն պայմանով, որ վերաբերում են ընդամենը զգացման առարկաներին, իսկ սրանց առնչությամբ ամրագրված է մի հիմնադրույթ, ըստ որի մեր զգայական պատկերացումը ոչ մի դեպքում ինքնին իրերի պատկերացում չէ, այլ՝ սոսկ այն եղանակի, որով դրանք մեզ երեում են։ Այստեղից հետևում է, որ երկրաչափական դրույթները ոչ թե սոսկ մեր հորինող ֆանտազիայի արգասիքի որոշարկումներ են, որոնք չեն կարող վստահորեն կիրառվել իրական առարկաների նկատմամբ, այլ անհրաժեշտաբար կիրառելի են տարածության նկատմամբ և այն ամենի, ինչը կարող է հանդիպել նրանում, քանի որ տարածությունը ոչ այլ ինչ է, քան բոլոր արտաքին երևույթների ձև, որի առկայությամբ միայն մեզ կարող են տրվել զգացման առարկաները։ Զգայականությունը, որի ձևը իր հիմքում է դնում երկրաչափությունը, այն է, ինչի վրա հիմնվում է արտաքին երևույթների հնարավորությունը։ Այդ երևույթները կարող են, այսպիսով, բովանդակել բացառապես այն, ինչը նրանց է պատվիրում երկրաչափությունը։ Բոլորովին այլ կերպ կլիներ, եթե զգացումները ներկայացնեին օբյեկտներն այնպես, ինչպես դրանք կան ինքնին։ Իսկապես, այդժամ տարածության մասին եղած այն պատկերացումից, որ երկրաչափը իր բոլոր հատկություններով հանդերձ a priori որպես հիմք է ընդունում, դեռ բնավ չէր հետևի, թե այդ ամենը, ներառյալ նաև դրանից բխեցվողը, բնության մեջ պետք է լինի ճիշտ այդպես։ Երկրաչափի տարածությունը կհամարվեր ընդամենը հորինվածք և նրան ոչ մի օբյեկտիվ նշանակալիություն չէր վերագրվի, քանի որ բոլորովին անհասկանալի կլիներ, թե ինչպես պետք է իրերը անհրաժեշտաբար համապատասխանեն այն պատկերին, որը մենք ինքնաբերաբար և նախապես կազմում ենք նրանց մասին։ Բայց եթե այդ պատկերը կամ, ավելի ճիշտ, այդ ֆորմալ հայեցողությունը մեր զգայականության բուն յուրահատկությունն է, որի միջոցով և միայն տրվում են մեզ առարկաները, իսկ զգայականությունը ներկայացնում է ոչ թե ինքնին իրերը, այլ սոսկ դրանց երևույթները, ապա դյուրին է հասկանալ և միաժամանակ անհերքելիորեն ապացուցել, որ մեր զգայահասու աշխարհի բոլոր արտաքին առարկաները անհրաժեշտաբար պետք է ամենայն ճշտությամբ համաձայնեն երկրաչափության դրույթների հետ, քանի որ զգայականությունն է արտաքին հայեցողության (տարածության) իր ձևի միջոցով, որի հետ գործ ունի երկրաչափը, նախ և առաջ հնարավոր դարձնում այդ առարկաները որպես ընդամենը երևույթներ։ Փիլիսոփայության պատմության մեջ միշտ հիշարժան ֆենոմեն կմնա, որ եղել է մի ժամանակ, երբ նույնիսկ մաթեմատիկոսները, որոնք միաժամանակ նաև փիլիսոփաներ էին, սկսեցին կասկածի տակ առնել եթե ոչ իրենց երկրաչափական դրույթների ճշտությունը, որքանով դրանք առնչվում են սոսկ տարածությանը, ապա հենց այդ հասկացության և դրա բոլոր երկրաչափական որոշարկումների օբյեկտիվ նշանակալիությունն ու կիրառությունը բնության նկատմամբ։ Նրանք մտահոգված էին՝ արդյո՞ք բնության մեջ գիծը կազմված չէ ֆիզիկական կետերից, հետևաբար օբյեկտի մեջ ճշմարիտ տարածությունը կազմված չէ՞ արդյոք պարզ մասերից, չնայած որ տարածությունը, ինչպես դա մտածում է երկրաչափը, բոլորովին էլ կազմված չէ դրանից։ Նրանք չէին ընդունում, որ մտքի մեջ եղած տարածությունն է հնարավոր դարձնում ֆիզիկականը, այն է՝ հենց մատերիայի տարաձգությունը, որ տարածությունը չի հանդիսանում ինքնին իրերի հատկություն, այլ սոսկ մեր զգայական պատկերունակության ձև, որ տարածության մեջ եղած բոլոր առարկաներն ընդամենը երևույթներ են, այսինքն՝ ոչ թե ինքնին իրեր, այլ մեր զգայական հայեցողության պատկերացումներ, և քանի որ տարածությունն այնպես, ինչպես այն մտածում է երկրաչափը, ճիշտ զգայական հայեցողության այն ձևն է, որը մենք a priori գտնում ենք մեզանում և որը բովանդակում է բոլոր արտաքին երևույթների (ըստ իրենց ձևի) հնարավորության հիմունքը, ապա այդ երևույթները անհրաժեշտաբար և ամենայն ճշտությամբ պետք է համաձայնության մեջ լինեն երկրաչափի դրույթների հետ, որոնք նա դուրս է բերում ոչ թե հորինված մի հասկացությունից, այլ բոլոր արտաքին երևույթների սուբյեկտիվ հիմունքից, այն է՝ հենց զգայականությունից։ Միայն այս և ոչ այլ կերպ կարող է երկրաչափը վստահ լինել իր դրույթների աներկբա օբյեկտիվ ռեալության մեջ, ի հեճուկս ինչ֊որ մակերեսային մետաֆիզիկայի բոլոր մանրախնդրությունների, որքան էլ վերջինիս ռեալությունը տարօրինակ թվա. չէ՞ որ մետաֆիզիկան երբեք չի կարող հասնել իր հասկացությունների աղբյուրներին։ '''Նկատառում II'''
Այն ամենը, ինչ տրվում է մեզ իբրև առարկա, պետք է տրված լինի հայեցողության մեջ։ Մեր ամեն հայեցողություն, սակայն, տեղի է ունենում միայն զգացումների միջոցով, դատողականությունը ոչինչ չի հայեցում, այլ միայն խորհում է։ Բայց քանի որ համաձայն հենց նոր ապացուցվածի զգացումները երբեք և ոչ մի պարագայում թույլ չեն տալիս ճանաչել ինքնին իրերը, այլ սոսկ դրանց երևույթները, որոնք, սակայն, ընդամենը զգայականության պատկերացումներ են, «ապա բոլոր մարմինները և նրանց հետ նաև տարածությունը, որում դրանք գտնվում են, պիտի համարվեն ոչ այլ ինչ, եթե ոչ ընդամենը մեզանում եղած պատկերացումներ, և գոյություն ունենան ոչ այլ կերպ, քան սոսկ մեր մտքերում»։ Արդյո՞ք սա ակնհայտ իդեալիզմ չէ։
Իդեալիզմը կայանում է պնդման մեջ, թե կան միայն մտամտածող էակներ, մնացած իրերը, որոնք մեր կարծիքով ընկալվում են հայեցողության մեջ, սոսկ պատկերացումներ են մտածող էակներում, պատկերացումներ, որոնց դրսում գտնվող ոչ մի առարկա իրականում չի համապատասխանում։ Ես, ընդհակառակը, ասում եմ. մեզ տրված են իրեր որպես մեզանից դուրս գտնվող մեր զգացումների առարկաներ, բայց այն մասին, թե ինչ կարող են դրանք լինել ինքնին, մենք ոչինչ չգիտենք և ճանաչում ենք միայն դրանց երևույթները, այսինքն՝ պատկերացումները, որոնք դրանք արթնացնում են մեզանում՝ ներգործելով մեր զգացումների վրա։ Հետևաբար ես, իհարկե, խոստովանում եմ, որ մեզանից դուրս կան մարմիններ, այսինքն՝ իրեր, որոնք թեպետ բոլորովին անհայտ են մեզ այնպես, ինչպես դրանք կարող են լինել ինքնին, բայց որոնք մենք գիտենք շնորհիվ պատկերացումների, որ մեզ է մատակարարում այդ իրերի ազդեցությունը մեր զգայականության վրա, և որոնց մենք տալիս ենք մարմին անվանումը, բառ, որն այդպիսով նշանակում է մեզ անհայտ, բայց այդուհանդերձ ոչ պակաս իրական առարկայի ընդամենը երևույթ։ Մի՞թե կարելի է սա իդեալիզմ կոչել։ Սա իդեալիզմի ճիշտ հակադիրն է<ref>Այստեղ Կանտը հերքում է «Göttingische gelehrte Anzeigen»-ի (1782) հրապարակած գրախոսականում իր փիլիսոփայությանը տված գնահատականը։ Ըստ էության, հիշյալ գրախոսականում նկատի չէր առնված այն վիթխարի տարբերությունը, որ գոյություն ուներ Կանտի տրանսցենդենտալ և Բերկլիի սուբյեկտիվ իդեալիզմների միջև։ Տրանսցենդենտալ իդեալիզմը բոլորովին չէր մերժում արտաքին իրերի իբրև նյութական առարկաների գոյությունը, ինչպես Բերկլիի դեպքում, և մտադիր չէր կասկածի տակ դնել դրանք, ինչպես Դեկարտի մատերիական կամ, ինչպես այլ կերպ անվանում էր Կանտը, պրոբլեմատիկ իդեալիզմը։ «Զուտ բանականության քննադատության» երկրորդ հրատարակության մեջ նա նույնիսկ «Իդեալիզմի հերքումը» անվան տակ նոր գլուխ ավելացրեց, որտեղ ցույց էր տալիս, որ իր տրանսցենդենտալ իդեալիզմը բացառում է հիշյալ երկուսն էլ։</ref>։
ծող էակներ, մնացած իրերը, որոնք մեր կարծիքով ընկալվում են հայեցողության մեջ, սոսկ պատկերացումներ են մտածող էակներում, պատկերացումներ, որոնց դրսում գտնվող ոչ մի առարկա իրականում չի համապատասխանում։ Ես, ընդհակառակը, ասում եմ. մեզ տրված են իրեր որպես մեզանից դուրս գտնվող մեր զգացումների առարկաներ, բայց այն մասին, թե ինչ կարող են դրանք լինել ինքնին, մենք ոչինչ չգիտենք և ճանաչում ենք միայն դրանց երևույթները, այսինքն՝ պատկերացումները, որոնք դրանք արթնացնում են մեզանում՝ ներգործելով մեր զգացումների վրա։ Հետևաբար ես, իհարկե, խոստովանում եմ, որ մեզանից դուրս կան մարմիններ, այսինքն՝ իրեր, որոնք թեպետ բոլորովին անհայտ են մեզ այնպես, ինչպես դրանք կարող են լինել ինքնին, բայց որոնք մենք գիտենք շնորհիվ պատկերացումների, որ մեզ է մատակարարում այդ իրերի ազդեցությունը մեր զգայականության վրա, և որոնց մենք տալիս ենք մարմին անվանումը, բառ, որն այդպիսով նշանակում է մեզ անհայտ, բայց այդուհանդերձ ոչ պակաս իրական առարկայի ընդամենը երևույթ։ Մի՞թե կարելի է սա իդեալիզմ կոչել։ Սա իդեալիզմի ճիշտ հակադիրն է17։ Այն, որ արտաքին իրերի մի խումբ պրեդիկատների մասին, առանց այդ իրերի իրական գոյությանը վնասելու, կարելի է ասել, թե դրանք պատկանում են ոչ թե ինքնին այդ իրերին, այլ սոսկ դրանց երևույթներին, և մեր պատկերացումներից դուրս ինքնուրույն գոյություն չէին ունենա, արդեն երկար ժամանակ է, ինչ համընդհանուր ճանաչման էր արժանացել դեռ նախքան Լոկը18Լոկը<ref>Խոսքը վերաբերում է այն բաժանմանը, որը Լոկն իր «Փորձ մարդկային ըմբռնողության մասին» աշխատության մեջ կատարեց իրերի հատկությունների միջև՝ անվանելով դրանք առաջնային և երկրորդական որակներ։ Այս հարցում Լոկը հետևում էր Դեկարտին, Հոբսին և Բոյլին, որոնք առաջնային որակներ համարում էին մեխանիկա-երկրաչափական որակները (ֆիգուր, քանակ, շարժում, տևողություն, չափ, տեղափոխություն, դադար և այլն)։ Սրանք առաջնային էին համարվում այն իմաստով, որ ներկայացնում են մարմինների օբյեկտիվ հատկությունները։ Երկրորդական որակները (գույնը, հոտը, ջերմությունը, համը և այլն) դիտվում էին սուբյեկտիվ, քանզի նրանց դեպքում մեծ դեր են խաղում ընկալող սուբյեկտի փոփոխությունները։ Բերկլին այնուհետև փորձ արեց առաջնային որակները բխեցնել երկրորդականներից, քանի որ նրանցում նույնպես հակված էր սուբյեկտիվ շատ բան տեսնելու։ Լայբնիցը նույնպես գերապատվություն էր տալիս երկրորդական որակներին՝ փաստարկելով, որ դրանք իրերի ավելի խորքային էության դրսևորումներ են, և այդ իմաստով համարում էր օբյեկտիվ։</ref>, բայց հատկապես՝ նրանից հետո։ Այդ պրեդիկատների թվում են ջերմությունը, գույնը, համը և այլն։ Իսկ այն, որ ես կարևոր հիմքերից ելնելով՝ սոսկ երևույթներին դասեցի նաև մարմինների մնացած որակները, որ կոչվում են primarias` տարաձգությունը, տեղը և ընդհանրապես տարածությունն այն ամենով հանդերձ, ինչը հատուկ է նրան (անթափանցելիությունը կամ նյութականությունը, ֆիգուրը և այլն), ապա այդ բանը չընդունելու նվազագույն հիմք անգամ չկա, և ճիշտ ինչպես նա, ով գույները համարում է ոչ թե օբյեկտին ինքնին հատուկ հատկություններ, այլ միայն տեսողության զգացման մոդիֆիկացիա, չի կարող ըստ այդմ իդեալիստ կոչվել, այնպես էլ իմ ուսմունքը չի կարող իդեալիստական կոչվել սոսկ այն պատճառով, որ ըստ իս ոչ միայն այս, ''այլ նույնիսկ բոլոր հատկությունները, որոնք կազմում են մարմնի հայեցողություն'', հատուկ են ընդամենը երևույթին, չէ՞ որ երևացող իրի գոյությունը չի հերքվում, ինչպես իսկական իդեալիզմի դեպքում, այլ միայն ցույց է տրվում, որ զգացումներով մենք չենք կարող ճանաչել իրն այնպես, ինչպես այն կա ինքնին։
Ես շատ կուզեի իմանալ, թե ինչպիսին պիտի լինեին իմ պնդումները, որպեսզի իրենց մեջ ոչ մի իդեալիզմ չպարունակեին։ Անկասկած, ես պետք է ասեի, որ տարածության մասին պատկերացումը ոչ միայն կատարելապես համապատասխանում է առ օբյեկտներն ունեցած մեր զգայականության հարաբերություններին, չէ՞ որ ես արդեն նշել եմ դա, այլ նաև այն, որ այդ պատկերացումը լրիվ նման է օբյեկտին, մի պնդում, որ ըստ իս անիմաստ է, ճիշտ այնպես, ինչպես այն, որ կարմրի զգայությունը նմանություն ունի կինաբարիսի հատկության հետ, որն իմ մեջ է արթնացնում այդ զգայությունը։
'''Նկատառում III Այստեղից դյուրին է հերքել հեշտ կանխատեսելի, բայց չնչին առարկությունը, ըստ որի «տարածության և ժամանակի իդեալականության հետևանքով ամբողջ զգայահասու աշխարհը կվերածվեր ընդամենը երևության»։ Այն բանից հետո, երբ զգայական ճանաչողության բնույթի ամեն Փիլիսոփայական ըմբռնում խեղաթյուրված էր նախ և առաջ նրանով, որ զգայականությունը դնում էին ընդամենը պատկերացման խառը եղանակի տեղ, համաձայն որի մենք թեև մշտապես ճանաչում ենք իրերը, ինչպես դրանք կան, բայց ի վիճակի չենք մեր այդ պատկերացման մեջ եղածը բերել պարզ գիտակցության, մենք, ընդհակառակը, ապացուցեցինք, որ զգայականությունը ոչ թե պարզության և անպարզության այդ տրամաբանական տարբերության19 մեջ է, այլ հենց ճանաչողության ծագման գենետիկական տարբերության, քանի որ զգայական ճանաչողությունը բոլորովին չի ներկայացնում իրերն ինչպես դրանք կան, այլ սոսկ եղանակը, որով դրանք ներգործում են մեր զգացումների վրա, այնպես որ վերջիններիս շնորհիվ դատողականության ռեֆլեքսիային բաժին են ընկնում ոչ թե իրերը, այլ ընդամենը երեվույթները։ Այս անհրաժեշտ ճշտումից հետո է, որ բերում են աններելի և գրեթե դիտավորյալ խեղաթյուրումից բխող մի առարկություն, իբրև թե իմ ուսմունքը սովորական երևության է վերածում զգայահասու աշխարհի բոլոր իրերը։'''
Երբ մեզ տրված Այստեղից դյուրին է երևույթըհերքել հեշտ կանխատեսելի, ապա բայց չնչին առարկությունը, ըստ որի «տարածության և ժամանակի իդեալականության հետևանքով ամբողջ զգայահասու աշխարհը կվերածվեր ընդամենը երևության»։ Այն բանից հետո, երբ զգայական ճանաչողության բնույթի ամեն Փիլիսոփայական ըմբռնում խեղաթյուրված էր նախ և առաջ նրանով, որ զգայականությունը դնում էին ընդամենը պատկերացման խառը եղանակի տեղ, համաձայն որի մենք դեռ լիովին ազատ թեև մշտապես ճանաչում ենք այն հարցումիրերը, թե ինչպես կդատենք դրա մասին։ Երևույթը հիմնվում է զգացումների վրադրանք կան, մինչդեռ դատողությունը՝ դատողականությանբայց ի վիճակի չենք մեր այդ պատկերացման մեջ եղածը բերել պարզ գիտակցության, և հարցը սոսկ այն էմենք, թե կա՞ արդյոք առարկայի որոշարկման մեջ ճշմարտությունընդհակառակը, թե՞ ոչ։ Իսկ ճշմարտության ապացուցեցինք, որ զգայականությունը ոչ թե պարզության և անպարզության այդ տրամաբանական տարբերության<ref>Կանտը նկատի ունի Լայբնիցին։ Վերջինս զգայականության և պատրանքի մտածողության միջև եղած տարբերությունը բխում համարում էր ընդամենը պատկերացման պակաս հստակ և ավելի հստակ աստիճանների տարբերություն։ Սկզբունքորեն նա դիտում էր դրանք որպես միևնույն ճանաչողականության տարբեր փուլեր։ Հռչակելով վերջիններս գենետիկորեն տարբեր գործունեություններ՝ Կանտը ցույց է ոչ թե առարկաներին վերաբերող պատկերացումների հատկությունիցտալիս, քանի որ երկուսի մոտ էլ այդ պատկերացումները նույնն դրանք զատվում ենոչ թե տրամաբանական, այլ դրանց միացումից ըստ կանոններիֆունկցիոնալ առումով։ Ըստ այդմ, որոնք որոշարկում են պատկերացումների կապը որևէ օբյեկտի հասկացության մեջ, և քանի որ փորձում դրանք գիտակցության ռեֆլեքսիային կարող են համատեղ լինել կամ չլինել։ Եվ բոլորովին երևույթները չեն պատճառը, երբ մեր ճանաչողությունը ճշմարտության տեղ է դնում երևությունըբաժին ընկնել միայն զգայականությամբ ստացված նյութը, այսինքն՝ երբ հայեցողությունը, որի շնորհիվ մեզ ինչ֊որ օբյեկտ իսկ դա երևույթ է տրված, վերցվում է իբրև առարկայի հասկացություն կամ նույնիսկ իբրև այդ առարկայի գոյությունև գիտակցությունը ոչինչ չի կարող գումարել դրա ճանաչողությանը, որը կարող քանզի նրա դերը սոսկ հիշյալ նյութը հասկացութենական դիսկուրսի ենթարկելն է։</ref> մեջ է մտածվել միայն դատողականությամբ։ Զգացումները ներկայացնում են մեզ մոլորակների շարժումը մերթ դեպի առաջ, մերթ դեպի ետայլ հենց ճանաչողության ծագման գենետիկական տարբերության, և սրանում չկա ո՛չ կեղծիք, ո՛չ էլ ճշմարտություն, որովհետև քանի դեռ բավարարված ենք նրանով, որ դա նախ և առաջ միայն երևույթ էզգայական ճանաչողությունը բոլորովին չի ներկայացնում իրերն ինչպես դրանք կան, մենք բնավ չենք դատում այդ մոլորակների շարժման օբյեկտիվ հատկության մասին։ Բայց եթե դատողականությունը չի հոգում կանխել սուբյեկտիվ պատկերացման այլ սոսկ եղանակը օբյեկտիվ համարելու փորձերը, ապա այստեղ արդեն հեշտորեն կարող է գոյանալ կեղծ դատողություն։ Այս դեպքում ասում որով դրանք ներգործում են. թվում էմեր զգացումների վրա, թե մոլորակները ետ այնպես որ վերջիններիս շնորհիվ դատողականության ռեֆլեքսիային բաժին են դառնում, սակայն նշված երևությունը առաջ է գալիս ընկնում ոչ թե զգացումների պատճառովիրերը, այլ դատողականության. չէ՞ ընդամենը երեվույթները։ Այս անհրաժեշտ ճշտումից հետո է, որ միայն վերջինիս բերում են աններելի և գրեթե դիտավորյալ խեղաթյուրումից բխող մի առարկություն, իբրև թե իմ ուսմունքը սովորական երևության է հատուկ հիմք ընդունելով երևույթը՝ օբյեկտիվ դատողություն կազմել։վերածում զգայահասու աշխարհի բոլոր իրերը։
ԱյսկերպԵրբ մեզ տրված է երևույթը, եթե ապա մենք նույնիսկ չենք խորհում մեր պատկերացումների ծագման մասին և մեր զգացումների հայեցողությունները անկախ դեռ լիովին ազատ ենք այն բանիցհարցում, թե ինչ են դրանք բովանդակումինչպես կդատենք դրա մասին։ Երևույթը հիմնվում է զգացումների վրա, կապում ենք տարածության և ժամանակի մեջ համաձայն ամեն ճանաչողության կապի կանոնների մեկ փորձումմինչդեռ դատողությունը՝ դատողականության, ապա կախված մեր անխոհեմությունից կամ զգուշավորությունից՝ կարող և հարցը սոսկ այն է գոյանալ կեղծ երևություն կամ ճշմարտություն, սա վերաբերում է բացառապես դատողականության թե կա՞ արդյոք առարկայի որոշարկման մեջ զգայական պատկերացումների կիրառությանը ճշմարտություն, թե՞ ոչ։ Իսկ ճշմարտության և պատրանքի միջև եղած տարբերությունը բխում է ոչ դրանց ծագմանը։ 6իշտ այդպեսթե առարկաներին վերաբերող պատկերացումների հատկությունից, եթե ես զգացումների բոլոր պատկերացումներն իրենց ձևով հանդերձքանի որ երկուսի մոտ էլ այդ պատկերացումները նույնն են, այն է՝ տարածության և ժամանակի հետ միասին, համարեմ ոչ այլ ինչդրանց միացումից ըստ կանոնների, քան երևույթներ, իսկ այս վերջինները՝ ընդամենը զգայականության ձև, որը զգայականությունից դուրս չկա օբյեկտներումորոնք որոշարկում են պատկերացումների կապը որևէ օբյեկտի հասկացության մեջ, և եթե ես օգտվում եմ այդ պատկերացումներից միայն հնարավոր փորձի վերաբերությամբ, ապա չնչին իսկ մոլորություն կամ երևություն չի քանի որ փորձում դրանք կարող են համատեղ լինելկամ չլինել։ Եվ բոլորովին երևույթները չեն պատճառը, եթե ես այդ պատկերացումները դնեմ ընդամենը երևույթների երբ մեր ճանաչողությունը ճշմարտության տեղէ դնում երևությունը, որովհետև վերջիններսայսինքն՝ երբ հայեցողությունը, անկախ այղ ամենիցորի շնորհիվ մեզ ինչ-որ օբյեկտ է տրված, փորձի մեջ ըստ ճշմարտության կանոնների վերցվում է իբրև առարկայի հասկացություն կամ նույնիսկ իբրև այդ առարկայի գոյություն, որը կարող է մտածվել միայն դատողականությամբ։ Զգացումները ներկայացնում են կապակցվել ճիշտ։ Այսպեսմեզ մոլորակների շարժումը մերթ դեպի առաջ, երկրաչափության բոլոր դրույթները կիրառելի են տարածության նկատմամբմերթ դեպի ետ, ինչպես նաև զգացման բոլոր առարկաներիև սրանում չկա ո՛չ կեղծիք, հետևապես ամբողջ հնարավոր փորձի նկատմամբո՛չ էլ ճշմարտություն, անկախ այն բանից՝ դիտում եմ ես տարածությունն իբրև ընդամենը զգայականության ձևորովհետև քանի դեռ բավարարված ենք նրանով, թե իբրև իրերին ինքնին հատուկ մի բան, թեև որ դա նախ և առաջ միայն առաջին դեպքում երևույթ է, մենք բնավ չենք դատում այդ մոլորակների շարժման օբյեկտիվ հատկության մասին։ Բայց եթե դատողականությունը չի հոգում կանխել սուբյեկտիվ պատկերացման եղանակը օբյեկտիվ համարելու փորձերը, ապա այստեղ արդեն հեշտորեն կարող եմ հասկանալէ գոյանալ կեղծ դատողություն։ Այս դեպքում ասում են. թվում է, թե ինչպես կարելի է արտաքին հայեցողության բոլոր առարկաների մասին այդ դրույթները իմանալ a prioriմոլորակները ետ են դառնում, իսկ ընդհանուր առմամբ ցանկացած սոսկ հնարավոր փորձի նկատմամբ ամեն բան մնում սակայն նշված երևությունը առաջ է այնպեսգալիս ոչ թե զգացումների պատճառով, ինչպես եթե ընդհանուր կարծիքի դեմ ես ոչինչ ձեռնարկած չլինեի։այլ դատողականության. չէ՞ որ միայն վերջինիս է հատուկ հիմք ընդունելով երևույթը՝ օբյեկտիվ դատողություն կազմել։
ՍակայնԱյսկերպ, եթե ես համարձակվեի դուրս գալ ամեն հնարավոր փորձի սահմաններից՝ մենք նույնիսկ չենք խորհում մեր պատկերացումների ծագման մասին և մեր զգացումների հայեցողությունները անկախ այն բանից, թե ինչ են դրանք բովանդակում, կապում ենք տարածության և ժամանակի մասին իմ հասկացություններովմեջ համաձայն ամեն ճանաչողության կապի կանոնների մեկ փորձում, ինչն անխուսափելի ապա կախված մեր անխոհեմությունից կամ զգուշավորությունից՝ կարող էգոյանալ կեղծ երևություն կամ ճշմարտություն, սա վերաբերում է բացառապես դատողականության մեջ զգայական պատկերացումների կիրառությանը և ոչ դրանց ծագմանը։ Միշտ այդպես, եթե ես դրանք համարում զգացումների բոլոր պատկերացումներն իրենց ձևով հանդերձ, այն է՝ տարածության և ժամանակի հետ միասին, համարեմ ոչ այլ ինչ, քան երևույթներ, իսկ այս վերջինները՝ ընդամենը զգայականության ձև, որը զգայականությունից դուրս չկա օբյեկտներում, և եթե ես օգտվում եմ հատկություններայդ պատկերացումներից միայն հնարավոր փորձի վերաբերությամբ, որոնք հատուկ են ինքնին իրերին (չէ՞ որ ինձ ոչինչ ապա չնչին իսկ մոլորություն կամ երևություն չի խանգարում կարող լինել, եթե ես այդ հասկացությունները պատկերացումները դնեմ ընդամենը երևույթների տեղ, որովհետև վերջիններս, անկախ այղ ամենից, փորձի մեջ ըստ ճշմարտության կանոնների կարող են կապակցվել ճիշտ։ Այսպես, երկրաչափության բոլոր դրույթները կիրառելի դարձնել են տարածության նկատմամբ, ինչպես նաև զգացման բոլոր առարկաների, հետևապես ամբողջ հնարավոր փորձի նկատմամբ, անկախ այն բանից՝ դիտում եմ ես տարածությունն իբրև ընդամենը զգայականության ձև, թե իբրև իրերին ինքնին իրերի հատուկ մի բան, թեև միայն առաջին դեպքում կարող եմ հասկանալ, թե ինչպես կարելի է արտաքին հայեցողության բոլոր առարկաների մասին այդ դրույթները իմանալ a priori, իսկ ընդհանուր առմամբ ցանկացած սոսկ հնարավոր փորձի նկատմամբամեն բան մնում է այնպես, նույնիսկ ինչպես եթե իմընդհանուր կարծիքի դեմ ես ոչինչ ձեռնարկած չլինեի։
Սակայն, եթե ես համարձակվեի դուրս գալ ամեն հնարավոր փորձի սահմաններից՝ տարածության և ժամանակի մասին իմ հասկացություններով, ինչն անխուսափելի է, եթե ես դրանք համարում եմ հատկություններ, որոնք հատուկ են ինքնին իրերին (չէ՞ որ ինձ ոչինչ չի խանգարում այդ հասկացությունները կիրառելի դարձնել ինքնին իրերի նկատմամբ, նույնիսկ եթե իմ զգացումները կազմված լինեին այլ կերպ և չհամապատասխանեին դրանց), ապա այդժամ կարող էր առաջ գալ հրեության վրա հիմնվող մեծ մոլորություն, քանի որ ես համընդհանուր նշանակալիություն կհաղորդեի մի բանի, որն ընդամենը իրերի հայեցողության իմ սուբյեկտին հատուկ պայման է և ստույգ է զգացման բոլոր առարկաների, այսինքն՝ ցանկացած սոսկ հնարավոր փորձի համար, և դա այն պատճառով, որ ես կվերաբերեցնեի այն ինքնին իրերին և չէի սահմանափակի փորձի պայմաններով։
Հետևաբար տարածության և ժամանակի իդեալականության մասին իմ ուսմունքը ոչ միայն սոսկ երևության չի վերածում ողջ զգայահասու աշխարհը, այլև միակ միջոցն է, որ ամրագրում է կարևորագույն իմացություններից մեկի, այն է՝ մաթեմատիկական a priori իմացության կիրառությունը իրական օբյեկտների նկատմամբ և կանխում է, որպեսզի այդ իմացությունը համարվի սոսկ երևություն, որովհետև առանց այդ նկատառման բոլորովին անհնար կլիներ պարզել, որ տարածության և ժամանակի հայեցողությունները, որոնք մենք չենք փոխառում որևէ փորձից և որոնք այդուհանդերձ a priori գտնվում են մեր պատկերացման մեջ, ընդամենը կամայական ցնորքներ չեն, որոնց և ոչ մի առարկա առնվազն համարժեքորեն չի համապատասխանում. այդկերպ նույնիսկ երկրաչափությունը կլիներ սոսկ երևություն, մինչդեռ երկրաչափության անվիճարկելի նշանակալիությունը զգայահասու աշխարհի բոլոր առարկաների նկատմամբ մենք կարող ենք ապացուցել հենց այն պատճառով, որ այդ առարկաներն ընդամենը երևույթներ են։
Եվ երկրորդը, . իմ այս սկզբունքները, որ երևույթներ են դարձնում զգացման պատկերացումները, ոչ միայն ընդամենը երևության չեն վերածում փորձի ճշմարտությունը, այլև ավելի շուտ միակ միջոցն են տրանսցենդենտալ երևությունը կանխելու համար, ինչն արդեն վաղուց ի վեր մոլորության է հանգեցնում մետաֆիզիկային և ստիպում նրան տրվել օճառե պղպջակների ետևից ընկնելու մանկական ձգտումներին, քանզի երևույթները, որոնք ընդամենը պատկերացումներ են, վերցվում են իբրև ինքնին իրեր, այստեղից էլ բանականության այն բոլոր անտինոմիաների զարմանալի գոյացումը, որի մասին ես կհիշատակեմ ստորև և որոնք հաղթահարվում են այն միակ նկատառման շնորհիվ, ըստ որի երևույթը ճշմարտություն է, քանի դեռ կիրառություն ունի փորձում, բայց հենց որ այն դուրս է գալիս հիշյալ փորձի սահմաններից և դառնում է տրանսցենդենտ, ապա հրեությունից զատ ոչինչ չի տալիս։
Այսպիսով, իրերին, որոնք մենք պատկերացնում ենք զգացումների միջոցով, ես թողնում եմ իրենց իրականությունը և սահմանափակում եմ միայն այդ իրերի մեր զգայական հայեցողությունն այնպես, որ հայեցողությունն իր բոլոր մասերում, նույնիսկ տարածության և ժամանակի զուտ հայեցողություններում, պատկերացնում է միայն իրերի երևույթները, սակայն երբեք՝ դրանց հատկություններն ինքնին, այնպես որ սա իմ կողմից բնությանը վերագրվող համատարած երևություն չէ, և իդեալիզմի մեջ մեղադրվելու դեմ իմ առարկություններն այնքան հստակ և ակնհայտ են, որ դրանք նույնիսկ ավելորդ կթվային, եթե չլինեին անիրավասու դատավորները, որոնք սիրով հին անուն կպցնելով իրենց խեղաթյուրված, թեպետ սովորական կարծիքից շեղվող ցանկացած նոր բանի և երբեք չդատելով փիլիսոփայական տերմինների ոգու մասին, այլ սոսկ կառչելով տառից՝ միշտ պատրաստ են լավ որոշարկված հասկացությունների փոխարեն դնել իրենց սեփական հորինվածքը և այդկերպ աղավաղել ու այլանդակել դրանք։ Այն, որ ես ինքս տրանսցենդենտալ իդեալիզմ եմ անվանել իմ այս տեսությունը, դեռ ոչ մեկին իրավունք չի վերապահում շփոթել այն Կարտեզիուսի էմպիրիկ իդեալիզմի20 իդեալիզմի<ref>Դեկարտի իդեալիզմը Կանտը էմպիրիկ է անվանում, քանի որ նյութական աշխարհի գոյությունը վերջինս դիտում էր իբրև մտածողական աշխարհից տարասեռ իրականություն, որի պրոբլեմատիկ գաղափարին կարելի է հանգել՝ հակադրելով այն մտածողական աշխարհին։ Նյութական աշխարհը տարաձգության տարբերակիչ հատկանիշով օժտված սուբստանց է։ Սակայն բացի մտածողական աշխարհին այն հակադրելուց Դեկարտն, ըստ էության, ուրիշ որևէ հիմքեր չի գտնում նրա հիմնավորման համար հենց մտածողության մեջ։ Այդ աշխարհի գոյությունը նա դուրս է բերում փորձից, այսինքն՝ էմպիրիկորեն։</ref> (թեպետ այդ իդեալիզմն ընդամենը խնդիր էր, որի անլուծելիության պատճառով, ըստ Դեկարտի, յուրաքանչյուր ոք կարող էր մերժել մարմնական աշխարհի գոյությունը, քանզի անհնար էր երբևէ գտնել դրա ապացույցը) կամ Բերկլիի միստիկ և երազկոտ իդեալիզմի21 իդեալիզմի<ref>Կանտյան իդեալիզմը բավական հաճախ էին նույնացնում Բերկլիի իդեալիզմի հետ։ Անվանելով Բերկլիի իդեալիզմը միստիկ և երազող՝ Կանտը նկատի ունի, որ վերջինիս պակասում է տրանսցենդենտալ հարցադրումը։ Այսպես, ընդունելով սպիրիտուալիստական տեսակետ, Բերկլին մերժում էր նյութական աշխարհի գոյությունը։ Իսկ երազկոտությունը Կանտը հակված է տեսնել այն լուծման մեջ, որը Բերկլին առաջարկում էր մեր կողմից իրերի ընկալվելը բացատրելու համար։ Պաշտպանելով կրոնի դերը և հանդես գալով աթեիզմի դեմ՝ նա պնդում էր, որ մեզանում գաղափարների գոյությունը պայմանավորված է աստվածային միջնորդությամբ։ «Զուտ բանականության քննադատության» մեջ Կանտը այս իդեալիզմն անվանում է դոգմատիկ։</ref> հետ (որի և այլ նման պատրանքների դեմ մեր քննադատությունը ավելի շուտ պարունակում է իսկական հակամիջոց)։ Իսկապես, իմ այսպես կոչված իդեալիզմն առնչվում է ոչ թե իրերի գոյությանը (մինչդեռ հենց այս կասկածն է, ըստ էության, ընկած բառիս ընդունված իմաստով իդեալիզմի հիմքում), որովհետև իմ մտքով երբեք չի անցել կասկածի առնել դա, այլ սոսկ իրերի զգայական պատկերացմանը, որին նախ և առաջ պատկանում ենտարածությունը և ժամանակը, իսկ սրանց, հետևաբար բոլոր ''երևույթների'' վերաբերյալ, ես միայն ցույց տվեցի, որ դրանք ո՛չ իրեր են (այլ ընդամենը պատկերացման եղանակներ), ո՛չ էլ ինքնին իրերին պատկանող որոշարկումներ։ Տրանսցենդենտալ բառը, սակայն, որով ես նշանակում եմ ոչ թե մեր ճանաչողության վերաբերությունը իրերին, այլ միայն մեր ''ճանաչողունակությունը'', պետք է որ կանխեր այդ թյուր մեկնաբանությունը։ Բայց որպեսզի այդ բառն այսուհետև թյուրըմբռնումների տեղիք չտա, ես սիրով ետ եմ վերցնում այն և փոխարինում ''քննադատական'' բառով։ Եթե իրական առարկաները (ոչ թե երևույթները) պատկերացումների վերածելն իսկապես անընդունելի իդեալիզմ է, ապա ինչպե՞ս կոչենք այն իդեալիզմը, որն, ընդհակառակը, իրերի է վերածում պատկերացումները։ Կարծում եմ՝ այն կարելի է կոչել ''անրջող'' իդեալիզմ ի տարբերություն նախորդի, որը կարելի է անվանել ''երազկոտ'' իդեալիզմ, և այդ երկուսն էլ պիտի կասեցվեն իմ այսպես կոչված տրանսցենդենտալ կամ, ավելի լավ է, ''քննադատական'' իդեալիզմի կողմից։
տարածությունը և ժամանակը, իսկ սրանց, հետևաբար բոլոր երևույթների վերաբերյալ, ես միայն ցույց տվեցի, որ դրանք ո՛չ իրեր են (այլ ընդամենը պատկերացման եղանակներ), ո՛չ էլ ինքնին իրերին պատկանող որոշարկումներ։ Տրանսցենդենտալ բառը, սակայն, որով ես նշանակում եմ ոչ թե մեր ճանաչողության վերաբերությունը իրերին, այլ միայն մեր ճանաչողունակությունը, պետք ==ԳԼԽԱՎՈՐ ՏՐԱՆՍՑԵՆԴԵՆՏԱԼ ՀԱՐՑԻ ՄԱՍ ԵՐԿՐՈՐԴ. ԻՆՉՊԵ՞Ս է որ կանխեր այդ թյուր մեկնաբանությունը։ Բայց որպեսզի այդ բառն այսուհետև թյուրըմբռնումների տեղիք չտա, ես սիրով ետ եմ վերցնում այն և փոխարինում քննադատական բառով։ Եթե իրական առարկաները (ոչ թե երևույթները) պատկերացումների վերածելն իսկապես անընդունելի իդեալիզմ է, ապա ինչպե՞ս կոչենք այն իդեալիզմը, որն, ընդհակառակը, իրերի է վերածում պատկերացումները։ Կարծում եմ՝ այն կարելի է կոչել անրջող իդեալիզմ ի տարբերություն նախորդի, որը կարելի է անվանել երազկոտ իդեալիզմ, և այդ երկուսն էլ պիտի կասեցվեն իմ այսպես կոչված տրանսցենդենտալ կամ, ավելի լավ է, քննադատական իդեալիզմի կողմից։ՀՆԱՐԱՎՈՐ ԶՈՒՏ ԲՆԱԳԻՏՈՒԹՅՈՒՆԸ==
ԳԼԽԱՎՈՐ ՏՐԱՆՍԴԵՆՏԱԼ ՀԱՐՑԻ===§14===
ՄԱՍ ԵՐԿՐՈՐԴ ԻՆՉՊԵ՞Ս Բնությունը իրերի ''գոյությունն'' է ՀՆԱՐԱՎՈՐ ԶՈՒՏ ԲՆԱԳԻՏՈՒԹՅՈՒՆԸ, որքանով որ վերջինս որոշարկված է համաձայն ընդհանուր օրենքների։ Եթե բնությունը նշանակեր ''ինքնին'' իրերի գոյություն, ապա մենք երբեք չէինք կարողանա ճանաչել այն ո՛չ a priori, ո՛չ էլ a posteriori։ Չէինք կարողանա ճանաչել a priori, քանզի այդ դեպքում ինչպե՞ս կիմանայինք, թե ինչ է հատուկ ինքնին իրերին, եթե մեր հասկացությունները տարրալուծելու (անալիտիկ դրույթների) շնորհիվ դա չի կարող իրագործվել, որովհետև ես ուզում եմ իմանալ ոչ թե որևէ իրի մասին իմ հասկացության մեջ բովանդակվածը (չէ՞ որ դա պատկանում է հասկացության տրամաբանական էությանը), այլ այն, ինչը հատուկ է այդ հասկացությանը իրի իրականության մեջ և ինչի շնորհիվ ինքը իրը իր իրականության մեջ որոշարկվում է իմ հասկացությունից դուրս։ Իմ դատողականությունը և այն պայմանները, որոնց առկայությամբ միայն վերջինս կարող է իրերի որոշարկումները միացնել իրենց գոյության մեջ, հենց իրերին ոչ մի կանոն չեն պատվիրում, ոչ թե իրերն են ղեկավարվում իմ դատողականությամբ, այլ իմ դատողականությունը պետք է ղեկավարվեր նրանցով, հետևաբար իրերը պետք է տրված լինեին ինձ նախապես, որպեսզի այդ որոշարկումները վերցվեին նրանցից, բայց չէ՞ որ այդ դեպքում իրերը կճանաչվեին ոչ a priori։
§14Ինքնին իրերի բնության այսպիսի ճանաչողությունը անհնար կլիներ նաև a posteriori։ Իսկապես, եթե փորձը պիտի սովորեցնի ինձ այն ''օրենքները'', որոնց ենթարկվում է իրերի գոյությունը, ապա այդ օրենքները, քանի որ առնչվում են ինքնին իրերին, պիտի ''անհրաժեշտաբար'' հատուկ լինեն հիշյալ իրերին նաև իմ փորձից դուրս։ Արդ, թեև փորձը սովորեցնում է ինձ, թե ինչ գոյություն ունի և ինչպես գոյություն ունի, սակայն երբեք չի սովորեցնում, որ դա անհրաժեշտաբար պետք է լինի այդպես և ոչ այլ կերպ։ Հետևաբար փորձը երբեք չի կարող սովորեցնել, թե ինչպիսին է ինքնին իրերի բնությունը։
Բնությունը իրերի գոյությունն է, որքանով որ վերջինս որոշարկված Է համաձայն ընդհանուր օրենքների։ Եթե բնությունը նշանակեր ինքնին իրերի գոյություն, ապա մենք երբեք չէինք կարողանա ճանաչել այն ո՛չ a priori, ո՛չ էլ a posteriori։ Չէինք կարողանա ճանաչել a priori, քանզի այդ դեպքում ինչպե՞ս կիմանայինք, թե ինչ է հատուկ ինքնին իրերին, եթե մեր հասկացությունները տարրալուծելու (անալիտիկ դրույթների) շնորհիվ դա չի կարող իրագործվել, որովհետև ես ուզում եմ իմանալ ոչ թե որևէ իրի մասին իմ հասկացության մեջ բովանդակվածը (չէ՞ որ դա պատկանում է հասկացության տրամաբանական էությանը), այլ այն, ինչը հատուկ է այդ հասկացությանը իրի իրականության մեջ և ինչի շնորհիվ ինքը իրը իր իրականության մեջ որոշարկվում է իմ հասկացությունից դուրս։ Իմ դատողականությունը և այն պայմանները, որոնց առկայությամբ միայն վերջինս կարող է իրերի որոշարկումները միացնել իրենց գոյության մեջ, հենց իրերին ոչ մի կանոն չեն պատվիրում, ոչ թե իրերն են ղեկավարվում իմ դատողականությամբ, այլ իմ դատողականությունը պետք է ղեկավարվեր նրանցով, հետևաբար իրերը պետք է տրված լինեին ինձ նախապես, որպեսզի այդ որոշարկումները վերցվեին նրանցից, բայց չէ՞ որ այդ դեպքում իրերը կճանաչվեին ոչ a priori։===§15===
Ինքնին իրերի բնության այսպիսի ճանաչողությունը անհնար կլիներ նաև Այդուհանդերձ մենք իսկապես ունենք զուտ բնագիտություն, որը a posteriori։ Իսկապես, եթե փորձը պիտի սովորեցնի ինձ այն օրենքներըpriori և ապոդիկտիկ դրույթների համար պահանջվող ամենայն անհրաժեշտությամբ շարադրում է օրենքներ, որոնց ենթարկվում է իրերի գոյությունըբնությունը։ Ինձ բավական է այստեղ վկայակոչել բնուսմունքի այն պրոպեդևտիկան, ապա այդ օրենքներըորը համընդհանուր բնագիտության անվան տակ նախորդում է ամեն ֆիզիկայի (որը հիմնված է էմպիրիկ սկզբունքների վրա)։ Այստեղ մենք տեսնում ենք երևույթների նկատմամբ կիրառվող մաթեմատիկան, քանի որ առնչվում ինչպես նաև ընդամենը դիսկուրսիվ հիմնադրույթներ (հասկացություններից), որոնք կազմում են ինքնին իրերինբնության զուտ իմացության փիլիսոփայական մասը։ Սակայն բնագիտության մեջ ևս կա շատ բան, որ ամբողջությամբ զուտ չէ և լրիվ անկախ չէ փորձի աղբյուրներից, այսպես՝ ''շարժման, անթափանցելիության'' (որի վրա հիմնվում է մատերիայի էմպիրիկ հասկացությունը), ''իներցիայի'' և այլ հասկացությունները, որոնք թույլ չեն տալիս, որպեսզի այդ բնագավառն ամբողջովին զուտ բնագիտություն լինի, բացի այդ, վերջինս վերաբերում է միայն արտաքին զգացման առարկաներին և հետևաբար նեղ իմաստով ընդհանուր բնագիտության օրինակ չի ընձեռում, չէ՞ որ այդպիսի գիտությունը պիտի անհրաժեշտաբար հատուկ լինեն հիշյալ իրերին նաև իմ փորձից դուրս։ Արդընդհանուր օրենքների ենթարկի բնությունն ընդհանրապես, թեև փորձը սովորեցնում անկախ այն բանից՝ այդ բնությունը առնչվում է ինձարտաքին, թե ներքին զգացման առարկային (թե՛ ֆիզիկայի և թե՛ հոգեբանության առարկային)։ Սակայն ընդհանուր ֆիզիկայի հիմնադրույթների թվում կան մի քանիսը, որոնք իսկապես ունեն պահանջված համընդհանրությունը, այդպիսիք են հետևյալ դրույթները, սուբստանցը պահպանվում է և հաստատուն է, ''տեղի ունեցող ամեն բան նախապես միշտ որոշարկված է ինչ գոյություն ունի -որ պատճառով'' համաձայն կայուն օրենքների, և ինչպես այլն։ Սրանք իսկապես բնության ընդհանուր օրենքներ են, որոնք գոյություն ունիունեն միանգամայն a priori։ Այնպես որ զուտ բնագիտությունը իրականում կա, սակայն երբեք չի սովորեցնումմնում է պարզել այն հարցը, որ դա անհրաժեշտաբար պետք թե ''ինչպե՞ս է լինի վերջինս հնարավոր''։
այդպես և ոչ այլ կերպ։ Հետևաբար փորձը երբեք չի կարող սովորեցնել, թե ինչպիսին է ինքնին իրերի բնությունը։===§ 16===
§15Բնություն բառն ընդունում է նաև այլ նշանակություն, որն ըստ էության որոշարկում է ''օբյեկտը'', մինչդեռ վերոհիշյալ նշանակությամբ այն նշում է սոսկ ընդհանրապես իրերի գոյության որոշարկումների ''օրինաչափություն''։ Այսկերպ materialiter դիտվող բնությունը հանդիսանում է ''փորձի բոլոր առարկաների համակցություն''։ Մենք գործ ունենք այստեղ լոկ այս բնության հետ, քանի որ իրերը, որոնց բնությունը մենք կցանկանայինք ճանաչել, այն դեպքում երբ դրանք փորձի առարկաներ լինել չեն կարող, կստիպեին մեզ հանգել հասկացությունների, որոնց նշանակությունը երբեք չի կարող տրված լինել in concreto (իբրև հնարավոր փորձի որևէ օրինակ) և որոնց բնության մասին մենք պետք է կազմեինք այնպիսի հասկացություններ, որոնց ռեալությունը, այսինքն՝ արդյոք դրանք իսկապես վերաբերում են առարկաներին, թե սոսկ մտացածին բաներ են, բոլորովին անհնար կլիներ որոշել։ Մի բանի իմացությունը, որը չի կարող լինել փորձի առարկա, գերֆիզիկական է, և այստեղ մենք բոլորովին գործ չունենք այդպիսի բնության հետ, այլ՝ բնության իմացության հետ, որի ռեալությունը կարող է հաստատվել փորձով, չնայած որ այդ իմացությունը հնարավոր է a priori և նախորդում է ամեն փորձի։
Այդուհանդերձ մենք իսկապես ունենք զուտ բնագիտություն, որը a priori և ապոդիկտիկ դրույթների համար պահանջվող ամենայն անհրաժեշտությամբ շարադրում է օրենքներ, որոնց ենթարկվում է բնությունը։ Ինձ բավական է այստեղ վկայակոչել բնուսմունքի այն պրոպեդևտիկան, որը համընդհանուր բնագիտության անվան տակ նախորդում է ամեն ֆիզիկայի (որը հիմնված է էմպիրիկ սկզբունքների վրա)։ Այստեղ մենք տեսնում ենք երևույթների նկատմամբ կիրառվող մաթեմատիկան, ինչպես նաև ընդամենը դիսկուրսիվ հիմնադրույթներ (հասկացություններից), որոնք կազմում են բնության զուտ իմացության փիլիսոփայական մասը։ Սակայն բնագիտության մեջ ևս կա շատ բան, որ ամբողջությամբ զուտ չէ և լրիվ անկախ չէ փորձի աղբյուրներից, այսպես՝ շարժման, անթափանցելիության (որի վրա հիմնվում է մատերիայի էմպիրիկ հասկացությունը), իներցիայի և այլ հասկացությունները, որոնք թույլ չեն տալիս, որպեսզի այդ բնագավառն ամբողջովին զուտ բնագիտություն լինի, բացի այդ, վերջինս վերաբերում է միայն արտաքին զգացման առարկաներին և հետևաբար նեղ իմաստով ընդհանուր բնագիտության օրինակ չի ընձեռում, չէ՞ որ այդպիսի գիտությունը պիտի ընդհանուր օրենքների ենթարկի բնությունն ընդհանրապես, անկախ այն բանից՝ այդ բնությունը առնչվում է արտաքին, թե ներքին զգացման առարկային (թե՛ ֆիզիկայի և թե՛ հոգեբանության առարկային)։ Սակայն ընդհանուր ֆիզիկայի հիմնադրույթների թվում կան մի քանիսը, որոնք իսկապես ունեն պահանջված համընդհանրությունը, այդպիսիք են հետևյալ դրույթները, սուբստանցը պահպանվում է և հաստատուն է, տեղի ունեցող ամեն բան նախապես միշտ որոշարկված է ինչ֊որ պատճառով համաձայն կայուն օրենքների, և այլն։ Սրանք իսկապես բնության ընդհանուր օրենքներ են, որոնք գոյություն ունեն միանգամայն a priori։ Այնպես որ զուտ բնագիտությունը իրականում կա, մնում է պարզել այն հարցը, թե ինչպե՞ս է վերջինս հնարավոր։===§17===
§ 16Այսպիսով, բնության մեջ ''ֆորմալը'' այս նեղ իմաստով փորձի բոլոր առարկաների օրինաչափությունն է, իսկ քանի որ ճանաչվում է a priori՝ դրանց ''անհրաժեշտ'' օրինաչափությունը։ Սակայն արդեն ապացուցվեց, որ բնության օրենքները երբեք հնարավոր չէ a priori ճանաչել առարկաներից, եթե դրանք դիտվում են ոչ թե հնարավոր փորձի վերաբերությամբ, այլ որպես ինքնին իրեր։ Բայց այստեղ մենք գործ ունենք ոչ թե ինքնին իրերի (դրանց հատկությունների հարցը բաց ենք թողնում), այլ ընդամենը իրերի հետ, որպես հնարավոր փորձի առարկաների, և ըստ էության դրանց համակցությունն է այն, ինչը մենք այստեղ բնություն ենք անվանում։ Եվ այժմ ես հարցնում եմ՝ ավելի լավ չէ՞ արդյոք, երբ խոսք է գնում բնության a priori իմացության հնարավորության մասին, այսպես ձևակերպել խնդիրը, ինչպե՞ս կարելի է a priori ճանաչել ''իրերի'' անհրաժեշտ օրինաչափությունն իբրև փորձի առարկաների, կամ ինչպե՞ս կարելի է a priori ճանաչել հենց իր՝ ''փորձի'' անհրաժեշտ օրինաչափությունը իր բոլոր առարկաների վերաբերությամբ ընդհանրապես։
Բնություն բառն ընդունում է նաև այլ նշանակությունՈւշադիր դիտարկման դեպքում այս հարցի լուծումը, թե՛ առաջին, թե՛ երկրորդ ձևակերպմամբ, բնության զուտ իմացության վերաբերյալ (որն էլ ըստ էության որոշարկում կազմում է օբյեկտըհարցի կիզակետը) կատարելապես նույնը կլինի։ Իրոք, մինչդեռ վերոհիշյալ նշանակությամբ այն նշում սուբյեկտիվ օրենքները, որոնց առկայությամբ միայն հնարավոր է սոսկ ընդհանրապես որևէ փորձնական իմացություն իրերի գոյության որոշարկումների օրինաչափություն։ Այսկերպ materialiter դիտվող բնությունը հանդիսանում է մասին, նշանակալի են նաև այդ իրերի համար իբրև հնարավոր փորձի բոլոր առարկաների համակցություն։ Մենք գործ ունենք այստեղ լոկ այս բնության հետ(բայց, քանի որ իրերըիհարկե, որոնց բնությունը ոչ իբրև ինքնին իրերի, որոնք մենք կցանկանայինք ճանաչել, այն դեպքում երբ դրանք փորձի առարկաներ լինել չեն կարող, կստիպեին մեզ հանգել հասկացությունների, որոնց նշանակությունը երբեք չի կարող տրված լինել in concreto (իբրև հնարավոր փորձի որևէ օրինակայստեղ չենք էլ դիտարկում) և որոնց բնության մասին մենք պետք ։ Բոլորովին նույնն է կազմեինք այնպիսի հասկացություններ, որոնց ռեալությունըեթե ես ասեմ, այսինքն՝ արդյոք դրանք իսկապես վերաբերում են առարկաներինոր առանց օրենքի, թե սոսկ մտացածին բաներ ենըստ որի, բոլորովին անհնար կլիներ որոշել։ Մի եթե ընկալվող իրադարձությունը միշտ վերաբերում է իրեն նախորդող մի բանի իմացությունը, որը որին նա հաջորդում է համաձայն ընդհանուր կանոնի, ոչ մի ընկալման դատողություն չի կարող լինել փորձի առարկափորձ համարվել, գերֆիզիկական էկամ եթե ես ասեմ, և այստեղ մենք բոլորովին գործ չունենք այդպիսի բնության հետոր ամեն բան, այլ՝ բնության իմացության հետ, որի ռեալությունը կարող ինչը համաձայն փորձի տեղի է հաստատվել փորձովունենում, չնայած որ այդ իմացությունը հնարավոր պետք է a priori և նախորդում է ամեն փորձի։պատճառ ունենա։
§17Այնուհանդերձ, ավելի հարմար է ընտրել առաջին բանաձևը։ Իսկապես, մենք, իհարկե, կարող ենք a priori և նախքան բոլոր տրված առարկաները ունենալ այն պայմանների իմացությունը, որոնց առկայությամբ միայն հնարավոր է այդ առարկաների փորձը, բայց մենք երբեք ի զորու չենք իմանալու, թե ինչպիսի օրենքների դրանք կարող են ենթարկվել ինքնին՝ առանց որևէ հնարավոր փորձի վերաբերելու, այնպես որ մենք կարող ենք a priori սերտել իրերի բնությունը ոչ այլ կերպ, քան հետազոտելով պայմաններն ու ընդհանուր (թեև սուբյեկտիվ) օրենքները, որոնց առկայությամբ միայն հնարավոր է այնպիսի իմացություն, ինչպիսին է փորձը (ընդամենը ձևի առումով), և դրան համապատասխան որոշարկել իրերի հնարավորությունը որպես փորձի առարկաների։ Իսկ եթե ես ընտրեմ երկրորդ բանաձևը և a priori փնտրեմ պայմաններ, որոնց առկայությամբ բնությունը հնարավոր է որպես փորձի ''առարկա'', ապա ես հեշտությամբ կարող եմ ընկնել թյուրիմացության մեջ՝ երևակայելով, թե բնության մասին խոսում եմ որպես ինքնին իրի, և այդժամ անպտուղ և անվերջ ջանքեր կվատնեմ՝ օրենքներ փնտրելով իրերի համար, որոնց մասին ինձ ոչինչ հայտնի չէ։
Այսպիսով, բնության մեջ ֆորմալը այս նեղ իմաստով մենք այստեղ գործ կունենանք սոսկ փորձի բոլոր առարկաների օրինաչափությունն է, իսկ քանի որ ճանաչվում է և դրա հնարավորության ընդհանուր ու a priori՝ դրանց անհրաժեշտ օրինաչափությունը։ Սակայն արդեն ապացուցվեցpriori տրված պայմանների հետ և դրանից ելնելով՝ կորոշարկենք բնությունն իբրև ամեն հնարավոր փորձի ողջ առարկա։ Կարծում եմ՝ կհասկանան, որ ես այստեղ նկատի չունեմ արդեն տրված բնության օրենքները երբեք հնարավոր չէ a priori ճանաչել առարկաներից''դիտարկման'' կանոնները, եթե դրանք դիտվում որոնք արդեն ենթադրում են փորձը, այսինքն՝ խոսքը ոչ թե հնարավոր փորձի վերաբերությամբայն մասին է, այլ որպես ինքնին իրեր։ Բայց այստեղ մենք գործ ունենք ոչ թե ինքնին իրերի (դրանց հատկությունների հարցը բաց մենք ինչպես կարող ենք թողնում(փորձի ճանապարհով)սովորել բնության օրենքները, քանի որ այդ դեպքում դրանք չէին լինի a priori օրենքներ և ոչ մի զուտ բնագիտություն չէին տա, այլ ընդամենը իրերի հետայն մասին, որպես հնարավոր թե ինչպես են փորձի առարկաներիհնարավորության a priori պայմանները միաժամանակ հանդիսանում նաև աղբյուրներ, և ըստ էության դրանց համակցությունն որոնցից պետք է այն, ինչը մենք այստեղ բնություն ենք անվանում։ Եվ այժմ ես հարցնում եմ՝ ավե-բխեցվեն բնության բոլոր ընդհանուր օրենքները։
լի լավ չէ՞ արդյոք, երբ խոսք է գնում բնության a priori իմացության հնարավորության մասին, այսպես ձևակերպել խնդիրը, ինչպե՞ս կարելի է a priori ճանաչել իրերի անհրաժեշտ օրինաչափությունն իբրև փորձի առարկաների, կամ ինչպե՞ս կարելի է a priori ճանաչել հենց իր՝ փորձի անհրաժեշտ օրինաչափությունը իր բոլոր առարկաների վերաբերությամբ ընդհանրապես։ Ուշադիր դիտարկման դեպքում այս հարցի լուծումը, թե՛ առաջին, թե՛ երկրորդ ձևակերպմամբ, բնության զուտ իմացության վերաբերյալ (որն էլ ըստ էության կազմում է հարցի կիզակետը) կատարելապես նույնը կլինի։ Իրոք, սուբյեկտիվ օրենքները, որոնց առկայությամբ միայն հնարավոր է որևէ փորձնական իմացություն իրերի մասին, նշանակալի են նաև այդ իրերի համար իբրև հնարավոր փորձի առարկաների (բայց, իհարկե, ոչ իբրև ինքնին իրերի, որոնք մենք այստեղ չենք էլ դիտարկում)։ Բոլորովին նույնն է, եթե ես ասեմ, որ առանց օրենքի, ըստ որի, եթե ընկալվող իրադարձությունը միշտ վերաբերում է իրեն նախորդող մի բանի, որին նա հաջորդում է համաձայն ընդհանուր կանոնի, ոչ մի ընկալման դատողություն չի կարող փորձ համարվել, կամ եթե ես ասեմ, որ ամեն բան, ինչը համաձայն փորձի տեղի է ունենում, պետք է պատճառ ունենա։ Այնուհանդերձ, ավելի հարմար է ընտրել առաջին բանաձևը։ Իսկապես, մենք, իհարկե, կարող ենք a priori և նախքան բոլոր տրված առարկաները ունենալ այն պայմանների իմացությունը, որոնց առկայությամբ միայն հնարավոր է այդ առարկաների փորձը, բայց մենք երբեք ի զորու չենք իմանալու, թե ինչպիսի օրենքների դրանք կարող են ենթարկվել ինքնին՝ առանց որևէ հնարավոր փորձի վերաբերելու, այնպես որ մենք կարող ենք a priori սերտել իրերի բնությունը ոչ այլ կերպ, քան հետազոտելով պայմաններն ու ընդհանուր (թեև սուբյեկտիվ) օրենքները, որոնց առկայությամբ միայն հնարավոր է այնպիսի իմացություն, ինչպիսին է փորձը (ընդամենը ձևի առումով), և դրան համապատասխան որոշարկել իրերի հնարավորությունը որպես փորձի առարկաների։ Իսկ եթե ես ընտրեմ երկրորդ բանաձևը և a priori փնտրեմ պայմաններ, որոնց առկայությամբ բնությունը հնարավոր է որպես փորձի առարկա, ապա ես հեշտությամբ կարող եմ ընկնել թյուրիմացության մեջ՝ երևակայելով, թե բնու- թյան մասին խոսում եմ որպես ինքնին իրի, և այդժամ անպտուղ և անվերջ ջանքեր կվատնեմ՝ օրենքներ փնտրելով իրերի համար, որոնց մասին ինձ ոչինչ հայտնի չէ։ Այսպիսով, մենք այստեղ գործ կունենանք սոսկ փորձի և դրա հնարավորության ընդհանուր ու a priori տրված պայմանների հետ և դրանից ելնելով՝ կորոշարկենք բնությունն իբրև ամեն հնարավոր փորձի ողջ առարկա։ Կարծում եմ՝ կհասկանան, որ ես այստեղ նկատի չունեմ արդեն տրված բնության դիտարկման կանոնները, որոնք արդեն ենթադրում են փորձը, այսինքն՝ խոսքը ոչ թե այն մասին է, թե մենք ինչպես կարող ենք (փորձի ճանապարհով) սովորել բնության օրենքները, քանի որ այդ դեպքում դրանք չէին լինի a priori օրենքներ և ոչ մի զուտ բնագիտություն չէին տա, այլ այն մասին, թե ինչպես են փորձի հնարավորության a priori պայմանները միաժամանակ հանդիսանում նաև աղբյուրներ, որոնցից պետք է բխեցվեն բնության բոլոր ընդհանուր օրենքները։ ===§ 18===
Մենք պետք է նախ և առաջ նկատենք, որ թեպետ փորձի բոլոր դատողություններն էմպիրիկ են, այսինքն՝ դրանց հիմքը գտնվում է զգացումների անմիջական ընկալման մեջ, սակայն բոլոր էմպիրիկ դատողությունները դրա հետևանքով փորձի դատողություններ չեն. այդ բանի համար էմպիրիկ և ընդհանրապես զգայական հայեցողության մեջ տրվածին դեռ պետք է ավելանան հատուկ հասկացություններ, որոնք միանգամայն a priori սկիզբ են առնում դատողականության մեջ։ Յուրաքանչյուր ընկալում նախ և առաջ պիտի ենթադասվի այդ հասկացություններին և այնուհետև շնորհիվ այդ հասկացությունների կարողանա վերածվել փորձի։
''Էմպիրիկ դատողությունները, այնքանով որ ունեն օբյեկտիվ նշանակալիություն, '''փորձի դատողություններ են''''', բայց եթե ''դրանք ունեն միայն սուբյեկտիվ նշանակալիություն'', ապա ես անվանում եմ դրանք սոսկ '''''ընկալման դատողություններ'''''. Վերջիններս ոչ մի զուտ դատողական հասկացության կարիք չունեն, դրանք պահանջում են միայն մտածող սուբյեկտի մեջ ըն- կալումների ընկալումների տրամաբանական կապ։ Առաջինները, սակայն, զգայական հայեցողության պատկերացումներից զատ մշտապես պահանջում են նաև հատուկ, ''դատողականության մեջ սկզբնապես սերված հասկացություններ'', հենց որոնք էլ օբյեկտիվ նշանակալիություն են հաղորդում փորձի դատողությանը։
Մեր բոլոր դատողությունները նախապես սոսկ ընկալման դատողություններ են. դրանք նշանակալի են միայն մեզ համար, այսինքն՝ մեր սուբյեկտի, և հետո է, որ մենք դրանց նոր վերաբերություն ենք տալիս, այն է՝ վերաբերություն առ օբյեկտը, և ցանկանում ենք, որ դրանք այդպես միշտ նշանակալիություն ունենան ինչպես մեր, այնպես էլ յուրաքանչյուրի համար, չէ՞ որ եթե որևէ դատողություն համաձայնության մեջ է որևէ առարկայի հետ, ապա նաև այդ առարկայի մասին բոլոր դատողությունները պիտի համաձայնության մեջ լինեն միմյանց հետ. այնպես որ փորձի դատողության օբյեկտիվ նշանակալիությունը ցույց է տալիս ոչ այլ ինչ, քան այդ դատողության համընդհանուր նշանակալիությունը։ Բայց նաև հակառակը, եթե մենք հիմք ունենք անհրաժեշտաբար համընդհանուր նշանակալի համարել որևէ դատողություն (ինչը երբեք չի հիմնվում ընկալման վրա, այլ որպես հիմք ունի դատողականության զուտ հասկացություն, որին ենթադասված է ընկալումը), ապա մենք պետք է նաև օբյեկտիվ համարենք այն, այսինքն՝ որ վերջինս արտահայտում է ոչ միայն ընկալման վերաբերություն առ սուբյեկտը, այլև առարկայի հատկություն, այլապես ինչի՞ հիման վրա պետք է ուրիշների դատողությունները անհրաժեշտաբար համաձայնեցվեին իմ դատողությունների հետ, եթե չլիներ առարկայի միասնությունը, որին դրանք բոլորը վերաբերում են և որի հետ համաձայնության մեջ պետք է լինեն ու այդ պատճառով էլ համաձայնեցվեն նաև միմյանց հետ։
===§19 Ահա ինչու օբյեկտիվ նշանակալիությունը և անհրաժեշտ համընդհանուր նշանակալիությունը (յուրաքանչյուրի համար) իրար փոխարինող հասկացություններ են, ու թեև մենք չգիտենք ինքնին օբյեկտը, այնուամենայնիվ, երբ որևէ դատողություն դի- տում ենք իբրև համընդհանուր նշանակալիություն ունեցող և հետևապես անհրաժեշտ, ապա հենց դրա տակ հասկանում ենք օբյեկտիվ նշանակալիությունը։ Այդ դատողությամբ մենք ճանաչում ենք օբյեկտը (նույնիսկ եթե անհայտ մնա, թե ինչպիսին է նա ինքնին) շնորհիվ տրված ընկալումների համընդհանուր նշանակալի և անհրաժեշտ կապի, և քանի որ դա տեղի ունի զգացման բոլոր առարկաների դեպքում, ապա փորձի դատողությունները իրենց օբյեկտիվ նշանակալիությունը փոխառում են ոչ թե առարկայի անմիջական իմացությունից (որը հնարավոր չէ), այլ ընդամենը էմպիրիկ դատողությունների համընդհանուր նշանակալիություն ունեցող պայմանից, այդ համընդհանուր նշանակալիությունը, ինչպես ասվեց, հիմնվում է դատողականության զուտ հասկացության և ոչ էմպիրիկ կամ ընդհանրապես զգայական պայմանների վրա։ Ինքնին օբյեկտը միշտ մնում է անհայտ, սակայն երբ դատողականության հասկացությամբ այդ օբյեկտի մեր զգայականությանն ընձեռած պատկերացումների կապը որոշարկվում է իբրև համընդհանուր նշանակալի, ապա առարկան որոշարկվում է այդ հարաբերությամբ, և դատողությունը օբյեկտիվ է։ Պարզաբանենք սա։ Սենյակը տաք է, շաքարը քաղցր է, օշինդրը դառն է*, սրանք սուբյեկտիվ նշանակալի դատողություններ են։ Ես բնավ չեմ պահանջում, որ ես կամ մեկ ուրիշը միշտ այսպես համարենք դա։ Այս դատողություններն արտահայ-* Ես սիրով խոստովանում եմ, որ սրանք ընկալման դատողությունների այնպիսի օրինակներ են, որոնք երբեք չեն կարոդ դառնալ փորձի դատողություններ, նույնիսկ եթե դրանց ավելացնենք որևէ դատողականության հասկացություն, որովհետև սրանք վերաբերում են միայն զգացողությանը, որը յուրաքանչյուր ոք սոսկ սուբյեկտիվ է ճանաչում և որն ուստի երբեք չի կարող վերագրվել օբյեկտին, և հետևաբար նաև երբեք չեն կարող օբյեկտիվ դառնալ։ Ես միայն ցանկանում էի առայժմ բերել դատողության օրինակ, որն ընդամենը սուբյեկտիվ նշանակալիություն ունի և իր մեջ չի բովանդակում անհրաժեշտ համընդհանուր նշանակալիության, հետևապես օբյեկտին վերաբերելու ոչ մի հիմք։ Ընկալման այդպիսի դատողությունների օրինակը, որոնք դատողականության հասկացության ավելացումից հետո դառնում են փորձի դատողություններ, բերված է հաջորդ նկատառման մեջ։===
տում Ահա ինչու օբյեկտիվ նշանակալիությունը և անհրաժեշտ համընդհանուր նշանակալիությունը (յուրաքանչյուրի համար) իրար փոխարինող հասկացություններ են սոսկ երկու զգայությունների վերաբերությունը միևնույն սուբյեկտի, այսինքն՝ իմ նկատմամբու թեև մենք չգիտենք ինքնին օբյեկտը, այն էլ միայն ընկալման իմ ներկա վիճակումայնուամենայնիվ, երբ որևէ դատողություն դիտում ենք իբրև համընդհանուր նշանակալիություն ունեցող և այդ պատճառով կիրառելի չեն օբյեկտի նկատմամբհետևապես անհրաժեշտ, այդպիսիք ես անվանում եմ ընկալման դատողություններ։ Բոլորովին այլ է փորձի դատողությունների հարցը։ Այնապա հենց դրա տակ հասկանում ենք օբյեկտիվ նշանակալիությունը։ Այդ դատողությամբ մենք ճանաչում ենք օբյեկտը (նույնիսկ եթե անհայտ մնա, ինչ փորձը սովորեցնում թե ինչպիսին է ինձ որոշ պարագաների առկայությամբ, պետք է սովորեցնի միշտ, ինչպես նաև յուրաքանչյուրիննա ինքնին) շնորհիվ տրված ընկալումների համընդհանուր նշանակալի և անհրաժեշտ կապի, և այդ դատողությունների կիրառելիությունը չի սահմանափակվում սուբյեկտով կամ նրա ներկա վիճակով։ Այդ իսկ պատճառով քանի որ դա տեղի ունի զգացման բոլոր նման դատողություններին ես վերագրում եմ առարկաների դեպքում, ապա փորձի դատողությունները իրենց օբյեկտիվ նշանակալիությունը փոխառում են ոչ թե առարկայի անմիջական իմացությունից (որը հնարավոր չէ), այլ ընդամենը էմպիրիկ դատողությունների համընդհանուր նշանակալիությունունեցող պայմանից, այդ համընդհանուր նշանակալիությունը, ինչպես օրինակասվեց, երբ ասում եմ, որ օդն առաձգական հիմնվում է, ապա այդ դատողությունն առաջին հերթին սոսկ ընկալման դատողություն դատողականության զուտ հասկացության և ոչ էմպիրիկ կամ ընդհանրապես զգայական պայմանների վրա։ Ինքնին օբյեկտը միշտ մնում էանհայտ, չէ՞ որ ես ընդամենը իմ զգացումների մեջ միմյանց եմ վերաբերեցնում երկու զգայություններ։ Իսկ եթե ես կամենում եմ, որ դա լինի փորձի դատողություն, ապա պահանջում եմ, որ սակայն երբ դատողականության հասկացությամբ այդ օբյեկտի մեր զգայականությանն ընձեռած պատկերացումների կապը ենթարկվի պայմանի, որը որոշարկվում է իբրև համընդհանուր նշանակալի , ապա առարկան որոշարկվում է դարձնում այն։ Այսինքն՝ ես կամենում եմայդ հարաբերությամբ, որ թե՛ ես, թե՛ յուրաքանչյուր ոք միևնույն պարագաների առկայությամբ անհրաժեշտաբար միշտ կապենք այս ընկալումները։և դատողությունը օբյեկտիվ է։
§20Պարզաբանենք սա։ Սենյակը տաք է, շաքարը քաղցր է, օշինդրը դառն է<ref group="ՏՈՂԱՏԱԿ ԾԱՆՈԹԱԳՐՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐ">Ես սիրով խոստովանում եմ, որ սրանք ընկալման դատողությունների այնպիսի օրինակներ են, որոնք երբեք չեն կարոդ դառնալ փորձի դատողություններ, նույնիսկ եթե դրանց ավելացնենք որևէ դատողականության հասկացություն, որովհետև սրանք վերաբերում են միայն զգացողությանը, որը յուրաքանչյուր ոք սոսկ սուբյեկտիվ է ճանաչում և որն ուստի երբեք չի կարող վերագրվել օբյեկտին, և հետևաբար նաև երբեք չեն կարող օբյեկտիվ դառնալ։ Ես միայն ցանկանում էի առայժմ բերել դատողության օրինակ, որն ընդամենը սուբյեկտիվ նշանակալիություն ունի և իր մեջ չի բովանդակում անհրաժեշտ համընդհանուր նշանակալիության, հետևապես օբյեկտին վերաբերելու ոչ մի հիմք։ Ընկալման այդպիսի դատողությունների օրինակը, որոնք դատողականության հասկացության ավելացումից հետո դառնում են փորձի դատողություններ, բերված է հաջորդ նկատառման մեջ։</ref>, սրանք սուբյեկտիվ նշանակալի դատողություններ են։ Ես բնավ չեմ պահանջում, որ ես կամ մեկ ուրիշը միշտ այսպես համարենք դա։ Այս դատողություններն արտահայտում են սոսկ երկու զգայությունների վերաբերությունը միևնույն սուբյեկտի, այսինքն՝ իմ նկատմամբ, այն էլ միայն ընկալման իմ ներկա վիճակում, և այդ պատճառով կիրառելի չեն օբյեկտի նկատմամբ, այդպիսիք ես անվանում եմ ընկալման դատողություններ։ Բոլորովին այլ է փորձի դատողությունների հարցը։ Այն, ինչ փորձը սովորեցնում է ինձ որոշ պարագաների առկայությամբ, պետք է սովորեցնի միշտ, ինչպես նաև յուրաքանչյուրին, և այդ դատողությունների կիրառելիությունը չի սահմանափակվում սուբյեկտով կամ նրա ներկա վիճակով։ Այդ իսկ պատճառով բոլոր նման դատողություններին ես վերագրում եմ օբյեկտիվ նշանակալիություն, ինչպես օրինակ, երբ ասում եմ, որ օդն առաձգական է, ապա այդ դատողությունն առաջին հերթին սոսկ ընկալման դատողություն է, չէ՞ որ ես ընդամենը իմ զգացումների մեջ միմյանց եմ վերաբերեցնում երկու զգայություններ։ Իսկ եթե ես կամենում եմ, որ դա լինի փորձի դատողություն, ապա պահանջում եմ, որ այդ կապը ենթարկվի պայմանի, որը համընդհանուր նշանակալի է դարձնում այն։ Այսինքն՝ ես կամենում եմ, որ թե՛ ես, թե՛ յուրաքանչյուր ոք միևնույն պարագաների առկայությամբ անհրաժեշտաբար միշտ կապենք այս ընկալումները։
Մենք պետք է, այսպիսով, տարրալուծենք փորձն ընդհանրապես, որպեսզի տեսնենք, թե ինչ է բովանդակված զգացումների և դատողականության այս արգասիքի մեջ և ինչպես է հնարավոր ինքը փորձի դատողությունը։ Հիմքում ընկած է հայեցողությունը, որը ես գիտակցում եմ, այսինքն՝ ընկալումը (perceptio), որը պատկանում է միայն զգացումներին։ Բայց սրան է պատկանում նաև դատելը (որը հատուկ է միայն դատողականությանը)։ Այս դատելը կարող Է լինել երկակի, նախ, երբ ես ընդամենը համեմատում եմ ընկալումները և կապում դրանք իմ վիճակի գիտակցության մեջ, կամ երբ կապում եմ դրանք գիտակցության մեջ ընդհանրապես։ Առաջին դատողությունն ընդամենը ընկալման դատողություն է և այդքանով ունի միայն սուբյեկտիվ նշանակալիություն, դա լոկ իմ հոգեվիճակի մեջ ըն-===§20===
կալումների Մենք պետք է, այսպիսով, տարրալուծենք փորձն ընդհանրապես, որպեսզի տեսնենք, թե ինչ է բովանդակված զգացումների և դատողականության այս արգասիքի մեջ և ինչպես է հնարավոր ինքը փորձի դատողությունը։ Հիմքում ընկած է հայեցողությունը, որը ես գիտակցում եմ, այսինքն՝ ընկալումը (perceptio), որը պատկանում է միայն զգացումներին։ Բայց սրան է պատկանում նաև դատելը (որը հատուկ է միայն դատողականությանը)։ Այս դատելը կարող է լինել երկակի, նախ, երբ ես ընդամենը համեմատում եմ ընկալումները և կապում դրանք իմ վիճակի գիտակցության մեջ, կամ երբ կապում եմ դրանք գիտակցության մեջ ընդհանրապես։ Առաջին դատողությունն ընդամենը ընկալման դատողություն է և այդքանով ունի միայն սուբյեկտիվ նշանակալիություն, դա լոկ իմ հոգեվիճակի մեջ ընկալումների կապն է՝ առանց առարկայի հանդեպ որևէ վերաբերության։ Ահա ինչու փորձի համար բավական չէ, ինչպես սովորաբար կարծում են, համեմատել ընկալումները և դատելու շնորհիվ կապել, մեկ գիտակցության մեջ. սրանից դեռ չեն գոյանում որևէ դատողության համընդհանուր նշանակալիությունը և անհրաժեշտությունը, որոնց առկայությամբ միայն այդ դատողությունը կարող է օբյեկտիվ նշանակալիություն ստանալ և լինել փորձ։
Այսպիսով, նախքան ընկալումը փորձ կդառնա, դրան պետք է նախորդի բոլորովին այլ դատողություն։ Տրված հայեցողությունը պետք է ենթադասվի մի հասկացության, որը հայեցողության վերաբերությամբ որոշարկում է դատելու ձեն ընդհանրապես, կապում է այդ հայեցողության էմպիրիկ գիտակցությունը մեկ գիտակցության մեջ ընդհանրապես և դրանով համընդհանուր նշանակալիություն է հաղորդում էմպիրիկ դատողություններին։ Այսպիսի հասկացությունը դատողականության a priori զուտ հասկացություն է, որի միակ գործն է որոշարկել այն եղանակն ընդհանրապես, որով հայեցողությունը կարող է ծառայել դատելուն։ Թող այդպիսի հասկացություն լինի պատճառի հասկացությունը, այն որոշարկում է իրեն ենթադասված հայեցողությունը, ինչպես օրինակ, օդի հայեցողությունը` դատելու վերաբերությամբ ընդհանրապես, այսինքն` որ օդի հասկացությունը ընդարձակման հասկացության նկատմամբ գտնվում է այն հարաբերության մեջ, որը գործում է հիպոթետիկ դատողության նախորդող և հետևող մասերի միջև։ Պատճառի հասկացությունն այսպիսով դատողականության զուտ հասկացություն է, որը բոլորովին տարբեր է ամեն հնարավոր ընկալումից և սոսկ ծառայում է իրեն ենթարկված պատկերացումը դատելու վերաբերությամբ ընդհանրապես որոշարկելու համար, այսինքն՝ հնարավոր է դարձնում համընդհանուր նշանակալիություն ունեցող դատողությունը։
Նախքան ընկալման դատողությունը կդառնա փորձի դատողություն, պահանջվում է, որ ընկալումը ենթադասվի դատողականության այդպիսի հասկացությանը, այսպես օրինակ՝ օդը ենթարկվում է պատճառի հասկացությանը, որը որոշարկում է օդի մասին դատողությունը տարաձգության վերաբերությամբ որպես
հիպոթետիկ*։ Այդկերպ նշված տարաձգությունը ներկայանում է իբրև պատկանող ոչ միայն օդի իմ ընկալմանը իմ վիճակում, իմ բազում վիճակներում, կամ այլոց ընկալման վիճակներում, այլև անհրաժեշտաբար պատկանող այդ ընկալմանը, և դատողությունը, ըստ որի օդն առաձգական է, համընդհանուր նշանակալի և այդկերպ փորձի դատողություն է դառնում նախ և առաջ այն բանի շնորհիվ, որ նրան նախորդում են որոշակի դատողություններ, որոնք օդի հայեցողությունը ենթադասում են պատճառի և գործողության հասկացությանը և այդպիսով որոշարկում ընկալումները ոչ միայն միմյանց հարաբերությամբ իմ սուբյեկտի մեջ, այլև դատելու ձևի (այստեղ հիպոթետիկ) վերաբերությամբ ընդհանրապես, և այդկերպ համընդհանուր նշանակալիություն հաղորդում էմպիրիկ դատողությանը։
Եթե մենք տարրալուծենք մեր բոլոր սինթետիկ դատողությունները, այնքանով որ դրանք օբյեկտիվ նշանակալի են, կպարզվի, որ դրանք երբեք կազմված չեն միայն հայեցողություններից, որոնք, ինչպես սովորաբար կարծում են, դատողության մեջ կապված են սոսկ շնորհիվ համեմատության, այլ որ դրանք անհնար կլինեին, եթե հայեցողությունից անջատված հասկացություններին չավելանար դատողականության զուտ հասկացությունը, որին ենթադասված էին հիշյալ հասկացությունները ու նախ և առաջ այդպես կապված մեկ օբյեկտիվ նշանակալիություն ունեցող դատողության մեջ։ Նույնիսկ զուտ մաթեմատիկայի դատողություններն իրենց ամենապարզ աքսիոմաներում այս պայմանի բացառությունը չեն կազմում։ Հիմնադրույթը, ըստ որի ուղիղ գիծը ամենակարճն է երկու կետերի միջև,* հիպոթետիկ<ref group="ՏՈՂԱՏԱԿ ԾԱՆՈԹԱԳՐՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐ">Որպես ավելի պարզ օրինակ վերցնենք հետևյալը, երբ արեգակը լուսավորում է քարը, այն տաքանում է։ Սա ընդամենը ընկալման դատողություն է և ոչ մի անհրաժեշտություն չի բովանդակում, որքան էլ հաճախ ես կամ ուրիշներն ընկալենք այն. ընկալումները սովորաբար այդպես են կապված։ Բայց եթե ես ասում եմ. արեգակը ''տաքացնում է '' քարը, ապա ընկալումից զատ ավելանում է նաև պատճառի դատողականության հասկացությունը, որն արեգակի լույսի հասկացությունը ''անհրաժեշտաբար '' կապում է ջերմության հասկացությանը, և սինթետիկ դատողությունը դառնում է համընդհանուր նշանակալի, հետևապես օբյեկտիվ, և ընկալումից վերածվում է փորձի։</ref>։ Այդկերպ նշված տարաձգությունը ներկայանում է իբրև պատկանող ոչ միայն օդի իմ ընկալմանը իմ վիճակում, իմ բազում վիճակներում, կամ այլոց ընկալման վիճակներում, այլև ''անհրաժեշտաբար'' պատկանող այդ ընկալմանը, և դատողությունը, ըստ որի օդն առաձգական է, համընդհանուր նշանակալի և այդկերպ փորձի դատողություն է դառնում նախ և առաջ այն բանի շնորհիվ, որ նրան նախորդում են որոշակի դատողություններ, որոնք օդի հայեցողությունը ենթադասում են պատճառի և գործողության հասկացությանը և այդպիսով որոշարկում ընկալումները ոչ միայն միմյանց հարաբերությամբ իմ սուբյեկտի մեջ, այլև դատելու ձևի (այստեղ հիպոթետիկ) վերաբերությամբ ընդհանրապես, և այդկերպ համընդհանուր նշանակալիություն հաղորդում էմպիրիկ դատողությանը։
Եթե մենք տարրալուծենք մեր բոլոր սինթետիկ դատողությունները, այնքանով որ դրանք օբյեկտիվ նշանակալի են, կպարզվի, որ դրանք երբեք կազմված չեն միայն հայեցողություններից, որոնք, ինչպես սովորաբար կարծում են, դատողության մեջ կապված են սոսկ շնորհիվ համեմատության, այլ որ դրանք անհնար կլինեին, եթե հայեցողությունից անջատված հասկացություններին չավելանար դատողականության զուտ հասկացությունը, որին ենթադասված էին հիշյալ հասկացությունները ու նախ և առաջ այդպես կապված մեկ օբյեկտիվ նշանակալիություն ունեցող դատողության մեջ։ Նույնիսկ զուտ մաթեմատիկայի դատողություններն իրենց ամենապարզ աքսիոմաներում այս պայմանի բացառությունը չեն կազմում։ Հիմնադրույթը, ըստ որի ուղիղ գիծը ամենակարճն է երկու կետերի միջև, ենթադրում է, որ գիծը ենթադասված է մեծության հասկացությանը, որն, իհարկե, սոսկ հայեցողություն չէ, այլ զետեղված է բացառապես դատողականության մեջ և ծառայում է հայեցողությունը (գծի) իր մասին եղած դատողությունների առումով որոշարկելու համար, դատողություններ, որոնք կարող են վերաբերել վերջինիս քանակին, այն է՝ բազմությանը (իբրև judicia plurativa*<ref group="ՏՈՂԱՏԱԿ ԾԱՆՈԹԱԳՐՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐ">Ես այսպես կգերադասեի անվանել այն դատողությունները, որոնք տրամաբանության մեջ կոչվում են որովհետև այս վերջին տերմինն արդեն իր մեջ բովանդակում է այն միտքը, որ դրանք համընդհանուր չեն։ Բայց երբ ես սկսում եմ միասնությունից (եզակի դատողություններում) և այդպիսով շարժվում եմ դեպի ամենայնությունը, ապա դեռ չեմ կարող ավելացնել որևէ հարաբերություն առ ամենայնություն։ Ես միայն մտածում եմ բազմությունն առանց ամենայնության, բայց ոչ՝ բացառություն վերջինից։ Սա անհրաժեշտ է, երբ տրամաբանական պահերը պետք է ենթադասված լինեն դատողականության զուտ հասկացություններին, սակայն տրամաբանական կիրառության դեպքում կարելի է թողնել դրանք հնի պես։</ref>), քանզի դրա տակ հասկանում են, որ տրված հայեցողության մեջ միասեռ շատ բան կա։
§21
Այժմ փորձի հնարավորությունը ցույց տալու համար, հաշվի առնելով, որ այն հիմնվում է դատողականության զուտ a priori հասկացությունների վրա, մենք պետք է նախ լիակատար աղյուսակով ներկայացնենք այն, ինչը պատկանում է դատելուն ընդհանրապես, և նրանում եղած դատողականության տարբեր պահերը, չէ՞ որ դատողականության զուտ հասկացությունները, որոնք ոչ այլ ինչ են, քան հասկացություններ հայեցողությունների մասին ընդհանրապես, ճիշտ զուգահեռ կլինեն այդ պահերին՝ նկատի առնելով, որ դրանք դատելու այս կամ այն պահի վերաբերությամբ որոշարկված են ինքնին և հետևաբար որոշարկված են իբրև անհրաժեշտ և համընդհանուր նշանակալի։ Սրանով էլ միանգամայն հստակ որոշարկված կլինեն նաև ամեն փորձի, որպես օբյեկտիվ նշանակալի էմպիրիկ իմացության, հնարավորության a priori հիմնադրույթները։ Չէ՞ որ դրանք ոչ
* Ես այսպես կգերադասեի անվանել այն դատողությունները, որոնք տրամաբանության մեջ կոչվում են որովհետև այս վերջին տերմինն արդեն իր մեջ բովանդակում է այն միտքը, որ դրանք համընդհանուր չեն։ Բայց երբ ես սկսում եմ միասնությունից (եզակի դատողություններում) և այդպիսով շարժվում եմ դեպի ամենայնությունը, ապա դեռ չեմ կարող ավելացնել որևէ հարաբերություն առ ամենայնություն։ Ես միայն մտածում եմ բազմությունն առանց ամենայնության, բայց ոչ՝ բացառություն վերջինից։ Սա անհրաժեշտ է, երբ տրամաբանական պահերը պետք է ենթադասված լինեն դատողականության զուտ հասկացություններին, սակայն տրամաբանական կիրառության դեպքում կարելի է թողնել դրանք հնի պես։
այլ ինչ են, եթե ոչ դրույթներ, որոնք ամեն ընկալում ենթադասում են զուտ դատողական հասկացություններին (համաձայն հայեցողության որոշակի ընդհանուր պայմանների)։
Ըստ հարաբերության Սուբստանց Պատճառ Հաղորդակցություն
կկապեր ընկալումները միայն այնպես, ինչպես դրանք տրված են զգայական հայեցողության մեջ, երկրորդ դեպքում, սակայն, դատողությունները պիտի արտահայտեն, թե ինչ է բովանդակում փորձն ընդհանրապես, այսինքն՝ ոչ միայն ընկալման բովանդակածը, որի նշանակալիությունը սոսկ սուբյեկտիվ է։ Փորձի դատողությունը, հետևաբար, պիտի զգայական հայեցողությանը և դրա տրամաբանական կապին (այն բանից հետո, երբ այդ կապը համեմատության շնորհիվ ընդհանուր է դարձել) դատողության մեջ ավելացնի ևս ինչ֊որ ինչ-որ բան, որն իբրև անհրաժեշտ և, այստեղից էլ, իբրև համընդհանուր նշանակալիությամբ օժտված՝ կորոշարկի սինթետիկ դատողությունը, և դա կարող է լինել միայն այն հասկացությունը, որն ինքնին որոշարկված է ներկայացնում հայեցողությունը ավելի շուտ ըստ դատողության մի ձևի, քան մյուսի նկատմամբ, այսինքն՝ դա պետք է լինի հասկացություն հայեցողությունների այն սինթետիկ միասնության մասին, որը կարող է ներկայացված լինել սոսկ դատողությունների տվյալ տրամաբանական ֆունկցիայի միջոցով։
§22
§30
Ահա ինչու դատողականության զուտ հասկացությունները նույնպես կորցնում են ամեն նշանակություն, եթե հեռանում են փորձի առարկաներից և ցանկանում են վերաբերել ինքնին իրերին (noumena)։ Դրանք, այսպես ասած, ծառայում են սոսկ երևույթները վանկարկելու համար, որպեսզի վերջիններս հնարավոր լինի կարդալ իբրև փորձ։ Հիմնադրույթները, որ բխում են դեպի զգայահասու աշխարհը այդ հասկացությունների ունեցած վերաբերությունից, մեր դատողականությանը ծառայում են լոկ փորձում կիրառվելու համար, վերջինիցս դուրս դրանք օբյեկտիվ ռեալությունից զուրկ կամայական կապակցություններ են, որոնց հնարավորությունն անկարելի է ճանաչել a priori և որոնց վերաբերությունը առարկաներին անկարելի է հաստատել կամ նույնիսկ պարզաբանել ինչ֊որ ինչ-որ օրինակներով, որովհետև բոլոր օրինակները փոխառվում են որևէ հնարավոր փորձից, հետևաբար այդ հասկացությունների առարկաները կարող են հանդիպել միայն հնարավոր փորձում։
Հյումի պրոբլեմի այս լիակատար լուծումը, թեև հակառակ իր հարուցողի սպասման, այսպիսով դատողականության զուտ հասկացություններին է վերապահում իրենց a priori ծագումը, իսկ բնության համընդհանուր օրենքներին՝ դատողականության օրենքների նշանակալիությունը, ինչ վերաբերում է այն հարցին, թե մեր լուծման հետևանքով դատողականության հասկացությունների կիրառությունը սահմանափակվում է փորձով, քանզի վերջիններիս հնարավորությունն իր հիմքն ունի միայն փորձի հանդեպ դատողականության ունեցած վերաբերության մեջ, և որ ոչ թե այդ օրենքներն են դուրս բերվում փորձից, այլ փորձն է դուրս բերվում դրանցից, ապա հակառակ կապի նման եղանակը երբեք չէր անցել Հյումի մտքով։
նակով նույնպես աղյուսակ կազմեցի, անթույլատրելիորեն և առանց որևէ իրավունքի գոյաբանության մեջ խառնվում են դատողականության զուտ հասկացությունների հետ, թեև այս վերջինները կապի հասկացություններ են և դրանով իսկ հենց օբյեկտի հասկացություններ, իսկ առաջիններն ընդամենը արդեն տրված հասկացությունները համեմատելու համար են և այդ պատճառով բոլորովին այլ բնույթ ու կիրառություն ունեն։ Իմ օրինաչափ բաժանմամբ («Զուտ բանականության քննադատություն», էջ 260)35 դրանք դուրս են բերվում հիշյալ խառնաշփոթից։ Սակայն կատեգորիաների առանձին աղյուսակի օգուտն ավելի ակնառու կլինի, եթե մենք, ինչպես և վարվելու ենք, դատողականության հասկացությունների աղյուսակից անջատենք բանականության տրանսցենդենտալ հասկացությունների աղյուսակը, որոնք ի տարբերություն դատողականության հասկացությունների բոլորովին այլ բնույթ ու ծագում ունեն (ուստի և այլ ձև պետք է ունենան)։ Այս անհրաժեշտ անջատումը, սակայն, չէր իրականացվել մետաֆիզիկայի և ոչ մի սիստեմում, որտեղ բանականության գաղափարները առանց տարբերության միախառնվում էին դատողականության հասկացություններին այնպես, ինչպես եթե դրանք լինեին մեկ ընտանիքի զավակներ, այդ շփոթից անհնար է որևէ կերպ խուսափել կատեգորիաների հատուկ սիստեմի բացակայության պայմաններում։
ԳԼԽԱՎՈՐ ՏՐԱՆՍԴԵՆՏԱԼ ՏՐԱՆՍՑԵՆԴԵՆՏԱԼ ՀԱՐՑԻ
ՄԱՍ ԵՐՐՈՐԴ
§44
Այս դիտարկման մեջ ընդհանրապես ուշագրավ է նաև այն, որ բանականության գաղափարները ի տարբերություն կատեգորիաների ոչ մի օգուտ չեն տալիս փորձի մեջ դատողականության կիրառությանը, դրանք բոլորովին էլ անհրաժեշտ չեն նրան, գաղափարները նույնիսկ հակասում և խոչընդոտում են բնության բանական ճանաչողության մաքսիմներին, սակայն անհրաժեշտ են մեկ այլ, դեռևս որոշարկվելիք նպատակի համար։ Պարզ սուբստանց է հոգին, թե ոչ՝ կատարելապես միևնույն է հոգեկան երևույթները բացատրելու համար, չէ՞ որ մենք ոչ մի փորձով չենք կարող ըմբռնելի դարձնել որևէ պարզ էության հասկացությունը զգայականորեն, այսինքն՝ in concreto, այնպես որ այդ երևույթների պատճառի ամեն ցանկալի ըմբռնման առումով այն բոլորովին դատարկ է և չի կարող բացատրության սկզբունք հանդիսանալ մի բանի համար, որն ընձեռվում է ներքին կամ արտաքին փորձով։ Նույնքան քիչ է նաև աշխարհի գոյացման կամ նրա հավերժության (a parte ante) մասին տիեզերաբանական գաղափարների օգուտը՝ հենց աշխարհի մեջ ինչ֊որ ինչ-որ իրադարձություն բացատրելու համար։ Եվ վերջապես, համաձայն բնափիլիսոփայության ճշմարիտ մաքսիմի մենք պետք է խուսափենք բնության կառույցը ինչ֊որ ինչ-որ գերագույն էակի կամքով ստեղծված լինելու բացատրությունից, որովհետև դա արդեն ոչ թե բնափիլիսոփայություն է, այլ խոստովանություն, որ մենք սպառել ենք մեզ։ Այսկերպ նշված գաղափարները կոչված են բոլորովին այլ կիրառության ի տարբերություն կատեգորիաների, որոնց շնորհիվ և որոնց վրա կառուցված հիմնադրույթների շնորհիվ նախ և առաջ հնարավոր է ինքը
փորձը։ Մինչդեռ դատողականության մեր մանրակրկիտ անալիտիկան լիովին ապարդյուն կանցներ, եթե մեր նպատակը լիներ սոսկ բնության ճանաչողությունն այնպես, ինչպես այն կարող է տրվել փորձում, չէ՝ որ բանականությունը ինչպես մաթեմատիկայում, այնպես էլ բնագիտության մեջ իր գործը վստահ և ճիշտ է անում նան առանց որևէ մանրազնին դեդուկցիայի։ Այսպիսով, դատողության մեր քննադատությունը միավորված է զուտ բանականության գաղափարների հետ հանուն նպատակի, որը դուրս է փորձում դատողականության կիրառության սահմաններից։ Վերը մենք արդեն նշել էինք, որ այդ տեսանկյունից վերջինս լիովին անհնար է և զուրկ է առարկայից կամ նշանակությունից։ Բայց և այնպես համաձայնություն պետք է լինի բանականության ն դատողականության բնույթների միջև, և առաջինի բնույթը պետք է նպաստի երկրորդի կատարելությանը և ոչ մի դեպքում չի կարող շփոթության մեջ դնել այն։
Բայց մեզ թվում է, թե մեր ես-ի (selbst) (մտածող սուբյեկտի) գիտակցության մեջ ունենք այդ սուբստանցականը, ընդ որում անմիջական հայեցողության մեջ, քանզի ներքին զգացման բոլոր պրեդիկատները վերաբերում են Ես-ին որպես սուբյեկտի, որը կարող է մտածվել իբրև ոչ այլ ինչ, եթե ոչ այլ սուբյեկտի պրեդիկատ։ Այնպես որ թվում Է, թե ոչ միայն սուբյեկտի նկատմամբ իբրև պրեդիկատներ տրված հասկացությունների լիակատարությունն Է գաղափար, այլև որ առարկան, այսինքն՝ ինքը բացարձակ սուբյեկտը, տրված է փորձում։ Բայց այս սպասումը խափանվում Է։ ՉԷ՞ որ Ես-ը բնավ էլ հասկացություն չէ*, այլ՝ ընդամենը ներքին զգացման առարկայի նշանակում, քանի որ մենք այլևս չենք ճանաչում այն որևէ պրեդիկատի միջոցով, հետևաբար թեև Ես-ն ինքնին չի կարող լինել մեկ այլ իրի պրեդիկատ, սակայն ճիշտ նույնկերպ չի կարող լինել նաև բացարձակ սուբյեկտի որոշարկված հասկացություն, այլ կարող է լինել սոսկ, ինչպես բոլոր մյուս դեպքերում, ներքին երևույթների վերաբերություն իրենց անհայտ սուբյեկտին։ Այնուամենայնիվ այս գաղափարը (որն իբրև ռեգուլյատիվ սկզբունք ծառայում է մեր հոգու ներքին երևույթների բոլոր մատերիալիստական բացատրությունները կատարելապես ոչնչացնելու համար) մի շատ բնական թյուրիմացության հետևանքով հանգեցնում է բավական ճշմարտանման փաստարկի, որպեսզի ելնելով մեր մտածող էության սուբստանցականի թվացյալ իմացությունից՝ եզրակացնի վերջինիս բնույթի մասին, քանզի այս վերջինի իմացությունը բոլորովին դուրս է փորձի համակցությունից։
* Եթե ապպերցեպցիւսյի38 պատկերացումը՝ Ես-ը, լիներ հասկացություն, որով ինչ֊որ ինչ-որ բան մտածվեր, ապա այն կկիրառվեր նաև որպես այլ իրերի պրեդիկատ կամ իր մեջ կբովանդակեր այդպիսի պրեդիկատներ։ Մինչդեռ վերջինս ընդամենը գոյության զգացողություն է առանց որևէ հասկացության և միայն այն բանի պատկերացումն է, ինչին հարաբերվում է (relatione accidentis) ամեն մտածողություն։
§47
§49
Այն, որ մեր արտաքին ընկալումներին ոչ միայն համապատասխանում է, այլև պետք է համապատասխանի մեզանից դուրս գտնվող իրական ինչ֊որ ինչ-որ բան, երբեք չի կարող ապացուցվել այնպես, ինչպես ինքնին իրերի կապը, բայց կարող է
* Իսկապես, անչափ ուշագրավ է, որ մետաֆիգիկոսները մշտապես սառնասրտորեն շրջանցել են սուբստանցների հաստատունության հիմնւս-դրույթը՝ առանց երբևէ փորձելու ապացուցել այն, և դա անկասկած այն պատճառով, որ սուբստանցի հասկացության հետ գործի անցնելուց հետո նրանք մի կողմ էին թողել ամեն ապացույց։ Ընդհանուր դատողականությունը, միանգամայն համոզված լինելով, թե առանց այդ ենթադրության անհնար է ընկալումների որևէ միավորում մեկ փորձի մեջ, լրացրեց այդ պակասը պոստուլատով։ Չէ՞ որ հենց փորձից նա երբեք չէր կարող քաղել այդ հիմնադրույթը, մասամբ որովհետև փորձը չէր կարող հետևել մատերիաներին (սուբստանցներին) իրենց բոլոր փոփոխություններում և տարրալուծումներում այնքան, որ միշտ անփոփոխ գտներ դրանց նյութը, մասամբ էլ որովհետև այդ հիմնադրույթը բովանդակում է անհրաժեշտություն, որը մշտապես a priori սկզբունքի նշան է։ Մետաֆիգիկոսները խիզախորեն կիրառում էին այդ հիմնադրույթը հոգու հասկացության նկատմամբ իբրև սուբստանցի և եզրակացնում վերջինիս անհրաժեշտ հարատևության մասին մարդու մահից հետո (առավելապես քանի որ այս սուբստանցի պարզությունը, որ դուրս է բերված գիտակցության անբաժանելիությունից, պաշտպանում էր նրան տարրալուծումից եկող կործանումից)41։ Եթե նրանք գտնեին այդ հիմնադրույթի ճշմարիտ աղբյուրը, ինչը, սակայն, ավելի խոր հետազոտություններ կպահանջեր, քան նրանք էին մտադիր կատարել, ապա կտեսնեին, որ սուբստանցների հաստատունության այդ օրենքը տեղի ունի միայն փորձի վերաբերմամբ և այդ պատճառով՝ միայն իրերի, որքանով որ դրանք պիտի ճանաչվեն և կապակցվեն մյուսների հետ փորձում, բայց երբեք չի կարոդ կիրառվել դրանց նկատմամբ անկախ ամեն փորձից, այսինքն՝ չի կարող կիրառվել նաև հոգու նկատմամբ մահվանից հետո։
ապացուցվել փորձի առնչությամբ։ Սա նշանակում է, որ միանգամայն կարելի է ապացուցել, թե ինչ-որ բան էմպիրիկորեն գոյություն ունի մեզնից դուրս, այն է՝ որպես երևույթ տարածության մեջ, քանի որ մենք գործ չունենք որևէ հնարավոր փորձի պատկանող այլ առարկաների հետ հենց այն պատճառով, որ դրանք մեզ չեն կարող տրված լինել ոչ մի փորձում և հետևաբար մեզ համար ոչինչ են։ Ինձնից դուրս էմպիրիկ է այն, ինչը հայեցվում է տարածության մեջ, իսկ տարածությունն իր բովանդակած բոլոր երևույթներով հանդերձ պատկանում է պատկերացումներին, որոնց կապն ըստ փորձի օրենքների դրանց օբյեկտիվ ճշմարտությունն է ապացուցում ճիշտ այնպես, ինչպես ներքին զգացման երևույթների կապն ապացուցում է իմ հոգու իրականությունը (որպես ներքին զգացման առարկայի), այնպես որ ես շնորհիվ արտաքին փորձի գիտակցում եմ մարմինների իրականությունը, իբրև տարածության մեջ երևույթների, ճիշտ այնպես, ինչպես շնորհիվ ներքին փորձի ես գիտակցում եմ իմ հոգու գոյությունը ժամանակի մեջ։ Տոգին ևս, իբրև ներքին զգացման առարկա, ես ճանաչում եմ երևույթների միջոցով, որոնք կազմում են ներքին վիճակ, իսկ էությունն ինքնին, որն ընկած է այդ երևույթների հիմքում, անհայտ է։ Կարտեզյան իդեալիզմը միայն տարբերակում է արտաքին փորձը երազից և օրինաչափությունը, որպես առաջինի ճշմարտության չափանիշ, տարբերակում է երկրորդի անկանոնությունից ու կեղծ հրեությունից։ Երկուսի դեպքում էլ նա ենթադրում է տարածությունը և ժամանակը որպես առարկայի գոյության պայմաններ և միայն հարցնում, թե արդյոք արտաքին զգացման առարկաները, որ մենք տարածության մեջ ենք տեղադրում արթմնի ժամանակ, իսկապես գտնվում են այդտեղ, ինչպես ներքին զգացման առարկան՝ հոգին, իսկապես գոյում է ժամանակի մեջ, այսինքն՝ փորձն արդյոք տալիս է երևակայության և իրականության տարբերակման ստույգ չափանիշներ։ Այստեղ կարելի է հեշտությամբ ցրել այս կասկածը, և մենք միշտ էլ ցրում ենք այն առօրյա կյանքում՝ հետազոտելով երևույթների կապը տարածության և ժամանակի մեջ ըստ փորձի համընդհանուր օրենքների, և եթե արտաքին երևույթների մասին պատկերացումը լիովին համապատասխանում է այդ օրենքներին, ապա մենք չենք կա-
րող կասկածել, որ այն կազմում է ճշմարիտ փորձ։ Ինչ վերաբերում է մատերիական իդեալիզմին, ապա վերջինս հերքվում է շատ հեշտ, քանի որ երևույթները դիտարկվում են իբրև երեվույթներ սոսկ ըստ փորձում ունեցած իրենց կապի, այն, որ մարմինները գոյություն ունեն մեզնից դուրս (տարածության մեջ), նույնքան ստույգ փորձ է, որքան այն, որ ես ինքս գոյություն ունեմ համաձայն ներքին զգացման պատկերացման (ժամանակի մեջ)։ Իրոք, մեզնից դուրս հասկացությունը նշանակում է միայն գոյություն տարածության մեջ։ Բայց քանի որ Ես կամ դրույթի մեջ Ես-ը նշանակում է ոչ միայն ներքին հայեցողության (ժամանակի մեջ) առարկա, այլև գիտակցության սուբյեկտ, այնպես, ինչպես մարմինը նշանակում է ոչ միայն արտաքին հայեցողություն (տարածության մեջ), այլն երևույթի հիմքում ընկած ինքնին իր, ապա այստեղ, առանց երկար մտածելու, կարելի է ժխտել այն հարցը, թե գոյություն ունեն արդյոք մարմիններ (իբրև արտաքին զգացման երևույթներ) իմ մտքերից դուրս որպես մարմիններ բնության մեջ, նույնկերպ էլ հարկ է ճշտել նաև այն հարցը, թե գոյություն ունեմ արդյոք ես ինքս որպես ներքին զգացման երևույթ (հոգին ըստ էմպիրիկ հոգեբանության) ժամանակի մեջ, իմ պատկերունակությունից դուրս։ Այսկերպ ամեն բան, բերված լինելով իր ճշմարիտ նշանակությանը, որոշվում է և հավաստիություն ձեռք բերում։ Ֆորմալ (այլ կերպ իմ կողմից տրանսցենդենտալ կոչված) իդեալիզմը իսկապես հերքում է մատերիական կամ կարտեզյան իդեալիզմը։ Չէ՞ որ եթե տարածությունը ոչ այլ ինչ է, քան իմ զգայականության ձև, ապա այն նույնքան իրական է իմ մեջ որպես պատկերացում, որքան ես ինքս, և հարցն այստեղ վերաբերում է միայն տարածության մեջ էմպիրիկ ճշմարտությանը։ Իսկ եթե դա այդպես չէ և տարածությունն իր մեջ եղած երևույթներով հանդերձ մեզանից դուրս գոյություն ունեցող ինչ֊որ ինչ-որ բան է, ապա փորձի բոլոր չափանիշները մեր ընկալումից դուրս երբեք չեն կարող ապացուցել այդ առարկաների իրականությունը մեզնից դուրս։
§50
Դրույթ 4
Աշխարհի պատճառների շարքում կա ինչ֊որ ինչ-որ անհրաժեշտ էություն։
Հակադրույթ
այս որոշարկումը պետք է նույնպես պատահող կամ տեղի ունեցող մի բան լինի, պատճառը պետք է սկսի գործել, չէ՞ որ այլապես նրա և գործողության միջև ոչ մի ժամանակային հաջորդականություն չէր մտածվի։ Գործողությունն այդ դեպքում միշտ գոյություն կունենար այնպես, ինչպես պատճառի պատճառականությունը։ Այսպիսով, գործելու նկատմամբ պատճառի որոշարկումը նույնպես պետք է գոյանա երևույթների մեջ, այսինքն՝ ճիշտ իր գործողության նման իրադարձություն լինի, որը վերստին պետք է ունենա իր պատճառը, և այդպես շարունակ, հետևաբար բնական անհրաժեշտությունը պետք է լինի պայման, ըստ որի որոշարկվում են գործող պատճառները։ Եթե, սակայն, ազատությունը համարենք երևույթների որոշակի պատճառների հատկություն, ապա այն պետք է երևույթների նկատմամբ, որպես իրադարձությունների, լինի վերջիններս ինքնաբերաբար (sponte) սկսելու ունակություն, այսինքն՝ այնպես, որ պատճառի պատճառականությունն ինքը լսվելու կարիք չունենա և հետևաբար կարիք չունենա իր սկիզբը որոշարկող այլ սկզբունքի։ Բայց այդ դեպքում պատճառն ըստ իր պատճառականության չպետք է ենթարկվի իր վիճակի ժամանակային որոշարկումներին, այսինքն՝ բոլորովին չպետք է լինի երևույթ, ասել է թե՝ պետք է ճանաչվի ինքնին իր, իսկ գործողությունները պետք է ճանաչվեն սոսկ երևույթներ*։ Եթե մտահասու էությունների այդ
* Ազատության գաղափարը տեղի ունի բացառապես ինտելեկտուալի հարաբերությամբ, ինչպես պատճառը՝ երևույթի հարաբերությամբ իբրև գործողության։ Այդ իսկ պատճառով մենք չենք կարող մատերիային իր անդադար գործողության, որով նա լցնում է տարածությունը, հարաբերությամբ ազատություն վերագրել, թեպետ այդ գործողությունը տեղի է ունենում ըստ ներքին սկզբունքի։ Ճիշտ այդպես, մենք չենք կարող ազատության հասկացությունը համապատասխանող համարել զուտ մտահասու էություններին, օրինակ՝ Աստծուն, քանի որ վերջինիս գործողությունն իմմանենտ է։ Չէ՞ որ նրա գործողությունը, թեև արտաքին որոշարկող պատճառներից անկախ, այդուհանդերձ որոշարկվում է իր հավերժական բանականության, այսինքն՝ աստվածային բնության մեջ։ Միայն եթե ինչ-որ գործողությամբ պետք է ինչ֊որ ինչ-որ բան սկսվի, այսինքն՝ եթե գործողությունը պիտի գտնվի ժամանակային հաջորդականության մեջ, այն է՝ զգայահասու աշխարհում (օրինակ՝ աշխարհի սկիզբը), ապա հարց է ծագում. արդյո՞ք ինքը՝ պատճառի պատճառականությունը, պետք է սկսվի, թե՞ պատճառը կարող է սկսել գործողությունն առանց իր պատճառակա-
պիսի ազդեցությունը երևույթների վրա կարելի է մտածել առանց հակասության, ապա թեև զգայահասու աշխարհում պատճառի և գործողության ամեն կապին հատուկ է բնական անհրաժեշտություն, մյուս կողմից, սակայն, այն պատճառը, որն ինքը երևույթ չէ (թեև ընկած է երևույթի հիմքում), կճանաչվի ազատություն։ Այսպիսով, բնությունը և ազատությունը կարող են առանց հակասության վերագրվել միևնույն իրին, բայց տարբեր առումներով, մի դեպքում՝ որպես երևույթի, մյուս դեպքում՝ որպես ինքնին իրի։
Այն, ինչ ես այստեղ շարադրում եմ, սոսկ բացատրական օրինակի արժեք ունի և անհրաժեշտաբար չի վերաբերում մեր խնդրին, որը հարկ է լուծել՝ ելնելով ընդամենը հասկացություններից, անկախ այն հատկություններից, որոնց մենք հանդիպում ենք իրական աշխարհում։
Ես կարող եմ առանց հակասության ասել. բանական էակների բոլոր արարքները, որքանով դրանք երևույթներ են (գտնվում են որևէ փորձում), ենթարկվում են բնական անհրաժեշտությանը, բայց միևնույն արարքները բանական սուբյեկտի և նրա ունակության հարաբերությամբ, համաձայն միայն բանականության, ազատ են։ Իսկապես, ի՞նչ է պահանջվում բնական անհրաժեշտության համար։ Սոսկ այն, որ զգայահասու աշխարհի ցանկացած իրադարձություն որոշարկելի լինի կայուն օրենքներով, այսինքն՝ վերաբերություն ունենա երևույթի մեջ առկա ինչ֊որ ինչ-որ պատճառի, ընդ որում հիմքում ընկած ինքնին իրը և դրա պատճառականությունը մնում են անհայտ։ Բայց ես ասում եմ. բնության օրենքը պահպանվում Է անկախ այն բանից՝ բանական էա՞կն է արդյոք բանականությամբ, այսինքն՝ ազատության շնորհիվ զգայահասու աշխարհում արարքների պատճառը, թե՞ այդ արարքները չեն որոշարկվում բանական հիմքերով։ Չէ՞ որ առաջին դեպքում արարքը տեղի է ունենում ըստ մաքսիմների, որոնց գործողությունը երևույթի մեջ միշտ համաձայն պիտի լինի կայուն օրենքների հետ, իսկ երկրորդ դեպքում, երբ արարքը տեղի է ունենում ոչ ըստ բանականության սկզբունքների, ենթարկված է զգայականության էմպիրիկ օրենքներին, և երկու դեպքում էլ արարքները կապված են իրար ըստ կայուն օրենքների, բայց չէ՛ որ ավելին մենք չենք պահանջում բնական անհրաժեշտությունից և ավելին չգիտենք նրանից։ Սակայն
առաջին դեպքում բանականությունն է այս բնության օրենքների պատճառը և, հետևաբար, ազատ է, երկրորդ դեպքում գործողությունները տեղի են ունենում միայն ըստ զգայականության բնական օրենքների, որովհետև բանականությունը նրանց վրա ոչ մի ազդեցություն չի թողնում, բայց ինքը բանականությունը այդկերպ չի որոշարկվում զգայականությամբ (ինչն անհնար է), այնպես որ ազատ է նաև այդ դեպքում։ Ազատությունն, այսպիսով, չի խոչընդոտում երևույթների բնության օրենքին, ճիշտ այնպես, ինչպես այդ օրենքը չի խանգարում բանականության կիրառության ազատությանը, կիրառություն, որ կապված է ինքնին իրերի հետ իբրև որոշարկվող հիմունքների։
թե առարկաների վերաբերությունը զգացումներին, այսինքն՝ պատճառին երևույթի մեջ, այլ՝ որոշարկող պատճառները որպես ինքնին իրեր, որոնք ենթարկված չեն ժամանակային պայմաններին։ Այսպիսով, բանականության պատճառականության առումով կարելի է արարքը դիտել որպես առաջին սկիզբ, իսկ երևույթների շարքի առումով՝ նաև որպես ընդամենը ստորադաս սկիզբ, և առանց հակասության առաջին դեպքում արարքը դիտել որպես ազատ, երկրորդ դեպքում (որտեղ արարքն ընդամենը երևույթ է)՝ որպես բնական անհրաժեշտությանը ենթարկված։
Ինչ վերաբերում է չորրորդ անտինոմիային, ապա այն հանգուցալուծվում է նույն եղանակով, ինչ բանականության իր իսկ հետ ունեցած հակասությունը երրորդում։ Իսկապես, եթե պատճառը երևույթի մեջ տարբերում են երևույթների պատճառից միայն այնքանով, որ վերջինս կարելի է մտածել որպես ինքնին իր, ապա երկու դրույթներն էլ կարող են հավասարապես գոյություն ունենալ, այն է՝ մի կողմից՝ զգայահասու աշխարհի համար առհասարակ չկա ոչ մի պատճառ (համաձայն պատճառականության համանման օրենքների), որի գոյությունն ուղղակիորեն անհրաժեշտ լիներ, իսկ մյուս կողմից՝ այդ աշխարհն այնուամենայնիվ կապված է ինչ֊որ ինչ-որ անհրաժեշտ էության հետ որպես իր պատճառի (որը, սակայն, այլ կարգի է և ըստ այլ օրենքների), այս երկու դրույթների անհամատեղելիությունը հենվում է բացառապես թյուրըմբռնման վրա, ըստ որի այն, ինչ նշանակություն ունի սոսկ երևույթների համար, կարելի է տարածել նաև ինքնին իրերի վրա և ընդհանրապես մեկ հասկացության մեջ խառնել երկուսը։
§54
ճշմարիտ է, որ ամեն հնարավոր փորձի սահմաններից դուրս մենք չենք կարող տալ որոշակի պատկերացում այն մասին, թե ինչպիսին են ինքնին իրերը։ Բայց մենք չենք կարող լիովին հրաժարվել դրանց մասին եղած հարցին պատասխան տալուց, որովհետև փորձը երբեք ամբողջովին չի բավարարում բանականությանը, հարցերին ի պատասխան նա ուղղում է մեզ ավելի ու ավելի ետ և ինքնին իրերի հարցում թողնում բոլորովին անբավարարված, ինչը յուրաքանչյուր ոք կարող է տեսնել զուտ բանականության դիալեկտիկայից, որը հենց այդ պատճառով ունի իր լավ սուբյեկտիվ հիմունքը։ Ո՞վ կարող է հանդուրժել այն, որ մենք մեր հոգու բնությունից գալիս ենք սուբյեկտի հստակ գիտակցությանը և միաժամանակ նաև այն համոզմունքին, թե սուբյեկտի երևույթները չեն կարող բացատրվել մատերիալիստորեն, և ո՞վ կարող է չհարցնել, թե ինչ է ըստ էության հոգին։ Իսկ քանի որ փորձի և ոչ մի հասկացություն այստեղ բավական չէ, ապա ամեն դեպքում պետք է միայն հանուն այս բանի ընդունել բանականության հասկացություն (որևէ պարզ ոչ-նյութական էության), թեպետ մենք բոլորովին չենք կարող ապացուցել վերջինիս օբյեկտիվ ռեալությունը։ Ո՞վ կարող է աշխարհի շարունակության և մեծության, ազատության և բնական անհրաժեշտության մասին տիեզերաբանական հարցերում բավարարվել միայն փորձնական ճանաչողությամբ, երբ, ինչպես էլ սկսենք, փորձի հիմնադրույթների հիման վրա տված ամեն պատասխան միշտ ծնում է մի նոր հարց, որն իր հերթին պատասխան է պահանջում և այդկերպ պարզ ապացուցում բացատրության բոլոր ֆիզիկական եղանակների պակասավորությունը, որոնք չեն կարող բավարարել բանականությանը։ Ի վերջո, այն ամենի լիակատար պատահականության և կախյալության պայմաններում, ինչը մենք կարող ենք մտածել կամ ընդունել՝ միայն ելնելով փորձի սկզբունքներից, ո՞վ չի տեսնում այդ սկզբունքներով բավարարվելու ան-
հնարինությունը և իրեն ստիպված չի զգում, չնայած ամեն արգելքի, եթե ոչ տրվել տրանսցենդենտ գաղափարների, ապա առնվազն դուրս գալով բոլոր այն հասկացությունների սահմաններից, որոնք կարող են հիմնավորվել փորձով, հանգստություն և բավարարություն փնտրել ինչ֊որ ինչ-որ էության հասկացության մեջ, թեև դրա գաղափարն ինքնին անապացույց է, բայց և անհերքելի, քանի որ առնչվում է ընդամենը մտահասու էությանը, առանց որի, սակայն, բանականությունը մշտապես անբավարարված կմնար։
Սահմանները (տարաձիգ էությունների մոտ) միշտ ենթադրում են տարածություն, որը գտնվում է որոշակի տեղից դուրս և ամփոփում է այն. եզրերը չունեն դրա կարիքը, սրանք միայն ժխտումներ են, որ առաջ են բերում մեծություն, քանի որ այն չունի բացարձակ լիակատարություն։ Սեր բանականությունը, սակայն, ինքնին իրերի ճանաչողության համար կարծես իր շուրջ տեսնում է տարածություն, թեև երբեք չի կարող վերջիններիս մասին որոշակի պատկերացում ունենալ և սահմանափակված է միայն երևույթներով։
Սակայն բանականությունը դատողականության իր բոլոր հասկացությունների և օրենքների միջոցով, որոնք իրեն բավական են էմպիրիկ կիրառության համար, հետևապես զգայահա-
սու աշխարհում, չի գտնում որևէ բավարարում, որովհետև անվերջ ու անդադար կրկնվող հարցերը խլում են իրենց վերջնական լուծման ամեն հույս։ Տրանսցենդենտալ գաղափարները, որոնց նպատակն է այդ ավարտունությունը, բանականության այդպիսի պրոբլեմներ են։ Բանականությունը պարզ տեսնում է, որ նման ավարտունությունը չի կարող բովանդակվել զգայահասու աշխարհում, հետևաբար նրանում չեն կարող բովանդակվել նաև բոլոր այն հասկացությունները, որոնք ծառայում են բացառապես այդ աշխարհի ըմբռնմանը՝ տարածություն, ժամանակ և այն ամենը, ինչ մենք ներկայացրինք դատողականության զուտ հասկացություններ անվան տակ։ Զգայահասու աշխարհը ոչ այլ ինչ է, քան համընդհանուր օրենքներով կապված երևույթների շղթա, այնպես որ այն չունի գոյություն ըստ ինքյան, ըստ էության, վերջինս ինքնին իր չէ, ուստի անհրաժեշտաբար վերաբերում է այն բանին, ինչը բովանդակում է այդ երևույթի հիմքը՝ էություններին, որոնք կարող են ճանաչվել ոչ միայն որպես երևույթներ, այլև որպես ինքնին իրեր։ Միայն հիշյալ էությունների ճանաչողության մեջ կարող է բանականությունը հուսալ բավարարել պայմանավորվածից դեպի իր պայմանները եղած առաջխաղացման ավարտունության իր պահանջը։ Վերը (§ 33, 34) մենք ներկայացրինք բանականության եզրերը զուտ մտացածին էությունների ամեն ճանաչողության նը-կատմամբ։ Այժմ, երբ տրանսցենդենտալ գաղափարներն անհրաժեշտաբար մեզ հանգեցրել են դրանց և կարծես հանգեցնում են լի տարածության (փորձի) շփմանը դատարկ տարածության հետ (նրա, որի մասին մենք ոչինչ չենք կարող իմանալ, այսինքն՝ նոումենների), մենք կարող ենք որոշարկել նաև զուտ բանականության սահմանները, չէ՞ որ բոլոր սահմաններում դրական ինչ֊որ ինչ-որ բան կա (օրինակ՝ հարթությունը մարմնական տարածության սահմանն է, սակայն ինքն էլ տարածություն է, գիծը տարածություն է, որը հարթության սահմանն է, կետը՝ գծի սահմանը, բայց, այդուհանդերձ, կետը միշտ որոշակի տեղ է տարածության մեջ), մինչդեռ եզրերը բովանդակում են միայն բացասումներ։ Հիշյալ պարագրաֆում նշված եզրերը դեռևս բավական չեն այն բանից հետո, երբ գտանք, որ նրանցից դուրս դեռ ինչ֊որ ինչ-որ բան կա (չնայած որ մենք երբեք չենք իմանա, թե
ինչ է դա ինքնին)։ Իսկապես, այժմ առաջ է գալիս հետևյալ հարցը, ինչպե՞ս է վարվում մեր բանականությունը կապելիս այն, ինչը մենք գիտենք, այն բանի հետ, ինչը մենք չգիտենք և երբեք չենք իմանա։ Այստեղ կա հայտնիի իրական կապը լիովին անհայտի հետ (ինչպիսին այն կմնա միշտ), և դրա հետ մեկտեղ, եթե անհայտը դույզն-ինչ ավելի հայտնի չդառնա, ինչն իսկապես հարկավոր չէ հուսալ, ապա մենք, այնուամենայնիվ, պետք է կարողանանք որոշարկել և պարզության բերել այդ կապի մասին հասկացությունը։
Այսպիսով, մենք պիտի մտածենք ոչ-նյութական էություն, մտահասու աշխարհ և էություններից գերագույնը (սոսկ նոումեններ), որովհետև միայն սրանց մեջ է իբրև ինքնին իրերում բանականությունը ավարտունություն և բավարարություն գտնում, ինչը նա երբեք չէր կարող հուսալ՝ երևույթները իրենց համասեռ հիմունքներից դուրս բերելով, և որովհետև այդ երևույթներն իսկապես վերաբերում են իրենցից տարբեր (այսինքն՝ բոլորովին անհամասեռ) ինչ֊որ ինչ-որ բանի, քանզի մշտապես ենթադրում են ինքնին իրը, ուստի և ցույց տալիս այն, անկախ նրանից՝ կճանաչվի արդյոք այդ իրն ավելի, թե ոչ։
Քանի որ մենք երբեք չենք կարող ճանաչել այս մտահասու էություններն այնպես, ինչպես դրանք կարող են գոյություն ունենալ ինքնին, այսինքն՝ որոշարկված, բայց և պետք է ընդունենք դրանք զգայահասու աշխարհի հարաբերությամբ և կապենք նրա հետ բանականության օգնությամբ, ապա մենք կարող ենք առնվազն մտածել այդ կապը շնորհիվ այնպիսի հասկացությունների, որոնք արտահայտում են այդ մտահասու էությունների հարաբերությունը զգայահասու աշխարհին։ Իսկապես, եթե մենք մտածում ենք մտահասու էությունը շնորհիվ ոչ այլ բանի, քան դատողականության հասկացության, ապա իրականում դրանով որոշակի ոչինչ չենք մտածում, հետևաբար մեր հասկացությունը զուրկ է նշանակությունից, իսկ եթե մենք այն մտածում ենք շնորհիվ հատկությունների, որոնք փոխառված են զգայահասու աշխարհից, ապա դա այլևս մտահասու էություն չէ, այն մտածվում է իբրև ֆենոմեններից մեկը և պատկանում է զգայահասու աշխարհին։ Որպես օրինակ վերցնենք գերագույն էության հասկացությունը։
Դեիզմի դեմ Հյումի առարկությունները թույլ են և վերաբե-
րում են միայն ապացույցներին, բայց ոչ երբևէ հենց դեիստական պնդման դրույթին։ Սակայն ինչ վերաբերում է թեիզմին48, որն առաջ է գալիս շնորհիվ գերագույն էակի մասին մեր ավելի որոշարկված և դեիզմի դեպքում ընդամենը տրանսցենդենտ հասկացության, ապա նրա առարկությունները շատ ուժեղ են Լ այդ հասկացության կազմավորումից ի վեր որոշ դեպքերում (իրականում բոլոր դեպքերում) անհերքելի։ Հյումը միշտ կարծում էր, որ սոսկ նախաէակի հասկացության օգնությամբ, որին գոյաբանական պրեդիկատներից բացի ոչինչ չենք վերագրում (հավերժություն, ամենագոյություն, ամենազորություն), մենք որոշակի ոչինչ չենք մտածում, դրա համար պետք է ավելանան հատկություններ, որոնք կարող են հասկացություն ընձեռել in concreto։ Բավական չէ ասել, որ նա պատճառ է, հարկ է նաև ասել, թե ինչպիսին է նրա պատճառականությունը, ասենք՝ դատողականությամբ է, թե կամքով, ահա այստեղ են սկսվում Հյումի հարձակումները բուն հարցի, այն է՝ թեիզմի վրա, Լ դա այն դեպքում, երբ մինչ այդ նա գրոհում էր միայն դեիզմի ապացույցները, ինչը առանձնահատուկ վտանգ չէր ներկայացնում։ Սակայն Հյումի վտանգավոր փաստարկները բոլորն էլ վերաբերում են անտրոպոմորֆիզմին49, որն իր կարծիքով անտրոհելի է թեիզմից և հակասական է դարձնում այն իր ներսում, իսկ եթե հեռացվի անտրոպոմորֆիզմը, ապա կվերանա նաև թեիզմը և կմնա լոկ դեիզմը, որն անհնար է ինչ֊որ ինչ-որ կերպ գործի դնել, որը բոլորովին անօգուտ է և չի կարող հիմք ծառայել կրոնի և բարոյականության համար։ Եթե անտրոպոմորֆիզմի այս անխուսափելիությունը լիներ հավաստի, ապա ինչպիսին էլ լինեին գերագույն էության գոյության ապացույցները և որքան էլ ընդունելի մեզ համար, այդուհանդերձ մենք երբեք չէինք կարողանա որոշարկել այդ էության հասկացությունը՝ առանց հակասության մեջ ընկնելու։
Եթե մենք զուտ բանականության բոլոր տրանսցենդենտ դատողություններից խուսափելու պահանջին միացնենք առաջին հայացքից հակասող պահանջ, այն է՝ շարժվել դեպի հասկացությունները, որոնք դուրս են գտնվում իմմանենտ (էմպիրիկ) կիրառության ոլորտից, ապա կտեսնենք, որ երկուսն էլ կարելի է համատեղել, բայց միայն բանականության ամենաթող կիրա-
րև անհրաժեշտ հիպոթեզ ընդունվում է նախաէակի դեիստական հասկացությունը, որի մեջ մենք այդ նախաէակը մտածում ենք բացառապես գոյաբանական պրեդիկատների՝ սուբստանցի, պատճառի և այլնի միջոցով (ինչը մենք պետք է անենք, որովհետև բանականությունը, զգայահասու աշխարհում մղվելով սոսկ մշտապես պայմանավորված պայմանների կողմից, չի կարող որևէ բավարարում գտնել, և ինչը պետք է դյուրությամբ անենք՝ առանց ընկնելու անտրոպոմորֆիզմի մեջ, որը զգայահասու աշխարհից պրեդիկատները տեղափոխում է այդ աշխարհից բոլորովին տարբեր էության վրա, քանզի հիշյալ պրեդիկատներն ընդամենը կատեգորիաներ են, որոնք թեև չեն տալիս ոչ մի որոշակի հասկացություն այդ էության մասին, սակայն հենց այդ պատճառով չեն տալիս զգայականության պայմաններով սահմանափակված ոչ մի հասկացություն), ապա մեզ ոչինչ չի կարող խոչընդոտել այդ էությանը աշխարհի հարաբերությամբ վերագրել պատճառականություն բանականության միջոցով և այդկերպ անցնել թեիզմի՝ առանց ստիպված լինելու այդ էությանը, իբրև նրան հատուկ հատկություն, բանականություն վերագրել։ Իսկապես, առաջին հերթին, բանականության կիրառությունը զգայահասու աշխարհում ամեն հնարավոր փորձի վերաբերյալ իր հետ համաձայնության ամենաբարձր աստիճանին հասցնելու միակ ուղին վերստին գերագույն բանականության իբրև աշխարհում բոլոր կապերի պատճառի ընդունումն է. այդպիսի սկզբունքը պետք է միանգամայն նպաստավոր լինի բանականության համար և ոչնչով չի կարող վնասել բնության մեջ նրա կիրառությանը։ Երկրորդ հերթին, այդկերպ բանականությունը իբրև հատկություն վերագրվում է ոչ թե նախաէակին ինքնին, այլ սոսկ վերջինիս հարաբերությանը զգայա-հասու աշխարհի նկատմամբ, այնպես որ անտրոպոմորֆիզմը լիովին խուսափելի է։ Չէ՞ որ այստեղ դիտարկվում է միայն բանականության ձևի պատճառը, որն առկա է ամենուրեք աշխարհում, ու թեև գերագույն էությանը, հաշվի առնելով, որ այն բովանդակում է աշխարհի այդ բանականության ձևի հիմունքը, վերագրվում է բանականություն, սակայն միայն ըստ համաբանության, այսինքն՝ այնքանով, որքանով այդ արտահայտությունը մեզ ցույց է տալիս անհայտ բարձրագույն պատճառի հա-
րաբերությունը աշխարհի նկատմամբ՝ աշխարհում եղած ամեն բան մեծ չափով համաձայն բանականության որոշարկելու համար։ Այսկերպ բանականության հատկության միջոցով մենք կկարողանանք մտածել ոչ թե Աստծուն, այլ աշխարհը, Լ մտածել այնպես, ինչպես դա անհրաժեշտ է աշխարհի նկատմամբ բանականության ամենահնարավոր կիրառության համար համաձայն մեկ սկզբունքի։ Սրանով մենք խոստովանում ենք, որ գերագույն էությունն այնպես, ինչպես դա կա ինքնին, բոլորովին անհետազոտելի է մեզ համար և որոշակի ձևով անմտածելի. դա [մի կողմից ] վերապահում է մեզ բանականության որպես գործող պատճառի (կամքի միջոցով) մասին մեր ունեցած տրանսցենդենտ հասկացությունների կիրառությունից՝ չորոշարկելու համար աստվածային բնությունն այնպիսի հատկություններով, որոնք միշտ փոխառված են միայն մարդկային բնությունից, և չտրվելու համար կոպիտ կամ երազկոտ հասկացությունների, մյուս կողմից՝ դա թույլ չի տալիս մեզ աշխարհի դիտարկումը հեղեղել գերֆիզիկական բացատրություններով՝ ելնելով Աստծուն փոխանցված մարդկային բանականության մասին մեր հասկացություններից, կտրելով վերջիններս իրենց բուն կոչումից, համաձայն որի դրանք միայն բնության ուսումնասիրություն են բանականությամբ, այլ ոչ՝ երևույթների կամայական դուրսբերում ինչ֊որ ինչ-որ գերագույն բանականությունից։ Մեր տկար հասկացություններին կհամապատասխանի հետևյալ արտահայտությունը. մենք մտածում ենք աշխարհն այնպես, ինչպես եթե այն .ըստ իր գոյության և ներքին կոչման սերվեր ինչ֊որ ինչ-որ գերագույն բանականությունից։ Սրանով մենք մասամբ ճանաչում ենք հենց իրեն՝ աշխարհին հատուկ հատկությունը, չհավակնելով, սակայն, որոշարկել նրա պատճառն ինքնին, մասամբ էլ այդ հատկության հիմունքը (աշխարհում բանականության ձևի) դնում ենք գերագույն պատճառի հարաբերության մեջ աշխարհի նկատմամբ՝ բավական չհամարելով դրա համար ինքը աշխարհը*։
* Ես կասեի՝ գերագույն պատճառի պատճառականությունը աշխարհի նկատմամբ նույնն է, ինչ մարդկային բանականությունը իր ստեղծագործությունների նկատմամբ։ Ընդսմին, հենց իր՝ գերագույն պատճառի բնությունն ինձ համար մնում է անհայտ, ես միայն համեմատում եմ ինձ հայտնի գործողությունը (աշխարհակարգը) և նրա բանական լինելը մարդ-
Եվ այսպես, ես գտնում եմ, որ հոգեբանական գաղափարը, նույնիսկ եթե շատ քիչ ըմբռնեմ զուտ և փորձի բոլոր հասկացություններից վեր խոյացող մարդկային հոգու բնույթը, առնվազն բավականաչափ հստակ ցույց է տալիս այդ հասկացությունների պակասավորությունը և դրանով հեռացնում է ինձ մատերիալիզմից, որպես բնության բացատրության համար անպետք հոգեբանական հասկացությունից, որը նաև նեղում է բանականությանը պրակտիկ առումով։ Այսպես էլ տիեզերաբանական գաղափարները, ցույց տալով, որ բնության ամեն հնարա-
վոր ճանաչողություն պակասավոր է բանականության օրինական հարցերը բավարարելու համար, պահպանում են մեզ նատուրալիզմից, որը ցանկանում է բնությունը ներկայացնել որպես ինքնաբավ մի բան։ Ի վերջո, քանի որ զգայահասու աշխարհում ամեն բնական անհրաժեշտություն պայմանավորված է և միշտ ենթադրում է իրի կախում մեկ այլ իրից, իսկ չպայմանավորված անհրաժեշտությունը պետք է փնտրվի միայն զգայահասու աշխարհից տարբեր պատճառի միասնության մեջ, իսկ նրա պատճառականությունը, որը վերստին, եթե նա միայն բնություն լիներ, երբեք չէր բացատրի պատահականի գոյությունը որպես իր հետևանքի, ապա բանականությունը աստվածաբանական գաղափարի միջոցով ազատվում է ֆատալիզմից52 իբրև առաջին սկզբունքից զուրկ բնության կապի մեջ եղած կույր անհրաժեշտությունից, ինչպես նաև այդ սկզբունքի պատճառականության մեջ եղած ֆատալիզմից և տանում է դեպի ազատ պատճառի հասկացություն, այսինքն՝ գերագույն ինտելիգենցիա։ Այսկերպ տրանսցենդենտալ գաղափարները ծառայում են ոչ թե մեզ դրական ինչ֊որ ինչ-որ բան սովորեցնելու, այլ մատերիալիզմի, նատուրալիզմի53 և ֆատալիզմի հանդուգն և բանականության ոլորտը նեղացնող պնդումները վերացնելու համար և դրանով սպեկուլյացիայի ոլորտից դուրս տարածություն բացելու բարոյական գաղափարների համար, ինձ թվում է՝ սա որոշ չափով բացատրում է վերոհիշյալ բնական հակվածությունը։
Պրակտիկ օգուտը, որ կարող է բերել միայն սպեկուլյատիվ գիտությունը, ընկած է այդ գիտության սահմաններից դուրս, հետևաբար կարող է դիտվել սոսկ իբրև սխոլիա և ինչպես բոլոր սխոլիաները գիտության մաս չի կազմում։ Այնուամենայնիվ այդ հարաբերությունը առնվազն գտնվում է փիլիսոփայության սահմանների ներսում, հատկապես այն փիլիսոփայության, որը քաղում է զուտ բանականության աղբյուրներից, որտեղ բանականության սպեկուլյատիվ կիրառությունը մետաֆիզիկայում անհրաժեշտաբար պետք է միասնական լինի բարոյականության մեջ պրակտիկ կիրառության հետ։ Այդ իսկ պատճառով զուտ բանականության անխուսափելի դիալեկտիկան, որը մետաֆիզիկայում դիտվում է որպես բնական հակվածություն, բացատրության է արժանի ոչ միայն իբրև երևություն, որը հարկավոր է
Ցանկացած կեղծ արվեստ, ցանկացած փուչ իմաստություն ունի իր ժամանակը, քանի որ ի վերջո այն քայքայում է ինքն իրեն և նրա գերագույն կուլտուրան միաժամանակ նաև նրա անկման ժամկետն է։ Մետաֆիզիկայի համար այդ ժամանակն այժմ եկել է. դա է ապացուցում այն վիճակը, որում հայտնվել է մետաֆիզիկան բոլոր կիրթ ազգերի մոտ՝ ամբողջ այն եռանդով հանդերձ, որով ուսումնասիրվում են բազմապիսի ուրիշ գիտություններ։ Համալսարանական դասերի հին կարգը դեռևս շարունակում է կրել մետաֆիզիկայի ստվերը, գիտությունների որևէ ակադեմիա ժամանակ առ ժամանակ սահմանվող պարգևներով դեռևս դրդում է այդ բնագավառում մեկ-երկու փորձ կատարել, սակայն հիմնավոր գիտությունների թվին մետաֆիզիկան այլևս չի դասվում, և եթե ցանկություն լիներ որևէ խորաթափանց մարդու մեծ մետաֆիզիկոս կոչել, ապա դժվար չէ գլխի ընկնել, թե ինչպես կընդուներ վերջինս այդ բարյացակամ, բայց հազիվ թե որևէ մեկի նախանձը շարժող գովեստը։
Սակայն թեև ամեն դոգմատիկ մետաֆիզիկայի անկման ժամանակն անկասկած եկել է, այդուհանդերձ ինչ֊որ ինչ-որ բան պակասում է՝ ասելու համար, որ եկել է նրա վերածնության ժամանակը շնորհիվ բանականության հիմնավոր և ավարտուն քննադատության։ Բոլոր անցումները մի հակումից դեպի հակադիրը տեղի են ունենում անտարբերության վիճակով, և դա է հեղինակի համար ամենավտանգավորը, բայց, ինչպես ինձ թվում է, ամենանպաստավորը գիտության համար։ Իսկապես, երբ նախկին կապերի կատարյալ քայքայումից հետո կուսակցության ոգին հանգչում է, ապա մարդիկ լավագույնս տրամադրված են քիչ-քիչ
ականջ դնել ըստ այլ ծրագրի միավորվելու առաջարկներին։ Երբ ես ասում եմ, թե այս պրոլեգոմեններից սպասում են, որ դրանք հավանաբար կաշխուժացնեն հետազոտությունը քննադատության բնագավառում և նոր ու բազմախոստում զբաղմունքի առարկա կմատուցեն փիլիսոփայության ընդհանուր ոգուն, որը կարծես սննդի պակաս ունի սպեկուլյատիվ մասում, ապա ես արդեն նախապես կարող եմ պատկերացնել, որ ամեն ոք, ով դժվարությամբ և ձանձրույթով է անցել այն փշոտ ճանապարհը, որով ես ուղղորդեցի նրան «Զուտ բանականության քննադատության» մեջ, կհարցնի ինձ, թե ինչի վրա եմ ես հիմնում այդ հույսը։ Պատասխանում եմ՝ անհրաժեշտության անդրդվելի օրենքի վրա։
Հղում անել մարդկային առողջ դատողականությանը, երբ խոսքը հասկացությունների և հիմնադրույթների մասին է, ոչ թե փորձում, այլ փորձից դուրս դրանց նշանակալիության առումով,
ավելի վատ է։ Իսկապես, ի՞նչ է առողջ դատողականությունը. Դա ընդհանուր դատողականություն է այնքանով, որ ճիշտ է դատում։ Իսկ ի՞նչ է ընդհանուր դատողականությունը։ Դա ճանաչողության ունակություն է և կանոնների կիրառություն in concreto ի տարբերություն սպեկուլյատիվ դատողականության, որը կանոնների ճանաչողության ունակություն է in abstracto։ Այսպես, դժվար թե ընդհանուր դատողականությունը հասկանա մի կանոն, ըստ որի ամենը, ինչ տեղի է ունենում, որոշարկված է իր պատճառով և երբեք չի կարող ըմբռնել այդ բանը համընդհանրության մեջ։ Ահա ինչու նա օրինակ է պահանջում փորձից, և երբ լսում է, որ դա նշանակում է ոչ այլ ինչ, քան այն, ինչ նա միշտ մտածել է լուսամուտը կոտրվելիս կամ տնից ինչ֊որ ինչ-որ բան անհետանալիս, ապա հասկանում է [պատճառականության] սկզբունքը և ընդունում այն։ Հետնաբար ընդհանուր դատողականությունն ունի իր կիրառությունն այնքանով, որ կարող է իր կանոնները (թեն վերջիններս a priori հատուկ են նրան) հաստատված տեսնել փորձում, այսինքն՝ ըմբռնել դրանք a priori և անկախ փորձից, սա սպեկուլյատիվ դատողականության գործն է և բոլորովին դուրս է սովորական դատողականության տեսահորիզոնից։ Բայց չէ՞ որ մետաֆիզիկան գործ ուներ բացառապես ճանաչողության այս վերջին եղանակի հետ, իսկ հղում կատարել մի հեղինակության, որն այստեղ բոլորովին կարծիք չունի և որին, ճիշտն ասած, արհամարհանքով են նայում, բացառությամբ այն դեպքերի, Երբ հայտնվում են դժվար կացության մեջ և սեփական սպեկուլյացիաներում խորհրդի կամ օգնության կարիք ունեն, ակներևաբար առողջ դատողականության վատ նշան է։
Ահա մի տարածված հնարք, որից օգտվում են ընդհանուր դատողականության այդ կեղծ բարեկամները (ովքեր պատեհ ժամանակ գովաբանում են այն, իսկ առհասարակ՝ արհամարհում)։ Նրանք ասում են. ի վերջո պետք է լինեն ինչ֊որ ինչ-որ դրույթներ, որոնք անմիջականորեն հավաստի կլինեն և որոնք ոչ միայն անկարելի է ապացուցել, այլն ընդհանրապես ոչ մի հաշվետվության կարիք չունեն, քանզի այլապես մենք երբեք չենք հասնի մեր դատողությունների հիմունքների ավարտին։ Բայց որպես այս պնդման ապացույց նրանք կարող Են ներկայացնել
(բացի հակասության օրենքից, որը բավական չէ սինթետիկ դատողությունների ճշմարտությունն ապացուցելու համար) ոչ այլ ինչ, եթե ոչ այն աներկբան, որը նրանք կարող են անմիջականորեն վերագրել մարդկային ընդհանուր դատողականությանը, այսինքն՝ մաթեմատիկական դրույթները, ինչպես օրինակ, երկու անգամ երկուս հավասար է չորսի, կամ երկու կետերի միջև գոյություն ունի միայն մեկ ուղիղ գիծ, և այլն։ Բայց սրանք դատողություններ են, որոնք անչափ տարբեր են մետաֆիզիկայի դատողություններից։ Չէ՞ որ մաթեմատիկայում ես կարող եմ հենց իմ մտածողությամբ ստեղծել (կառուցել) այն ամենը, ինչ պատկերացրել եմ հնարավոր շնորհիվ հասկացության, ես գումարում եմ երկուսին մեկ այլ երկուս և կազմում եմ չորս թիվը կամ մտովի մի կետից դեպի մյուսը զանազան գծեր եմ տանում և կարող եմ տանել միայն մեկը, որն իրեն նման կլինի իր բոլոր մասերում (ինչպես հավասար մասերում, այնպես էլ անհավասար)։ Սակայն իմ ամբողջ մտածողական ուժով հանդերձ ես որևէ իրի հասկացությունից չեմ կարող դուրս բերել մեկ այլ իրի հասկացություն, որի գոյությունն անհրաժեշտաբար կապված է առաջինի հետ, այլ պետք է դիմեմ փորձի օգնությանը։ Ու թեև իմ դատողականությունը a priori (բայց այդուհանդերձ միշտ միայն հնարավոր փորձի վերաբերության մեջ) ընձեռում է ինձ այդպիսի կապի (պատճառականության) հասկացություն, բայց ես չեմ կարող ի տարբերություն մաթեմատիկայի հասկացությունների այն a priori ներկայացնել հայեցողության մեջ և հետևաբար a priori ցույց տալ դրա հնարավորությունը, որպեսզի այդ հասկացությունը a priori նշանակալի հանդիսանա, վերջինս իր գործածության հիմնադրույթներով հանդերձ, ինչպես և դա պահանջվում է մետաֆիզիկայում, իր հնարավորության հիմնավորման և դեդուկցիայի կարիք ունի, որովհետև հայտնի չէ, թե որքան է տարածվում այդ հասկացության կիրառությունը՝ միայն փորձի սահմաններու՞մ, թե՞ նաև դրանցից դուրս։ Հետևաբար մետաֆիզիկայում, որպես զուտ բանականության սպեկուլյատիվ գիտության մեջ, երբեք հնարավոր չէ հղում անել մարդկային ընդհանուր դատողականությանը, դա կարելի է անել, երբ մենք ստիպված ենք (ինչ-ինչ հանգամանքների բերումով) թողնել մետաֆիզիկան և հրաժարվել զուտ սպեկուլյատիվ
Գիրքը հրատարակվել է 1783 թ. Հարտկնոխի կողմից Ռիգայում։ Հայերեն «Պրոլեգոմենները» ընթերցողին ներկայացվում են առաջին անգամ։ Թարգմանությունն արվել է ըստ՝ Immanuel Kant, «Prolegomena...», sechste Auflage, herausgegeben von Karl Vorlander, Leipzig, Verlag von Felix Meiner, 1920։ Թարգմանության ընթացքում ձեռքի տակ ունեցել ենք Վ.Սոլովյովի ռուսերեն թարգմանությունը («Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей возникнуть в смысле науки», Москва, 1993), որը 1905 թվականի հրատարակության վերատպությունն է, ինչպես նաև երրորդ բարեփոխված հրատարակությունը (Иммануил Кант, Сочинения в шести томах, Москва, 1964, т. 4)։ Նկատի ենք առել նաև ոչ այնքան հաջողված անգլերեն թարգմանությունը («Prolegomena to Any Future Metaphysics», New York, 1997), որը Պոլ Կարուսի 1905 թվին լույս տեսած թարգմանության բարեփոխված տարբերակն է։
7 Այս և հաջորդ տեղերում Կանտը հղումներ է անում իր «Զուտ բանականության քննադատության» առաջին հրատարակության էջերին (Riga, Hartknoch, 1781)։ Մենք կնշենք այստեղ գերմաներեն և ռուսերեն համեմատաբար նոր հրատարակությունները։ Տվյալ դեպքում գերմ. «Kritik der reiner Vernunft», I.Kant, Hamburg, 1990, SS. 657 u.f., ռուս. T. 3 Сочинений, Москва, 1964, стр. 600 и сл.։
8 Զեգներ Յոհան (Segner Johann, 1704-1777) - գերմանացի մաթեմատիկոս։ Կանտի հիշատակած աշխատությունն է «Anfangs-grunde der Arithmetik, Geometrie...», 2. Auflage, Halle, 1773։
9 Հաջորդ հինգ պարբերությունների տեքստը, ըստ Ֆայհինգերի վարկածի, տեղափոխված է այստեղ 4-րդ պարագրաֆից։ Ֆայհինգերը պնդում էր, որ առաջին հրատարակության մեջ ըստ երևույթին էջերի շփոթ է տեղի ունեցել։ Այդ վերափոխությունը ընդունել է Կ. Ֆորլենդերը։
10 Ոչ միայն Հյումը, այլև մաթեմատիկայի բնագավառում այնպիսի հեղինակություն, ինչպիսին էր Լայբնիցը, համոզված էին, որ մաթեմատիկայի դրույթների հիմքում ընկած են նույնության և հակասության օրենքները։ Կանտը գտնում էր, որ մաթեմատիկական իմացությունը գործ ունի հասկացությունների կառուցման հետ։ Հասկացություն կառուցելը նշանակում է a priori ցույց տալ նրան համապատասխանող հայեցողությունը, բայց ոչ թե էմպիրիկ առանձին հայեցողությունը, որը գործ ունի միայն մեկ օբյեկտի հետ, այլ հասկացության կոնստրուկցիան, որը համընդհանուր նշանակություն կունենա բոլոր հնարավոր հայեցողությունների համար։ Կանտի հղումը տե՛ս «Kritik der reiner Vernunft», Hamburg, 1990, S. 657, T. 3 Сочинений, Москва, 1964, стр. 600։
11 Բավարար հիմունքի օրենքը իբրև նույնության և հակասության օրենքներին համազոր սկզբունք ներմուծել է Լայբնիցը։ Ըստ նրա հնարավոր չէ խոսել այս կամ այն իրականության ճշմարտության մասին, եթե ցույց չի տրվել հիմունքը, որով այն գոյություն ունի հենց այս և ոչ այլ կերպ։ Լայբնիցի հետևորդներից Քրիստիան Վոլֆը (1679-1754) և Ալեքսանդր Գոթլիբ Բաումգարտենը (1714-1762) հակված էին դիտելու այն որպես տրամաբանության օրենքներից մեկը և փորձում էին դուրս բերել հակասության օրենքից։
12 Հիշյալ տեղում Լոկը պարզ գաղափարների միջև եղած կա-
պերը հիմնականում անհայտ է համարում։ Դրա պատճառը նա տեսնում էր այն բանում, որ պարզ գաղափարները, որոնցից կազմված են սուբստանցների բաղադրյալ գաղափարները, չունեն ակնառու անհրաժեշտ կապ կամ այլ գաղափարների հետ անհրաժեշտ անհամատեղելիություն։ Ըստ էության, Լոկը խուսափում է նման կապերի բացատրությունից, և դա հիմնականում սենսուալիստական տեսակետի հետևանքով։
13 Էվկլիդես (Ք. ա. IV—III դդ.) - հույն մաթեմատիկոս, հռչակավոր «Սկզբունքների» հեղինակը։ Սիստեմատիկ և աքսիոմատիկ մեթոդով շարադրել է իր ժամանակի թվաբանության և երկրաչափության տեսությունը։ «Սկզբունքները» համարվել են դեդուկտիվ գիտության անթերի շարադրության նմուշ։
14 «Այն, ինչը ցույց ես տալիս ինծ, ես չեմ հավատում և ատում եմ»։ (Հորատիուս, Epist. II, 3, 188)
15 Տրանսցենդենտալ փիլիսոփայություն - գիտություն a priori սինթետիկ իմացության հնարավորության մասին։ Գործ ունի մարդկային բանականության աղբյուրների հետ, որոնցից սերվում է a priori իմացությունը։ Մետաֆիզիկան հավակնություն ուներ իր առարկաների մասին տեղեկություն տալ a priori, հետևաբար նախքան մետաֆիզիկայով զբաղվելը հարկավոր է ի կատար ածել տրանսցենդենտալ փիլիսոփայության պահանջները, ինչը և ցույց կտա մետաֆիզիկայի իբրև գիտության հնարավորությունը կամ անհնարությունը։
16 Տե՛ս «Kritik der reiner Vernunft», I. Kant, Hamburg, 1990 S. 657, T. 3 Сочинений, Москва, 1964, стр. 600։
17 Այստեղ Կանտը հերքում է «Göttingische gelehrte Anzeigen»-ի (1782) հրապարակած գրախոսականում իր փիլիսոփայությանը տված գնահատականը։ Ըստ էության, հիշյալ գրախոսականում նկատի չէր առնված այն վիթխարի տարբերությունը, որ գոյություն ուներ Կանտի տրանսցենդենտալ և Բերկլիի սուբյեկտիվ իդեալիզմների միջև։ Տրանսցենդենտալ իդեալիզմը բոլորովին չէր մերժում արտաքին իրերի իբրև նյութական առարկաների գոյությունը, ինչպես Բերկլիի դեպքում, և մտադիր չէր կասկածի տակ դնել դրանք, ինչպես Դեկարտի մատերիական կամ, ինչպես այլ կերպ անվանում էր Կանտը, պրոբլեմատիկ իդեալիզմը։ «Զուտ բանականության քննադատության» երկրորդ հրատարակության մեջ նա նույնիսկ «Իդեալիզմի հերքումը» անվան տակ նոր գլուխ ավելացրեց, որտեղ ցույց էր տալիս, որ իր տրանսցենդենտալ իդեալիզմը բացառում է հիշյալ երկուսն էլ։
18 Խոսքը վերաբերում է այն բաժանմանը, որը Լոկն իր «Փորձ մարդկային ըմբռնողության մասին» աշխատության մեջ կատարեց ի-
րերի հատկությունների միջև՝ անվանելով դրանք առաջնային և երկրորդական որակներ։ Այս հարցում Լոկը հետևում էր Դեկարտին, Հոբսին և Բոյլին, որոնք առաջնային որակներ համարում էին մեխանիկա-երկրաչափական որակները (ֆիգուր, քանակ, շարժում, տևողություն, չափ, տեղափոխություն, դադար և այլն)։ Սրանք առաջնային էին համարվում այն իմաստով, որ ներկայացնում են մարմինների օբյեկտիվ հատկությունները։ Երկրորդական որակները (գույնը, հոտը, ջերմությունը, համը և այլն) դիտվում էին սուբյեկտիվ, քանզի նրանց դեպքում մեծ դեր են խաղում ընկալող սուբյեկտի փոփոխությունները։ Բերկլին այնուհետև փորձ արեց առաջնային որակները բխեցնել երկրորդականներից, քանի որ նրանցում նույնպես հակված էր սուբյեկտիվ շատ բան տեսնելու։ Լայբնիցը նույնպես գերապատվություն էր տալիս երկրորդական որակներին՝ փաստարկելով, որ դրանք իրերի ավելի խորքային էության դրսևորումներ են, և այդ իմաստով համարում էր օբյեկտիվ։
19 Կանտը նկատի ունի Լայբնիցին։ Վերջինս զգայականության և մտածողության միջև եղած տարբերությունը համարում էր ընդամենը պատկերացման պակաս հստակ և ավելի հստակ աստիճանների տարբերություն։ Սկզբունքորեն նա դիտում էր դրանք որպես միևնույն ճանաչողականության տարբեր փուլեր։ Հռչակելով վերջիններս գենետիկորեն տարբեր գործունեություններ՝ Կանտը ցույց է տալիս, որ դրանք զատվում են ոչ թե տրամաբանական, այլ ֆունկցիոնալ առումով։ Ըստ այդմ, գիտակցության ռեֆլեքսիային կարող է բաժին ընկնել միայն զգայականությամբ ստացված նյութը, իսկ դա երևույթ է, և գիտակցությունը ոչինչ չի կարող գումարել դրա ճանաչողությանը, քանզի նրա դերը սոսկ հիշյալ նյութը հասկացութենական դիսկուրսի ենթարկելն է։
20 Դեկարտի իդեալիզմը Կանտը էմպիրիկ է անվանում, քանի որ նյութական աշխարհի գոյությունը վերջինս դիտում էր իբրև մտածողական աշխարհից տարասեռ իրականություն, որի պրոբլեմատիկ գաղափարին կարելի է հանգել՝ հակադրելով այն մտածողական աշխարհին։ Նյութական աշխարհը տարաձգության տարբերակիչ հատկանիշով օժտված սուբստանց է։ Սակայն բացի մտածողական աշխարհին այն հակադրելուց Դեկարտն, ըստ էության, ուրիշ որևէ հիմքեր չի գտնում նրա հիմնավորման համար հենց մտածողության մեջ։ Այդ աշխարհի գոյությունը նա դուրս է բերում փորձից, այսինքն՝ էմպիրիկորեն։
21 Կանտյան իդեալիզմը բավական հաճախ էին նույնացնում Բերկլիի իդեալիզմի հետ։ Անվանելով Բերկլիի իդեալիզմը միստիկ և երազող՝ Կանտը նկատի ունի, որ վերջինիս պակասում է տրանս-
ցենդենտալ հարցադրումը։ Այսպես, ընդունելով սպիրիտուալիստական տեսակետ, Բերկլին մերժում էր նյութական աշխարհի գոյությունը։ Իսկ երազկոտությունը Կանտը հակված է տեսնել այն լուծման մեջ, որը Բերկլին առաջարկում էր մեր կողմից իրերի ընկալվելը բացատրելու համար։ Պաշտպանելով կրոնի դերը և հանդես գալով աթեիզմի դեմ՝ նա պնդում էր, որ մեզանում գաղափարների գոյությունը պայմանավորված է աստվածային միջնորդությամբ։ «Զուտ բանականության քննադատության» մեջ Կանտը այս իդեալիզմն անվանում է դոգմատիկ։
22 Տե՛ս «Kritik der reiner Vernunft», I. Kant, Hamburg, 1990, SS. 193 u.f., T. 3 Сочинений, Москва, 1964, стр. 217 и сл.։
