Changes

Այսպիսով, իրերին, որոնք մենք պատկերացնում ենք զգացումների միջոցով, ես թողնում եմ իրենց իրականությունը և սահմանափակում եմ միայն այդ իրերի մեր զգայական հայեցողությունն այնպես, որ հայեցողությունն իր բոլոր մասերում, նույնիսկ տարածության և ժամանակի զուտ հայեցողություններում, պատկերացնում է միայն իրերի երևույթները, սակայն երբեք՝ դրանց հատկություններն ինքնին, այնպես որ սա իմ կողմից բնությանը վերագրվող համատարած երևություն չէ, և իդեալիզմի մեջ մեղադրվելու դեմ իմ առարկություններն այնքան հստակ և ակնհայտ են, որ դրանք նույնիսկ ավելորդ կթվային, եթե չլինեին անիրավասու դատավորները, որոնք սիրով հին անուն կպցնելով իրենց խեղաթյուրված, թեպետ սովորական կարծիքից շեղվող ցանկացած նոր բանի և երբեք չդատելով փիլիսոփայական տերմինների ոգու մասին, այլ սոսկ կառչելով տառից՝ միշտ պատրաստ են լավ որոշարկված հասկացությունների փոխարեն դնել իրենց սեփական հորինվածքը և այդկերպ աղավաղել ու այլանդակել դրանք։ Այն, որ ես ինքս տրանսցենդենտալ իդեալիզմ եմ անվանել իմ այս տեսությունը, դեռ ոչ մեկին իրավունք չի վերապահում շփոթել այն Կարտեզիուսի էմպիրիկ իդեալիզմի<ref>Դեկարտի իդեալիզմը Կանտը էմպիրիկ է անվանում, քանի որ նյութական աշխարհի գոյությունը վերջինս դիտում էր իբրև մտածողական աշխարհից տարասեռ իրականություն, որի պրոբլեմատիկ գաղափարին կարելի է հանգել՝ հակադրելով այն մտածողական աշխարհին։ Նյութական աշխարհը տարաձգության տարբերակիչ հատկանիշով օժտված սուբստանց է։ Սակայն բացի մտածողական աշխարհին այն հակադրելուց Դեկարտն, ըստ էության, ուրիշ որևէ հիմքեր չի գտնում նրա հիմնավորման համար հենց մտածողության մեջ։ Այդ աշխարհի գոյությունը նա դուրս է բերում փորձից, այսինքն՝ էմպիրիկորեն։</ref> (թեպետ այդ իդեալիզմն ընդամենը խնդիր էր, որի անլուծելիության պատճառով, ըստ Դեկարտի, յուրաքանչյուր ոք կարող էր մերժել մարմնական աշխարհի գոյությունը, քանզի անհնար էր երբևէ գտնել դրա ապացույցը) կամ Բերկլիի միստիկ և երազկոտ իդեալիզմի<ref>Կանտյան իդեալիզմը բավական հաճախ էին նույնացնում Բերկլիի իդեալիզմի հետ։ Անվանելով Բերկլիի իդեալիզմը միստիկ և երազող՝ Կանտը նկատի ունի, որ վերջինիս պակասում է տրանսցենդենտալ հարցադրումը։ Այսպես, ընդունելով սպիրիտուալիստական տեսակետ, Բերկլին մերժում էր նյութական աշխարհի գոյությունը։ Իսկ երազկոտությունը Կանտը հակված է տեսնել այն լուծման մեջ, որը Բերկլին առաջարկում էր մեր կողմից իրերի ընկալվելը բացատրելու համար։ Պաշտպանելով կրոնի դերը և հանդես գալով աթեիզմի դեմ՝ նա պնդում էր, որ մեզանում գաղափարների գոյությունը պայմանավորված է աստվածային միջնորդությամբ։ «Զուտ բանականության քննադատության» մեջ Կանտը այս իդեալիզմն անվանում է դոգմատիկ։</ref> հետ (որի և այլ նման պատրանքների դեմ մեր քննադատությունը ավելի շուտ պարունակում է իսկական հակամիջոց)։ Իսկապես, իմ այսպես կոչված իդեալիզմն առնչվում է ոչ թե իրերի գոյությանը (մինչդեռ հենց այս կասկածն է, ըստ էության, ընկած բառիս ընդունված իմաստով իդեալիզմի հիմքում), որովհետև իմ մտքով երբեք չի անցել կասկածի առնել դա, այլ սոսկ իրերի զգայական պատկերացմանը, որին նախ և առաջ պատկանում են տարածությունը և ժամանակը, իսկ սրանց, հետևաբար բոլոր ''երևույթների'' վերաբերյալ, ես միայն ցույց տվեցի, որ դրանք ո՛չ իրեր են (այլ ընդամենը պատկերացման եղանակներ), ո՛չ էլ ինքնին իրերին պատկանող որոշարկումներ։ Տրանսցենդենտալ բառը, սակայն, որով ես նշանակում եմ ոչ թե մեր ճանաչողության վերաբերությունը իրերին, այլ միայն մեր ''ճանաչողունակությունը'', պետք է որ կանխեր այդ թյուր մեկնաբանությունը։ Բայց որպեսզի այդ բառն այսուհետև թյուրըմբռնումների տեղիք չտա, ես սիրով ետ եմ վերցնում այն և փոխարինում ''քննադատական'' բառով։ Եթե իրական առարկաները (ոչ թե երևույթները) պատկերացումների վերածելն իսկապես անընդունելի իդեալիզմ է, ապա ինչպե՞ս կոչենք այն իդեալիզմը, որն, ընդհակառակը, իրերի է վերածում պատկերացումները։ Կարծում եմ՝ այն կարելի է կոչել ''անրջող'' իդեալիզմ ի տարբերություն նախորդի, որը կարելի է անվանել ''երազկոտ'' իդեալիզմ, և այդ երկուսն էլ պիտի կասեցվեն իմ այսպես կոչված տրանսցենդենտալ կամ, ավելի լավ է, ''քննադատական'' իդեալիզմի կողմից։

===§21===

Այժմ փորձի հնարավորությունը ցույց տալու համար, հաշվի առնելով, որ այն հիմնվում է դատողականության զուտ a priori հասկացությունների վրա, մենք պետք է նախ լիակատար աղյուսակով ներկայացնենք այն, ինչը պատկանում է դատելուն ընդհանրապես, և նրանում եղած դատողականության տարբեր պահերը, չէ՞ որ դատողականության զուտ հասկացությունները, որոնք ոչ այլ ինչ են, քան հասկացություններ հայեցողությունների մասին ընդհանրապես, ճիշտ զուգահեռ կլինեն այդ պահերին՝ նկատի առնելով, որ դրանք դատելու այս կամ այն պահի վերաբերությամբ որոշարկված են ինքնին և հետևաբար որոշարկված են իբրև անհրաժեշտ և համընդհանուր նշանակալի։ Սրանով էլ միանգամայն հստակ որոշարկված կլինեն նաև ամեն փորձի, որպես օբյեկտիվ նշանակալի էմպիրիկ իմացության, հնարավորության a priori հիմնադրույթները։ Չէ՞ որ դրանք ոչ այլ ինչ են, եթե ոչ դրույթներ, որոնք ամեն ընկալում ենթադասում են զուտ դատողական հասկացություններին (համաձայն հայեցողության որոշակի ընդհանուր պայմանների)։

այլ ինչ են, եթե ոչ դրույթներ, որոնք ամեն ընկալում ենթադասում են զուտ դատողական հասկացություններին (համաձայն հայեցողության որոշակի ընդհանուր պայմանների)։<TABLE border = 0> <TR> <TD align=center colspan=3>'''Դատողությունների <br>տրամաբանական աղյուսակ'''</TD> </TR> <TR> <TD></TD> <TD align=center>1</TD> <TD></TD> </TR> <TR> <TD></TD> <TD align=center>''Ըստ քանակի''</TD> <TD></TD> </TR> <TR> <TD></TD> <TD>Ընդհանուր</TD> <TD></TD> </TR> <TR> <TD></TD> <TD>Մասնավոր</TD> <TD></TD> </TR> <TR> <TD></TD> <TD>Եզակի</TD> <TD></TD> </TR> <TR> <TD align=center>2</TD> <TD></TD> <TD align=center>3</TD> </TR> <TR> <TD align=center>''Ըստ որակի''</TD> <TD></TD> <TD align=center>''Ըստ հարաբերության''</TD> </TR> <TR> <TD>Հաստատական</TD> <TD></TD> <TD>Կատեգորիկ</TD> </TR> <TR> <TD>Ժխտական</TD> <TD></TD> <TD>Հիպոթետիկ</TD> </TR> <TR> <TD>Անվերջ</TD> <TD></TD> <TD>Դիզյունկտիվ</TD> </TR> <TR> <TD></TD> <TD align=center>4</TD> <TD></TD> </TR> <TR> <TD></TD> <TD align=center>''Ըստ մոդալության''</TD> <TD></TD> </TR> <TR> <TD></TD> <TD>Պրոբլեմատիկ</TD> <TD></TD> </TR> <TR> <TD></TD> <TD>Ասսերտորիկ</TD> <TD></TD> </TR> <TR> <TD></TD> <TD>Ապոդիկտիկ</TD> <TD></TD> </TR></TABLE>

<TABLE border = 0> <TR> <TD align=center colspan=3>'''Դատողականության հասկացությունների<br>տրանսցենդենտալ աղյուսակ'''</TD> </TR> <TR> <TD></TD> <TD align=center>1</TD> <TD></TD> </TR> <TR> <TD></TD> <TD align=center>''Ըստ քանակի Ընդհանուր Մասնավոր Եզակի''</TD> <TD></TD> </TR> <TR> <TD></TD> <TD>Միասնություն (չափը)</TD> <TD></TD> </TR> <TR> <TD></TD> <TD>Բազմություն (մեծությունը)</TD> <TD></TD> </TR> <TR> <TD></TD> <TD>Ամենայնություն (ամբողջը)</TD> <TD></TD> </TR> <TR> <TD align=center>2</TD> <TD></TD> <TD align=center>3</TD> </TR> <TR> <TD align=center>''Ըստ որակի''</TD> <TD></TD> <TD align=center>''Ըստ հարաբերության Կատեգորիկ Հիպոթետիկ Դիզյունկտիվ''</TD> </TR> <TR> <TD>Ռեալություն</TD> <TD></TD> <TD>Սուբստանց</TD> </TR> <TR> <TD>Բացասում</TD> <TD></TD> <TD>Պատճառ</TD> </TR> <TR> <TD>Սահմանափակում</TD> <TD></TD> <TD>Հաղորդակցություն</TD> </TR> <TR> <TD></TD> <TD align=center>4</TD> <TD></TD> </TR> <TR> <TD></TD> <TD align=center>''Ըստ մոդալության Պրոբլեմատիկ Ասսերտորիկ Ապոդիկտիկ''</TD>Դատողականության հասկացությունների տրանսցենդենտալ աղյուսակ <TD></TD> </TR> <TR> <TD></TD> <TD>Հնարավորություն</TD> <TD></TD> </TR> <TR> <TD></TD> <TD>Գոյություն</TD> <TD></TD> </TR> <TR> <TD></TD> <TD>Անհրաժեշտություն</TD> <TD></TD> </TR></TABLE>

եթե Դատողությունները, որքանով դրանք ծառայում դիտվում են միայն իբրև հասկացություններ, ապա հասկացություններ են գիտակցության մեջ տրված պատկերացումների անհրաժեշտ միավորման մասինպայման, այսինքն՝ օբյեկտիվ նշանակալի դատողությունների սկզբունքներ։ Այս միավորումը գիտակցության մեջ կա՛մ անալիտիկ է՝ շնորհիվ նույնության, կա՛մ էլ սինթետիկ՝ շնորհիվ տարբեր պատկերացումների բաղադրման կամ միմյանց ավելանալու։ Փորձը գիտակցության մեջ երևույթների (ընկալումների) սինթետիկ կապն էկանոններ են։ Այդ կանոնները, որքանով որ այդ կապն ներկայացնում են միավորումն իբրև անհրաժեշտ է։ Այդ իսկ պատճառով դատողականության զուտ հասկացությունները նրանք , a priori կանոններ են, որոնց պետք է ենթադասվեն բոլոր ընկալումները նախքան և որքանով դրանցից այն կողմ չկան կանոններ, որոնցից վերջիններս կարող են դուրս բերվել, հիմնադրույթներ են։ Հաշվի առնելով, սակայն, որ ամեն փորձի դատողություններ ծառայել կարողանալըհնարավորության վերաբերյալ, դատողություններեթե դիտենք միայն մտածողության ձևը, որոնցում ընկալումների սինթետիկ միասնությունը ներկայանում է իբրև անհրաժեշտ և համընդհանուր փորձի դատողությունների համար չկան որևէ այլ պայմաններ, բացի նրանցից, որոնք երևույթներն ըստ իրենց հայեցողության ձևի բերում են դատողականության զուտ հասկացությունների ներքո, հասկացություններ, որոնք օբյեկտիվ նշանակալիություն ունեցող*։են հաղորդում էմպիրիկ դատողությանը,- դատողականության այդ զուտ հասկացությունները հնարավոր փորձի a priori հիմնադրույթներ են։

և որքանով դրանցից այն կողմ չկան կանոններՆշված ֆիզիոլոգիական հիմնադրույթներից առաջինը<ref group="ՏՈՂԱՏԱԿ ԾԱՆՈԹԱԳՐՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐ">Ներկայիս երեք պարագրաֆները դժվար թե պատշաճ ըմբռնման արժանանան, որոնցից վերջիններս եթե ձեռքի տակ չունենանք հիմնադրույթների մասին «Զուտ բանականության քննադատության» մեջ ասվածը, սակայն դրանք կարող են դուրս բերվելօգտակար լինել ընդհանուր բովանդակությունն ավելի լավ զննելու և գլխավոր պահերն ավելի լավ նկատի առնելու համար։</ref> բոլոր երևույթները, հիմնադրույթներ են։ Հաշվի առնելովիբրև հայեցողություններ տարածության և ժամանակի մեջ, սակայն, որ ամեն ենթադասում է ''մեծության'' հասկացությանը և այդպես հանդիսանում փորձի հնարավորության վերաբերյալնկատմամբ մաթեմատիկայի կիրառության սկզբունք։ Երկրորդը ենթադասում է բուն էմպիրիկը, եթե դիտենք միայն մտածողության ձևըայն է՝ զգայությունը, փորձի դատողությունների համար չկան որևէ այլ պայմաններ, բացի նրանցից, որոնք երևույթներն ըստ իրենց հայեցողության ձևի բերում են դատողականության զուտ հասկացությունների որը նշում է հայեցողությունների մեջ եղած ռեալը ոչ անմիջապես ''մեծության'' հասկացության ներքո, հասկացություններորովհետև զգայությունը հայեցողություն չէ, որոնք օբյեկտիվ նշանակալիություն են հաղորդում էմպիրիկ դատողությանըորը ''բովանդակում է'' տարածություն կամ ժամանակ,- դատողականության այդ զուտ հասկացությունները հնարավոր փորձի a priori հիմնադրույթներ են։ Հնարավոր փորձի հիմնադրույթները դրա հետ մեկտեղ բնության համընդհանուր օրենքներ ենթեև երկուսի մեջ էլ դնում է իրեն համապատասխանող առարկա, որոնք կարող են ճանաչվել a priori։ Այսպիսովբայց ռեալության (զգայության պատկերացման) և զրոյի, խնդիրըայն է՝ հայեցողության կատարյալ բացակայության միջև ժամանակի մեջ կա տարբերություն, որն ունի մեծություն։ Չէ՞ որ առկա էր մեր առաջադրած երկրորդ հարցում՝ ինչպե՞ս է հնարավոր զուտ բնագիտությունըլույսի և խավարի յուրաքանչյուր տրված աստիճանի, լուծված է։ Իսկապեսջերմության և կատարյալ ցրտի, գիտության ձևի համար պահանջվող սիստեմատիկ պահն այստեղ լիովին մեր տրամադրության տակ ծանրության և բացարձակ թեթևության, տարածության լցվածության և լրիվ դատարկ տարածության միջև դեռ միշտ էլ կարելի էավելի փոքր աստիճաններ մտածել, քանզի ընդհանրապես բոլոր դատողությունների նշված ֆորմալ պայմաններից, այսինքն՝ տրամաբանության առաջարկած ընդհանրապես բոլոր կանոններից զատ մյուս բոլոր կանոններն անհնար են, այդպես և եղածները կազմում գիտակցության ու կատարյալ անգիտակցության (հոգեբանական խավարի) միջև դեռ լինում են տրամաբանական սիստեմ. սակայնավելի փոքր աստիճաններ։ Ահա ինչու անհնար է որևէ ընկալում, վերջինիս վրա հիմնված հասկացություններըորը կատարյալ բացակայություն ցույց տար, որոնք a priori պայմաններ են բովանդակում օրինակ՝ այնպիսի հոգեբանական խավար, որն անկարելի լիներ դիտել իբրև գիտակցություն, որին գերազանցել է մեկ ուրիշը՝ ավելի ուժեղը, և այսպես զգայության բոլոր սինթետիկ և անհրաժեշտ դատողությունների համարդեպքերում։ Այդ պատճառով դատողականությունը կարող է կանխարկել (antizpieren) նույնիսկ այն զգայությունները, հենց այդ պատճառով որոնք կազմում են տրանսցենդենտալ սիստեմէմպիրիկ պատկերացումների (երևույթների) բուն որակը, և վերջապես հիմնադրույթներըշնորհիվ հիմնադրույթի, որոնց օգնությամբ ըստ որի բոլոր երևույթները ենթադասվում են այդ հասկացություններին, կազմում են ֆիզիոլոգիականմիասին, այսինքն՝ բնության սիստեմբոլոր երևույթների ռեալը, որը նախորդում է բնության ամեն էմպիրիկ իմացությանըունեն աստիճաններ, նախ և առաջ հնարավոր դարձնում այդ իմացությունը և այդ պատճառով կարող կանխարկումը մաթեմատիկայի (mathesis intensorum) երկրորդ կիրառությունն է կոչվել իսկական համընդհանուր և զուտ բնագիտություն։բնագիտության նկատմամբ։

§24 Նշված ֆիզիոլոգիական հիմնադրույթներից առաջինը* բոլոր երևույթները, իբրև հայեցողություններ տարածության և ժամանակի մեջ, ենթադասում է մեծության հասկացությանը և այդպես հանդիսանում փորձի նկատմամբ մաթեմատիկայի կիրառության սկզբունք։ Երկրորդը ենթադասում է բուն էմպիրիկը, այն է՝ զգայությունը, որը նշում է հայեցողությունների մեջ եղած ռեալը ոչ անմիջապես մեծության հասկացության ներքո, որովհետև զգայությունը հայեցողություն չէ, որը բովանդակում է տարածություն կամ ժամանակ, թեև երկուսի մեջ էլ դնում է իրեն համապատասխանող առարկա, բայց ռեալության (զգայության պատկերացման) և զրոյի, այն է՝ հայեցողության կատարյալ բացակայության միջև ժամանակի մեջ կա տարբերություն, որն ունի մեծություն։ Չէ՞ որ լույսի և խավարի յուրաքանչյուր տրված աստիճանի, ջերմության և կատարյալ ցրտի, ծանրության և բացարձակ թեթևության, տարածության լցվածության և լրիվ դատարկ տարածության միջև դեռ միշտ էլ կարելի է ավելի փոքր աստիճաններ մտածել, այդպես և գիտակցության ու կատարյալ անգիտակցության (հոգեբանական խավարի) միջև դեռ լինում են ավելի փոքր աստիճաններ։ Ահա ինչու անհնար է որևէ ընկալում, որը կատարյալ բացակայություն ցույց տար, օրինակ՝ այնպիսի հոգեբանական խավար, որն անկարելի լիներ դիտել իբրև գիտակցություն, որին գերազանցել է մեկ ուրիշը՝ ավելի ուժեղը, և այսպես զգայության բոլոր դեպքերում։ Այդ պատճառով դատողականությունը կարող է կանխարկել (antizpieren) նույնիսկ այն զգայությունները, որոնք կազմում են էմպիրիկ պատկերացումների (երևույթների) բուն որակը, շնորհիվ հիմնադրույթի, ըստ որի բոլոր երևույթները միասին, այսինքն՝ բոլոր երևույթների ռեալը, ունեն աստիճաններ, և այդ կանխարկումը* Ներկայիս երեք պարագրաֆները դժվար թե պատշաճ ըմբռնման արժանանան, եթե ձեռքի տակ չունենանք հիմնադրույթների մասին «Զուտ բանականության քննադատության» մեջ ասվածը, սակայն դրանք կարող են օգտակար լինել ընդհանուր բովանդակությունն ավելի լավ զննելու և գլխավոր պահերն ավելի լավ նկատի առնելու համար։ մաթեմատիկայի (mathesis intensorum) երկրորդ կիրառությունն է բնագիտության նկատմամբ։ ===§25===

Վերջապես փորձի դատողություններին է պատկանում նաև երևույթների համաձայնության և կապի իմացությունը, բայց ոչ այնքան փորձում միմյանց նկատմամբ, որքան իրենց հարաբերության մեջ փորձի հանդեպ ընդհանրապես։ Այս հարաբերությունը միավորում է կա՛մ երևույթների համաձայնությունը ֆորմալ պայմանների հետ, որոնք ճանաչում է դատողականությունը, կա՛մ դրանց կապը զգացումների և ընկալման նյութի հետ և կա՛մ էլ այդ երկուսը մեկ հասկացության մեջ. հետևապես բովանդակում է հնարավորություն, իրականություն և անհրաժեշ-անհրաժեշտություն ըստ բնության համընդհանուր օրենքների, ինչը կկազմեր մեթոդի մասին ֆիզիոլոգիական ուսմունքը (ճշմարտության ու հիպոթեզների տարբերակումը և հիպոթեզների ստուգության սահմանները)։

Թեև քննադատական մեթոդի համաձայն հենց դատողականության բնույթից դուրս բերված հիմնադրույթների երրորդ աղյուսակն ունի մի կատարելություն, որով այն գերազանցում Պետք է ցանկացած մեկ ուրիշիուշադրություն դարձնել այն փաստարկի վրա, որը երբևէ փորձել են կամ կփորձեն (սակայն ապարդյուն) դոգմատիկ եղանակով կազմել հենց իրերի մասին, չէ՞ որ մեր աղյուսակում են ամբողջությամբ ներկայացված բոլոր բացում է այդ a priori սինթետիկ իմացության հնարավորությունը և միևնույն ժամանակ սահմանափակում բոլոր նման հիմնադրույթներըմեկ պայմանով, որը երբեք չի կարելի բաց թողնել ուշադրությունից, եթե չեն ցանկանում թյուրըմբռնման գալ և կիրառել այն էլ ըստ սկզբունքի՝ ելնելով դատելու ունակությունից ընդհանրապեսնախնական իմաստից դուրս, որը կազմում է դատողականության վերաբերյալ նրա մեջ էր ներդրել դատողականությունը. այն է՝ հիշյալ հիմնադրույթները բովանդակում են միայն հնարավոր փորձի էությունըպայմաններ ընդհանրապես, այնպես որ կարելի որովհետև այդ փորձը ենթարկված է վստահ լինելa priori օրենքների։ Այսպիսով, ես չեմ ասում, թե նման հիմնադրույթներ այլևս չկան (բավարարվածություն''ինքնին'' իրերը մեծություն ունեն, թե նրանց ռեալությունն ունի աստիճան, թե նրանց գոյությունը սուբստանցի մեջ բովանդակում է ակցիդենցների կապը, և այլն, չէ՞ որ երբեք դա ոչ ոք չի կարող ապահովվել դոգմատիկ մեթոդով)ապացուցել, սակայն դեռ սա չէ այդ աղյուսակի ամենամեծ արժանիքը։քանզի նման սինթետիկ կապը պարզապես անհնար է սոսկ հասկացություններից, որտեղ բացակայում է ամեն վերաբերություն զգայական հայեցողության հանդեպ՝ մի կողմից, և հասկացությունների ամեն կապը հնարավոր փորձի մեջ՝ մյուս կողմից։ Այսպիսով, հիշյալ հիմնադրույթների մեջ հասկացությունների էական սահմանափակումն այն է, որ բոլոր իրերն անհրաժեշտաբար a priori ենթարկված են նշված պայմաններին սոսկ իբրև ''փորձի առարկաներ''։

Պետք Այնուհետև, այստեղից բխում է ուշադրություն դարձնել այն փաստարկի վրանաև դրանց ապացուցման սպեցիֆիկորեն յուրահատուկ եղանակը, որը բացում է այդ a priori իմացության հնարավորությունը և միևնույն ժամանակ սահմանափակում բոլոր նման հիմնադրույթները մեկ պայմանովվերաբերում են ոչ թե անմիջապես երևույթներին և դրանց հարաբերակցությանը, որը երբեք չի կարելի բաց թողնել ուշադրությունիցայլ փորձի հնարավորությանը, եթե չեն ցանկանում թյուրըմբռնման գալ որի համար երևույթները կազմում են միայն մատերիա, բայց ոչ ձև, այսինքն՝ վերաբերում են օբյեկտիվ և կիրառել այն նախնական իմաստից դուրսհամընդհանուր նշանակալի սինթետիկ դրույթներին, որը նրա մեջ էր ներդրել դատողականությունը. ինչը և տարբերում է փորձի դատողությունները ընդամենը ընկալման դատողություններից։ Սա տեղի է ունենում շնորհիվ այն է՝ հիշյալ հիմնադրույթները բովանդակում բանի, որ երևույթները, որպես ընդամենը հայեցողություններ, ''որոնք զբաղեցնում են միայն հնարավոր փորձի պայմաններ ընդհանրապեստարածության և ժամանակի մի մասը'', որովհետև այդ փորձը ենթարկված է ենթարկվում են մեծության հասկացությանը, որն a priori օրենքների։ Այսպիսովհամաձայն կանոնների սինթետիկորեն միավորում է դրանց [մեջ եղած] բազմազանը, ես չեմ ասումև քանի որ ընկալումը բացի հայեցողությունից բովանդակում է նաև զգայություն, թե ինքնին իրերը մեծություն ունենորի և զրոյի, թե նրանց ռեալությունն ունի այսինքն՝ դրա կատարյալ չքացման միջև մշտապես առկա է անցում նվազման միջոցով, ապա երևույթների ռեալը պետք է ունենա աստիճան, թե նրանց գոյությունը սուբստանցի այսինքն՝ թեև ինքը զգայությունը ''տարածության և ժամանակի ոչ մի մաս չի զբաղեցնում''<ref group="ՏՈՂԱՏԱԿ ԾԱՆՈԹԱԳՐՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐ">Ջերմությունը, լույսը և այլն փոքր տարածության մեջ բովանդակում նույնքան մեծ են (ըստ աստիճանի), որքան մեծի մեջ. ճիշտ այդպես ներքին պատկերացումները՝ ցավը, գիտակցությունն ընդհանրապես, ըստ աստիճանի ավելի փոքր չեն դառնում երկար կամ կարճ տևողությունից։ Այդ իսկ պատճառով մեծությունն այստեղ մեկ կետում և մեկ ակնթարթում նույնն է ակցիդենցների կապը, ինչ ցանկացած ավելի մեծ տարածության և այլնժամանակի մեջ։ Աստիճանները, չէ՞ որ դա հետևաբար, մեծություններ են, բայց ոչ ոք չի թե հայեցողության մեջ, այլ ըստ զգայության կամ նաև ըստ հայեցողության պատճառի մեծության, և կարող ապացուցելեն մեծություններ համարվել 1-ից դեպի 0-ն եղած հարաբերության միջոցով, քանզի նման սինթետիկ կապը պարզապես անհնար այսինքն՝ շնորհիվ այն բանի, որ յուրաքանչյուր զգայություն կարոդ է սոսկ հասկացություններիցորոշակի ժամանակի մեջ անվերջ թվով միջանկյալ աստիճաններով նվագել ընդհուպ մինչև չքանալը, որտեղ բացակայում կամ ավելացման անվերջ պահերի միջով զրոյից աճել մինչև որոշակի զգայություն։ (Quantitas qualitates est gradus.)</ref>, սակայն անցումը դատարկ ժամանակից կամ տարածությունից դեպի իրեն հնարավոր է ամեն վերաբերություն զգայական միայն ժամանակի մեջ, հետևաբար, թեև զգայությունն իբրև էմպիրիկ հայեցողության հանդեպ՝ մի կողմիցորակ երբեք չի կարելի ճանաչել a priori` հաշվի առնելով այն, և հասկացությունների ամեն կապը ինչով որ վերջինս սպեցիֆիկորեն տարբերվում է այլ զգայություններից, սակայն որպես ընկալման մեծություն այն կարելի է ըստ ինտենսիվության տարբերել հնարավոր փորձի մեջ՝ մյուս կողմից։ Այսպիսովմեջ ցանկացած ուրիշ համանման զգայությունից, հիշյալսա առաջին հերթին հնարավոր է դարձնում և որոշարկում է մաթեմատիկայի կիրառությունը բնության նկատմամբ` հաշվի առնելով զգայական հայեցողությունը, որով այն մեզ տրվում է։

Բայց ամենից շատ ընթերցողը պիտի ուշադրությունը բևեռի այն հիմնադրույթների ապացուցման եղանակի վրա, որոնք հանդես են գալիս փորձի համաբանություններ անվան տակ։ Իսկապես, քանի որ սրանք ի տարբերություն ընդհանրապես բնագիտության նկատմամբ մաթեմատիկայի կիրառության հիմնադրույթների առնչվում են ոչ թե հայեցողությունների ստեղծմանը, այլ դրանց գոյության կապին փորձում, իսկ այս կապը կարող է լինել միայն որոշարկում ժամանակի մեջ հասկացությունների էական սահմանափակումն այն ըստ անհրաժեշտ օրենքների, որոնց ներքո միայն վերջինս օբյեկտիվ նշանակալի է, այսինքն` փորձ է, ապա ապացույցը վերաբերում է ոչ թե ինքնին ''իրերի'' կապի մեջ եղած սինթետիկ միասնությանը, այլ ''ընկալումներին'', ընդ որում ոչ թե սրանց բովանդակությանը, այլ այդ բովանդակության մեջ ժամանակային որոշարկմանը և դրանց գոյության հարաբերությանը նրանում` համաձայն համընդհանուր օրենքների։ Այս համընդհանուր օրենքները բովանդակում են, այսպիսով, ժամանակի մեջ գոյության որոշարկվելու անհրաժեշտությունն ընդհանրապես (հետևապես, համաձայն դատողականության a priori կանոնի), եթե էմպիրիկ որոշարկումը պիտի օբյեկտիվ նշանակալի լինի հարաբերական ժամանակի մեջ, այսինքն` լինի փորձ։ Ես չեմ կարող այստեղ` պրոլեգոմեններում, ասել ավելին, ես խորհուրդ եմ տալիս ընթերցողին, ում համար վաղուց ի վեր սովորական է դարձել փորձ համարել ընդամենը ընկալումների էմպիրիկ կապակցությունը և որն այդ պատճառով բնավ չի էլ մտածում, որ բոլոր իրերն անհրաժեշտաբար փորձը շատ ավելի հեռու է անցնում ընկալումների ոլորտից, այն է` համընդհանուր նշանակալիություն է հաղորդում էմպիրիկ դատողություններին, ինչի համար նա կարիք ունի զուտ a priori ենթարկված են նշված պայմաններին նախորդող դատողականության միասնության,- ես խորհուրդ եմ տալիս ընթերցողին լավ ուշադրության առնել այն հանգամանքը, որ փորձը տարբերվում է սոսկ իբրև փորձի առարկաներ ։ընկալումների ագրեգատից, և այս տեսանկյունից դատել ապացուցման եղանակի մասին։

ծությունից դեպի իրեն հնարավոր Այժմ տեղին է միայն ժամանակի մեջհիմնովին լուծել Հյումի կասկածը<ref>''Հյումի կասկածը'' ուղղված էր պատճառի և գործողության միջև տրամաբանական կապի գոյությանը։ Պատճառի հասկացությունն, հետևաբարըստ նրա, թեև զգայությունն իբրև էմպիրիկ հայեցողության որակ երբեք չի կարելի ճանաչել a priori` հաշվի առնելով այնչի որոշարկում գործողության հասկացությունը։ Բանականությունը չի կարող տրված պատճառի գործողությունը հայտնաբերել առաջինի հասկացության մեջ նույնիսկ ամենամանրազնին վերլուծությամբ, որովհետև գործողությունը բոլորովին տարբեր է պատճառից և հետևաբար չի կարող նրանից դուրս բերվել։ Նշանակում է, պատճառի և նրա հետևանքի վերաբերյալ մեր բոլոր եզրակացությունները հիմնվում են փորձի վրա։ Հյումը գտնում էր, ինչով որ վերջինս սպեցիֆիկորեն տարբերվում դրանց բանական կապի հասկացությանը մենք հանգում ենք՝ տեսած լինելով դրանց փորձնական կապը։ Բայց կարելի՞ է արդյոք տրամաբանական ստուգությամբ ասել, որ նման կապերը փորձում կկրկնվեն միշտ։ Այսպես, սկզբունքը, որի հիման վրա մենք սովորական հաջորդականությունից hoc post hoc (սա սրանից հետո) դուրս ենք բերում hoc propter hoc-ը (սա սրա հետևանքով), Հյումը հայտարարում է սովորություն։</ref>։ Նա իրավացիորեն պնդում էր, որ մենք ոչ մի կերպ չենք կարող բանականությամբ ըմբռնել պատճառականության հնարավորությունը, այսինքն՝ որևէ իրի գոյության վերաբերությունը մեկ այլ զգայություններիցիրի գոյությանը, սակայն որպես ընկալման մեծություն որն անհրաժեշտաբար առաջադրվում է առաջինի միջոցով։ Սրան ես կավելացնեմ, որ մենք նույնքան քիչ ենք ըմբռնում նաև սուբսիստենցի հասկացությունը, այսինքն՝ այն կարելի բանի անհրաժեշտության, որ իրերի գոյության հիմքում ընկած է ըստ ինտենսիվության տարբերել հնարավոր սուբյեկտ, որն ինքը չի կարող լինել մեկ այլ իրի պրեդիկատ. ավելին, մենք ոչ մի հասկացություն չենք կարող կազմել նման մի իրի հնարավորության մասին (թեև փորձի մեջ ցանկացած ուրիշ համանման զգայությունիցկարող ենք ցույց տալ դրա գործածության օրինակները), սա առաջին հերթին հնարավոր ինչպես նաև այն, որ մեզ անհասկանալի է դարձնում նաև իրերի հաղորդակցությունը, քանի որ անհնար է ըմբռնել, թե ինչպես մի իրի վիճակից կարելի է եզրակացնել բոլորովին այլ և որոշարկում նրանից դուրս գտնվող իրերի մասին, այսինքն՝ դրանց փոխհաղորդակցման մասին, և ինչպես սուբստանցները, որոնցից յուրաքանչյուրը թեև ունի իր սեփական առանձին գոյությունը, պիտի կախված լինեն միմյանցից, ընդ որում՝ անհրաժեշտաբար։ Այսուհանդերձ, ես բոլորովին չեմ կարծում, թե այդ հասկացությունները վերցված են միայն փորձից, իսկ նրանցում ներկայացված անհրաժեշտությունը չեմ համարում հորինված և ընդամենը երևություն, որ առաջացել է մաթեմատիկայի կիրառությունը բնության նկատմամբ` հաշվի առնելով զգայական հայեցողությունըերկար սովորության հետևանքով, որով այն մեզ տրվում է։ես ավելի շուտ բավարար չափով ցույց եմ տվել, որ այդ հասկացությունները և նրանցից կազմված հիմնադրույթները a priori հաստատված են նախքան ամեն փորձը և ունեն իրենց աներկբա օբյեկտիվ ճշտությունը, սակայն, իհարկե, միմիայն փորձի վերաբերությամբ։

տողություններինԱյսպիսով, ինչի համար նա կարիք ունի զուտ թեպետ ես ոչ մի պատկերացում չունեմ ինքնին իրերի նման կապի մասին, այն է՝ թե դրանք ինչպես կարող են գոյություն ունենալ իբրև սուբստանց կամ գործել իբրև պատճառ և կամ էլ հաղորդակցության մեջ գտնվել ուրիշների հետ (որպես մեկ ռեալ ամբողջի մասեր), ու թեև ավելի քիչ կարող եմ նման հատկությունները մտածել երևույթների մեջ որպես երևույթներ (քանի որ հիշյալ հասկացությունները բովանդակում են ոչ թե այն, ինչ առկա է երևույթների մեջ, այլ այն, ինչ պետք է մտածի միայն դատողականությունը), այնուամենայնիվ մեր դատողականության մեջ, ընդ որում դատողությունների մեջ ընդհանրապես պատկերացումների այդպիսի կապի մասին մենք ունենք նման հասկացություն, այն է՝ որ դատողությունների մի տեսակի դեպքում պատկերացումները վերաբերում են ինչպես սուբյեկտը պրեդիկատներին, մյուս տեսակի դեպքում՝ ինչպես հիմունքը հետևանքին, և երրորդ տեսակի դեպքում՝ ինչպես մասեր, որոնք միասին կազմում են մեկ ամբողջ հնարավոր իմացություն։ Այնուհետև մենք a priori նախորդող դատողականության միասնությանճանաչում ենք,- որ օբյեկտի մասին պատկերացումը առանց այս կամ մյուս նշված պահերի վերաբերությամբ որպես որոշարկված դիտելու` չենք կարող առարկայի մասին որևէ իմացություն ունենալ, և եթե մենք գործ ունենայինք ինքնին առարկայի հետ, ապա չէր լինի գեթ մի նշույլ, որով հնարավոր լիներ իմանալ, որ առարկան որոշարկված է հիշյալ պահերից որևէ մեկի վերաբերությամբ, այսինքն` ենթարկված է սուբստանցի, պատճառի կամ (այլ սուբստանցների հարաբերությամբ) հաղորդակցության հասկացությանը, չէ՞ որ գոյության այսպիսի կապի հնարավորության մասին ես խորհուրդ եմ տալիս ընթերցողին լավ ուշադրության առնել ոչ մի պատկերացում չունեմ։ Բայց չէ՞ որ հարցն էլ իր հերթին այն հանգամանքըչէ, որ փորձը տարբերվում թե ինչպես են որոշարկված ինքնին իրերը, այլ՝ թե ինչպես է սոսկ ընկալումների ագրեգատիցորոշարկված փորձնական ճանաչողությունը դատողությունների հիշյալ պահերի հարաբերությամբ ընդհանրապես, այսինքն՝ իրերը, իբրև փորձի առարկաներ, ինչպես կարող են և պետք է ենթադասվեն դատողականության նշված հասկացություններին։ Եվ արդ, պարզ է, որ ես լիովին ըմբռնում եմ բոլոր երևույթները այդ հասկացությունների տակ ենթադասելու, այս տեսանկյունից դատել ապացուցման եղանակի մասին։ինքն՝ այդ հասկացությունները որպես հնարավոր փորձի հիմնադրույթներ կիրառելու ոչ միայն հնարավորությունը, այլև անհրաժեշտությունը։

Այժմ տեղին է հիմնովին լուծել Փորձի համար վերցնենք Հյումի կասկածը23։ Նա իրավացիորեն պնդում էրպրոբլեմատիկ հասկացությունը (նրա այդ crux metaphysicorum-ը), որ մենք ոչ մի կերպ չենք կարող բանականությամբ ըմբռնել պատճառականության հնարավորությունըայն է՝ պատճառի հասկացությունը։ Նախ տրամաբանությամբ ինձ a priori տրված է պայմանավորված դատողության ձևն ընդհանրապես, այսինքն՝ որևէ իրի գոյության վերաբերությունը ինձ տրված է կիրառել մեկ այլ իրի գոյությանըտվյալ իմացությունն իբրև հիմունք, որն անհրաժեշտաբար առաջադրվում իսկ մյուսը՝ որպես հետևանք։ Բայց հնարավոր է առաջինի միջոցով։ Սրան ես կավելացնեմ, որ մենք նույնքան քիչ ենք ըմբռնում նաև սուբսիստենցի հասկացությունը, այսինքն՝ այն բանի անհրաժեշտության, որ իրերի գոյության հիմքում ընկած ընկալման մեջ առկա է սուբյեկտհարաբերության կանոն, որն ինքը չի կարող լինել մեկ այլ իրի պրեդիկատ. ավելին, մենք ոչ ըստ որի մի հասկացություն չենք կարող կազմել նման մի իրի հնարավորության մասին երևույթին մշտապես հաջորդում է ուրիշը (թեև փորձի մեջ կարող ենք ցույց տալ դրա գործածության օրինակներըբայց ոչ հակառակը), ինչպես նաև և սա այնդեպքն է, երբ ես օգտագործում եմ հիպոթետիկ դատողությունը և կարող եմ, օրինակ, ասել, որ մեզ անհասկանալի եթե մարմինը բավական երկար ժամանակ լուսավորվում է նաև իրերի հաղորդակցությունըարեգակի կողմից, ապա տաքանում է։ Բայց այստեղ, իհարկե, դեռ չկա կապի անհրաժեշտություն, հետևաբար չկա պատճառի հասկացություն։ Սակայն ես շարունակում եմ և ասում, թե վերոնշված դրույթը, քանի որ անհնար ընդամենը ընկալումների սուբյեկտիվ կապ է ըմբռնել, թե ինչպես մի իրի վիճակից կարելի փորձի դրույթ դառնալու համար պետք է եզրակացնել բոլորովին այլ դիտվի որպես անհրաժեշտ և նրանից դուրս գտնվող իրերի մասինհամընդհանուր նշանակալի։ Այդպիսի դրույթ կլինի հետևյալը, այսինքն՝ դրանց փոխհաղորդակցման մասինիր լույսով արեգակը ջերմության պատճառ է հանդիսանում։ Վերոհիշյալ էմպիրիկ կանոնն այսուհետև դիտվում է որպես օրենք, և ինչպես սուբստանցներըայն էլ օրենք, որոնցից յուրաքանչյուրը թեև ունի իր սեփական առանձին գոյությունըորը տարածվում է ոչ թե սոսկ երևույթների, պիտի կախված լինեն միմյանցիցայլ երևույթների վրա հանուն հնարավոր փորձի, ընդ որում՝ անհրաժեշտաբար։ Այսուհանդերձորը համապարփակ և հետևապես անհրաժեշտաբար նշանակալի կանոնների կարիք ունի։ Ես, այսպիսով, շատ լավ ըմբռնում եմ պատճառի հասկացությունը որպես փորձի ընդամենը ձևին անհրաժեշտաբար պատկանող հասկացություն, ինչպես նաև նրա հնարավորությունը որպես գիտակցության մեջ ընդհանրապես ընկալումների սինթետիկ միավորման։ Սակայն որևէ իրի, իբրև պատճառի, հնարավորությունն ընդհանրապես ես բոլորովին չեմ կարծումըմբռնում, թե այդ հասկացությունները վերցված են միայն փորձից, իսկ նրանցում ներկայացված անհրաժեշտությունը չեմ համարում հորինված և ընդամենը երևությունհենց այն բանի համար, որ առաջացել պատճառի հասկացությունը նշում է երկար սովորության հետևանքովոչ թե իրերին, ես ավելի շուտ բավարար չափով ցույց եմ տվելայլ սոսկ փորձին հատուկ պայման, այն է՝ որ այդ հասկացությունները և նրանցից կազմված հիմնադրույթները a priori հաստատված են նախքան ամեն փորձը կարող է երևույթների և ունեն իրենց աներկբա նրանց ժամանակային հաջորդականության մասին օբյեկտիվ ճշտությունը, սակայննշանակալի իմացություն լինել միայն այն դեպքում, իհարկե, միմիայն փորձի վերաբերությամբ։եթե նախորդողը կարող է հաջորդողի հետ կապված լինել համաձայն հիպոթետիկ դատողությունների կանոնի։

§28 Այսպիսով, թեպետ ես ոչ մի պատկերացում չունեմ ինքնին իրերի նման կապի մասին, այն է՝ թե դրանք ինչպես կարող են գոյություն ունենալ իբրև սուբստանց կամ գործել իբրև պատճառ և կամ էլ հաղորդակցության մեջ գտնվել ուրիշների հետ (որպես մեկ ռեալ ամբողջի մասեր), ու թեև ավելի քիչ կարող եմ նման հատկությունները մտածել երևույթների մեջ որպես երևույթներ (քանի որ հիշյալ հասկացությունները բովանդակում են ոչ թե այն, ինչ առկա է երևույթների մեջ, այլ այն, ինչ պետք է մտածի միայն դատողականությունը), այնուամենայնիվ մեր դատողականության մեջ, ընդ որում դատողությունների մեջ ընդհանրապես պատկերացումների այդպիսի կապի մասին մենք ունենք նման հասկացություն, այն է՝ որ դատողությունների մի տեսակի դեպքում պատկերացումները վերաբերում են ինչպես սուբյեկտը պրեդիկատներին, մյուս տեսակի դեպքում՝ ինչպես հիմունքը հետևանքին, և երրորդ տեսակի դեպքում՝ ինչպես մասեր, որոնք միասին կազմում են մեկ ամբողջ հնարավոր իմացություն։ Այնուհետև մենք a priori ճանաչում ենք, որ օբյեկտի մասին պատկերացումը առանց այս կամ մյուս նշված պահերի վերաբերությամբ որպես որոշարկված դիտելու` չենք կարող առարկայի մասին որևէ իմացություն ունենալ, և եթե մենք գործ ունենայինք ինքնին առարկայի հետ, ապա չէր լինի գեթ մի նշույլ, որով հնարավոր լիներ իմանալ, որ առարկան որոշարկված է հիշյալ պահերից որևէ մեկի վերաբերությամբ, այսինքն` ենթարկված է սուբստանցի, պատճառի կամ (այլ սուբստանցների հարաբերությամբ) հաղորդակցության հասկացությանը, չէ՞ որ գոյության այսպիսի կապի հնարավորության մասին ես ոչ մի պատկերացում չունեմ։ Բայց չէ՞ որ հարցն էլ իր հերթին այն չէ, թե ինչպես են որոշարկված ինքնին իրերը, այլ՝ թե ինչպես է որոշարկված փորձնական ճանաչողությունը դատողությունների հիշյալ պահերի հարաբերությամբ ընդհանրապես, այսինքն՝ իրերը, իբրև փորձի առարկաներ, ինչպես կարող են և պետք է ենթադասվեն դատողականության նշված հասկացություններին։ Եվ արդ, պարզ է, որ ես լիովին ըմբռնում եմ բոլոր երևույթները այդ հասկացությունների տակ ենթադասելու, այս  ինքն՝ այդ հասկացությունները որպես հնարավոր փորձի հիմնադրույթներ կիրառելու ոչ միայն հնարավորությունը, այլև անհրաժեշտությունը։ §29 Փորձի համար վերցնենք Հյումի պրոբլեմատիկ հասկացությունը (նրա այդ crux metaphysicorum-ը), այն է՝ պատճառի հասկացությունը։ Նախ տրամաբանությամբ ինձ a priori տրված է պայմանավորված դատողության ձևն ընդհանրապես, այսինքն՝ ինձ տրված է կիրառել մեկ տվյալ իմացությունն իբրև հիմունք, իսկ մյուսը՝ որպես հետևանք։ Բայց հնարավոր է, որ ընկալման մեջ առկա է հարաբերության կանոն, ըստ որի մի երևույթին մշտապես հաջորդում է ուրիշը (բայց ոչ հակառակը), և սա այն դեպքն է, երբ ես օգտագործում եմ հիպոթետիկ դատողությունը և կարող եմ, օրինակ, ասել, որ եթե մարմինը բավական երկար ժամանակ լուսավորվում է արեգակի կողմից, ապա տաքանում է։ Բայց այստեղ, իհարկե, դեռ չկա կապի անհրաժեշտություն, հետևաբար չկա պատճառի հասկացություն։ Սակայն ես շարունակում եմ և ասում, թե վերոնշված դրույթը, որ ընդամենը ընկալումների սուբյեկտիվ կապ է, փորձի դրույթ դառնալու համար պետք է դիտվի որպես անհրաժեշտ և համընդհանուր նշանակալի։ Այդպիսի դրույթ կլինի հետևյալը, իր լույսով արեգակը ջերմության պատճառ է հանդիսանում։ Վերոհիշյալ էմպիրիկ կանոնն այսուհետև դիտվում է որպես օրենք, և այն էլ օրենք, որը տարածվում է ոչ թե սոսկ երևույթների, այլ երևույթների վրա հանուն հնարավոր փորձի, որը համապարփակ և հետևապես անհրաժեշտաբար նշանակալի կանոնների կարիք ունի։ Ես, այսպիսով, շատ լավ ըմբռնում եմ պատճառի հասկացությունը որպես փորձի ընդամենը ձևին անհրաժեշտաբար պատկանող հասկացություն, ինչպես նաև նրա հնարավորությունը որպես գիտակցության մեջ ընդհանրապես ընկալումների սինթետիկ միավորման։ Սակայն որևէ իրի, իբրև պատճառի, հնարավորությունն ընդհանրապես ես բոլորովին չեմ ըմբռնում, և հենց այն բանի համար, որ պատճառի հասկացությունը նշում է ոչ թե իրերին, այլ սոսկ փորձին հատուկ պայման, այն է՝ որ փորձը կարող է երևույթների և նրանց ժամա- նակային հաջորդականության մասին օբյեկտիվ նշանակալի իմացություն լինել միայն այն դեպքում, եթե նախորդողը կարող է հաջորդողի հետ կապված լինել համաձայն հիպոթետիկ դատողությունների կանոնի։ ===§30===

Այստեղից էլ հետևում է նախորդ բոլոր հետազոտությունների արդյունքը, «բոլոր a priori սինթետիկ հիմնադրույթները ոչ այլ ինչ են, եթե ոչ հնարավոր փորձի սկզբունքներ» և երբեք չեն կարող վերաբերել ինքնին իրերին, այլ միայն երևույթներին իբրև փորձի առարկաների։ Այդ իսկ պատճառով ինչպես զուտ մաթեմատիկան, այնպես էլ զուտ բնագիտությունը միշտ գործ ունեն սոսկ երևույթների հետ և ներկայացնում են միայն այն, ինչը հնարավոր է դարձնում փորձն ընդհանրապես, կամ այն, ինչը բխեցված լինելով այդ սկզբունքներից՝ միշտ կարող է ներկայացվել որևէ հնարավոր փորձում։

ինչ են, եթե ոչ հնարավոր փորձի սկզբունքներ» և երբեք չեն կարող վերաբերել ինքնին իրերին, այլ միայն երևույթներին իբրև փորձի առարկաների։ Այդ իսկ պատճառով ինչպես զուտ մաթեմատիկան, այնպես էլ զուտ բնագիտությունը միշտ գործ ունեն սոսկ երևույթների հետ և ներկայացնում են միայն այն, ինչը հնարավոր է դարձնում փորձն ընդհանրապես, կամ այն, ինչը բխեցված լինելով այդ սկզբունքներից՝ միշտ կարող է ներկայացվել որևէ հնարավոր փորձում։ ===§31===

Զուտ բանականության որևէ նատուրալիստ (ես նկատի ունեմ նրան, ով համոզված է, որ առանց ամեն գիտության կարող է լուծել մետաֆիզիկայի հարցերը) գուցե պնդի, որ այն, ինչ մենք արտահայտեցինք այստեղ բազում նախապատրաստություններով կամ, եթե ցանկանում է, լայնաճոռոմ պեդանտական շուքով, նա վաղուց արդեն ոչ միայն ենթադրել էր իր առողջ բանականության մարգարեական ոգով, այլև իմացել և հասկացել, «որ մենք մեր ամբողջ բանականությամբ հանդերձ չենք կարող երբևէ դուրս գալ փորձի ոլորտի սահմաններից»։ Սակայն, եթե քիչ-քիչ հարց ու փորձ անենք նրան իր բանականության սկզբունքների մասին, կխոստովանի, որ դրանց  թվում կան շատերը, որոնք նա փորձից չի քաղել և որոնք հետևաբար անկախ են փորձից և նշանակալի են a priori։ Ինչպե՞ս և ի՞նչ հիմքերից ելնելով է նա սահմանների մեջ պահելու և՛ իրեն, և՛ դոգմատիկ մտածողին, որը հիշյալ հասկացությունները և հիմնադրույթները ամեն հնարավոր փորձի սահմաններից դուրս է օգտագործում հենց այն պատճառով, որ դրանք ճանաչվում են փորձից անկախ։ Հենց ինքը՝ առողջ բանականության այդ ջատագովը, այնքան էլ վստահ չէ, որ չնայած իր ամբողջ ձեռք բերած կարծեցյալ, էժանագին իմաստությանը՝ աննկատելիորեն փորձի առարկաների ոլորտից չի ընկնի ցնորքների ոլորտը։ Եվ սովորաբար նա շատ խորն է խճճվում դրանց մեջ, թեպետ հանրամատչելի լեզվի օգնությամբ որոշ լուրջ տեսք է հաղորդում իր չհիմնավորված հավակնություններին՝ ներկայացնելով դրանք իբրև հավանականություն, բանական ենթադրություն կամ համաբանություն։ §32 Փիլիսոփայության արդեն հնագույն ժամանակներից ի վեր զուտ բանականության հետազոտողները զգայահասու էություններից կամ երևույթներից (phaenomena) բացի, որոնք կազմում են զգայահասու աշխարհը, մտածել են նաև մտահասու էություններ (noumena), որոնք պիտի կազմեն մտահասու աշխարհը, և քանի որ նրանք մեկ էին դարձնում երևույթն ու երևությունը (ինչը լիովին ներելի էր դեռևս անկիրթ դարաշրջանի համար), ապա իբրև իրականություն ճանաչում էին միայն մտահասու աշխարհը24։

Փիլիսոփայության արդեն հնագույն ժամանակներից ի վեր զուտ բանականության հետազոտողները զգայահասու էություններից կամ երևույթներից (phaenomena) բացի, որոնք ընկած կազմում են երևույթների հիմքումզգայահասու աշխարհը, հետևաբար զուտ մտածել են նաև մտահասու էությունների պատկերացումը ոչ էություններ (noumena), որոնք պիտի կազմեն մտահասու աշխարհը, և քանի որ նրանք մեկ էին դարձնում երևույթն ու երևությունը (ինչը լիովին ներելի էր դեռևս անկիրթ դարաշրջանի համար), ապա իբրև իրականություն ճանաչում էին միայն թույլատրելի մտահասու աշխարհը<ref>Զգայահասու և մտահասու աշխարհների ամենահամարձակ և վճռական տարբերակումը հունական փիլիսոփայության մեջ սկսվում էՊլատոնից։ Մտահասու աշխարհը գերզգայական, գերֆիզիկական տարածության բացահայտումն է։ Նախասոկրատյան շրջանի ֆիզիկոս-փիլիսոփաները աշխարհի և կեցության սկզբունքները փնտրում էին ֆենոմենների ոլորտում (օդ, ջուր, կրակ, հող)։ Իրական պատճառները, սակայն, ըստ Պլատոնի, կարող են լինել միայն մտահասու, քանզի միայն մտահասուն կարող է հավերժական ճշմարտության ճանապարհ բացել, և սրա առնչությամբ ֆենոմենալ աշխարհն ընդամենը անկայուն հարահոս է։ Կանտի համար, սակայն, պատկերը հակառակն է. մտահասու էությունները ճանաչելի չեն։ Ճանաչելի են միայն զգայահասու երևույթները, և ավելին, այլև անխուսափելի։իմացության աճի համար դրանք միանգամայն բավական են։</ref>։

Մեր քննադատական դեդուկցիան նույնպես բոլորովին չի բացառում նման իրերը (noumena) և ավելի շուտ սահմանափակում է էսթետիկայի25 հիմնադրույթները նրանովԻրոք, զգացման առարկաներն իրավացիորեն դիտելով լոկ իբրև երևույթներ՝ մենք դրանով միաժամանակ խոստովանում ենք, որ դրանք չպիտի տարածվեն բոլոր իրերի վրադրանց հիմքում ընկած է ինքնին իրը, քանզի այդ դեպքում ամեն ինչ կվերածվի սոսկ երևույթիթեև մենք բոլորովին չգիտենք, թե ինչպիսին է այն ինքնին, այլ պիտի նշանակալիություն ունենան գիտենք միայն հնարավոր փորձի առարկաների համար։ Հետևաբարդրա երևույթը, սրանով իսկ թույլ այսինքն՝ եղանակը, որով մեր զգացումները ներգործվում են տրվում մտահասու էությունները՝ միայն թե հաշվի նստելով բացառություններ չհանդուրժող կանոնի հետայդ անհայտ բանից։ Այսպիսով, ըստ որի զուտ մտահասու այս էությունների մասին մենք կատարելապես ոչինչ որոշակի չգիտենք և չենք էլ կարող իմանալդատողականությունը շնորհիվ հենց նրա, քանի որ ինչպես մեր դատողականության զուտ հասկացություններըընդունում է երևույթները, այդպես էլ զուտ հայեցողությունները գործ ունեն ոչ այլ բանի, քան հնարավոր փորձի առարկաների հետ, այսինքն՝ սոսկ զգայահասու էություններիխոստովանում է նաև ինքնին իրերի գոյությունը, և հենց որ մենք հեռանում ըստ այդմ կարող ենք վերջիններիցասել, այդ հասկացությունները զրկվում որ նման էությունների պատկերացումը, որոնք ընկած են չնչին իսկ նշանակությունից։երևույթների հիմքում, հետևաբար զուտ մտահասու էությունների պատկերացումը ոչ միայն թույլատրելի է, այլև անխուսափելի։

Դատողականության մեր զուտ հասկացություններն իսկապես կարող են գրավիչ երևալ տրանսցենդենտ կիրառության համար, ես այդպես եմ անվանում կիրառությունը, որը դուրս է գալիս ամեն հնարավոր փորձի սահմաններից։ Սուբստանցի, ուժի, գործողության, ռեալության և այլնի մեր հասկացությունները ոչ միայն բոլորովին կախված չեն փորձից ու զգացումների ոչ մի երևույթ չեն բովանդակում և այդ պատճառով իրականում թվում են մեզ ինքնին իրերին (noumena) վերաբերող բաներ, այլև, ինչը ավելի է հաստատում այդ ենթադրությունը, իրենց մեջ բովանդակում են որոշարկման անհրաժեշտություն, որին փորձը երբեք չի համապատասխանում։ Պատճառի հասկացությունը բովանդակում է մի կանոն, համաձայն որի մեկ վիճակից անհրաժեշտաբար բխում է մյուսը, մինչդեռ փորձը մեզ կարող է միայն ցույց տալ այն, որ հաճախ կամ, ամենաշատը, սովորաբար իրերի մեկ վիճակին հաջորդում է մեկ ուրիշը, և այդպիսով չի կարող ընձեռել ո՛չ խիստ համընդհանրություն, ո՛չ էլ անհրաժեշտություն։

===§34===

Այսպիսով, երկու կարևոր, նույնիսկ միանգամայն անհրաժեշտ, թեև չափազանց չոր ու ցամաք հետազոտությունների կարիք եղավ (ներկայացված են «Զուտ բանականության քննադատության» մեջ, էջ 137 և 235)26<ref>Տե՛ս «Kritik der reiner Vernunft», I.Kant, Hamburg, 1990, SS. 193 u.f. u. 287, T. 3 Сочинений, Москва, 1964, стр. 217 и сл., 300։</ref>, որոնցից առաջինում ցույց տրվեց, որ զգացումները in concreto ընձեռում են ոչ թե դատողականության զուտ հասկացություններ, այլ սոսկ դրանց կիրառության սխեման, իսկ այդ սխեմային համապատասխանող առարկան հանդիպում է միայն փորձում (որպես զգայականության նյութից դատողականության արգասիք)։ Երկրորդ հետազոտության մեջ («Զուտ բանականության քննադատություն», էջ 235) ցույց տրվեց, որ չնայած դատողականության մեր զուտ հասկացություններն ու հիմնադրույթներն անկախ են փորձից և չնայած իրենց կիրառության թվացյալ ավելի մեծ ոլորտին՝ բոլորովին անկարելի է դրանց օգնությամբ մտածել մի բան, որը դուրս է փորձի տիրույթից, որովհետև այդ հասկացություններն ու հիմնադրույթները կարող են միայն տրված հայեցողության վերաբերյալ որոշարկել դատողության տրամաբանական ձևը, բայց քանի որ զգայականության սահմաններից դուրս չկա ոչ մի հայեցողություն27հայեցողություն<ref>''«...զգայականության սահմաններից դուրս չկա ոչ մի հայեցողություն»''։ Կանտն, այսպիսով, հայեցողությանը վերապահում է միայն զգայական որակ։ Մտահայեցումը մերժվում է, քանի որ այդ դեպքում անհրաժեշտ կլիներ, որ դատողականությունն ինքը ծնունդ տա իր օբյեկտներին։ Տե՛ս նաե սույն հրատ, էջ 83-ի ծանոթագրությունը։</ref>, նշված զուտ հասկացությունները լիովին կորցնում են իրենց նշանակությունը՝ հաշվի առնելով, որ դրանք չեն կարող այդպիսի միջոցներով ներկայացվել in concreto, հետևապես բոլոր այդպիսի նոումենները և իրենց համակցությու-համակցությունը՝ մտահասու<ref group="ՏՈՂԱՏԱԿ ԾԱՆՈԹԱԳՐՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐ">Եվ ոչ ինչպես սովորաբար արտահայտվում են՝ ինտելեկտուալ աշխարհ։ Չէ՞ որ ''ինտելեկտուալ'' են ''իմացությունները'', որոնք առկա են շնորհիվ դատողականության, և դրանք կարոդ են վերաբերել նաև մեր գգայահասու աշխարհին, մինչդեռ ''առարկաները'' կոչվում են ''մտահասու'', որովհետև կարող են պատկերացված լինել ''միայն դատողականության միջոցով'' և մեր ոչ մի զգայական հայեցողություն չի կարոդ վերաբերել դրանց։ Բայց քանի որ յուրաքանչյուր առարկայի պետք է համապատասխանի որևէ հնարավոր հայեցողություն, ապա հարկ կլիներ մտածել այնպիսի դատողականություն, որն անմիջականորեն հայեցեր իրերը, բայց նման դատողականության, ուստի նաև այն ''մտահասու էությունների'' մասին, որոնց հետ այն պիտի գործ ունենար, մենք չնչին իսկ պատկերացում չունենք։</ref> աշխարհը, ոչ այլ ինչ են, քան պատկերացումներ որոշակի խնդրի մասին, որի առարկան, իհարկե, ինքնին հնարավոր է, սակայն որի լուծումը, ելնելով մեր դատողականության բնույթից, միանգամայն անհնար է, քանի որ մեր դատողականությունը ոչ թե հայեցողության, այլ տրված հայեցողությունները մեկ փորձում կապելու ունակություն է, և փորձը մեր հասկացությունների համար պիտի հետևաբար բովանդակի բոլոր առարկաները, փորձից դուրս, սակայն, հասկացությունները զուրկ են նշանակությունից, քանզի դրանց ներքո հնարավոր չէ դնել որևէ հայեցողություն։

Գուցե կարելի Սակայն դատողականությունը գործի է ներել երևակայությանը, երբ այն երբեմն անրջում անցնում անչափ անմեղորեն և համեստաբար։ Սկզբում նա կարգավորում էտարրական իմացությունները, այսինքն՝ երբ նա անխոհեմաբար չի պահում իրեն փորձի սահմաններումորոնք հատուկ են նրան նախքան ամեն փորձը, որովհետև նման ազատ թռիչքի շնորհիվ այն առնվազն աշխուժանում բայց որոնք այդուհանդերձ միշտ պետք է և ուժեղանումիրենց կիրառությունն ունենան փորձում։ Հետզհետե նա ձերբազատվում է այդ սահմաններից, և միշտ ավելի հեշտ ի՞նչը կարող է չափավորել նրա խիզախությունընրան այստեղ խոչընդոտել, քան հաղթահարել նրա թուլությունը։ Բայց երբ դատողականությունըեթե իր հիմնադրույթները միանգամայն ազատորեն վերցրել է ինքն իրենից։ Եվ այդժամ բանը նախ հասնում է բնության նոր հորինված ուժերին, որը պիտի մտածիիսկ դրանից անմիջապես հետո՝ բնությունից դուրս գտնվող էություններին, դրա փոխարեն սկսում է անրջելմի խոսքով՝ աշխարհին, ապա դա արդեն ներելի չէորի կառուցման համար շինանյութի պակաս մենք չունենք, որովհետև միայն նրան է վերապահված այն միջոցըառատորեն մատակարարվում է արգասաբեր երևակայությամբ, որով հարկ եղած դեպքում նա սահմանների մեջ կպահի երևակայության անուրջը։ու թեև չի հաստատվում փորձով, սակայն երբեք չի էլ հերքվում։ Հենց սա է պատճառը, որ երիտասարդ մտածողներն այդքան սիրում են զուտ դոգմատիկ մետաֆիզիկան և հաճախ նրան են զոհում իրենց ժամանակն ու մեկ այլ գործի համար պիտանի տաղանդը։

Սակայն դատողականությունը գործի է անցնում անչափ անմեղորեն և համեստաբար։ Սկզբում նա կարգավորում է տարրական իմացություններըՄիանգամայն անօգուտ կլիներ, որոնք հատուկ են նրան նախքան ամեն փորձըսակայն, բայց որոնք այդուհանդերձ միշտ պետք է իրենց * Եվ ոչ ինչպես սովորաբար արտահայտվում են՝ ինտելեկտուալ աշխարհ։ Չէ՞ որ ինտելեկտուալ են իմացություններըփորձել չափավորել զուտ բանականության նշված անպտուղ փորձերը՝ մատնանշելով այդքան խորը թաքնված հարցերի լուծման դժվարությունը, որոնք առկա են շնորհիվ դատողականությանգանգատվելով մեր բանականության սահմանափակությունից, իսկ պնդումները համարելով ընդամենը ենթադրություններ։ Իսկապես, եթե հստակորեն չապացուցվի այդ պնդումների ''անհնարությունը'' և դրանք կարոդ են վերաբերել նաև մեր գգայահասու աշխարհինեթե բանականության ''ինքնաճանաչողությունը'' չդառնա ճշմարիտ գիտություն, մինչդեռ առարկաները կոչվում են մտահասուորտեղ, այսպես ասած, որովհետև կարող երկրաչափական հավաստիությամբ տարբերակվում են պատկերացված լինել միայն դատողականության միջոցով դրա ճշմարիտ և մեր ոչ մի զգայական հայեցողություն չի կարոդ վերաբերել դրանց։ Բայց քանի որ յուրաքանչյուր առարկայի պետք է համապատասխանի որևէ հնարավոր հայեցողությունկեղծ ու անօգուտ կիրառությունների ոլորտները, ապա հարկ կլիներ մտածել այնպիսի դատողականություն, որն անմիջականորեն հայեցեր իրերը, բայց նման դատողականության, ուստի նաև այն մտահասու էությունների մասին, որոնց հետ այն պիտի գործ ունենար, մենք չնչին իսկ պատկերացում չունենք։վերոհիշյալ ապարդյուն ջանքերը երբեք ամբողջությամբ չեն դադարի։

կիրառությունն ունենան փորձում։ Հետզհետե նա ձերբազատվում է այդ սահմաններից, և ի՞նչը կարող է նրան այստեղ խոչընդոտել, եթե իր հիմնադրույթները միանգամայն ազատորեն վերցրել է ինքն իրենից։ Եվ այդժամ բանը նախ հասնում է բնության նոր հորինված ուժերին, իսկ դրանից անմիջապես հետո՝ բնությունից դուրս գտնվող էություններին, մի խոսքով՝ աշխարհին, որի կառուցման համար շինանյութի պակաս մենք չունենք, որովհետև այն առատորեն մատակարարվում է արգասաբեր երևակայությամբ, ու թեև չի հաստատվում փորձով, սակայն երբեք չի էլ հերքվում։ Հենց սա է պատճառը, որ երիտասարդ մտածողներն այդքան սիրում են զուտ դոգմատիկ մետաֆիզիկան և հաճախ նրան են զոհում իրենց ժամանակն ու մեկ այլ գործի համար պիտանի տաղանդը։ Միանգամայն անօգուտ կլիներ, սակայն, փորձել չափավորել զուտ բանականության նշված անպտուղ փորձերը՝ մատնանշելով այդքան խորը թաքնված հարցերի լուծման դժվարությունը, գանգատվելով մեր բանականության սահմանափակությունից, իսկ պնդումները համարելով ընդամենը ենթադրություններ։ Իսկապես, եթե հստակորեն չապացուցվի այդ պնդումների անհնարությունը և եթե բանականության ինքնաճանաչողությունը չդառնա ճշմարիտ գիտություն, որտեղ, այսպես ասած, երկրաչափական հավաստիությամբ տարբերակվում են դրա ճշմարիտ և կեղծ ու անօգուտ կիրառությունների ոլորտները, ապա վերոհիշյալ ապարդյուն ջանքերը երբեք ամբողջությամբ չեն դադարի։ ===§36 ԻՆՉՊԵ՞Ս Է ՀՆԱՐԱՎՈՐ ԻՆՔԸ ԲՆՈՒԹՅՈՒՆԸ===

''Առաջինը, .'' ինչպե՞ս է հնարավոր բնությունն ընդհանրապես ''նյութական '' իմաստով, այսինքն՝ համաձայն հայեցողության, որպես երևույթների համակցություն, ինչպե՞ս են հնարավոր ընդ-ընդհանրապես տարածությունը և ժամանակը և այն, ինչը լցնում է դրանք՝ զգայության առարկան։ Պատասխանը հետևյալն է. մեր զգայականության յուրահատկության շնորհիվ, համաձայն որի նա իրեն հատուկ ձևով ներգործվում է առարկաների կողմից, որոնք ինքնին անհայտ են նրան և բոլորովին տարբեր են երևույթներից։ Այս պատասխանը տրված է բուն գրքում՝ տրանսցենդենտալ էսթետիկայում, իսկ այստեղ՝ պրոլեգոմեններում, այն տրված է գլխավոր հարցի լուծումով։

հանրապես տարածությունը և ժամանակը և այն, ինչը լցնում է դրանք՝ զգայության առարկան։ Պատասխանը հետևյալն է''Երկրորդը. մեր զգայականության յուրահատկության շնորհիվ, համաձայն որի նա իրեն հատուկ ձևով ներգործվում է առարկաների կողմից, որոնք ինքնին անհայտ են նրան և բոլորովին տարբեր են երևույթներից։ Այս պատասխանը տրված է բուն գրքում՝ տրանսցենդենտալ էսթետիկայում, իսկ այստեղ՝ պրոլեգոմեններում, այն տրված է գլխավոր հարցի լուծումով։ Երկրորդը, '' ինչպե՞ս է հնարավոր բնությունը ''ֆորմալ '' իմաստով, որպես կանոնների համակցություն, որոնց պիտի ենթարկվեն բոլոր երևույթները, եթե դրանք պիտի մտածվեն որպես փորձում կապակցված։ Պատասխանը միակն է. բնությունը հնարավոր է սոսկ մեր դատողականության յուրահատկության շնորհիվ, համաձայն որի զգայականության բոլոր նշված պատկերացումներն անհրաժեշտաբար վերաբերում են մեկ գիտակցության և որի շնորհիվ միայն հնարավոր է մեր մտածողության յուրահատուկ եղանակը, այսինքն՝ մտածողությունը կանոնների միջոցով, և դրա շնորհիվ հնարավոր է նաև փորձը, որը պետք է լավ տարբերել ինքնին օբյեկտների իմացությունից։ Այս պատասխանը տրված է բուն գրքի տրանսցենդենտալ տրամաբանության բաժնում, իսկ այստեղ, պրոլեգոմեններում՝ երկրորդ գլխավոր հարցի լուծմանը զուգընթաց։

Փորձի հնարավորությունն ընդհանրապես, այսպիսով, միա-միաժամանակ բնության համընդհանուր օրենք է, և առաջինի հիմնադրույթներն էլ հենց հանդիսանում են երկրորդի օրենքները։ Իսկապես, մենք ճանաչում ենք բնությունը ոչ այլ կերպ, քան իբրև երևույթների համակցություն, այսինքն՝ իբրև պատկերացումներ մեզանում, և այդ պատճառով կարող ենք այդ երևույթների կապի օրենքը դուրս բերել մեզանում դրանց կապի մասին եղած հիմնադրույթներից, այսինքն՝ գիտակցության մեջ այդպիսի անհրաժեշտ միավորման պայմաններից, որոնք կազմում են փորձի հնարավորությունը։

ժամանակ Գլխավոր դրույթը, որին նվիրված է ամբողջ այս բաժինը, ըստ որի բնության համընդհանուր օրենք օրենքները կարող են ճանաչվել a priori, ինքն արդեն հանգեցնում էմեզ մի դրույթի, և առաջինի հիմնադրույթներն էլ այն է՝ բնության գերագույն օրենսդրությունը պետք է գտնվի հենց հանդիսանում են երկրորդի օրենքները։ Իսկապեսմեզանում, այսինքն՝ մեր դատողականության մեջ, և բնության համընդհանուր օրենքները մենք ճանաչում ենք բնությունը պետք է փնտրենք ոչ թե բնության մեջ շնորհիվ փորձի, այլ կերպընդհակառակը՝ բնությունը, քան իբրև երևույթների համակցությունհամաձայն իր համընդհանուր օրինաչափության, այսինքն՝ իբրև պատկերացումներ մեզանումպետք է փնտրենք փորձի հնարավորության պայմաններում, որոնք գտնվում են մեր զգայականության և դատողականության մեջ։ Այլապես, ինչպե՞ս հնարավոր կլիներ a priori ճանաչել այդ պատճառով օրենքները, եթե դրանք անալիտիկ իմացության կանոններ չեն, այլ՝ իմացության իսկական սինթետիկ ընդլայնումներ։ Հնարավոր փորձի սկզբունքների և բնության հնարավորության օրենքների այսպիսի և այն էլ անհրաժեշտ համապատասխանությունը կարող ենք է միայն երկու պատճառ ունենալ, կամ այդ երևույթների կապի օրենքը օրենքները փորձի ճանապարհով փոխառվում են բնությունից, կամ հակառակը՝ բնությունն է դուրս բերել մեզանում դրանց կապի մասին եղած հիմնադրույթներիցբերվում փորձի հնարավորության օրենքներից ընդհանրապես և լիովին նույնական է սոսկ վերջինիս համընդհանուր օրինաչափությանը։ Առաջինը հակասում է ինքն ի-րեն, քանզի բնության համընդհանուր օրենքները կարող են և պետք է ճանաչվեն a priori (այսինքն՝ գիտակցության մեջ այդպիսի անհրաժեշտ միավորման պայմաններիցանկախ ամեն փորձից) և ընկած են դատողականության ամեն էմպիրիկ կիրառության հիմքում, որոնք կազմում այնպես որ մնում է երկրորդ տարբերակը<ref group="ՏՈՂԱՏԱԿ ԾԱՆՈԹԱԳՐՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐ">Միայն Կրուզիուսին է հայտնի միջին ճանապարհը, այն է՝ ոգին, որը չի կարող ո՛չ սխալվել, ո՛չ էլ խաբել, սկզբնապես արմատավորել է մեզանում բնության այդ օրենքները։ Բայց քանի որ հաճախ միախառնվում են փորձի հնարավորությունը։նաև սխալ հիմնադրույթներ, իսկ այդ բանի բազում օրինակներ է ընձեռում հենց տվյալ այրի սիստեմը, ապա վերոհիշյալ հիմնադրույթի ճշմարիտ ծագումը ոչ ճշմարիտ կիրառությունից տարբերակելու կայուն չափանիշների բացակայությունը շատ կասկածելի է դարձնում հիշյալ սկզբունքի կիրառությունը, քանի որ երբեք հնարավոր չէ ստույգ իմանալ, թե ինչ է մեզ ներշնչել ճշմարտության ոգին և ինչ՝ կեղծիքի հայրը։</ref>։

Գլխավոր դրույթը, որին նվիրված է ամբողջ այս բաժինը, ըստ որի բնության համընդհանուր օրենքները կարող են ճանաչվել a priori, ինքն արդեն հանգեցնում է մեզ մի դրույթի, այն է՝ բնության գերագույն օրենսդրությունը Մենք պետք է գտնվի հենց մեզանում, այսինքն՝ մեր դատողականության մեջսակայն, և տարբերենք բնության համընդհանուր էմպիրիկ օրենքները մենք պետք է փնտրենք ոչ թե բնության մեջ շնորհիվ փորձի, այլ ընդհակառակը՝ բնությունըորոնք մշտապես ենթադրում են հատուկ ընկալումներ, համաձայն իր բնության զուտ կամ համընդհանուր օրինաչափության, պետք է փնտրենք փորձի հնարավորության պայմաններումօրենքներից, որոնք գտնվում իրենց հիմքում չունենալով ոչ մի հատուկ ընկալում՝ բովանդակում են մեր զգայականության միայն փորձում իրենց անհրաժեշտ միավորման պայմանները։ Վերջիններիս վերաբերությամբ բնությունը և դատողականության մեջ։ Այլապես, ինչպե՞ս հնարավոր կլիներ a priori ճանաչել այդ օրենքներըփորձը կատարելապես միևնույն են, եթե դրանք անալիտիկ իմացության կանոններ չեն, այլ՝ իմացության իսկական սինթետիկ ընդլայնումներ։ Հնարավոր և քանի որ այստեղ օրինաչափությունը հիմնվում է փորձի սկզբունքների և բնության հնարավորության օրենքների այսպիսի և այն էլ մեջ երևույթների անհրաժեշտ համապատասխանությունը կապի (առանց որի մենք բնավ չենք կարող է միայն երկու պատճառ ունենալճանաչել զգայահասու աշխարհի և ոչ մի առարկա), կամ այդ օրենքները փորձի ճանապարհով փոխառվում են այսինքն՝ դատողականության նախնական օրենքների վրա, ապա թեև սկզբում անսովոր, բայց այնուամենայնիվ ստույգ կհնչի, եթե ես ասեմ. ''դատողականությունը ոչ թե բնությունից, կամ հակառակը՝ բնությունն է դուրս բերվում փորձի հնարավորության օրենքներից ընդհանրապես և լիովին նույնական է սոսկ վերջինիս համընդհանուր օրինաչափությանը։ Առաջինը հակասում է ինքն ի-րեն, քանզի բնության համընդհանուր քաղում իր օրենքները կարող են և պետք է ճանաչվեն (a priori (այսինքն՝ անկախ ամեն փորձից) և ընկած են դատողականության ամեն էմպիրիկ կիրառության հիմքում, այնպես որ մնում այլ ինքն է երկրորդ տարբերակը*պատվիրում դրանք բնությանը''։* Միայն Կրուզիուսին է հայտնի միջին ճանապարհը, այն է՝ ոգին, որը չի կարող ո՛չ սխալվել, ո՛չ էլ խաբել, սկզբնապես արմատավորել է

Եթե դիտարկենք շրջանի հատկությունները, որոնց շնորհիվ այդ ֆիգուրն իր մեջ անմիջապես մեկ ընդհանուր կանոնի ներքո միավորում է տարածության բազում կամայական որոշարկումներ, ապա չի կարելի որոշակի բնություն չվերագրել այդ երկրաչափական իրին։ Այսպես, ինչպես էլ տարվեն երկու գծերը, որոնք հատվում են և միաժամանակ հատում շրջանը, դրանք միշտ պահպանում են մենք ունենք մի օրինաչափությունբնություն, այն է՝ մեկ գծի հատվածներից [կազմված] ուղղանկյունը հավասար որը հիմնվում է մյուս գծի հատվածներից [կազմված] ուղղանկյանը։ դատողականության կողմից a priori, ընդ որում՝ առավելապես տարածության որոշարկման ընդհանուր սկզբունքներից ճանաչված օրենքների վրա։ Այժմ ես հարցնում եմ. «Այս օրենքը գտնվում գտնվու՞մ են արդյոք բնության այս օրենքները տարածության մեջ, և սովորու՞մ է շրջանի՞ արդյոք դատողականությունը դրանք՝ փնտրելով տարածության մեջհարուստ իմաստ, թե՞ դատողականության», այսինքն՝ արդյո՞ք այս ֆիգուրն անկախ դատողականությունից բովանդակում է իր օրենքները գտնվում են դատողականության և այն եղանակի մեջ նշված օրենքի հիմունքը, թե՞ ինքը դատողականությունըորով նա որոշարկում է տարածությունը համաձայն սինթետիկ միասնության պայմանների, կառուցելով ֆիգուրն ըստ իր հասկացությունների (այն է՝ շառավիղների հավասարության)միասնություն, դրա մեջ որին ուղղված են նրա բոլոր հասկացությունները։ Տարածությունն այնպիսի նույնաձև և բոլոր առանձին հատկությունների առումով այնպիսի անորոշ բան է ներդնում երկրաչափական համամասնությամբ հատվող լարագծերի օրենքը։ Հետևելով այս օրենքի ապացույցին՝ , որ մենք գալիս ենք այն համոզմանը, իհարկե, չենք փնտրի նրանում բնության օրենքների գանձ։ Ընդհակառակը, դատողականությունն է, որ վերջինս կարող շրջանաձև, կոնաձև կամ գնդաձև է դուրս բերվել միայն այն պայմանիցորոշարկում տարածությունը, որը դատողականությամբ դրվում քանզի նա է հիշյալ ֆիգուրի բովանդակում դրանց կառուցման հիմքում, այն է՝ շառավիղների հավասարության պայմանից։ Իսկ եթե մենք ընդլայնենք այս հասկացությունը՝ շարունակելով հետամուտ լինել երկրաչափական ֆիգուրների բազմազան հատկությունների միասնությանը միասնության սկզբունքը։ Հայեցողության զուտ ընդհանուր օրենքների ներքոձևը, և շրջանը դիտենք իբրև կոնական հատույթոր տարածություն է կոչվում, որն այսպիսով մյուս կոնական հատույթների հետ միասին ենթարկվում , իհարկե, բոլոր առանձին օբյեկտների համար կոչված հայեցողությունների սուբստրատն է կառուցման միևնույն նախապայմաններին, ապա կհայտնաբերենքև նրանում է, որ էլիպսիիհարկե, պարաբոլի կամ հիպերբոլի ներսում հատվող բոլոր լարագծերը մշտապես այնպիսին ենայդ հայեցողությունների բազմազանության հնարավորության պայմանը, որ իրենց մասերից կազմված ուղղանկյունները թեև հավասար չենբայց օբյեկտների միասնությունը որոշարկվում է բացառապես դատողականությամբ, սակայն միմյանց նկատմամբ միշտ գտնվում ընդ որում՝ համաձայն պայմանների, որոնք ընկած են հավասար հարաբերությունների նրա սեփական բնույթի մեջ։ Շարժվելով Այսպիսով դատողականությունը բնության համընդհանուր կարգի աղբյուրն է, քանի որ իր սեփական օրենքներին է ենթարկում բոլոր երևույթները և այդկերպ նախ և առաջ դեպի ֆիզիկական աստղագիտության հիմունքները՝ a priori իրականացնում փորձը (ըստ ձևի), ինչի շնորհիվ ամենը, որ միայն ճանաչվում է փորձով, անհրաժեշտաբար ենթարկված է դատողականության օրենքներին։ Իսկապես, մենք կգտնենք ամբողջ նյութական աշխարհի վրա տարածվող փոխադարձ ձգողության ֆիզիկական օրենքըգործ ունենք ոչ թե ''ինքնին իրերի'' բնության հետ, ըստ որի ձգողության նվազումը համեմատական որն անկախ է ձգողության յուրաքանչյուր կետից տարածության քառա-թե՝ զգայականության և թե՝ դատողականության պայմաններից, այլ բնության հետ, իբրև հնարավոր փորձի առարկայի, և այստեղ է, որ դատողականությունը հնարավոր դարձնելով փորձը՝ դրա հետ մեկտեղ հնարավոր է դարձնում այն, որ կա՛մ զգայահասու աշխարհը փորձի առարկա չէ, կա՛մ բնություն է։

Այսպես, մենք ունենք մի բնություն, որը հիմնվում է դատողականության կողմից a priori, ընդ որում՝ առավելապես տարածության որոշարկման ընդհանուր սկզբունքներից ճանաչված օրենքների վրա։ Այժմ ես հարցնում եմ. գտնվու՞մ են արդյոք բնության այս օրենքները տարածության մեջՓիլիսոփայի համար չկա ավելի ցանկալի բան, քան կարողանալ մեկ տ թոօո սկզբունքից դուրս բերել և սովորու՞մ է արդյոք դատողականությունը դրանք՝ փնտրելով տարածության այդկերպ մեկ իմացության մեջ հարուստ իմաստմիավորել հասկացություններում կամ հիմնադրույթներում եղած ողջ բազմազանը, թե՞ այս օրենքները գտնվում են դատողականության և այն եղանակի մեջորոնք նախկինում, որով երբ նա որոշարկում է տարածությունը համաձայն սինթետիկ միասնության պայմաններիկիրառում էր դրանք in concreto, միասնություններկայանում էին ցրված։ Նախկինում նա միայն հավատում էր, որին ուղղված են նրա բոլոր հասկացությունները։ Տարածությունն այնպիսի նույնաձև և բոլոր առանձին հատկությունների առումով այնպիսի անորոշ բան թե այն, ինչ իրեն էմնում որոշակի վերացարկումից հետո, որ մենք, իհարկե, չենք փնտրի նրանում բնության օրենքների գանձ։ Ընդհակառակը, դատողականությունն լիովին ժողովված է, որ շրջանաձևև այդ հասկացությունները միմյանց հետ համեմատելու շնորհիվ նրան թվում էր, կոնաձև կամ գնդաձև թե կազմում է որոշարկում տարածությունըհատուկ մի տեսակ, քանզի մինչդեռ դա սոսկ ''ագրեգատ էր''. այժմ նա է բովանդակում դրանց կառուցման միասնության սկզբունքը։ Հայեցողության զուտ ընդհանուր ձևըգիտի, որ տարածություն է կոչվումճիշտ այսքան իմացությունները, այսպիսովոչ ավել, իհարկեոչ պակաս, բոլոր առանձին օբյեկտների համար կոչված հայեցողությունների սուբստրատն էկարող են կազմել իմացության տեսակ, և նրանում նա տեսնում էիր դասակարգման անհրաժեշտությունը, իհարկե, այդ հայեցողությունների բազմազանության հնարավորության պայմանը, բայց օբյեկտների միասնությունը որոշարկվում որն էլ հենց ըմբռնումն է բացառապես դատողականությամբ, ընդ որում՝ համաձայն պայման-և հիմա միայն ունի ''սիստեմ''։

ներիՍովորական իմացության մեջ հասկացություններ փնտրելը, որոնք ընկած չեն հիմնվում որևէ հատուկ փորձի վրա և այդուհանդերձ առաջ են նրա սեփական բնույթի մեջ։ Այսպիսով դատողականությունը բնության համընդհանուր կարգի աղբյուրն գալիս ամեն փորձնական իմացության մեջ, որի համար կարծես կազմում են կապի սոսկ ձև, ենթադրում էնույնքան քիչ խորհրդածություն կամ ըմբռնում, քանի որ իր սեփական օրենքներին է ենթարկում բոլոր երևույթները որքան որևէ լեզվում ընդհանրապես բառերի ճիշտ կիրառության կանոնների և այդկերպ նախ և առաջ a priori իրականացնում փորձը , հետևաբար, քերականական տարրերի որոնում (ըստ ձևիիրականում այդ երկու հետազոտությունները շատ մոտ են իրար), ինչի շնորհիվ ամենըչկարողանալով սակայն ցույց տալ հիմունքը, որ միայն ճանաչվում է փորձով, անհրաժեշտաբար ենթարկված է դատողականության օրենքներին։ Իսկապես, մենք գործ ունենք որով յուրաքանչյուր լեզու ունի հենց այս և ոչ թե ինքնին իրերի բնության հետ, որն անկախ է թե՝ զգայականության և թե՝ դատողականության պայմաններից, մեկ այլ բնության հետ, իբրև հնարավոր փորձի առարկայիֆորմալ հատկություն, և այստեղ է, որ դատողականությունը հնարավոր դարձնելով փորձը՝ դրա հետ մեկտեղ հնարավոր է դարձնում այնմանավանդ, որ կա՛մ զգայահասու աշխարհը փորձի առարկա չէթե ինչու լեզուն ունի ոչ ավել, կա՛մ բնություն է։ոչ պակաս հենց այսքան ֆորմալ որոշարկումներ ընդհանրապես։

Փիլիսոփայի համար չկա ավելի ցանկալի բան, քան կարողանալ մեկ տ թոօո սկզբունքից դուրս բերել և այդկերպ մեկ իմացության մեջ միավորել հասկացություններում կամ հիմնադրույթներում եղած ողջ բազմազանը, որոնք նախկինում, երբ նա կիրառում էր դրանք in concreto, ներկայանում էին ցրված։ Նախկինում նա միայն հավատում էր, թե այն, ինչ իրեն է մնում որոշակի վերացարկումից հետո, լիովին ժողովված է, և այդ հասկացությունները միմյանց հետ համեմատելու շնորհիվ նրան թվում էր, թե կազմում է հատուկ մի տեսակ, մինչդեռ դա սոսկ ագրեգատ էր. այժմ նա գիտի, որ ճիշտ այսքան իմացությունները, ոչ ավել, ոչ պակաս, կարող են կազմել իմացության տեսակ, նա տեսնում է իր դասակարգման անհրաժեշտությունը, որն էլ հենց ըմբռնումն է, և հիմա միայն ունի սիստեմ։ Սովորական իմացության մեջ հասկացություններ փնտրելը, որոնք չեն հիմնվում որևէ հատուկ փորձի վրա և այդուհանդերձ առաջ են գալիս ամեն փորձնական իմացության մեջ, որի համար կարծես կազմում են կապի սոսկ ձև, ենթադրում է նույն  քան քիչ խորհրդածություն կամ ըմբռնում, որքան որևէ լեզվում ընդհանրապես բառերի ճիշտ կիրառության կանոնների և, հետևաբար, քերականական տարրերի որոնում (իրականում այդ երկու հետազոտությունները շատ մոտ են իրար), չկարողանալով սակայն ցույց տալ հիմունքը, որով յուրաքանչյուր լեզու ունի հենց այս և ոչ մեկ այլ ֆորմալ հատկություն, և, մանավանդ, թե ինչու լեզուն ունի ոչ ավել, ոչ պակաս հենց այսքան ֆորմալ որոշարկումներ ընդհանրապես։ Կատեգորիաների անվան տակ Արիստոտելը հավաքեց տասը այդպիսի տարրական զուտ հասկացություններ*։ Սրանք նաև կոչվում են պրեդիկամենտներ։ Հետո նա ստիպված էր սրանց ավելացնել ևս հինգ պոստպրեդիկամենտ**, որոնք մասամբ արդեն առկա էին նախորդներում (ինչպես prius-ը, simul-ը, motus-ը)28։ Բայց այդ կոնգլոմերատը կարող էր ապագա հետազոտողի համար ավելի շուտ ակնարկի, քան օրինաչափ շարադրված գաղափարի նշանակություն ունենալ և հավանություն վայելել, ահա ինչու փիլիսոփայության աստիճանական հստակեցման ընթացքում այն մի կողմ նետվեց իբրև բոլորովին անօգուտ մի բան։ Մարդկային իմացության զուտ տարրերը (էմպիրիկ ոչինչ չբովանդակող) հետազոտելիս երկար խորհրդածության արդյունքում ինձ նախ հաջողվեց հավաստիորեն տարբերակել և առանձնացնել զգայականության զուտ տարրական հասկացությունները (տարածությունը և ժամանակը) դատողական հասկացություններից։ Դրանով Արիստոտելի ցանկից հանվեցին 7-րդ, 8-րդ և 9-րդ կատեգորիաները։ Մյուսներն ինձ համար օգտակար լինել չէին կարող, քանզի դրանց դեպքում չկար որևէ սկզբունք, ըստ որի լիովին չափվեր դատողականությունը և ամբողջությամբ ու ճշգրիտ որոշարկվեին վերջինիս ֆունկցիաները, որոնցից բխում են զուտ հասկացությունները։ Նման սկզբունք գտնելու համար, սակայն, ես սկսեցի փնտրել դատողականության այնպիսի գործողություն, որը մտածողության միասնության ներքո ընդհանրապես պատկերացում-* 1. Substantia, 2. Qualitas, 3. Quantitas, 4. Relatio, 5. Actio, 6. Passio, 7. Quando, 8. Ubi, 9. Situs, 10. Habitus.** Oppositum, Prius, Simul, Motus, Habere. ների բազմազանը բերելիս բովանդակում է բոլոր մյուս գործողությունները և տարբերվում է սոսկ զանազան մոդիֆիկացիաներով կամ պահերով, և ահա ես գտա, որ դատողականության այդ գործողությունը կայանում է դատելու մեջ։ Այստեղ արդեն իմ առջև կար տրամաբանների արդեն պատրաստ, թեև ոչ անթերի գործը, որի շնորհիվ էլ ես ի վիճակի էի ներկայացնելու դատողականության զուտ ֆունկցիաների լիակատար աղյուսակը, որոնք, սակայն, անորոշ էին ամեն օբյեկտի վերաբերյալ։ Ի վերջո, ես վերաբերեցրի դատելու այդ ֆունկցիաները օբյեկտներին ընդհանրապես կամ, ավելի ճիշտ, դատողությունները օբյեկտիվ նշանակալի որոշարկելու պայմանին, այստեղ առաջ եկան դատողականության զուտ հասկացությունները, որոնց առնչությամբ ես չէի կարող կասկածել, որ հենց միայն դրանք, ոչ ավել, ոչ պակաս, կարող են կազմել իրերի մեր ամբողջ իմացությունը զուտ դատողականությունից։ Ես բնականաբար կոչեցի դրանք, ելնելով հին անվանումից, կատեգորիաներ՝ իրավունք վերապահելով ինձ պրեդիկաբիլիաների29 անվան տակ լիակատար ձևով ավելացնել բոլոր այն հասկացությունները, որոնք դուրս են բերվում դրանցից կա՛մ միմյանց, կա՛մ երևույթի զուտ ձևին միանալիս (տարածություն ու ժամանակ), և կա՛մ էլ երևույթի մատերիային, քանի դեռ վերջինս որոշարկված չէ էմպիրիկորեն (զգայության առարկա ընդհանրապես)։ Ես արեցի դա՝ ելնելով տրանսցենդենտալ փիլիսոփայության սիստեմի կառուցման գաղափարից, հանուն որի ես այժմ գործ ունեի հենց բանականության քննադատության հետ միայն։ Սակայն գլխավորը կատեգորիաների այդ սիստեմում, որով սա տարբերվում էր առանց որևէ սկզբունքի հրամցված այն հին կոնգլոմերատից և որով միակն է արժանի դասվելու փիլիսոփայությանը, այն է, որ դրա օգնությամբ կարելի էր ստույգ որոշարկել դատողականության զուտ հասկացությունների ճշմարիտ նշանակությունը և դրանց կիրառության պայմանը։ Իսկապես, պարզվեց, որ ըստ ինքյան այդ հասկացությունները բացառապես տրամաբանական ֆունկցիաներ են, բայց որպես այդպիսիք դրանք չնչին իսկ պատկերացում չունեն ինքնին օբյեկտի մասին, այլ իրենց հիմքում զգայական հայեցողության կարիք ունեն, այդկերպ նրանք ծառայում են միայն դատելու  բոլոր ֆունկցիաների վերաբերյալ էմպիրիկ դատողությունները, որոնք ընդհանրապես անորոշ և անտարբեր են այդ ֆունկցիաների հանդեպ, որոշարկելու համար և դրանով իսկ համընդհանրություն հաղորդելու դրանց և վերջիններիս շնորհիվ հնարավոր դարձնելու ''փորձի դատողություններն '' ընդհանրապես։

Մինչդեռ կատեգորիաների այս սիստեմը սիստեմատիկ է դարձնում հենց զուտ բանականության յուրաքանչյուր առարկայի ամեն ուսումնասիրություն և հավաստի ուղեթել ձգում, թե ինչ կետերով պետք է տարվի յուրաքանչյուր մետաֆիզիկական դիտարկման հետազոտությունը, եթե այն պիտի լիակատար լինի. այս սիստեմը սպառիչ է դատողականության բոլոր պահերի առումով, որոնց ներքո պիտի բերված լինի ցանկացած այլ հասկացություն։ Այսպես գոյացավ նաև հիմնադրույթների աղյուսակը, որի լիակատարության վերաբերյալ կարելի է վստահ լինել միայն կատեգորիաների սիստեմի շնորհիվ։ Եվ նույնիսկ հասկացությունների բաժանման դեպքում, որոնք դուրս են գալիս դատողականության ֆիզիոլոգիական կիրառության սահմաններից («Զուտ բանականության քննադատություն», էջ 344, ինչպես նաև էջ 415)30<ref>Տե՛ս «Kritik der reiner Vernunft», I.Kant, Hamburg, 1990, SS. 373 und 444, T. 3 Сочинений, Москва, 1964, стр. 370 и 396։</ref>, մենք միշտ օգտվում ենք միևնույն ուղեցույց թելից, որը մշտապես փակ շրջան է կազմում, քանզի այդ ուղեցույց թելը պետք է տարվի միևնույն կայուն կետերով, որոնք  a priori որոշարկված են մարդկային դատողականության մեջ։ Այս փակ շրջանը որեէ կասկած չի թողնում, որ զուտ դատողականության կամ զուտ բանականության հասկացությունների առարկան, եթե այն դիտվում է փիլիսոփայորեն, ելնելով a priori հիմնադրույթներից, այդկերպ լիովին կարող է ճանաչվել։ Այս ուղեցույց թելը ես չէի կարող չկիրառել նաև ամենավերացարկված գոյաբանական բաժանման, այն է՝ ''ինչի և ոչնչի հասկացությունների '' բազմազան տարբերակման նկատմամբ և դրա արդյունքում չկազմել օրինաչափ և անհրաժեշտ աղյուսակ («Զուտ բանականության քննադատություն», էջ 292)31*։ Նույն այս սիստեմը<ref>Տե՛ս «Kritik der reiner Vernunft», ինչպես մեկ ընդհանուր սկզբունքի վրա հիմնված յուրաքանչյուր ճշմարիտ սիստեմI.Kant, օգտակար է նաև նրանովHamburg, որ դուրս է մղում բոլոր օտար կարգի հասկացությունները1990, որոնք կարող էին ներս սողոսկել դատողականության զուտ հասկացությունների հետS. 333, և ամեն իմացության համար որոշում է իր տեղը։ Այն հասկացություններըT. 3 Сочинений, որոնցից ռեֆլեկտիվ հասկացություններ անվան տակ ես կատեգորիաների օրի * Москва, 1964, стр. 335։</ref><ref group="ՏՈՂԱՏԱԿ ԾԱՆՈԹԱԳՐՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐ">Կատեգորիաների ներկայացված աղյուսակի մասին կարելի է բազում կարևոր նկատառումներ տալ, ինչպես՝ 1. երրորդը բխում է մեկ հասկացության մեջ առաջինի և երկրորդի կապից, 2. քանակի և որակի կատեգորիաներում ընդամենը առաջընթաց է միասնությունից դեպի ամենայնություն (սրա համար որակի կատեգորիաները պիտի դասավորվեն այսպես՝ ռեալություն, սահմանափակում, կատարյալ բացասում), առանց correlata-ի կամ opposita32opposita-ի, որոնք, սակայն, առաջ են բերվում հարաբերության և մոդալության կատեգորիաներով, 3. ինչպես ''տրամաբանականի '' մեջ կատեգորիկ դատողություններն ընկած են բոլոր մյուսների հիմքում, այնպես էլ սուբստանցի կատեգորիան ընկած է իրական իրերի բոլոր հասկացությունների հիմքում, 4. ինչպես մոդալությունը դատողության մեջ հատուկ պրեդիկատ չէ, այնպես էլ մոդալ հասկացությունները ոչ մի որոշարկում չեն ավելացնում իրին, և այլն։ Բոլոր նման դիտարկումներն էլ ունեն իրենց մեծ օգուտը։ Եթե սրանից բացի թվարկենք բոլոր պրեդիկաբիլիաները33''պրեդիկաբիլիաները'', որոնք կարելի է ամբողջությամբ փոխառել ցանկացած լավ գոյաբանությունից (օրինակ՝ Բաումգարտենի)34 և դասակարգել դրանք ըստ կատեգորիաների՝ չմոռանալով ավելացնել այս բոլոր հասկացությունների լիակատար տարրալուծումը որպես հնարավոր, ապա կգոյանա մետաֆիզիկայի զուտ անալիտիկ բաժին, որը դեռ ոչ մի սինթետիկ դրույթ չի բովանդակում և կարոդ է նախորդել երկրորդ (սինթետիկ) բաժնին և ոչ միայն օգտակար լինել իր որոշակիությամբ և լիակատարությամբ, այլև շնորհիվ իր սիստեմատիկության ունենալ որոշ գեղեցկություն։ նակով նույնպես աղյուսակ կազմեցի</ref><ref>''Correlata'' կամ ''Opposite'' - հարաբերակից կամ հակադիր դատողություններ։ Հարաբերական կատեգորիաների խումբը հարաբերակից է. այսպես, անթույլատրելիորեն և առանց որևէ իրավունքի գոյաբանության մեջ խառնվում են դատողականության զուտ հասկացությունների հետսուբստանցը հարաբերվում է իր ակցիդենցներին, թեև այս վերջինները կապի հասկացություններ պատճառը՝ իր գործողություններին, մինչդեռ մոդալության խմբի կատեգորիաները հակադիր են և դրանով իսկ հենց օբյեկտի հասկացություններ, իսկ առաջիններն ընդամենը արդեն տրված հասկացությունները համեմատելու համար են ինչպես օրինակ, անհրաժեշտությունը և այդ պատճառով բոլորովին այլ բնույթ ու կիրառություն ունեն։ Իմ օրինաչափ բաժանմամբ պատահականությունը։</ref><ref>''Պրեդիկաբիլիաներ'' - «Կատեգորիաներին («Զուտ բանականության քննադատություն», էջ 260պրեդիկամենտներին)35 դրանք դուրս են բերվում հիշյալ խառնաշփոթից։ Սակայն կատեգորիաների առանձին աղյուսակի օգուտն ավելի ակնառու կլինի, եթե մենքորպես զուտ դատողականության իսկական սկզբնահասկացություններին, ինչպես և վարվելու ենքհամապատասխանում են զուտ (a priori) ածանցյալ դատողական հասկացությունները, որոնք զուտ դատողականության հասկացությունների աղյուսակից անջատենք բանականության տրանսցենդենտալ հասկացությունների աղյուսակըպրեդիկաբիլիաներ են։ Այդպիսիք են ուժի, որոնք ի տարբերություն դատողականության հասկացությունների բոլորովին այլ բնույթ ու ծագում ունեն գործողության, կրավորության հասկացությունները...» (ուստի և այլ ձև պետք է ունենան)։ Այս անհրաժեշտ անջատումըR. Eisler, սակայնKant Lexikon, չէր իրականացվել մետաֆիզիկայի և ոչ մի սիստեմումNew York, որտեղ բանականության գաղափարները առանց տարբերության միախառնվում էին դատողականության հասկացություններին այնպես1977, ինչպես եթե դրանք լինեին մեկ ընտանիքի զավակներ, այդ շփոթից անհնար S. 429)։</ref><ref>''Գոյաբանություն'' - ուսմունք կեցության մասին. Բաումգարտենը իր «Մետաֆիզիկա» (1739) աշխատության մեջ շարադրել է որևէ կերպ խուսափել կատեգորիաների հատուկ սիստեմի բացակայության պայմաններում։ ԳԼԽԱՎՈՐ ՏՐԱՆՍՑԵՆԴԵՆՏԱԼ ՀԱՐՑԻ ՄԱՍ ԵՐՐՈՐԴիբրև գիտություն գոյի ամենաընդհանուր պրեդիկատների մասին։</ref>։

ԻՆՉՊԵ՞Ս Նույն այս սիստեմը, ինչպես մեկ ընդհանուր սկզբունքի վրա հիմնված յուրաքանչյուր ճշմարիտ սիստեմ, օգտակար է ՀՆԱՐԱՎՈՐ ՄԵՏԱՖԻԶԻԿԱՆ ԸՆԴՀԱՆՐԱՊԵՍնաև նրանով, որ դուրս է մղում բոլոր օտար կարգի հասկացությունները, որոնք կարող էին ներս սողոսկել դատողականության զուտ հասկացությունների հետ, և ամեն իմացության համար որոշում է իր տեղը։ Այն հասկացությունները, որոնցից ''ռեֆլեկտիվ հասկացություններ'' անվան տակ ես կատեգորիաների օրինակով նույնպես աղյուսակ կազմեցի, անթույլատրելիորեն և առանց որևէ իրավունքի գոյաբանության մեջ խառնվում են դատողականության զուտ հասկացությունների հետ, թեև այս վերջինները կապի հասկացություններ են և դրանով իսկ հենց օբյեկտի հասկացություններ, իսկ առաջիններն ընդամենը արդեն տրված հասկացությունները համեմատելու համար են և այդ պատճառով բոլորովին այլ բնույթ ու կիրառություն ունեն։ Իմ օրինաչափ բաժանմամբ («Զուտ բանականության քննադատություն», էջ 260)<ref>Տե՛ս «Kritik der reiner Vernunft», I. Kant, Hamburg, 1990, SS. 309 u.f., T. 3 Сочинений, Москва, 1964, стр. 314 и сл.։</ref> դրանք դուրս են բերվում հիշյալ խառնաշփոթից։ Սակայն կատեգորիաների առանձին աղյուսակի օգուտն ավելի ակնառու կլինի, եթե մենք, ինչպես և վարվելու ենք, դատողականության հասկացությունների աղյուսակից անջատենք բանականության տրանսցենդենտալ հասկացությունների աղյուսակը, որոնք ի տարբերություն դատողականության հասկացությունների բոլորովին այլ բնույթ ու ծագում ունեն (ուստի և այլ ձև պետք է ունենան)։ Այս անհրաժեշտ անջատումը, սակայն, չէր իրականացվել մետաֆիզիկայի և ոչ մի սիստեմում, որտեղ բանականության գաղափարները առանց տարբերության միախառնվում էին դատողականության հասկացություններին այնպես, ինչպես եթե դրանք լինեին մեկ ընտանիքի զավակներ, այդ շփոթից անհնար է որևէ կերպ խուսափել կատեգորիաների հատուկ սիստեմի բացակայության պայմաններում։

Մետաֆիզիկան բացի բնության հասկացություններից, որոնք մշտապես Զուտ մաթեմատիկան և զուտ բնագիտությունը ''հանուն իրենց կիրառությունը գտնում են փորձումսեփական ստուգության'' և հավաստիության չէին ունենա այնպիսի դեդուկցիայի կարիք, ինչպիսին մենք մինչ այժմ կատարեցինք երկուսի համար էլ, գործ ունի նաև բանականության քանի որ առաջինը հիմնվում է իր սեփական ակնհայտության վրա, իսկ երկրորդը, թեև ծագում է դատողականության զուտ հասկացությունների հետաղբյուրներից, որոնք երբեք չեն գտնվում ոչ այնուամենայնիվ հենվում է փորձի և դրա հարատև հաստատման վրա։ Այս մի հնարավոր փորձումվկայությունից բնագիտությունը երբեք չի կարող հրաժարվել, այսինքն՝ գործ ունի հասկացությունների որովհետև իր ողջ հավաստիության հետմեկտեղ, որոնց օբյեկտիվ ռեալությունը (որ դրանք սոսկ հորինվածքներ չեն) անկարելի է հաստատել ո՛չ փորձովորպես փիլիսոփայություն, ո՛չ էլ պնդումներով, որոնց ճշմարտացիությունը կամ կեղծությունը որևէ փորձ ո՛չ երբեք չի կարող է հաստատելնմանվել մաթեմատիկային։ Այսպես, ո՛չ երկու գիտություններն էլ բացահայտելունեին վերոնշված հետազոտության կարիքը ոչ թե հանուն իրենց, բացի այդ, մետաֆիզիկայի հենց այս մասն է այն գլխավոր նպատակը, որի համար մնացած ամեն բան միայն միջոց է, և հետևաբար այս գիտությունն ինքն իր համար ունի մեր դեդուկցիայի կարիքը։ Մեր կողմից առաջ քաշված երրորդ հարցն առնչվում է կարծես մետաֆիզիկայի կորիզին և էությանըայլ մեկ ուրիշ գիտության, այն է՝ բանականության զբաղվածությանը սոսկ իրենով և օբյեկտների հետ իր ծանոթությամբ, ինչն իբրև թե բխում է սեփական հասկացությունների մասին մտածելիս՝ առանցհանուն մետաֆիզիկայի։

Մետաֆիզիկան բացի բնության հասկացություններից, որոնք մշտապես իրենց կիրառությունը գտնում են փորձում, գործ ունի նաև բանականության զուտ հասկացությունների հետ, որոնք երբեք չեն գտնվում ոչ մի հնարավոր փորձում, այսինքն՝ գործ ունի հասկացությունների հետ, որոնց օբյեկտիվ ռեալությունը (որ դրանք սոսկ հորինվածքներ չեն) անկարելի է հաստատել ո՛չ փորձով, ո՛չ էլ պնդումներով, որոնց ճշմարտացիությունը կամ կեղծությունը որևէ փորձ ո՛չ կարող է հաստատել, ո՛չ էլ բացահայտել, բացի այդ, մետաֆիզիկայի հենց այս մասն է այն գլխավոր նպատակը, որի համար մնացած ամեն բան միայն միջոց է, և հետևաբար այս գիտությունն ''ինքն իր համար'' ունի մեր դեդուկցիայի կարիքը։ Մեր կողմից առաջ քաշված երրորդ հարցն առնչվում է կարծես մետաֆիզիկայի կորիզին և էությանը, այն է՝ բանականության զբաղվածությանը սոսկ իրենով և օբյեկտների հետ իր ծանոթությամբ, ինչն իբրև թե բխում է սեփական հասկացությունների մասին մտածելիս՝ առանց զգալու փորձի միջնորդության կարիքը և ընդհանրապես ի վիճակի լինելու հասնել դրան*<ref group="ՏՈՂԱՏԱԿ ԾԱՆՈԹԱԳՐՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐ">Եթե կարելի է ասել, որ մի գիտություն իսկապես իրական է առնվազն բոլոր մարդկանց գաղափարում, եթե հաստատված լինի այն, որ այդ գաղափարին տանող խնդիրները յուրաքանչյուրին առաջադրված են մարդկային բնույթի միջոցով և այդ պատճառով անխուսափելի են դրանց մասին [դատելու] բազում, թեև ձախորդ փորձերը, ապա հարկ է ասել այսպես, մետաֆիզիկան իրական է ''subjective'' (ընդ որում՝ անհրաժեշտաբար), և այս դեպքում մենք իրավացիորեն հարցնում ենք. իսկ ինչպե՞ս է այն հնարավոր (''objective'')։</ref>։

Առանց այս հարցը լուծելու՝ բանականությունը երբեք չի կարող բավարարել ինքն իրեն։ Կիրառությունը փորձում, որով բանականությունը սահմանափակում է զուտ դատողականությունը, չի իրականացնում բանականության ողջ կոչումը։ Յուրաքանչյուր առանձին փորձ ընդամենը փորձի ամբողջ ոլորտի մի մաս է. ''ամեն հնարավոր փորձի բացարձակ ամբողջությունը'', սակայն, ինքը փորձ չէ, թեև անհրաժեշտ պրոբլեմ է բանականության համար, որի մասին ընդամենը պատկերացում ունենալու համար բանականությանը պահանջվում են դատողականության զուտ հասկացություններից, որոնց կիրառությունը միայն ''իմմանենտ '' է, այսինքն՝ ուղղված է փորձին այնքանով, որքանով վերջինս կարող է տրված լինել, բոլորովին տարբեր հասկացություններ, մինչդեռ բանականության հասկացությունները ձգտում են լիակատարության, այսինքն՝ ամբողջ հնարավոր փորձի հավաքական միասնության, և դրանով դուրս են գալիս ցանկացած տրված փորձի սահմաններից՝ դառնալով տրանսցենդենտ։ Հետևաբար, ինչպես դատողականությունը փորձի համար կատեգորիաների կարիք ունի, այնպես էլ բանականությունն իր մեջ բովանդակում է գաղափարների հիմունք, իսկ գաղափարներ ասելով՝ ես հասկանում եմ անհրաժեշտ հասկացություններ, որոնց առարկան այնուամենայնիվ չի կարող տրվել և ոչ մի փորձում։ Գաղափարներն ընկած են բանականության բնույթի մեջ ճիշտ այնպես, ինչպես կատեգորիաները՝ դատողականության բնույթի, և եթե դրանք առաջ են բերում երևություն, որը հեշտությամբ կարող է մոլորեցնել, ապա այդ երևությունն ան-* Եթե կարելի է ասել, որ մի գիտություն իսկապես իրական է առնվազն բոլոր մարդկանց գաղափարում, եթե հաստատված լինի այն, որ այդ գաղափարին տանող խնդիրները յուրաքանչյուրին առաջադրված են մարդկային բնույթի միջոցով և այդ պատճառով անխուսափելի են դրանց մասին [դատելու] բազում, թեև ձախորդ փորձերը, ապա հարկ է ասել այսպես, մետաֆիզիկան իրական է subjective (ընդ որում՝ անհրաժեշտաբար), և այս դեպքում մենք իրավացիորեն հարցնում ենք. իսկ ինչպե՞ս է այն հնարավոր (objective)''տրանսցենդենտ''։

խուսափելի Հետևաբար, ինչպես դատողականությունը փորձի համար կատեգորիաների կարիք ունի, այնպես էլ բանականությունն իր մեջ բովանդակում է գաղափարների հիմունք, իսկ գաղափարներ ասելով՝ ես հասկանում եմ անհրաժեշտ հասկացություններ, որոնց առարկան այնուամենայնիվ չի ''կարող'' տրվել և ոչ մի փորձում։ Գաղափարներն ընկած են բանականության բնույթի մեջ ճիշտ այնպես, ինչպես կատեգորիաները՝ դատողականության բնույթի, և եթե դրանք առաջ են բերում երևություն, որը հեշտությամբ կարող է մոլորեցնել, ապա այդ երևությունն անխուսափելի է, թեև միանգամայն կարելի է կանխել, «որ այն չշեղի ճանապարհից»։

===§41===

''Գաղափարների'', այսինքն՝ բանականության զուտ հասկացությունների տարբերակումը կատեգորիաներից կամ դատողականության զուտ հասկացություններից, որպես բոլորովին տարբեր տեսակի, ծագման և կիրառության իմացությունների, այնքան կարևոր է հիմնելու համար բոլոր այդ իմացությունների սիստեմը a priori բովանդակող մի գիտություն, որ առանց նման բաժանման մետաֆիզիկան պարզապես անհնար է կամ լավագույն դեպքում խաղաթղթե տնակ կառուցելու անկանոն և անպտուղ փորձ է, երբ չեն ճանաչում օգտագործվող նյութը և չգիտեն՝ համապատասխանու՞մ է արդյոք այդ նյութը այս կամ այն նպատակին։ Եթե «Զուտ բանականության քննադատությունը» հասներ սոսկ այն բանին, որ նախ և առաջ ակնառու դարձներ այդ տարբերությունը, ապա արդեն դրանով իսկ ավելի կհստակեցներ մեր հասկացությունը և հետազոտության ուղղությունը մետաֆիզիկայի բնագավառում, քան դա արել են զուտ բանականության տրանսցենդենտ խնդիրներին բավարարելու համար մինչ այդ ձեռնարկված բոլոր ապարդյուն ջանքերը՝ առանց հաշվի առնելու, որ դրանք գտնվում են դատողականության ոլորտից բոլորովին տարբեր ոլորտում, ինչի հետևանքով միևնույն մոտեցումն էր ցույց տրվում թե՛ դատողականության, թե՛ բանականության հասկացություններին, ինչպես եթե դրանք համասեռ լինեին։

===§42===

Դատողականության բոլոր զուտ իմացություններին հատուկ է այն, որ դրանց հասկացությունները կարող են տրվել փորձում, իսկ նրանց հիմնադրույթները՝ հաստատվել այդ փորձով։ Մինչդեռ բանականության տրանսցենդենտ իմացությունները, ինչ վերաբերում է իրենց ''գաղափարներին'', ո՛չ կարող են երբևէ տրվել փորձում, ո՛չ էլ իրենց դրույթները՝ ''դրույթները''՝ երբևէ հաստատվել կամ հերքվել այդ փորձով, գուցե սա է պատճառը, որ այստեղ սպրդող հնարավոր սխալը կարելի է բացահայտել ոչ այլ կերպ, քան իր իսկ զուտ բանականության միջոցով, ինչը, սակայն, շատ դժվար է, որովհետև հենց այդ բանականությունը շնորհիվ իր գաղափարների բնականորեն դառնում է դիալեկտիկական, և այդ անխուսափելի երևությունը կարելի է սահմանների մեջ պահել ոչ թե իրերի օբյեկտիվ և դոգմատիկ հետազոտություններով, այլ հենց բանականության, որպես գաղափարների աղբյուրի, սոսկ սուբյեկտիվ հետազոտություններով։

===§43===

Քանի որ կատեգորիաների աղբյուրը ես գտա դատողականության բոլոր դատողությունների չորս ֆունկցիաներում, ապա միանգամայն բնական էր գաղափարները փնտրել մտահանգումների երեք ֆունկցիաներում։ Իսկապես, եթե բանականության այսպիսի զուտ հասկացությունները (տրանսցենդենտալ գաղափարները) տրված են, ապա դրանք բնածին չհամարելու դեպքում կարող են գտնվել միայն բանականության այն գործողության մեջ, որը, ինչ վերաբերում է միայն ձևին, կազմում է մտահանգումների տրամաբանական [էությունը], և քանի որ ներկայացնում է դատողականության դատողություններ, որոնք a priori որոշարկված են այս կամ այն ձևի նկատմամբ, կազմում է զուտ բանականության տրանսցենդենտալ հասկացություններ։ Մտահանգումների ֆորմալ տարբերությունն անհրաժեշտ է դարձնում դրանց բաժանումը կատեգորիկ, հիպոթետիկ և դիզյունկտիվ մտահանգումների։ Սրա վրա հիմնված բանականության հասկացություններն, այսպիսով, առաջին հերթին բովանդակում են ամբողջական սուբյեկտի գաղափարը (''սուբստանցականը''), երկրորդ հերթին՝ պայմանների լրիվ շարքի գաղափարը, երրորդ հերթին՝ բոլոր հասկացությունների որոշարկումը հնարավորի ամբողջական համակցության գաղափարի մեջ*։ Առաջին գաղափարը հոգեբանականն էր, երկրորդը՝ տիեզերաբանականը, երրորդը՝ աստվածաբանականը, և քանի որ բոլոր երեքն էլ հանգեցնում են դիալեկտիկայի, թեև յուրաքանչյուրն իր եղանա-* <ref group="ՏՈՂԱՏԱԿ ԾԱՆՈԹԱԳՐՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐ">Դիզյունկտիվ դատողության մեջ մենք ''ամբողջ հնարավորությունը '' դիտարկում ենք որևէ հասկացության վերաբերությամբ որպես բաժանված։ Ընդհանրապես որևէ իրի ամբողջական որոշարկման գոյաբանական սկզբունքը (բոլոր հնարավոր հակադիր պրեդիկատներից ցանկացած իրին հատուկ է միայն մեկը), որը միաժամանակ հանդիսանում է նաև բոլոր դիզյունկտիվ դատողությունների սկզբունքը, հիմքում դնում է ամեն հնարավորության համակցություն, և այդ համակցության մեջ ընդհանրապես յուրաքանչյուր իրի հնարավորությունը դիտվում է իբրև որոշարկելի։ Սա ծառայում է որպես փոքր բացատրություն վերը նշված դրույթի համար, ըստ որի դիզյունկտիվ մտահանգումներում բանականության գործողությունը իր ձևով նույնական է այն մեկին, որի օգնությամբ վերջինս իրականացնում է ամեն ռեալության համակցության գաղափարը, ռեալություն, որն իր մեջ բովանդակում է բոլոր հակադիր պրեդիկատների պոզիտիվ պահը։ կով</ref>։ Առաջին գաղափարը հոգեբանականն էր, երկրորդը՝ տիեզերաբանականը, երրորդը՝ աստվածաբանականը, և քանի որ բոլոր երեքն էլ հանգեցնում են դիալեկտիկայի, թեև յուրաքանչյուրն իր եղանակով, ապա դրա վրա է հիմնվում զուտ բանականության ողջ դիալեկտիկայի բաժանումը պարալոգիզմի36պարալոգիզմի<ref>''Զուտ բանականության պարալոգիզմ'' - պարալոգիզմը տրամաբանական սխալ է, որ առաջ է գալիս մտահանգումն ըստ ձևի անճիշտ կառուցելու դեպքում։ Կանտի նշած պարալոգիզմը, սակայն, գոյանում է, երբ մտահանգումներ կառուցելիս հիմնվում են տրանսցենդենտալ գաղափարների վրա։</ref>, անտինոմիայի և ի վերջո բանականության իդեալի։ Այս բաժանումը կատարյալ վստահություն է ներշնչում, որ զուտ բանականության բոլոր հավակնություններն ամբողջությամբ ներկայացված են այստեղ առանց որևէ բացառության, որովհետև այդպիսով լիովին որոշարկված է ինքը բանականության ունակությունը, որից ծագում են նշված բոլոր հավակնությունները։

===§45ՆԱԽՆԱԿԱՆ ՆԿԱՏԱՌՈՒՄ ԶՈՒՏ ԲԱՆԱԿԱՆՈՒԹՅԱՆ ԴԻԱԼԵԿՏԻԿԱՅԻ ՎԵՐԱԲԵՐՅԱԼ===

Վերը (§ 33Սակայն չկա վտանգ, 34որ դատողականությունը ինքնաբերաբար (von selbst) մենք նշեցինք, առանց օտար օրենքների կողմից պարտադրվելու, իր սահմաններից այդպես միանգամայն առույգ ոտք կդնի սոսկ մտացածին էությունների ոլորտը։ Բայց երբ բանականությունը, որը չի կարող լրիվ բավարարվել փորձի մեջ դատողականության կանոնների կիրառությամբ, պահանջում է այս պայմանների շղթայի ավարտ, ապա դատողականությունը, որը մշտապես պայմանավորված է, դուրս է մղվում իր ոլորտից, որպեսզի մի կողմից՝ պատկերացնի փորձի առարկաները, որոնց շարքն այնքան երկար է, որ կատեգորիաների անխառնությունը ամեն զգայական որոշարկումներից ոչ մի փորձ չի կարող այն ընդգրկել, իսկ մյուս կողմից՝ (շարքն ավարտելու համար) նույնիսկ փորձից բոլորովին դուրս փնտրի ''նոումեններ'', որոնց բանականությունը կկարողանար կցել այդ շղթան, և այդկերպ վերջապես անկախանալով փորձի պայմաններից՝ այնուամենայնիվ կկարողանար կատարյալ կայունություն ձեռք բերել։ Սրանք են տրանսցենդենտալ գաղափարները, որոնք եթե նույնիսկ համաձայն մեր բանականության բնական կոչման ճշմարիտ, բայց թաքնված նպատակի ձգտում են ոչ թե անդրազանց հասկացությունների, այլ ընդամենը փորձնական կիրառության անսահման ընդլայնման, այնուամենայնիվ անխուսափելի երևության շնորհիվ դատողականությունից կորզում են տրանսցենդենտ կիրառություն, որը թեև խաբուսիկ է դր-, բայց այդուհանդերձ կարող է սահմանափակվել ոչ թե փորձի շրջանակներում մնալու դիտավորությամբ, այլ միայն գիտական ուսումնասիրությամբ, այն էլ մեծ ջանքերի գնով։

Սակայն չկա վտանգ(«Զուտ բանականության քննադատություն», որ դատողականությունը ինքնաբերաբար (von selbstԷջ 341 և հաջ.)<ref>Տե՛ս «Kritik der reiner Vernunft», առանց օտար օրենքների կողմից պարտադրվելուI. Kant, իր սահմաններից այդպես միանգամայն առույգ ոտք կդնի սոսկ մտացածին էությունների ոլորտը։ Բայց երբ բանականությունըHamburg, որը չի կարող լրիվ բավարարվել փորձի մեջ դատողականության կանոնների կիրառությամբ1990, պահանջում է այս պայմանների շղթայի ավարտSS. 370 u.f., ապա դատողականությունըT. 3 Сочинений, որը մշտապես պայմանավորված էМосква, դուրս է մղվում իր ոլորտից, որպեսզի մի կողմից՝ պատկերացնի փորձի առարկաները, որոնց շարքն այնքան երկար է, որ ոչ մի փորձ չի կարող այն ընդգրկել, իսկ մյուս կողմից՝ (շարքն ավարտելու համար) նույնիսկ փորձից բոլորովին դուրս փնտրի նոումեններ, որոնց բանականությունը կկարողանար կցել այդ շղթան, և այդկերպ վերջապես անկախանալով փորձի պայմաններից՝ այնուամենայնիվ կկարողանար կատարյալ կայունություն ձեռք բերել։ Սրանք են տրանսցենդենտալ գաղափարները, որոնք եթե նույնիսկ համաձայն մեր բանականության բնական կոչման ճշմարիտ1964, բայց թաքնված նպատակի ձգտում են ոչ թե անդրազանց հասկացու-стр. 368 и сл.։</ref>

թյուններիՎաղուց արդեն նկատել են, որ բոլոր սուբստանցներում եղած բուն սուբյեկտը, այսինքն՝ այն, ինչը պահպանվում է բոլոր ակցիդենցները (որպես պրեդիկատներ) հեռացնելուց հետո, հետնաբար ինքը ''սուբստանցականը'' անհայտ է, և բազմիցս գանգատվել են մեր ըմբռնման սահմանափակության դեմ։ Բայց այստեղ հարկ է նշել, որ կարիք չկա մեղադրելու մարդկային դատողականությունն այն բանում, որ վերջինս չի ճանաչում իրերի սուբստանցականը, այսինքն՝ որ չի կարող ինքն ըստ ինքյան որոշարկել այն, այլ պետք է ավելի շուտ մեղադրել այն բանի համար, որ վերջինս ձգտում է ճանաչել սուբստանցականը որպես տրված առարկա այն դեպքում, երբ վերջինս ընդամենը փորձնական կիրառության անսահման ընդլայնմանգաղափար է։ Զուտ բանականությունը պահանջում է, այնուամենայնիվ անխուսափելի երևության շնորհիվ դատողականությունից կորզում են տրանսցենդենտ կիրառությունոր իրի յուրաքանչյուր պրեդիկատի համար մենք փնտրենք նրան պատկանող սուբյեկտը, որը թեև խաբուսիկ իսկ սուբյեկտի համար, որն իր հերթին անհրաժեշտաբար սոսկ պրեդիկատ է, բայց այդուհանդերձ իր սուբյեկտը, և այդպես անվերջ (կամ էլ մեր հասանելիության սահմաններում)։ Բայց այստեղից բխում է, որ այն, ինչին մենք կարող Է սահմանափակվել ոչ թե փորձի շրջանակներում մնալու դիտավորությամբենք հասնել, այլ չպետք է համարենք վերջնական սուբյեկտ և որ ինքը սուբստանցականը երբեք չի կարող մտածվել մեր այդքան խորամուխ լինող դատողականությամբ, նույնիսկ եթե նրա առջև բացվի ողջ բնությունը, որովհետև մեր դատողականության յուրահատուկ բնույթն այնպիսին է, որ վերջինս ամեն ինչ մտածում է դիսկուրսիվ, այսինքն՝ հասկացությունների, ուստի և միայն գիտական ուսումնասիրությամբպրեդիկատների միջոցով, այն Էլ մեծ ջանքերի գնով։ինչի համար, հետևապես, բացարձակ սուբյեկտը միշտ պետք է բացակայի։ Ահա ինչու բոլոր ռեալ հատկությունները, որոնց շնորհիվ մենք ճանաչում ենք մարմինը, սոսկ ակցիդենցներ են, նույնիսկ անթափանցելիությունը, որ միշտ պետք է պատկերացնել սոսկ իբրև ուժի գործողություն, որի սուբյեկտը մեզ համար բացակայում է։

§46 I. ՀՈԳԵԲԱՆԱԿԱՆ ԳԱՂԱՓԱՐՆԵՐ («Զուտ բանականության քննադատություն», Էջ 341 և հաջ.)37 Վաղուց արդեն նկատել են, որ բոլոր սուբստանցներում եղած բուն սուբյեկտը, այսինքն՝ այն, ինչը պահպանվում է բոլոր ակցիդենցները (որպես պրեդիկատներ) հեռացնելուց հետո, հետնաբար ինքը սուբստանցականը անհայտ է, և բազմիցս գանգատվել են մեր ըմբռնման սահմանափակության դեմ։ Բայց այստեղ հարկ է նշել, որ կարիք չկա մեղադրելու մարդկային դատողականությունն այն բանում, որ վերջինս չի ճանաչում իրերի սուբստանցականը, այսինքն՝ որ չի կարող ինքն ըստ ինքյան որոշարկել այն, այլ պետք է ավելի շուտ մեղադրել այն բանի համար, որ վերջինս ձգտում է ճանաչել սուբստանցականը որպես տրված առարկա այն դեպքում, երբ վերջինս ընդամենը գաղափար է։ Զուտ բանականությունը պահանջում է, որ իրի յուրաքանչյուր պրեդիկատի համար մենք փնտրենք նրան պատկանող սուբյեկտը, իսկ սուբյեկտի համար, որն իր հերթին անհրաժեշտաբար սոսկ պրեդիկատ է, իր սուբյեկտը, և այդպես անվերջ (կամ էլ մեր հասանելիության սահմաններում)։ Բայց այստեղից բխում է, որ այն, ինչին մենք կարող ենք հասնել, չպետք է համարենք վերջնական սուբյեկտ և որ ինքը սուբստանցականը երբեք չի կարող մտածվել մեր այդքան խորամուխ լինող դատողականությամբ, նույնիսկ եթե նրա առջև բացվի ողջ բնությունը, որովհետև մեր դատողականության յուրահատուկ բնույթն այնպիսին է, որ վերջինս ամեն ինչ մտածում է դիսկուրսիվ, այսինքն՝ հասկացությունների, ուստի և միայն պրեդիկատների միջոցով, ինչի համար, հետևապես, բա- ցարձակ սուբյեկտը միշտ պետք է բացակայի։ Ահա ինչու բոլոր ռեալ հատկությունները, որոնց շնորհիվ մենք ճանաչում ենք մարմինը, սոսկ ակցիդենցներ են, նույնիսկ անթափանցելիությունը, որ միշտ պետք է պատկերացնել սոսկ իբրև ուժի գործողություն, որի սուբյեկտը մեզ համար բացակայում է։ Բայց մեզ թվում է, թե մեր ես-ի (selbst) (մտածող սուբյեկտի) գիտակցության մեջ ունենք այդ սուբստանցականը, ընդ որում անմիջական հայեցողության մեջ, քանզի ներքին զգացման բոլոր պրեդիկատները վերաբերում են ''Ես''-ին որպես սուբյեկտի, որը ''կարող է '' մտածվել իբրև ոչ այլ ինչ, եթե ոչ այլ սուբյեկտի պրեդիկատ։ Այնպես որ թվում Էէ, թե ոչ միայն սուբյեկտի նկատմամբ իբրև պրեդիկատներ տրված հասկացությունների լիակատարությունն Է է գաղափար, այլև որ առարկան, այսինքն՝ ինքը ''բացարձակ սուբյեկտը'', տրված է փորձում։ Բայց այս սպասումը խափանվում Է։ է։ ՉԷ՞ որ Ես-ը բնավ էլ հասկացություն չէ*<ref group="ՏՈՂԱՏԱԿ ԾԱՆՈԹԱԳՐՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐ">Եթե ապպերցեպցիայի պատկերացումը՝ Ես-ը, լիներ հասկացություն, որով ինչ-որ բան մտածվեր, ապա այն կկիրառվեր նաև որպես այլ իրերի պրեդիկատ կամ իր մեջ կբովանդակեր այդպիսի պրեդիկատներ։ Մինչդեռ վերջինս ընդամենը գոյության զգացողություն է առանց որևէ հասկացության և միայն այն բանի պատկերացումն է, ինչին հարաբերվում է (relatione accidentis) ամեն մտածողություն։</ref><ref>''Ապպերցեպցիա'' (լատ. ad - դեպի, առ և perceptio - ընկալում) - փիլիսոփայության մեջ ներմուծել է Լայբնիցը՝ նշանակելու համար ընկալումների հասցվածությունը գիտակցության բարձր աստիճանի։ Կանտի դեպքում տրանսցենդենտալ կամ զուտ ապպերցեպցիան ունի հետևյալ սահմանումը, ապպերցեպցիան «ֆորմալ, նախնական, մշտապես նույնական ինքնագիտակցությունն է, կամ ամեն բան պատկերացնելու և բոլոր հասկացությունների ու դրանք պայմանավորող “Ես մտածում եմ՛՛ [պատկերացման] գիտակցությունը»։ Մեջբերումն ըստ՝ R.Eisler, Kant Lexikon, New York, 1977, S. 34։</ref>, այլ՝ ընդամենը ներքին զգացման առարկայի նշանակում, քանի որ մենք այլևս չենք ճանաչում այն որևէ պրեդիկատի միջոցով, հետևաբար թեև Ես-ն ինքնին չի կարող լինել մեկ այլ իրի պրեդիկատ, սակայն ճիշտ նույնկերպ չի կարող լինել նաև բացարձակ սուբյեկտի որոշարկված հասկացություն, այլ կարող է լինել սոսկ, ինչպես բոլոր մյուս դեպքերում, ներքին երևույթների վերաբերություն իրենց անհայտ սուբյեկտին։ Այնուամենայնիվ այս գաղափարը (որն իբրև ռեգուլյատիվ սկզբունք ծառայում է մեր հոգու ներքին երևույթների բոլոր մատերիալիստական բացատրությունները կատարելապես ոչնչացնելու համար) մի շատ բնական թյուրիմացության հետևանքով հանգեցնում է բավական ճշմարտանման փաստարկի, որպեսզի ելնելով մեր մտածող էության սուբստանցականի թվացյալ իմացությունից՝ եզրակացնի վերջինիս բնույթի մասին, քանզի այս վերջինի իմացությունը բոլորովին դուրս է փորձի համակցությունից։* Եթե ապպերցեպցիւսյի38 պատկերացումը՝ Ես-ը, լիներ հասկացություն, որով ինչ-որ բան մտածվեր, ապա այն կկիրառվեր նաև որպես այլ իրերի պրեդիկատ կամ իր մեջ կբովանդակեր այդպիսի պրեդիկատներ։ Մինչդեռ վերջինս ընդամենը գոյության զգացողություն է առանց որևէ հասկացության և միայն այն բանի պատկերացումն է, ինչին հարաբերվում է (relatione accidentis) ամեն մտածողություն։

Սակայն հաստատունությունը երբեք հնարավոր չէ ապացուցել՝ ելնելով սուբստանցի որպես ինքնին իրի հասկացությունից, այլ՝ միայն փորձի վերաբերությամբ։ Սա բավականաչափ ապացուցվեց փորձի առաջին համաբանության39 համաբանության<ref>''Փորձի համաբանություններ.'' համաբանություն ենք թարգմանել Analogie տերմինը։</ref> դեպքում («Զուտ բանականության քննադատություն», էջ 182)40<ref>Տե՛ս «Kritik der reiner Vernunft», I. Kant, Hamburg, 1990, SS. 235 u.f., T. 3 Сочинений, Москва, 1964, стр. 252 и сл.։</ref>, և եթե դա որևէ մեկին չի համոզում, ապա թող նա ինքը փորձի, ելնելով սուբյեկտի հասկացությունից, որը գոյություն ունի ոչ իբրև այլ իրի պրեդիկատ, ապացուցել, որ այդ սուբյեկտի գոյությունը միանգամայն հաստատուն է և չի կարող գոյանալ կամ ոչնչանալ որևէ բնական պատճառով։ Նման a priori սինթետիկ դրույթները երբեք չեն կարող .ապացուցվել ինքնին, այլ՝ միշտ իրերի վերաբերությամբ, որպես հնարավոր փորձի առարկաների։

===§48===

Այսպես, եթե մենք ցանկանում ենք, ելնելով հոգու, իբրև սուբստանցի, հասկացությունից, եզրակացնել նրա հաստատունության մասին, ապա դա նշանակալի կլինի միայն հնարավոր փորձի համար և ոչ հոգու, որպես ինքնին իրի, ամեն հնարավոր փորձի սահմաններից դուրս։ Սակայն մեր ամենահնարավոր փորձի սուբյեկտիվ պայմանը կյանքն է, հետևապես հոգու հաստատունության մասին կարելի է եզրակացնել միայն կյանքում, որովհետև մարդու մահը ամեն փորձի վերջն է և այդկերպ նաև՝ հոգու վերջը, որպես փորձի առարկայի, եթե, իհարկե, չապացուցվի հակառակը, ինչն էլ բուն հարցն է։ Հետևաբար ապացուցել հոգու հաստատունությունը կարելի է միայն մարդու կյանքում (այս բանի ապացույցը մեզանից, իհարիհարկե, չի պահանջվի), բայց ոչ նրա մահից հետո (ինչն էլ, ըստ էության, հարկավոր է մեզ), ընդ որում՝ ելնելով այն ընդհանուր հիմունքից, որ սուբստանցի հասկացությունը, եթե այն պիտի դիտվի իբրև հաստատունության հասկացությանը անհրաժեշտաբար կապված, կարող է լինել համաձայն հնարավոր փորձի հիմնադրույթի և, հետևաբար, միայն հանուն փորձի<ref group="ՏՈՂԱՏԱԿ ԾԱՆՈԹԱԳՐՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐ">Իսկապես, անչափ ուշագրավ է, որ մետաֆիգիկոսները մշտապես սառնասրտորեն շրջանցել են սուբստանցների հաստատունության հիմնադրույթը՝ առանց երբևէ փորձելու ապացուցել այն, և դա անկասկած այն պատճառով, որ սուբստանցի հասկացության հետ գործի անցնելուց հետո նրանք մի կողմ էին թողել ամեն ապացույց։ Ընդհանուր դատողականությունը, միանգամայն համոզված լինելով, թե առանց այդ ենթադրության անհնար է ընկալումների որևէ միավորում մեկ փորձի մեջ, լրացրեց այդ պակասը պոստուլատով։ Չէ՞ որ հենց փորձից նա երբեք չէր կարող քաղել այդ հիմնադրույթը, մասամբ որովհետև փորձը չէր կարող հետևել մատերիաներին (սուբստանցներին) իրենց բոլոր փոփոխություններում և տարրալուծումներում այնքան, որ միշտ անփոփոխ գտներ դրանց նյութը, մասամբ էլ որովհետև այդ հիմնադրույթը բովանդակում է անհրաժեշտություն, որը մշտապես a priori սկզբունքի նշան է։ Մետաֆիգիկոսները խիզախորեն կիրառում էին այդ հիմնադրույթը հոգու հասկացության նկատմամբ իբրև սուբստանցի և եզրակացնում վերջինիս անհրաժեշտ հարատևության մասին մարդու մահից հետո (առավելապես քանի որ այս սուբստանցի պարզությունը, որ դուրս է բերված գիտակցության անբաժանելիությունից, պաշտպանում էր նրան տարրալուծումից եկող կործանումից)։ Եթե նրանք գտնեին այդ հիմնադրույթի ճշմարիտ աղբյուրը, ինչը, սակայն, ավելի խոր հետազոտություններ կպահանջեր, քան նրանք էին մտադիր կատարել, ապա կտեսնեին, որ սուբստանցների հաստատունության այդ օրենքը տեղի ունի միայն փորձի վերաբերմամբ և այդ պատճառով՝ միայն իրերի, որքանով որ դրանք պիտի ճանաչվեն և կապակցվեն մյուսների հետ փորձում, բայց երբեք չի կարոդ կիրառվել դրանց նկատմամբ անկախ ամեն փորձից, այսինքն՝ չի կարող կիրառվել նաև հոգու նկատմամբ մահվանից հետո։</ref><ref>Կանտը նկատի ունի առավելապես Լայբնիցի տեսակետը, ըստ որի մարդկային հոգին պարզ մոնադ է, որը չի կարող ո՛չ գոյանալ, ո՛չ էլ ոչնչանալ բնական եղանակով, քանզի տարրալուծումը նրան չի սպառնում։ Այդ ուսմունքը Կանտի ժամանակներում պաշտպանում էր նաև Մ.Մենդելսոնը, որը գրել էր հոգու անմահությունն ապացուցող տրամախոսություն և Պլատոնի նմանությամբ անվանել այն «Ֆեդոն» (1767)։ «Զուտ բանականության քննադատության» մեջ Կան-տը հատուկ պարագրաֆ է հատկացրել մենդելսոնյան ապացույցի հերքմանը, տե՛ս «Kritik der reiner Vernunft», I. Kant, Hamburg, 1990, SS. 395 u.f., T. 3 Сочинений, Москва, 1964, стр. 377 и сл.։</ref>։

ապացուցվել փորձի առնչությամբ։ Սա նշանակում է, որ միանգամայն կարելի է ապացուցել, թե ինչ-որ բան էմպիրիկորեն գոյություն ունի մեզնից դուրս, այն է՝ որպես երևույթ տարածության մեջ, քանի որ մենք գործ չունենք որևէ հնարավոր փորձի պատկանող այլ առարկաների հետ հենց այն պատճառով, որ դրանք մեզ չեն կարող տրված լինել ոչ մի փորձում և հետևաբար մեզ համար ոչինչ են։ Ինձնից դուրս էմպիրիկ է այն, ինչը հայեցվում է տարածության մեջ, իսկ տարածությունն իր բովանդակած բոլոր երևույթներով հանդերձ պատկանում է պատկերացումներին, որոնց կապն ըստ փորձի օրենքների դրանց օբյեկտիվ ճշմարտությունն է ապացուցում ճիշտ այնպես, ինչպես ներքին զգացման երևույթների կապն ապացուցում է իմ հոգու իրականությունը (որպես ներքին զգացման առարկայի)«Զուտ բանականության քննադատություն», այնպես որ ես շնորհիվ արտաքին փորձի գիտակցում եմ մարմինների իրականությունը, իբրև տարածության մեջ երևույթների, ճիշտ այնպես, ինչպես շնորհիվ ներքին փորձի ես գիտակցում եմ իմ հոգու գոյությունը ժամանակի մեջ։ Տոգին ևս, իբրև ներքին զգացման առարկա, ես ճանաչում եմ երևույթների միջոցով, որոնք կազմում են ներքին վիճակ, իսկ էությունն ինքնին, որն ընկած է այդ երևույթների հիմքում, անհայտ է։ Կարտեզյան իդեալիզմը միայն տարբերակում է արտաքին փորձը երազից էջ 405 և օրինաչափությունը, որպես առաջինի ճշմարտության չափանիշ, տարբերակում է երկրորդի անկանոնությունից ու կեղծ հրեությունից։ Երկուսի դեպքում էլ նա ենթադրում է տարածությունը և ժամանակը որպես առարկայի գոյության պայմաններ և միայն հարցնում, թե արդյոք արտաքին զգացման առարկաները, որ մենք տարածության մեջ ենք տեղադրում արթմնի ժամանակ, իսկապես գտնվում են այդտեղ, ինչպես ներքին զգացման առարկան՝ հոգին, իսկապես գոյում է ժամանակի մեջ, այսինքն՝ փորձն արդյոք տալիս է երևակայության և իրականության տարբերակման ստույգ չափանիշներ։ Այստեղ կարելի է հեշտությամբ ցրել այս կասկածը, և մենք միշտ էլ ցրում ենք այն առօրյա կյանքում՝ հետազոտելով երևույթների կապը տարածության և ժամանակի մեջ ըստ փորձի համընդհանուր օրենքների, և եթե արտաքին երևույթների մասին պատկերացումը լիովին համապատասխանում է այդ օրենքներին, ապա մենք չենք կա- րող կասկածել, որ այն կազմում է ճշմարիտ փորձ։ Ինչ վերաբերում է մատերիական իդեալիզմին, ապա վերջինս հերքվում է շատ հեշտ, քանի որ երևույթները դիտարկվում են իբրև երեվույթներ սոսկ ըստ փորձում ունեցած իրենց կապի, այն, որ մարմինները գոյություն ունեն մեզնից դուրս (տարածության մեջհաջ.)<ref>Տե՛ս «Kritik der reiner Vernunft», նույնքան ստույգ փորձ էI. Kant, որքան այնHamburg, որ ես ինքս գոյություն ունեմ համաձայն ներքին զգացման պատկերացման (ժամանակի մեջ)։ Իրոք1990, մեզնից դուրս հասկացությունը նշանակում է միայն գոյություն տարածության մեջ։ Բայց քանի որ Ես կամ դրույթի մեջ Ես-ը նշանակում է ոչ միայն ներքին հայեցողության (ժամանակի մեջ) առարկաSS. 437 u.f., այլև գիտակցության սուբյեկտT. 3 Сочинений, այնպեսМосква, ինչպես մարմինը նշանակում է ոչ միայն արտաքին հայեցողություն (տարածության մեջ)1964, այլն երևույթի հիմքում ընկած ինքնին իր, ապա այստեղ, առանց երկար մտածելու, կարելի է ժխտել այն հարցը, թե գոյություն ունեն արդյոք մարմիններ (իբրև արտաքին զգացման երևույթներ) իմ մտքերից դուրս որպես մարմիններ բնության մեջ, նույնկերպ էլ հարկ է ճշտել նաև այն հարցը, թե գոյություն ունեմ արդյոք ես ինքս որպես ներքին զգացման երևույթ (հոգին ըստ էմպիրիկ հոգեբանության) ժամանակի մեջ, իմ պատկերունակությունից դուրս։ Այսկերպ ամեն բան, բերված լինելով իր ճշմարիտ նշանակությանը, որոշվում է և հավաստիություն ձեռք բերում։ Ֆորմալ (այլ կերպ իմ կողմից տրանսցենդենտալ կոչված) իդեալիզմը իսկապես հերքում է մատերիական կամ կարտեզյան իդեալիզմը։ Չէ՞ որ եթե տարածությունը ոչ այլ ինչ է, քան իմ զգայականության ձև, ապա այն նույնքան իրական է իմ մեջ որպես պատկերացում, որքան ես ինքս, և հարցն այստեղ վերաբերում է միայն տարածության մեջ էմպիրիկ ճշմարտությանը։ Իսկ եթե դա այդպես չէ և տարածությունն իր մեջ եղած երևույթներով հանդերձ մեզանից դուրս գոյություն ունեցող ինչ-որ բան է, ապա փորձի բոլոր չափանիշները մեր ընկալումից դուրս երբեք չեն կարող ապացուցել այդ առարկաների իրականությունը մեզնից դուրս։ §50 IIстр. ՏԻԵԶԵՐԱԲԱՆԱԿԱՆ ԳԱՂԱՓԱՐՆԵՐ («Զուտ բանականության քննադատություն», էջ 405 և հաջ389 и сл.)42։</ref>

===§51===

Նախ և առաջ կատեգորիաների սիստեմի օգտակարությունն այստեղ այնքան ակնառու և անուրանալի է, որ նույնիսկ եթե չլինեին շատ ուրիշ ապացույցներ, ապա միայն այս մեկը բավականաչափ կապացուցեր կատեգորիաների անհրաժեշտությունը զուտ բանականության սիստեմում։ Այդպիսի տրանսցենդենտ գաղափարների թիվն ավել չէ չորսից, նույնքան է, որքան կատեգորիաների դասերինը, բայց դրանցից յուրաքանչյուրի մեջ այդ գաղափարները վերաբերում են միայն տրված պայմանավորվածի համար պայմանների շարքի բացարձակ լիակատա-լիակատարությանը։ Համաձայն այս տիեզերաբանական գաղափարների գոյություն ունեն զուտ բանականության միայն չորս դիալեկտիկական պնդումներ, որոնցից յուրաքանչյուրին, քանի որ դրանք դիալեկտիկական են, հակադրվում է նույնպիսի թվացյալ հիմնադրույթներից բխող և հակասող պնդում, և այդ հակասությունը անկարելի է կանխել մետաֆիզիկական արվեստի ամենանուրբ տարբերակմամբ. այն ստիպում է փիլիսոփային անդրադառնալ զուտ բանականության առաջին աղբյուրներին։ Այս ոչ քմահաճորեն հորինված, այլ մարդկային բանականության բնույթի մեջ հիմնված, այսինքն՝ անխուսափելի և երբեք վերջ չունեցող անտինոմիան բովանդակում է հետևյալ չորս դրույթներն իրենց հակադրույթներով։

րությանը։ Համաձայն այս տիեզերաբանական գաղափարների գոյություն ունեն զուտ բանականության միայն չորս դիալեկտիկական պնդումներ, որոնցից յուրաքանչյուրին, քանի որ դրանք դիալեկտիկական են, հակադրվում է նույնպիսի թվացյալ հիմնադրույթներից բխող <TABLE border = 0> <TR><TD align=center>'''''Դրույթ 1'''''</TD></TR> <TR><TD align=center>Աշխարհը ժամանակի և հակասող պնդում, տարածության մեջ ունի ''սկիզբ'' (սահման)։</TD></TR> <TR><TD align=center>'''''Հակադրույթ'''''</TD></TR> <TR><TD align=center>Աշխարհը ժամանակի և այդ հակասությունը անկարելի տարածության մեջ ''անվերջ'' է։</TD></TR> <TR><TD align=center>'''''Դրույթ 2'''''</TD></TR> <TR><TD align=center>Աշխարհում ամեն ինչ բաղադրված է կանխել մետաֆիզիկական արվեստի ամենանուրբ տարբերակմամբ. այն ստիպում է փիլիսոփային անդրադառնալ զուտ բանականության առաջին աղբյուրներին։ Այս ''պարզից''։</TD></TR> <TR><TD align=center>'''''Հակադրույթ'''''</TD></TR> <TR><TD align=center>Պարզ ոչինչ չկա, ամեն ինչ ''բաղադրյալ'' է։</TD></TR> <TR><TD align=center>'''''Դրույթ 3'''''</TD></TR> <TR><TD align=center>Աշխարհում կան պատճառներ ''ազատության'' միջոցով։</TD></TR> <TR><TD align=center>'''''Հակադրույթ'''''</TD></TR> <TR><TD align=center>Չկա ոչ քմահաճորեն հորինվածմի ազատություն, այլ մարդկային բանականության բնույթի մեջ հիմնվածամեն ինչ ''բնություն'' է։</TD></TR> <TR><TD align=center>'''''Դրույթ 4'''''</TD></TR> <TR><TD align=center>Աշխարհի պատճառների շարքում կա ինչ-որ ''անհրաժեշտ էություն''։</TD></TR> <TR><TD align=center>'''''Հակադրույթ'''''</TD></TR> <TR><TD align=center>Այդ շարքում անհրաժեշտ ոչինչ չկա, այսինքն՝ անխուսափելի և երբեք վերջ չունեցող անտինոմիան բովանդակում է հետևյալ չորս դրույթներն իրենց հակադրույթներով։նրանում ''ամեն ինչ պատահական'' է։</TD></TR></TABLE>

Դրույթ 1 Աշխարհը ժամանակի և տարածության մեջ ունի սկիզբ (սահման)։ Հակադրույթ Աշխարհը ժամանակի և տարածության մեջ անվերջ է։ Դրույթ 2 Աշխարհում ամեն ինչ բաղադրված է պարզից։ Հակադրույթ Պարզ ոչինչ չկա, ամեն ինչ բաղադրյալ է։ Դրույթ 3 Աշխարհում կան պատճառներ ազատության միջոցով։ Հակադրույթ Չկա ոչ մի ազատություն, ամեն ինչ բնություն է։ Դրույթ 4 Աշխարհի պատճառների շարքում կա ինչ-որ անհրաժեշտ էություն։ Հակադրույթ Այդ շարքում անհրաժեշտ ոչինչ չկա, նրանում ամեն ինչ պատահական է։ ===§52===

§ 52 ===§52 b===

Միակ հնարավոր դեպքը, երբ բանականությունն իր կամքին  հակառակ կբացեր իր գաղտնի դիալեկտիկան, որը նա սխալմամբ դոգմատիկայի տեղ է դնում, կլիներ այն, որ բանականությունը կհիմներ իր պնդումը որևէ համընդհանուր ճանաչում վայելող հիմնադրույթի վրա, իսկ մեկ ուրիշ, նույնքան ճշմարիտ հիմնադրույթից եզրակացության մեծագույն ճշտությամբ կբխեցներ հակադիր պնդումը։ Այստեղ առկա է հենց այդ դեպքը, ընդ որում՝ բանականության չորս բնական գաղափարների վերաբերյալ. այսպես, համընդհանուր ճանաչում ունեցող հիմնադրույթներից ճիշտ հետևությամբ բխում են մի կողմից՝ չորս պնդումներ, մյուս կողմից՝ նույնքան հակադիր պնդումներ, և արդյունքում այդ հիմնադրույթների կիրառության մեջ բացվում է զուտ բանականության դիալեկտիկական երևությունը, որն այլապես ընդմիշտ քողարկված կմնար։ Այստեղ մեր տրամադրության տակ է մի վճռական փորձ, որն անհրաժեշտաբար պիտի բացահայտի բանականության ենթադրություններում թաքնված անճշտությունը*։ Իրար հակասող դրույթներից երկուսն էլ կարող են կեղծ լինել, միայն եթե հասկացությունը, որն ընկած է երկուսի հիմքում, ինքնահակասող է. այսպես օրինակ, երկու դրույթները՝ քառանկյուն շրջանը կլոր է և քառանկյուն շրջանը կլոր չէ, կեղծ են։ Իսկապես, ինչ վերաբերում է առաջինին, ապա կեղծ է այն, որ հիշյալ շրջանը կլոր է, քանզի քառանկյունի է, բայց կեղծ է նաև այն, որ վերջինս կլոր չէ, այսինքն՝ անկյունավոր է, քանզի շրջան է։ Չէ՞ որ հասկացության անհնարինության տրամաբանական ցուցանիշը կայանում է հենց նրանում, որ իրար ենթադրելու դեպքում եր-* Այդ պատճառով ես ցանկանում եմ, որ քննադատաբար տրամադրված ընթերցողը զբաղվի գլխավորապես այս անտինոմիայով, քանի որ այն թվում է, թե առաջադրված է հենց բնությամբ՝ բանականությանն իր հանդուգն հավակնություններում շփոթության մեջ գցելու և ինքնաքննության դրդելու համար։ Ես պատասխանատու եմ ինչպես թեզի, այնպես էլ հակաթեզի տեղում ներկայացված իմ յուրաքանչյուր ապացույցի համար և այդկերպ պատրաստ եմ ապացուցել բանականության անխուսափելի անտինոմիայի հավաստիությունը։ Եթե այդ տարօրինակ երևույթն ընթերցողին հանգեցնի [դրա] հիմքում ընկած ենթադրության քննությանը, ապա վերջինս ստիպված կլինի ինծ հետ ավելի խորը հետազոտելու զուտ բանականության ամեն իմացության առաջին հիմունքը։

կու Այստեղ մեր տրամադրության տակ է մի վճռական փորձ, որն անհրաժեշտաբար պիտի բացահայտի բանականության ենթադրություններում թաքնված անճշտությունը<ref group="ՏՈՂԱՏԱԿ ԾԱՆՈԹԱԳՐՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐ">Այդ պատճառով ես ցանկանում եմ, որ քննադատաբար տրամադրված ընթերցողը զբաղվի գլխավորապես այս անտինոմիայով, քանի որ այն թվում է, թե առաջադրված է հենց բնությամբ՝ բանականությանն իր հանդուգն հավակնություններում շփոթության մեջ գցելու և ինքնաքննության դրդելու համար։ Ես պատասխանատու եմ ինչպես թեզի, այնպես էլ հակաթեզի տեղում ներկայացված իմ յուրաքանչյուր ապացույցի համար և այդկերպ պատրաստ եմ ապացուցել բանականության անխուսափելի անտինոմիայի հավաստիությունը։ Եթե այդ տարօրինակ երևույթն ընթերցողին հանգեցնի [դրա] հիմքում ընկած ենթադրության քննությանը, ապա վերջինս ստիպված կլինի ինծ հետ ավելի խորը հետազոտելու զուտ բանականության ամեն իմացության առաջին հիմունքը։</ref>։ Իրար հակասող դրույթներից երկուսն էլ կարող են կեղծ լինել, միայն եթե հասկացությունը, որն ընկած է երկուսի հիմքում, ինքնահակասող է. այսպես օրինակ, երկու դրույթները՝ քառանկյուն շրջանը կլոր է և քառանկյուն շրջանը կլոր չէ, կեղծ են։ Իսկապես, ինչ վերաբերում է առաջինին, ապա կեղծ է այն, որ հիշյալ շրջանը կլոր է, քանզի քառանկյունի է, բայց կեղծ է նաև այն, որ վերջինս կլոր չէ, այսինքն՝ անկյունավոր է, քանզի շրջան է։ Չէ՞ որ հասկացության անհնարինության տրամաբանական ցուցանիշը կայանում է հենց նրանում, որ իրար ենթադրելու դեպքում երկու հակասող դրույթներ միաժամանակ կեղծ կլինեն, այսինքն՝ այդ հասկացությամբ ''բոլորովին ոչինչ '' չի մտածվում, քանի որ անկարելի է նշված դրույթների միջև մտածել մի երրորդը։

===§52 c===

Եթե ես այժմ հարցնում եմ աշխարհի մեծության մասին ըստ տարածության և ժամանակի, ապա իմ բոլոր հասկացությունների համար նույնքան անհնար է ասել, թե այն անվերջ է, որքան վերջավոր։ Չէ՞ որ երկուսից և ոչ մեկը չի կարող բովանդակվել փորձում՝ հաշվի առնելով, որ փորձը հնարավոր չէ ո՛չ ''անվերջ '' տարածության, ո՛չ անվերջ հոսող ժամանակի վերաբերյալ, ո՛չ էլ դատարկ տարածությամբ կամ նախորդող դա- տարկ դատարկ ժամանակով աշխարհի ''սահմանափակման '' վերաբերյալ, սրանք ընդամենը գաղափարներ են։ Հետևաբար այսկերպ կամ այնկերպ աշխարհի որոշարկված մեծությունը պետք է ընկած լինի հենց իր մեջ՝ անկախ ամեն փորձից։ Բայց դա հակասում է զգայահասու աշխարհի հասկացությանը, որը սոսկ երևույթների համակցություն է, որոնց գոյությունը և կապը տեղի ունի միայն պատկերացման, այն է՝ փորձի մեջ, որովհետև վերջինս ոչ թե ինքնին իր է, այլ պատկերացման եղանակ։ Այստեղից հետևում է, որ քանզի ինքն ըստ ինքյան գոյություն ունեցող զգայահասու աշխարհի հասկացությունն ինքնին հակասական է, ապա այդ աշխարհի մեծության հարցի լուծումը միշտ էլ կեղծ կլինի, անկախ այն բանից, թե ինչ պատասխան կտրվի՝ դրական, թե բացասական։

===§53===

Անտինոմիաների առաջին դասում (մաթեմատիկական) ենթադրության կեղծությունը կայանում է նրանում, որ ինքն իրեն հակասողը (այն է՝ երևույթն իբրև ինքնին իր) ներկայացվում է որպես մեկ հասկացության մեջ միավորվելի։ Ինչ վերաբերում է անտինոմիաների երկրորդ, այսինքն՝ դինամիկ դասին, ապա ենթադրության կեղծությունը կայանում է նրանում, որ միավորվելին ներկայացվում է իբրև հակասական, հետևապես, եթե առաջին դեպքում միմյանց հակադիր երկու պնդումներն էլ կեղծ էին, այստեղ, ընդհակառակը, զուտ թյուրիմացաբար միմյանց հակադրված երկու պնդումներն էլ կարող են ճշմարիտ լինել։ Հենց մաթեմատիկական կապն է անհրաժեշտաբար ենթադրում կապակցվածի համասեռությունը (մեծության հասկացության մեջ), մինչդեռ դինամիկ կապը դա չի պահանջում։ Երբ խոսքը տարաձիգի մեծության մասին է, ապա բոլոր մասերը պետք է համասեռ լինեն միմյանց և ամբողջի հետ, մինչդեռ պատճառի և գործողության կապի մեջ թեև լինում է համասեռություն, բայց այն անհրաժեշտ չէ, որովհետև պատճառականության հասկացությունը (համաձայն որի մի բանի միջոցով դրվում է մեկ այլ, նրանից տարբեր բան) առնվազն չի պահանջում դա։

Եթե զգայահասու աշխարհի առարկաները վերցվեն իբրև ինքնին իրեր, իսկ վերը հիշատակված բնության օրենքները՝ որպես մեկ հասկացության մեջ միավորվելի։ Ինչ վերաբերում է անտինոմիաների երկրորդ, այսինքն՝ դինամիկ դասինինքնին իրերի օրենքներ, ապա ենթադրության կեղծությունը կայանում է նրանումհակասությունը կլինի անխուսափելի։ Ճիշտ այդպես, որ միավորվելին ներկայացվում է եթե ազատության սուբյեկտը մյուս առարկաների նման ներկայացվի իբրև հակասական, հետևապեսընդամենը երևույթ, ապա հակասությունը նույնպես անխուսափելի կլինի։ Չէ՞ որ այդ դեպքում միաժամանակ կպնդեն և կժխտեն միևնույն բանը միևնույն առարկայի վերաբերյալ միևնույն նշանակությամբ։ Սակայն եթե առաջին դեպքում միմյանց հակադիր երկու պնդումներն էլ կեղծ էին, այստեղ, ընդհակառակը, զուտ թյուրիմացաբար միմյանց հակադրված երկու պնդումներն էլ կարող են ճշմարիտ լինել։ Հենց մաթեմատիկական կապն բնական անհրաժեշտությունը վերաբերում է անհրաժեշտաբար ենթադրում կապակցվածի համասեռությունը (մեծության հասկացության մեջ)միայն երևույթներին, մինչդեռ դինամիկ կապը դա չի պահանջում։ Երբ խոսքը տարաձիգի մեծության մասին էիսկ ազատությունը՝ միայն ինքնին իրերին, ապա բոլոր մասերը պետք է համասեռ լինեն միմյանց և ամբողջի հետպատճառականության երկու տեսակները թե՛ ընդունելիս, մինչդեռ պատճառի և գործողության կապի մեջ թեև լինում է համասեռություն, բայց այն անհրաժեշտ չէ, որովհետև պատճառականության հասկացությունը (համաձայն որի թե՛ մերժելիս ոչ մի բանի միջոցով դրվում է մեկ այլհակասություն առաջ չի գա, նրանից տարբեր բան) առնվազն չի պահանջում դա։որքան էլ դժվար կամ անհնար լիներ ըմբռնելի դարձնել երկրորդ տեսակը։

Եթե զգայահասու աշխարհի առարկաները վերցվեն իբրև ինքնին իրեր, իսկ վերը հիշատակված բնության օրենքները՝ որպես ինքնին իրերի օրենքներ, ապա հակասությունը կլինի անխուսափելի։ Ճիշտ այդպես, եթե ազատության սուբյեկտը մյուս առարկաների նման ներկայացվի իբրև ընդամենը երևույթ, ապա հակասությունը նույնպես անխուսափելի կլինի։ Չէ՞ որ այդ դեպքում միաժամանակ կպնդեն և կժխտեն միևնույն բանը միևնույն առարկայի վերաբերյալ միևնույն նշանակությամբ։ Սակայն եթե բնական անհրաժեշտությունը վերաբերում է միայն երևույթներին, իսկ ազատությունը՝ միայն ինքնին իրերին, ապա պատճառականության երկու տեսակները թե՛ ընդունելիս, թե՛ մերժելիս ոչ մի հակասություն առաջ չի գա, որքան էլ դժվար կամ անհնար լիներ ըմբռնելի դարձնել երկրորդ տեսակը։ Երևույթի մեջ յուրաքանչյուր գործողություն իրադարձություն է կամ մի բան, որը տեղի է ունենում ժամանակի մեջ. համաձայն բնության համընդհանուր օրենքի՝ այդ իրադարձությանը պետք է նախորդի իր պատճառի պատճառականության որոշարկումը (պատճառի որևէ վիճակ), որին այն կհետևի ըստ կայուն օրենքի։ Սակայն պատճառականության նկատմամբ պատճառի այս որոշարկումը պետք է նույնպես պատահող կամ ''տեղի ունեցող մի բան'' լինի, պատճառը պետք է ''սկսի գործել''. չէ՞ որ այլապես նրա և գործողության միջև ոչ մի ժամանակային հաջորդականություն չէր մտածվի։ Գործողությունն այդ դեպքում միշտ գոյություն կունենար այնպես, ինչպես պատճառի պատճառականությունը։ Այսպիսով, ''գործելու նկատմամբ'' պատճառի ''որոշարկումը'' նույնպես պետք է գոյանա երևույթների մեջ, այսինքն՝ ճիշտ իր գործողության նման իրադարձություն լինի, որը վերստին պետք է ունենա իր պատճառը, և այդպես շարունակ, հետևաբար բնական անհրաժեշտությունը պետք է լինի պայման, ըստ որի որոշարկվում են գործող պատճառները։ Եթե, սակայն, ազատությունը համարենք երևույթների որոշակի պատճառների հատկություն, ապա այն պետք է երևույթների նկատմամբ, որպես իրադարձությունների, լինի վերջիններս ''ինքնաբերաբար'' (sponte) սկսելու ունակություն, այսինքն՝ այնպես, որ պատճառի պատճառականությունն ինքը լսվելու կարիք չունենա և հետևաբար կարիք չունենա իր սկիզբը որոշարկող այլ սկզբունքի։ Բայց այդ դեպքում ''պատճառն'' ըստ իր պատճառականության չպետք է ենթարկվի իր վիճակի ժամանակային որոշարկումներին, այսինքն՝ բոլորովին չպետք է ''լինի երևույթ'', ասել է թե՝ պետք է ճանաչվի ինքնին իր, իսկ ''գործողությունները'' պետք է ճանաչվեն սոսկ ''երևույթներ''<ref group="ՏՈՂԱՏԱԿ ԾԱՆՈԹԱԳՐՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐ">Ազատության գաղափարը տեղի ունի բացառապես ''ինտելեկտուալի'' հարաբերությամբ, ինչպես պատճառը՝ երևույթի հարաբերությամբ իբրև գործողության։ Այդ իսկ պատճառով մենք չենք կարող մատերիային իր անդադար գործողության, որով նա լցնում է տարածությունը, հարաբերությամբ ազատություն վերագրել, թեպետ այդ գործողությունը տեղի է ունենում ըստ ներքին սկզբունքի։ Ճիշտ այդպես, մենք չենք կարող ազատության հասկացությունը համապատասխանող համարել զուտ մտահասու էություններին, օրինակ՝ Աստծուն, քանի որ վերջինիս գործողությունն իմմանենտ է։ Չէ՞ որ նրա գործողությունը, թեև արտաքին որոշարկող պատճառներից անկախ, այդուհանդերձ որոշարկվում է իր հավերժական բանականության, այսինքն՝ աստվածային ''բնության'' մեջ։ Միայն եթե ինչ-որ գործողությամբ պետք է ''ինչ-որ բան սկսվի'', այսինքն՝ եթե գործողությունը պիտի գտնվի ժամանակային հաջորդականության մեջ, այն է՝ զգայահասու աշխարհում (օրինակ՝ աշխարհի սկիզբը), ապա հարց է ծագում. արդյո՞ք ինքը՝ պատճառի պատճառականությունը, պետք է սկսվի, թե՞ պատճառը կարող է սկսել գործողությունն առանց իր պատճառականության սկսվելու։ Առաջին դեպքում այդ պատճառականության հասկացությունը բնական անհրաժեշտության հասկացությունն է, երկրորդ դեպքում՝ ազատության հասկացությունը։ Այստեղից ընթերցողը կտեսնի, որ բացատրելով ազատությունը որպես իրադարձությունն ինքնաբերաբար սկսելու ունակություն՝ ես հանգեցի հենց այն հասկացությանը, որը կազմում է մետաֆիզիկայի պրոբլեմը։</ref>։ Եթե մտահասու էությունների այդ պիսի ազդեցությունը երևույթների վրա կարելի է մտածել առանց հակասության, ապա թեև զգայահասու աշխարհում պատճառի և գործողության ամեն կապին հատուկ է բնական անհրաժեշտություն, մյուս կողմից, սակայն, այն պատճառը, որն ինքը երևույթ չէ (թեև ընկած է երևույթի հիմքում), կճանաչվի ազատություն։ Այսպիսով, բնությունը և ազատությունը կարող են առանց հակասության վերագրվել միևնույն իրին, բայց տարբեր առումներով, մի դեպքում՝ որպես երևույթի, մյուս դեպքում՝ որպես ինքնին իրի։

այս որոշարկումը պետք է նույնպես պատահող կամ տեղի ունեցող մի բան լինի, պատճառը պետք է սկսի գործել, չէ՞ որ այլապես նրա և գործողության միջև ոչ մի ժամանակային հաջորդականություն չէր մտածվի։ Գործողությունն այդ դեպքում միշտ գոյություն կունենար այնպես, ինչպես պատճառի պատճառականությունը։ Այսպիսով, գործելու նկատմամբ պատճառի որոշարկումը նույնպես պետք է գոյանա երևույթների մեջ, այսինքն՝ ճիշտ իր գործողության նման իրադարձություն լինի, որը վերստին պետք է ունենա իր պատճառը, և այդպես շարունակ, հետևաբար բնական անհրաժեշտությունը պետք է լինի պայման, ըստ որի որոշարկվում են գործող պատճառները։ Եթե, սակայն, ազատությունը համարենք երևույթների որոշակի պատճառների հատկություն, ապա այն պետք է երևույթների նկատմամբ, որպես իրադարձությունների, լինի վերջիններս ինքնաբերաբար (sponte) սկսելու ունակություն, այսինքն՝ այնպես, որ պատճառի պատճառականությունն ինքը լսվելու կարիք չունենա և հետևաբար կարիք չունենա իր սկիզբը որոշարկող այլ սկզբունքի։ Բայց այդ դեպքում պատճառն ըստ իր պատճառականության չպետք է ենթարկվի իր վիճակի ժամանակային որոշարկումներին, այսինքն՝ բոլորովին չպետք է լինի երևույթ, ասել է թե՝ պետք է ճանաչվի ինքնին իր, իսկ գործողությունները պետք է ճանաչվեն սոսկ երևույթներ*։ Եթե մտահասու էությունների այդ * Ազատության գաղափարը տեղի ունի բացառապես ինտելեկտուալի հարաբերությամբ, ինչպես պատճառը՝ երևույթի հարաբերությամբ իբրև գործողության։ Այդ իսկ պատճառով մենք չենք կարող մատերիային իր անդադար գործողության, որով նա լցնում է տարածությունը, հարաբերությամբ ազատություն վերագրել, թեպետ այդ գործողությունը տեղի է ունենում ըստ ներքին սկզբունքի։ Ճիշտ այդպես, մենք չենք կարող ազատության հասկացությունը համապատասխանող համարել զուտ մտահասու էություններին, օրինակ՝ Աստծուն, քանի որ վերջինիս գործողությունն իմմանենտ է։ Չէ՞ որ նրա գործողությունը, թեև արտաքին որոշարկող պատճառներից անկախ, այդուհանդերձ որոշարկվում է իր հավերժական բանականության, այսինքն՝ աստվածային բնության մեջ։ Միայն եթե ինչ-որ գործողությամբ պետք է ինչ-որ բան սկսվի, այսինքն՝ եթե գործողությունը պիտի գտնվի ժամանակային հաջորդականության մեջ, այն է՝ զգայահասու աշխարհում (օրինակ՝ աշխարհի սկիզբը), ապա հարց է ծագում. արդյո՞ք ինքը՝ պատճառի պատճառականությունը, պետք է սկսվի, թե՞ պատճառը կարող է սկսել գործողությունն առանց իր պատճառակա- պիսի ազդեցությունը երևույթների վրա կարելի է մտածել առանց հակասության, ապա թեև զգայահասու աշխարհում պատճառի և գործողության ամեն կապին հատուկ է բնական անհրաժեշտություն, մյուս կողմից, սակայն, այն պատճառը, որն ինքը երևույթ չէ (թեև ընկած է երևույթի հիմքում), կճանաչվի ազատություն։ Այսպիսով, բնությունը և ազատությունը կարող են առանց հակասության վերագրվել միևնույն իրին, բայց տարբեր առումներով, մի դեպքում՝ որպես երևույթի, մյուս դեպքում՝ որպես ինքնին իրի։ Մեզանում կա մի ունակություն, որը ոչ միայն կապված է իր սուբյեկտիվ որոշարկող հիմունքների հետ, որոնք այդ ունակության գործողությունների բնական պատճառներն են, և այնքանով, որքանով դա էակի ունակություն է, որն ինքը պատկանում է երևույթներին, այլ նաև հարաբերվում է օբյեկտիվ հիմունքների հետ, որոնք ընդամենը գաղափարներ են, քանի որ կարող են որոշարկել այդ ունակությունը, և այդ կապը արտահայտվում է ''պիտոյությամբ '' (Sollen)։ Այս ունակությունը կոչվում է ''բանականություն'', և քանի որ մենք էակին (մարդուն) դիտարկում ենք բացառապես այս օբյեկտիվորեն որոշարկելի բանականության տեսանկյունից, ապա այն չի կարելի դիտել իբրև զգայահասու էակ. նշված հատկությունը ինքնին իրի հատկություն է, որի հնարավորությունը մենք բոլորովին չենք կարող հասկանալ, այսինքն՝ չենք կարող հասկանալ, թե ինչպես ''պիտոյությունը'', որ երբեք տեղի չի ունեցել, կարող է որոշարկել բանականության գործունեությունը և լինել դրա արարքների պատճառը, որի գործողությունը զգայահասու աշխարհում երեվույթ է։ Մինչդեռ բանականության պատճառականությունը զգայահասու աշխարհում գործողությունների վերաբերյալ կլիներ ազատությունը, քանզի ''օբյեկտիվ հիմունքները'', որոնք իրենք նության սկսվելու։ Առաջին դեպքում այդ պատճառականության հասկացությունը բնական անհրաժեշտության հասկացությունն է, երկրորդ դեպքում՝ ազատության հասկացությունը։ Այստեղից ընթերցողը կտեսնի, որ բացատրելով ազատությունը որպես իրադարձությունն ինքնաբերաբար սկսելու ունակություն՝ ես հանգեցի հենց այն հասկացությանը, որը կազմում է մետաֆիզիկայի պրոբլեմը։ գաղափարներ են, բանականության վերաբերությամբ դիտվում են իբրև որոշարկող։ Իսկապես, նրա գործողությունը այս դեպքում կախված կլիներ ոչ սուբյեկտիվ, այսինքն՝ ժամանակային պայմաններից և հետևաբար ոչ բնության օրենքից, որը ծառայում է վերջիններս որոշարկելու համար, որովհետև բանականության հիմունքներն ընդհանրապես սկզբունքներից [ելնող] կանոններ են տալիս արարքներին՝ անկախ ժամանակի և տեղի պարագաներից։

Ես կարող եմ առանց հակասության ասել. բանական էակների բոլոր արարքները, որքանով դրանք երևույթներ են (գտնվում են որևէ փորձում), ենթարկվում են բնական անհրաժեշտությանը, բայց միևնույն արարքները բանական սուբյեկտի և նրա ունակության հարաբերությամբ, համաձայն միայն բանականության, ազատ են։ Իսկապես, ի՞նչ է պահանջվում բնական անհրաժեշտության համար։ Սոսկ այն, որ զգայահասու աշխարհի ցանկացած իրադարձություն որոշարկելի լինի կայուն օրենքներով, այսինքն՝ վերաբերություն ունենա երևույթի մեջ առկա ինչ-որ պատճառի, ընդ որում հիմքում ընկած ինքնին իրը և դրա պատճառականությունը մնում են անհայտ։ Բայց ես ասում եմ. ''բնության օրենքը պահպանվում Է է'' անկախ այն բանից՝ բանական էա՞կն է արդյոք բանականությամբ, այսինքն՝ ազատության շնորհիվ զգայահասու աշխարհում արարքների պատճառը, թե՞ այդ արարքները չեն որոշարկվում բանական հիմքերով։ Չէ՞ որ առաջին դեպքում արարքը տեղի է ունենում ըստ մաքսիմների, որոնց գործողությունը երևույթի մեջ միշտ համաձայն պիտի լինի կայուն օրենքների հետ, իսկ երկրորդ դեպքում, երբ արարքը տեղի է ունենում ոչ ըստ բանականության սկզբունքների, ենթարկված է զգայականության էմպիրիկ օրենքներին, և երկու դեպքում էլ արարքները կապված են իրար ըստ կայուն օրենքների, բայց չէ՛ որ ավելին մենք չենք պահանջում բնական անհրաժեշտությունից և ավելին չգիտենք նրանից։ Սակայն առաջին դեպքում բանականությունն է այս բնության օրենքների պատճառը և, հետևաբար, ազատ է, երկրորդ դեպքում գործողությունները տեղի են ունենում միայն ըստ զգայականության բնական օրենքների, որովհետև բանականությունը նրանց վրա ոչ մի ազդեցություն չի թողնում, բայց ինքը բանականությունը այդկերպ չի որոշարկվում զգայականությամբ (ինչն անհնար է), այնպես որ ազատ է նաև այդ դեպքում։ Ազատությունն, այսպիսով, չի խոչընդոտում երևույթների բնության օրենքին, ճիշտ այնպես, ինչպես այդ օրենքը չի խանգարում բանականության կիրառության ազատությանը, կիրառություն, որ կապված է ինքնին իրերի հետ իբրև որոշարկվող հիմունքների։

առաջին դեպքում բանականությունն Սրանով պահպանվում է այս բնության օրենքների պատճառը պրակտիկ ազատությունը, այսինքն՝ ազատությունը, որում բանականությունն ըստ օբյեկտիվ որոշարկվող հիմունքների ունի պատճառականություն ևդույզն իսկ վնաս չի հասցնում այդ գործողությունների, հետևաբարորպես երևույթների, ազատ բնական անհրաժեշտությանը։ Այս նույնը կարող էօգտակար լինել նաև պարզաբանելու համար այն, երկրորդ դեպքում գործողությունները տեղի են ունենում միայն ըստ զգայականության ինչ մենք ասել ենք տրանսցենդենտալ ազատության և բնական օրենքներիանհրաժեշտության հետ վերջինիս համատեղելիության մասին (միևնույն սուբյեկտի մեջ, որովհետև բանականությունը նրանց վրա բայց ոչ մի ազդեցություն չի թողնումմիևնույն առումով)։ Իսկապես, բայց ինքը բանականությունը այդկերպ չի ինչ վերաբերում է տրասնցենդենտալ ազատությանը, ապա որևէ էակի արարքի ցանկացած սկիզբ օբյեկտիվ պատճառներ ունի և այդ ''սկիզբը'' միշտ ''առաջինն'' է հիշյալ որոշարկող հիմունքների հարաբերությամբ, թեև միևնույն արարքը երևույթների շարքում ընդամենը ''ստորադաս սկիզբ'' է, որին պետք է նախորդի պատճառի որևէ վիճակ, որը որոշարկում է այդ արարքը և ինքն էլ որոշարկվում զգայականությամբ (ինչն անհնար է)նախորդող վիճակով, այնպես որ ազատ առանց բնության օրենքների հետ հակասության մեջ մտնելու՝ կարելի է նաև այդ դեպքում։ Ազատություննբանական էակների կամ ընդհանրապես էակների մեջ, այսպիսովորքանով որ դրանց պատճառականությունը որոշարկվում է իրենց մեջ, չի խոչընդոտում երևույթների բնության օրենքինինչպես ինքնին իրերում, ճիշտ այնպեսմտածել ինքնաբերաբար վիճակների շարք սկսելու ունակություն։ Չէ՞ որ արարքի հարաբերությունը բանականության օբյեկտիվ հիմունքների նկատմամբ ժամանակային հարաբերություն չէ. այստեղ այն, ինչպես այդ օրենքը ինչը որոշարկվում է պատճառականությամբ, ժամանակի մեջ չի խանգարում նախորդում արարքին, որովհետև այդպիսի որոշարկող հիմունքները ներկայացնում են ոչ թե առարկաների վերաբերությունը զգացումներին, այսինքն՝ պատճառին երևույթի մեջ, այլ՝ որոշարկող պատճառները որպես ինքնին իրեր, որոնք ենթարկված չեն ժամանակային պայմաններին։ Այսպիսով, բանականության կիրառության ազատությանըպատճառականության առումով կարելի է արարքը դիտել որպես առաջին սկիզբ, կիրառությունիսկ երևույթների շարքի առումով՝ նաև որպես ընդամենը ստորադաս սկիզբ, որ կապված և առանց հակասության առաջին դեպքում արարքը դիտել որպես ազատ, երկրորդ դեպքում (որտեղ արարքն ընդամենը երևույթ է ինքնին իրերի հետ իբրև որոշարկվող հիմունքների։)՝ որպես բնական անհրաժեշտությանը ենթարկված։

Սրանով պահպանվում Ինչ վերաբերում է պրակտիկ ազատությունը''չորրորդ'' անտինոմիային, այսինքն՝ ազատությունըապա այն հանգուցալուծվում է նույն եղանակով, որում բանականությունն ըստ օբյեկտիվ որոշարկվող հիմունքների ունի պատճառականություն և դույզն ինչ բանականության իր իսկ վնաս չի հասցնում այդ գործողություններիհետ ունեցած հակասությունը երրորդում։ Իսկապես, որպես եթե ''պատճառը երևույթի մեջ'' տարբերում են ''երևույթներիպատճառից'' միայն այնքանով, բնական անհրաժեշտությանը։ Այս նույնը կարող որ վերջինս կարելի է օգտակար լինել նաև պարզաբանելու համար այնմտածել որպես ''ինքնին իր'', ինչ մենք ասել ենք տրանսցենդենտալ ազատության և բնական անհրաժեշտության հետ վերջինիս համատեղելիության մասին (միևնույն սուբյեկտի մեջապա երկու դրույթներն էլ կարող են հավասարապես գոյություն ունենալ, բայց այն է՝ մի կողմից՝ զգայահասու աշխարհի համար առհասարակ չկա ոչ միևնույն առումովմի պատճառ (համաձայն պատճառականության համանման օրենքների)։ Իսկապես, ինչ վերաբերում է տրասնցենդենտալ ազատությանըորի գոյությունն ուղղակիորեն անհրաժեշտ լիներ, ապա որևէ էակի արարքի ցանկացած սկիզբ օբյեկտիվ պատճառներ ունի և իսկ մյուս կողմից՝ այդ սկիզբը միշտ առաջինն աշխարհն այնուամենայնիվ կապված է հիշյալ որոշարկող հիմունքների հարաբերությամբինչ-որ անհրաժեշտ էության հետ որպես իր պատճառի (որը, թեև միևնույն արարքը երևույթների շարքում ընդամենը ստորադաս սկիզբ էսակայն, որին պետք այլ կարգի է նախորդի պատճառի որևէ վիճակ, որը որոշարկում է այդ արարքը և ինքն էլ որոշարկվում է նախորդող վիճակով, այնպես որ առանց բնության ըստ այլ օրենքների հետ հակասության մեջ մտնելու՝ կարելի է բանական էակների կամ ընդհանրապես էակների մեջ), որքանով որ դրանց պատճառականությունը որոշարկվում այս երկու դրույթների անհամատեղելիությունը հենվում է իրենց մեջբացառապես թյուրըմբռնման վրա, ինչպես ինքնին իրերում, մտածել ինքնաբերաբար վիճակների շարք սկսելու ունակություն։ Չէ՞ որ արարքի հարաբերությունը բանականության օբյեկտիվ հիմունքների նկատմամբ ժամանակային հարաբերություն չէ. այստեղ ըստ որի այն, ինչը որոշարկվում է պատճառականությամբինչ նշանակություն ունի սոսկ երևույթների համար, ժամանակի կարելի է տարածել նաև ինքնին իրերի վրա և ընդհանրապես մեկ հասկացության մեջ չի նախորդում արարքին, որովհետև այդպիսի որոշարկող հիմունքները ներկայացնում են ոչ խառնել երկուսը։

Ինչ վերաբերում Սա է չորրորդ անտինոմիայինամբողջ անտինոմիայի առաջադրումն ու լուծումը, ապա այն հանգուցալուծվում անտինոմիա, որում խճճվում է նույն եղանակովբանականությունը՝ իր սկզբունքները կիրառելով զգայահասու աշխարհի նկատմամբ, ինչ անտինոմիա, որի միայն առաջադրումն արդեն զգալի ծառայություն կլիներ մարդկային բանականության իր իսկ հետ ունեցած հակասությունը երրորդում։ Իսկապեսիմացության համար, եթե պատճառը երևույթի մեջ տարբերում են երևույթների պատճառից թեկուզև այդ հակասության լուծումը լիովին չբավարարեր ընթերցողին, որը պետք է այստեղ հաղթահարի բնական մի երևություն, որն իբրև այդպիսին նոր է միայն այնքանովներկայացվում, որ վերջինս կարելի քանզի մինչ այժմ ընդունվել է մտածել որպես ինքնին ճշմարիտ։ Իսկապես, մեկ հետնություն այստեղից անխուսափելի է. քանի որ միանգամայն անհնար է դուրս գալ բանականության իրհետ ունեցած այս հակասությունից, ապա երկու դրույթներն էլ կարող են հավասարապես գոյություն ունենալ, այն է՝ մի կողմից՝ քանի դեռ զգայահասու աշխարհի համար առհասարակ չկա առարկաները համարվում են ինքնին իրեր և ոչ մի պատճառ (համաձայն պատճառականության համանման օրենքների)այն, որի գոյությունն ուղղակիորեն անհրաժեշտ լիներ, իսկ մյուս կողմից՝ այդ աշխարհն այնուամենայնիվ կապված է ինչ-որ անհրաժեշտ էության հետ որպես իր պատճառի (որըկան իրականում, սակայնայսինքն՝ ընդամենը երևույթներ, այլ կարգի ընթերցողը ստիպված է լինում համապատասխան որոշման գալու համար վերստին նախաձեռնել մեր ամեն a priori իմացության դեդուկցիան և ըստ այլ օրենքների)իմ տված դեդուկցիայի քննությունը։ Ավելին ես այժմ չեմ պահանջում, այս երկու դրույթների անհամատեղելիությունը հենվում է բացառապես թյուրըմբռնման վրաչէ՞ որ եթե ընթերցողն այդ զբաղմունքի ընթացքում բավականաչափ խորը մտասույզ լինի զուտ բանականության բնույթի մեջ, ըստ որի ապա նրա համար սովորական կդառնան այնհասկացությունները, ինչ նշանակություն ունի սոսկ երևույթների համար, կարելի որոնց շնորհիվ միայն հնարավոր է տարածել նաև ինքնին իրերի վրա և ընդհանրապես մեկ հասկացության մեջ խառնել երկուսը։բանականության հակասության լուծումը, իսկ առանց այս պայմանի ես ինքս ոչ մի, նույնիսկ ամենաուշադիր ընթերցողից կատարյալ հավանություն չեմ ակնկալում։

Սա է ամբողջ անտինոմիայի առաջադրումն ու լուծումը(«Զուտ բանականության քննադատություն», անտինոմիաէջ 571 և հաջ.)<ref>Տե՛ս «Kritik der reiner Vernunft», որում խճճվում է բանականությունը՝ իր սկզբունքները կիրառելով զգայահասու աշխարհի նկատմամբI.Kant, անտինոմիաHamburg, որի միայն առաջադրումն արդեն զգալի ծառայություն կլիներ մարդկային բանականության իմացության համար1990, SS. 548 u.f., T. 3 Сочинений, Москва, թեկուզև այդ հակասության լուծումը լիովին չբավարարեր ընթերցողին1964, որը стр. 501 и сл.։</ref>

պետք Երրորդ տրանսցենդենտալ գաղափարը, որը նյութ է տալիս բանականության ամենակարևոր, բայց ընդամենը սպեկուլյատիվ գործածության դեպքում անդրազանց (տրանսցենդենտ) և հենց այդ պատճառով դիալեկտիկական կիրառության համար, զուտ բանականության իդեալն է։ Քանի որ այստեղ հաղթահարի բնական մի երևությունբանականությունը սկսում է ոչ թե փորձից, որն իբրև այդպիսին նոր ինչպես հոգեբանական և տիեզերաբանական գաղափարների դեպքում, և հիմունքների աստիճանավորման շնորհիվ չի ձգտում, որտեղ դա հնարավոր է միայն ներկայացվում, քանզի մինչ այժմ ընդունվել հասնել դրանց շարքի բացարձակ լիակատարության, այլ լիովին լքում է որպես ճշմարիտ։ Իսկապեսփորձը և, մեկ հետնություն այստեղից անխուսափելի ելնելով ընդամենը այն բանի հասկացություններից, որը կազմում է. քանի որ միանգամայն անհնար իրի բացարձակ լիակատարությունն ընդհանրապես, հետևաբար կատարյալ նախաէակի գաղափարի շնորհիվ, հանգում է դուրս գալ բանականության իր հետ ունեցած այս հակասությունիցմյուս բոլոր իրերի հնարավորությանը, քանի դեռ զգայահասու աշխարհի առարկաները համարվում են ինքնին իրեր և ոչ այնհետևաբար նաև իրականության որոշարկմանը, ինչ կան իրականումապա էակի սոսկ ենթադրությունը, այսինքն՝ ընդամենը երևույթներորը թեև չի մտածվում փորձի շարքի մեջ, ընթերցողը ստիպված սակայն մտածվում է լինում համապատասխան որոշման գալու համար վերստին նախաձեռնել մեր ամեն a priori իմացության դեդուկցիան հանուն փորձի կապակցվածության, կարգի և իմ տված դեդուկցիայի քննությունը։ Ավելին ես այժմ չեմ պահանջումմիասնության հասկանալիության, չէ՞ որ եթե ընթերցողն այդ զբաղմունքի ընթացքում բավականաչափ խորը մտասույզ լինի զուտ բանականության բնույթի մեջայսինքն՝ ''գաղափարն'' այստեղ ավելի դյուրին է տարբերել դատողականության հասկացություններից, ապա նրա համար սովորական կդառնան այն հասկացություններըքան նախորդ դեպքերում։ Ահա ինչու այստեղ դժվար չէր ցույց տալ դիալեկտիկական երևությունը, որոնց շնորհիվ միայն հնարավոր որն առաջ է բանականության հակասության լուծումըգալիս, երբ մենք հենց իրերի օբյեկտիվ պայմաններ ենք համարում մեր մտածողության սուբյեկտիվ պայմանները, իսկ առանց այս պայմանի մեր բանականության բավարարման համար անհրաժեշտ հիպոթեզը համարում ենք դոգմա։ Այդ իսկ պատճառով ես ինքս ոչ միայլևս կարիք չունեմ հիշատակելու տրանսցենդենտալ աստվածաբանության հավակնությունները, նույնիսկ ամենաուշադիր ընթերցողից կատարյալ հավանություն չեմ ակնկալում։որովհետև «Զուտ բանականության քննադատության» մեջ այդ մասին ասվածը հասկանալի է, պարզ և վճռորոշ։

IIIԱռարկաները, որոնք տրվում են մեզ փորձով, բազում առումներով անհասկանալի են մեզ համար, և բազում հարցեր, որ մեզանում հարուցում է բնության օրենքը, եթե հասցվեն որոշակի խորության (միայն թե միշտ համաձայն այս օրենքների), կմնան բոլորովին անպատասխան, օրինակ՝ ինչու են մատերիաները ձգում միմյանց։ Սակայն եթե մենք լիովին լքում ենք բնությունը կամ, հետամուտ լինելով վերջինիս կապակցվածությանը, անցնում ենք ամեն հնարավոր փորձի սահմանները, այսինքն՝ խորանում սոսկ գաղափարների մեջ, ապա չենք կարող ասել, թե առարկան մեզ անհասկանալի է և իրերի բնությունն անլուծելի խնդիրներ է դնում մեր առջև։ Չէ՞ որ այդ դեպքում մենք բնավ գործ չունենք բնության կամ ընդհանրապես տրված օբյեկտների հետ, այլ՝ միայն հասկացությունների, որոնք ծագում են բացառապես մեր բանականության մեջ, և զուտ մտացածին էությունների, որոնց առնչությամբ դրանց հասկացություններից բխած բոլոր խնդիրները պետք է լուծելի լինեն, քանզի բանականությունը կարող է և ամեն դեպքում պետք է լիակատար հաշվետվություն ներկայացնի իր սեփական գործունեության մասին<ref group="ՏՈՂԱՏԱԿ ԾԱՆՈԹԱԳՐՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐ">Ահա ինչու պարոն Պլատներն իր «Աֆորիզմներում» խորաթափանցորեն նկատում է (§ 728, 729). ԱՍՏՎԱՕԱԲԱՆԱԿԱՆ ԳԱՂԱՓԱՐ«Եթե բանականությունը չափանիշ է, ապա անհնար է որևէ հասկացություն, որն անըմբռնելի լինի մարդկային բանականության համար,- անըմբռնելիությունը կարող է տեղ գտնել միայն իրականի մեջ։ Այստեղ անըմբռնելիությունն առաջ է գալիս ձեռք բերված գաղափարների պակասավորությունից»։ Այսպիսով, միայն կհնչի պարադոքսալ, իսկ առհասարակ տարօրինակ ոչինչ չի լինի, եթե ասեն, որ բնության մեջ մեզ համար անըմբռնելի շատ բան կա (օրինակ՝ սերման ունակությունը), սակայն եթե մենք ավելի վեր ենք բարձրանում և դուրս ենք գալիս բնության ''սահմաններից'', ապա ամեն բան կրկին ըմբռնելի է, քանզի այդ դեպքում մենք լիովին լքում ենք առարկաները, որոնք կարոդ են մեզ տրվել, և զբաղվում ենք միայն գաղափարներով, որոնք ունենալով մենք կարող ենք լավ հասկանալ օրենքը, որը բանականությունն այդ գաղափարների միջոցով պատվիրում է դատողականությանը վերջինիս փորձնական կիրառության համար, քանզի այդ օրենքը բանականության սեփական արգասիքն է։</ref><ref>''Պլատներ Էռնստ'' (Platner Ernst, 1744-1818) - գերմանացի փիլիսոփա, «Philosophische Aphorismem» (1776-1782) հեղինակը։</ref>։ Քանի որ հոգեբանական, տիեզերաբանական և աստվածաբանական գաղափարները սոսկ բանականության զուտ հասկացություններ են, որոնք չեն կարող տրվել և ոչ մի փորձում, ապա հարցերը, որ վերջիններիս մասին առաջ է քաշում բանականությունը, բարձրացվում են ոչ թե առարկաների, այլ սոսկ բանականության մաքսիմների կողմից հանուն բանականության ինքնաբավարարման, և բոլոր այդ հարցերը կարող են գոհացուցիչ պատասխաններ ստանալ, եթե ցույց տրվի, որ դրանք հիմնադրույթներ են, որոնք կատարյալ պարզություն, լիակատարություն և սինթետիկ միասնություն են բերում մեր դատողականության կիրառությանը և այդ պատճառով նշանակալի են միայն փորձի համար, բայց ''ամբողջությամբ'' վերցված։ Թեև փորձի բացարձակ ամբողջությունն անհնար է, սակայն ըստ սկզբունքների ճանաչողության ամբողջության գաղափարն ընդհանրապես կարող է ճանաչողությանը հասցնել միասնության հատուկ մի տեսակի, այն է՝ սիստեմի միասնության, առանց որի մեր ճանաչողությունը ոչ այլ ինչ է, քան կիսատ մի բան և չի կարող օգտագործվել բարձրագույն նպատակի համար (որը միշտ բոլոր նպատակների սիստեմն է)։ Այստեղ ես նկատի ունեմ ոչ միայն պրակտիկ, այլև բանականության սպեկուլյատիվ կիրառության գերագույն նպատակը։

(«Զուտ Տրանսցենդենտալ գաղափարներն, այսպիսով, արտահայտում են բանականության քննադատություն»յուրահատուկ կոչումը, էջ 571 և հաջայն է՝ դատողականության կիրառության սիստեմատիկ միասնության սկզբունքը։ Սակայն եթե ճանաչողության եղանակի այս միասնությունը դիտում են իբրև ճանաչվող օբյեկտին հատուկ միասնություն, եթե այդ միասնությունը, որն ըստ էության ընդամենը ''ռեգուլյատիվ'' է, համարում են ''կոնստիտուտիվ''<ref>''Ռեգուլյատիվ միասնություն''.տիեզերաբանական գաղափարները, ըստ Կանտի, ոչ թե կոնստիտոււոիվ, այսինքն՝ փորձի օբյեկտները պայմանավորող (ինչպես կատեգորիաները)43, այլ ռեգուլյատիվ, այսինքն՝ ճանաչողությունն ուղղորդող սկզբունքներ են, որոնք ձգտում են փորձը ներկայացնել բացարձակ սահմանների մեջ։ Ըստ այդմ, ռեգուլյատիվ միասնությունը իմացության մեջ համապարփակ ամբողջական միասնության հասնելու իդեալն է։<br>''Կոնստիտոււոիվ միասնություն''. այսպիսի միասնություն գաղափարների կիրառությունը չի կարող ընձեռել, քանի որ դրանց առարկան երբեք չի կարող տրված լինել։ Ըստ այդմ, գաղափարները կոնստիտուտիվ կիրառություն երբեք չեն կարոդ ունենալ։</ref> և երևակայում, թե կարող են այդ գաղափարների օգնությամբ ընդլայնել իրենց գիտելիքը և անցնել ամեն հնարավոր փորձի սահմանները տրանսցենդենտ եղանակով այն դեպքում, երբ այդ միասնությունը ծառայում է միայն փորձն իր մեջ լիակատարությանը ավելի մոտեցնելուն, այսինքն՝ փորձի առաջխաղացումը փորձին չպատկանող ոչնչով չսահմանափակելուն, ապա դա ոչ այլ ինչ է, եթե ոչ մեր բանականության իսկական կոչման և նրա հիմնադրույթների գնահատման սխալ և դիալեկտիկա, որը մասամբ շփոթության է հանգեցնում բանականության փորձնական կիրառությունը, մասամբ էլ առաջ է բերում բանականության երկպառակություն։

§56 ԸՆԴՀԱՆՈՒՐ ՆԿԱՏԱՌՈՒՄ ՏՐԱՆՍՑԵՆԴԵՆՏԱԼ ԳԱՂԱՓԱՐՆԵՐԻ ՎԵՐԱԲԵՐՅԱԼ Առարկաները, որոնք տրվում են մեզ փորձով, բազում առումներով անհասկանալի են մեզ համար, և բազում հարցեր, որ մեզանում հարուցում է բնության օրենքը, եթե հասցվեն որոշակի խորության (միայն թե միշտ համաձայն այս օրենքների), կմնան բոլորովին անպատասխան, օրինակ՝ ինչու են մատերիաները ձգում միմյանց։ Սակայն եթե մենք լիովին լքում ենք բնությունը կամ, հետամուտ լինելով վերջինիս կապակցվածությանը, անցնում ենք ամեն հնարավոր փորձի սահմանները, այսինքն՝ խորանում սոսկ գաղափարների մեջ, ապա չենք կարող ասել, թե առարկան մեզ անհասկանալի է և իրերի բնությունն անլուծելի խնդիրներ է դնում մեր առջև։ Չէ՞ որ այդ դեպքում մենք բնավ գործ չունենք բնության կամ ընդհանրապես տրված օբյեկտների հետ, այլ՝ միայն հասկացությունների, որոնք ծագում են բացառապես մեր բանականության մեջ, և զուտ մտա- ցածին էությունների, որոնց առնչությամբ դրանց հասկացություններից բխած բոլոր խնդիրները պետք է լուծելի լինեն, քանզի բանականությունը կարող է և ամեն դեպքում պետք է լիակատար հաշվետվություն ներկայացնի իր սեփական գործունեության մասին*։ Քանի որ հոգեբանական, տիեզերաբանական Լ աստվածաբանական գաղափարները սոսկ բանականության զուտ հասկացություններ են, որոնք չեն կարող տրվել Լ ոչ մի փորձում, ապա հարցերը, որ վերջիններիս մասին առաջ է քաշում բանականությունը, բարձրացվում են ոչ թե առարկաների, այլ սոսկ բանականության մաքսիմների կողմից հանուն բանականության ինքնաբավարարման, և բոլոր այդ հարցերը կարող են գոհացուցիչ պատասխաններ ստանալ, եթե ցույց տրվի, որ դրանք հիմնադրույթներ են, որոնք կատարյալ պարզություն, լիակատարություն և սինթետիկ միասնություն են բերում մեր դատողականության կիրառությանը և այդ պատճառով նշանակալի են միայն փորձի համար, բայց ամբողջությամբ վերցված։ Թեև փորձի բացարձակ ամբողջությունն անհնար է, սակայն ըստ սկզբունքների ճանաչողության ամբողջության գաղափարն ընդհանրապես կարող է ճանաչողությանը հասցնել միասնության հատուկ մի տեսակի, այն է՝ սիստեմի միասնության, առանց որի մեր ճանաչողությունը ոչ այլ ինչ է, քան կիսատ մի բան և չի կարող օգտագործվել բարձրագույն նպատակի համար (որը * Ահա ինչու պարոն Պլատներն44 իր «Աֆորիզմներում» խորաթափանցորեն նկատում է (§ 728, 729). «Եթե բանականությունը չափանիշ է, ապա անհնար է որևէ հասկացություն, որն անըմբռնելի լինի մարդկային բանականության համար,- անըմբռնելիությունը կարող է տեղ գտնել միայն իրականի մեջ։ Այստեղ անըմբռնելիությունն առաջ է գալիս ձեռք բերված գաղափարների պակասավորությունից»։ Այսպիսով, միայն կհնչի պարադոքսալ, իսկ առհասարակ տարօրինակ ոչինչ չի լինի, եթե ասեն, որ բնության մեջ մեզ համար անըմբռնելի շատ բան կա (օրինակ՝ սերման ունակությունը), սակայն եթե մենք ավելի վեր ենք բարձրանում և դուրս ենք գալիս բնության սահմաններից, ապա ամեն բան կրկին ըմբռնելի է, քանզի այդ դեպքում մենք լիովին լքում ենք առարկաները, որոնք կարոդ են մեզ տրվել, և զբաղվում ենք միայն գաղափարներով, որոնք ունենալով մենք կարող ենք լավ հասկանալ օրենքը, որը բանականությունն այդ գաղափարների միջոցով պատվիրում է դատողականությանը վերջինիս փորձնական կիրառության համար, քանզի այդ օրենքը բանականության սեփական արգասիքն է։ միշտ բոլոր նպատակների սիստեմն է)։ Այստեղ ես նկատի ունեմ ոչ միայն պրակտիկ, այլև բանականության սպեկուլյատիվ կիրառության գերագույն նպատակը։ Տրանսցենդենտալ գաղափարներն, այսպիսով, արտահայտում են բանականության յուրահատուկ կոչումը, այն է՝ դատողականության կիրառության սիստեմատիկ միասնության սկզբունքը։ Սակայն եթե ճանաչողության եղանակի այս միասնությունը դիտում են իբրև ճանաչվող օբյեկտին հատուկ միասնություն, եթե այդ միասնությունը, որն ըստ էության ընդամենը ռեգուլյատիվ է, համարում են կոնստիտուտիվ45 և երևակայում, թե կարող են այդ գաղափարների օգնությամբ ընդլայնել իրենց գիտելիքը և անցնել ամեն հնարավոր փորձի սահմանները տրանսցենդենտ եղանակով այն դեպքում, երբ այդ միասնությունը ծառայում է միայն փորձն իր մեջ լիակատարությանը ավելի մոտեցնելուն, այսինքն՝ փորձի առաջխաղացումը փորձին չպատկանող ոչնչով չսահմանափակելուն, ապա դա ոչ այլ ինչ է, եթե ոչ մեր բանականության իսկական կոչման և նրա հիմնադրույթների գնահատման սխալ և դիալեկտիկա, որը մասամբ շփոթության է հանգեցնում բանականության փորձնական կիրառությունը, մասամբ էլ առաջ է բերում բանականության երկպառակություն։ ԱՄՓՈՓՈՒՄ ԶՈՒՏ ԲԱՆԱԿԱՆՈՒԹՅԱՆ ՍԱՀՄԱՆՆԵՐԻ ՈՐՈՇԱՐԿՄԱՆ ՄԱՍԻՆ §57 Վերը բերված պարզագույն ապացույցներից հետո անհեթեթ կլիներ հուսալ որևէ առարկայի մասին իմանալ ավելին, քան այն, ինչ պատկանում է դրա հնարավոր փորձին, կամ իմանալ որևէ իրի մասին, որն ըստ մեր ենթադրության հնարավոր փորձի առարկա չէ, և հավակնել դույզն իսկ որոշել ելնելով նրա հատկությունից, թե ինչպիսին է այն ինքնին։ Իսկապես, ինչ եղանակով մենք կարող ենք դա որոշել, եթե ժամանակը, տա- րածությունը տարածությունը և դատողականության բոլոր հասկացությունները, իսկ ավելի ճիշտ՝ զգայահասու աշխարհում էմպիրիկ հայեցողությամբ կամ ''ընկալմամբ '' քաղված հասկացություններն ունեն և կարող են ունենալ միայն մեկ կիրառություն, այն է՝ հնարավոր դարձնել միայն փորձը, իսկ եթե մենք հեռացնում ենք այս պայմանը նույնիսկ դատողականության զուտ հասկացություններից, ապա դրանք այլևս ոչ մի օբյեկտ չեն որոշարկում և առհասարակ զուրկ են որևէ նշանակությունից։

Մեր սկզբունքները, որոնք միայն հնարավոր փորձով են սահմանափակում բանականության կիրառությունը, կարող էին այդ պատճառով ''տրանսցենդենտ '' դառնալ՝ մեր բանականության սահմանները դնելով հենց իրերի հնարավորության սահմանների տեղ (ինչի օրինակ կարող են ծառայել Հյումի տրամախոսությունները46տրամախոսությունները<ref>''Հյումի տրամախոսություններ'' - «Dialogues concerning Natural Religion» (1779) («Տրամախոսություններ բնական կրոնի մասին»)։</ref>), եթե մեր բանականության սահմանների բարեխիղճ քննադատությունը չպաշտպաներ վերջինիս էմպիրիկ կիրառությունը և չչափավորեր դրա հավակնությունները։ Սկեպտիցիզմն ի սկզբանե գոյացավ մետաֆիզիկայից և նրա անսանձ դիալեկտիկայից։ Սկզբում վերջինս գուցե ցանկանում էր սոսկ հօգուտ բանականության փորձնական կիրառության այդ կիրառությունը գերազանցող ամեն բան ներկայացնել իբրև չնչին և խաբուսիկ, սակայն հետզհետե, երբ հասկացան, որ նույն այն a priori հիմ-նադրույթները, որոնցից օգտվում են փորձում, աննկատ և, ինչպես թվում էր, միևնույն իրավունքով ավելի հեռու են տանում, քան ձգվում է փորձը, սկսեցին կասկածի տակ առնել նույնիսկ փորձի հիմնադրույթները։ Սա, իհարկե, ցավ չէ, որովհետև առողջ դատողականությունը միշտ էլ կպաշտպանի այստեղ իր իրավունքները, սակայն այսպես գիտության մեջ ծագեց մի նոր շփոթություն, անկարելի էր որոշել, թե որքան և ինչու հենց այդքան և ոչ դրանից ավելի է պետք վստահել բանականությանը։ Իսկ վերացնել այս շփոթությունը և կանխել ապագայում դրա կրկնվելը կարելի է միայն մեր բանականության կիրառության սահմանների ճիշտ և հիմնադրույթներից դուրս բերված որոշարկման շնորհիվ։

այդքան և ոչ դրանից ավելի է պետք վստահել բանականությանը։ Իսկ վերացնել այս շփոթությունը և կանխել ապագայում դրա կրկնվելը կարելի է միայն մեր բանականության կիրառության սահմանների ճիշտ և հիմնադրույթներից դուրս բերված որոշարկման շնորհիվ։ ճշմարիտ Ճշմարիտ է, որ ամեն հնարավոր փորձի սահմաններից դուրս մենք չենք կարող տալ որոշակի պատկերացում այն մասին, թե ինչպիսին են ինքնին իրերը։ Բայց մենք չենք կարող լիովին հրաժարվել դրանց մասին եղած հարցին պատասխան տալուց, որովհետև փորձը երբեք ամբողջովին չի բավարարում բանականությանը, հարցերին ի պատասխան նա ուղղում է մեզ ավելի ու ավելի ետ և ինքնին իրերի հարցում թողնում բոլորովին անբավարարված, ինչը յուրաքանչյուր ոք կարող է տեսնել զուտ բանականության դիալեկտիկայից, որը հենց այդ պատճառով ունի իր լավ սուբյեկտիվ հիմունքը։ Ո՞վ կարող է հանդուրժել այն, որ մենք մեր հոգու բնությունից գալիս ենք սուբյեկտի հստակ գիտակցությանը և միաժամանակ նաև այն համոզմունքին, թե սուբյեկտի երևույթները չեն կարող բացատրվել ''մատերիալիստորեն'', և ո՞վ կարող է չհարցնել, թե ինչ է ըստ էության հոգին։ Իսկ քանի որ փորձի և ոչ մի հասկացություն այստեղ բավական չէ, ապա ամեն դեպքում պետք է միայն հանուն այս բանի ընդունել բանականության հասկացություն (որևէ պարզ ոչ-նյութական էության), թեպետ մենք բոլորովին չենք կարող ապացուցել վերջինիս օբյեկտիվ ռեալությունը։ Ո՞վ կարող է աշխարհի շարունակության և մեծության, ազատության և բնական անհրաժեշտության մասին տիեզերաբանական հարցերում բավարարվել միայն փորձնական ճանաչողությամբ, երբ, ինչպես էլ սկսենք, փորձի հիմնադրույթների հիման վրա տված ամեն պատասխան միշտ ծնում է մի նոր հարց, որն իր հերթին պատասխան է պահանջում և այդկերպ պարզ ապացուցում բացատրության բոլոր ֆիզիկական եղանակների պակասավորությունը, որոնք չեն կարող բավարարել բանականությանը։ Ի վերջո, այն ամենի լիակատար պատահականության և կախյալության պայմաններում, ինչը մենք կարող ենք մտածել կամ ընդունել՝ միայն ելնելով փորձի սկզբունքներից, ո՞վ չի տեսնում այդ սկզբունքներով բավարարվելու ան- հնարինությունը անհնարինությունը և իրեն ստիպված չի զգում, չնայած ամեն արգելքի, եթե ոչ տրվել տրանսցենդենտ գաղափարների, ապա առնվազն դուրս գալով բոլոր այն հասկացությունների սահմաններից, որոնք կարող են հիմնավորվել փորձով, հանգստություն և բավարարություն փնտրել ինչ-որ էության հասկացության մեջ, թեև դրա գաղափարն ինքնին անապացույց է, բայց և անհերքելի, քանի որ առնչվում է ընդամենը մտահասու էությանը, առանց որի, սակայն, բանականությունը մշտապես անբավարարված կմնար։

Քանի դեռ բանականության ճանաչողությունը համասեռ է, նրա համար չի կարելի մտածել ոչ մի որոշակի սահման։ Ճիշտ է, մաթեմատիկայում և բնագիտության մեջ մարդկային բանականությունը ճանաչում է եզրեր, բայց ոչ սահմաններ, այսինքն՝ թեև ընդունում է, որ իրենից դուրս ինչ-որ բան կա, որին նա երբեք չի կարող հասնել, բայց չի ընդունում, որ ինքն իր ներքին առաջխաղացման մեջ որևէ տեղ կավարտվի։ Մաթեմատիկայում ըմբռնումների ընդլայնումը և միշտ նորանոր հայտնագործությունների հնարավորությունն անվերջ է. ճիշտ այդպես անվերջ է բնության հատկությունների, նոր ուժերի և օրենքների բացահայտումը շնորհիվ շարունակական փորձի և բանականությամբ դրանց միավորման։ Բայց այնուամենայնիվ, այստեղ չի կարելի մերժել եզրերը, քանի որ մաթեմատիկան առնչվում է միայն ''երևույթներին'', և այն, ինչը չի կարող լինել զգայական հայեցողության առարկա, ինչպես մետաֆիզիկայի կամ բարոյականության հասկացությունները, ամբողջովին դուրս է գտնվում նրա ոլորտից, մաթեմատիկան երբեք չի կարող հասնել դրանց, բայց նա չունի էլ դրա կարիքը։ Այնպես որ [նրանում]  բացակայում է անընդհատ առաջընթացն ու մոտեցումն այդ գիտություններին, և կարծես չկա նրանց հետ շփման կետ կամ եզր։ Բնագիտությունը երբեք չի կարող բացահայտել իրերի ներքինը, այսինքն՝ այն, ինչը երևույթ չէ, սակայն կարող է լինել երևույթների բացատրության ամենաբարձր սկզբունք։ Սակայն իր ֆիզիկական բացատրությունների համար բնագիտությունը երևույթների ներքինի բացատրության կարիք չունի, և նույնիսկ եթե նրան կողքից նման բան առաջարկվեր (օրինակ՝ ոչ նյութական էությունների ազդեցությունը), ապա վերջինս պիտի հրաժարվեր և ոչինչ չներմուծեր իր բացատրությունների ընթացքի մեջ, այլ այդ բացատրությունները մշտապես հիմներ այն բանի վրա, ինչը որպես զգացումների առարկա պատկանում է փորձին և կարող է համաձայն փորձի օրենքների կապվել մեր իրական ընկալումների հետ։ Միայն մետաֆիզիկան է զուտ բանականության դիալեկտիկական փորձերում (որոնք սկսվում են ոչ թե կամայականորեն կամ դիտավորյալ, այլ դեպի նրանց Է մղվում ինքը բանականության բնությունը) մեզ հանգեցնում սահմանների, և տրանսցենդենտալ գաղափարները հենց այն պատճառով, որ մենք չենք կարող հրաժարվել նրանցից, բայց նաև չենք կարող երբևէ իրականացնել դրանք, ծառայում են իսկապես ցույց տալու համար ոչ միայն բանականության զուտ կիրառության սահմանները, այլև այդ սահմանները որոշարկելու եղանակը։ Սա է մեր բանականության բնական հակվածության նպատակը և օգուտը, որոնք սիրելի զավակի պես աշխարհ բերեցին մետաֆիզիկան, որի ծնունդը, ինչպես և աշխարհում ցանկացած ուրիշ ծնունդ, հարկ է վերագրել ոչ թե պատահմունքին, այլ նախնական սաղմին, որն իմաստուն կերպով կազմավորված է մեծ նպատակների համար։ Իրոք, մետաֆիզիկան գուցե ավելի, քան ուրիշ որևէ գիտություն, իր հիմնական գծերով դրված է մեզանում հենց բնությամբ, և այն չի կարելի դիտել որպես նախընտրության արգասիք կամ պատահական ընդլայնում (որոնցից նա բոլորովին տարբեր է) փորձի առաջընթացի մեջ։ Սակայն բանականությունը դատողականության իր բոլոր հասկացությունների և օրենքների միջոցով, որոնք իրեն բավական են էմպիրիկ կիրառության համար, հետևապես զգայահա-

սու աշխարհում, չի գտնում որևէ բավարարում, որովհետև անվերջ ու անդադար կրկնվող հարցերը խլում են իրենց վերջնական լուծման ամեն հույս։ Տրանսցենդենտալ գաղափարները, որոնց նպատակն Միայն մետաֆիզիկան է այդ ավարտունությունը, զուտ բանականության այդպիսի պրոբլեմներ են։ Բանականությունը պարզ տեսնում է, որ նման ավարտունությունը չի կարող բովանդակվել զգայահասու աշխարհում, հետևաբար նրանում չեն կարող բովանդակվել նաև բոլոր այն հասկացությունները, դիալեկտիկական փորձերում (որոնք ծառայում սկսվում են բացառապես այդ աշխարհի ըմբռնմանը՝ տարածությունոչ թե կամայականորեն կամ դիտավորյալ, ժամանակ և այն ամենը, ինչ մենք ներկայացրինք դատողականության զուտ հասկացություններ անվան տակ։ Զգայահասու աշխարհը ոչ այլ ինչ դեպի նրանց էմղվում ինքը բանականության բնությունը) մեզ հանգեցնում սահմանների, քան համընդհանուր օրենքներով կապված երևույթների շղթաև տրանսցենդենտալ գաղափարները հենց այն պատճառով, այնպես որ այն չունի գոյություն ըստ ինքյանմենք չենք կարող հրաժարվել նրանցից, ըստ էությանբայց նաև չենք կարող երբևէ իրականացնել դրանք, վերջինս ինքնին իր չէ, ուստի անհրաժեշտաբար վերաբերում է այն բանին, ինչը բովանդակում է այդ երևույթի հիմքը՝ էություններին, որոնք կարող ծառայում են ճանաչվել իսկապես ցույց տալու համար ոչ միայն որպես երևույթներբանականության զուտ կիրառության սահմանները, այլև որպես ինքնին իրեր։ Միայն հիշյալ էությունների ճանաչողության մեջ կարող այդ սահմանները որոշարկելու եղանակը։ Սա է բանականությունը հուսալ բավարարել պայմանավորվածից դեպի իր պայմանները եղած առաջխաղացման ավարտունության իր պահանջը։ Վերը (§ 33, 34) մենք ներկայացրինք մեր բանականության եզրերը զուտ մտացածին էությունների ամեն ճանաչողության նը-կատմամբ։ Այժմ, երբ տրանսցենդենտալ գաղափարներն անհրաժեշտաբար մեզ հանգեցրել են դրանց բնական հակվածության նպատակը և կարծես հանգեցնում են լի տարածության (փորձի) շփմանը դատարկ տարածության հետ (նրաօգուտը, որոնք սիրելի զավակի պես աշխարհ բերեցին մետաֆիզիկան, որի մասին մենք ոչինչ չենք կարող իմանալծնունդը, այսինքն՝ նոումենների)ինչպես և աշխարհում ցանկացած ուրիշ ծնունդ, մենք կարող ենք որոշարկել նաև զուտ բանականության սահմանները, չէ՞ որ բոլոր սահմաններում դրական ինչ-որ բան կա (օրինակ՝ հարթությունը մարմնական տարածության սահմանն հարկ էվերագրել ոչ թե պատահմունքին, սակայն ինքն էլ տարածություն էայլ նախնական սաղմին, գիծը տարածություն որն իմաստուն կերպով կազմավորված էմեծ նպատակների համար։ Իրոք, որը հարթության սահմանն էմետաֆիզիկան գուցե ավելի, կետը՝ գծի սահմանըքան ուրիշ որևէ գիտություն, բայց, այդուհանդերձ, կետը միշտ որոշակի տեղ իր հիմնական գծերով դրված է տարածության մեջ)մեզանում հենց բնությամբ, մինչդեռ եզրերը բովանդակում են միայն բացասումներ։ Հիշյալ պարագրաֆում նշված եզրերը դեռևս բավական չեն և այն բանից հետո, երբ գտանք, որ նրանցից դուրս դեռ ինչ-որ բան կա չի կարելի դիտել որպես նախընտրության արգասիք կամ պատահական ընդլայնում (չնայած որ մենք երբեք չենք իմանա, թե որոնցից նա բոլորովին տարբեր է) փորձի առաջընթացի մեջ։

Սակայն բանականությունը դատողականության իր բոլոր հասկացությունների և օրենքների միջոցով, որոնք իրեն բավական են էմպիրիկ կիրառության համար, հետևապես զգայահասու աշխարհում, չի գտնում որևէ բավարարում, որովհետև անվերջ ու անդադար կրկնվող հարցերը խլում են իրենց վերջնական լուծման ամեն հույս։ Տրանսցենդենտալ գաղափարները, որոնց նպատակն է այդ ավարտունությունը, բանականության այդպիսի պրոբլեմներ են։ Բանականությունը պարզ տեսնում է, որ նման ավարտունությունը չի կարող բովանդակվել զգայահասու աշխարհում, հետևաբար նրանում չեն կարող բովանդակվել նաև բոլոր այն հասկացությունները, որոնք ծառայում են բացառապես այդ աշխարհի ըմբռնմանը՝ տարածություն, ժամանակ և այն ամենը, ինչ մենք ներկայացրինք դատողականության զուտ հասկացություններ անվան տակ։ Զգայահասու աշխարհը ոչ այլ ինչ է, քան համընդհանուր օրենքներով կապված երևույթների շղթա, այնպես որ այն չունի գոյություն ըստ ինքյան, ըստ էության, վերջինս ինքնին իր չէ, ուստի անհրաժեշտաբար վերաբերում է այն բանին, ինչը բովանդակում է այդ երևույթի հիմքը՝ էություններին, որոնք կարող են ճանաչվել ոչ միայն որպես երևույթներ, այլև որպես ինքնին իրեր։ Միայն հիշյալ էությունների ճանաչողության մեջ կարող է բանականությունը հուսալ բավարարել պայմանավորվածից դեպի իր պայմանները եղած առաջխաղացման ավարտունության իր պահանջը։ Վերը (§ 33, 34) մենք ներկայացրինք բանականության եզրերը զուտ մտացածին էությունների ամեն ճանաչողության նկատմամբ։ Այժմ, երբ տրանսցենդենտալ գաղափարներն անհրաժեշտաբար մեզ հանգեցրել են դրանց և կարծես հանգեցնում են լի տարածության (փորձի) շփմանը դատարկ տարածության հետ (նրա, որի մասին մենք ոչինչ չենք կարող իմանալ, այսինքն՝ նոումենների), մենք կարող ենք որոշարկել նաև զուտ բանականության սահմանները, չէ՞ որ բոլոր սահմաններում դրական ինչ-որ բան կա (օրինակ՝ հարթությունը մարմնական տարածության սահմանն է, սակայն ինքն էլ տարածություն է, գիծը տարածություն է, որը հարթության սահմանն է, կետը՝ գծի սահմանը, բայց, այդուհանդերձ, կետը միշտ որոշակի տեղ է տարածության մեջ), մինչդեռ եզրերը բովանդակում են միայն բացասումներ։ Հիշյալ պարագրաֆում նշված եզրերը դեռևս բավական չեն այն բանից հետո, երբ գտանք, որ նրանցից դուրս դեռ ինչ-որ բան կա (չնայած որ մենք երբեք չենք իմանա, թե ինչ է դա ինքնին)։ Իսկապես, այժմ առաջ է գալիս հետևյալ հարցը, ինչպե՞ս է վարվում մեր բանականությունը կապելիս այն, ինչը մենք գիտենք, այն բանի հետ, ինչը մենք չգիտենք և երբեք չենք իմանա։ Այստեղ կա հայտնիի իրական կապը լիովին անհայտի հետ (ինչպիսին այն կմնա միշտ), և դրա հետ մեկտեղ, եթե անհայտը դույզն-ինչ ավելի հայտնի չդառնա, ինչն իսկապես հարկավոր չէ հուսալ, ապա մենք, այնուամենայնիվ, պետք է կարողանանք որոշարկել և պարզության բերել այդ կապի մասին հասկացությունը։

''Դեիստական հասկացությունը47 '' հասկացությունը<ref>''Դեիստական հասկացություն'' (լատ. deus - Աստված) - փիլիսոփայական ըմբռնում, որն առաջ եկավ Լուսավորության շրջանում, ըստ որի Աստծո գործունեությունն աշխարհում սահմանափակվում է արարման ֆունկցիայով։ Դեիզմը կողմ էր բնական կրոնին, որն առաջնորդվում էր բանականությամբ և հակադրվում էր հայտնության կրոնին։ Կրոնի պատճառները տեսնելով վախի և հույսի մեջ՝ Հյումն անիմաստ էր հայտարարում արարող անգործ Աստծո հասկացությունը («Dialogues concerning Natural Religion»)։</ref> կատարելապես բանականության զուտ հասկացություն է, որը, սակայն, ներկայացնում է սոսկ բոլոր ռեալությունները բովանդակող մի իր, բայց չի կարող որոշարկել դրանցից և ոչ մեկը, քանզի դրա համար պետք է օրինակ փոխառվեր զգայահասու աշխարհից, իսկ այդ դեպքում ես միշտ գործ կունենայի զգացումների առարկայի հետ և ոչ լիովին անհամասեռ մի բանի, որը բնավ չի կարող զգացումների առարկա լինել։ Իսկապես, դիցուք ես վերագրում եմ գերագույն էությանը, օրինակ, դատողականություն, բայց ինքս ոչ մի պատկերացում չունեմ որևէ դատողականության մասին, բացի նրանից, որն իմ դատողականության պատկերացումն է, այն է՝ այնպիսին, որին պետք է զգացումների ճանապարհով հայեցողություններ տրվեն և որը զբաղվում է այդ հայեցողությունները գիտակցության միասնության կանոնների ներքո բերելով։ Բայց այդ դեպքում իմ պատկերացման տարրերը միշտ կգտնվեն երևույթի մեջ, մինչդեռ հենց երևույթների պակասավորությունն էր ստիպել ինձ դուրս գալ նրանց սահմաններից դեպի այդ էության հասկացությունը, որը բոլորովին կախված չէ երևույթներից և կապված չէ նրանց հետ իբրև իր որոշարկման պայմանների։ Իսկ եթե ես զուտ դատողականություն ստանալու համար անջատեմ այն զգայականությունից, ապա կմնա ոչ այլ ինչ, եթե ոչ հայեցողությունից զուրկ մտածողության ընդամենը ձևը, որի միջոցով միայն ես որոշակի ոչինչ, հետևաբար ոչ մի առարկա ճանաչել չեմ կարող։ Ի վերջո, ես պետք է մեկ այլ դատողականություն մտածեմ, որն առարկաներ է հայեցում, բայց որի մասին ես ոչ մի պատկերացում չունեմ, քանի որ մարդկային դատողականությունը դիսկուրսիվ է և կարող է ճանաչել միայն ընդհանուր հասկացությունների միջոցով։ Նույնը տեղի կունենա, եթե ես գերագույն էությանը կամք վերագրեմ։ Իսկապես, ես ձեռք եմ բերում այդ հասկացությունը՝ միայն դուրս բերելով այն իմ ներքին փորձից, բայց այդկերպ հիմքում միշտ ընկած է իմ բավարարման կախվածությունը առարկաներից, որոնց գոյության կարիքը մենք ունենք, այսինքն՝ հիմքում ընկած է զգայականությունը, ինչը տակավին հակասում է գերագույն էության զուտ հասկացությանը։

Դեիզմի դեմ Հյումի առարկությունները թույլ են և վերաբեվերաբերում են միայն ապացույցներին, բայց ոչ երբևէ հենց դեիստական պնդման դրույթին։ Սակայն ինչ վերաբերում է թեիզմին<ref>''Թեիզմ'' (հուն. ՞՞՞՞teos -Աստված) - կրոնական ուսմունք Աստծո մասին իբրև աշխարհն ըստ որոշակի սկզբունքների նախասահմանած և այդ սահմաններում ուղղորդող անձնական արարչի և կառավարչի։ Ամեն բան կանխորոշվածության մեջ պահելու իր ֆունկցիայով այն մոտ է պանթեիստական Աստծուն, բայց ի տարբերություն վերջինիս տրանսցենդենտ է աշխարհին։</ref>, որն առաջ է գալիս շնորհիվ գերագույն էակի մասին մեր ավելի որոշարկված և դեիզմի դեպքում ընդամենը տրանսցենդենտ հասկացության, ապա նրա առարկությունները շատ ուժեղ են և այդ հասկացության կազմավորումից ի վեր որոշ դեպքերում (իրականում բոլոր դեպքերում) անհերքելի։ Հյումը միշտ կարծում էր, որ սոսկ նախաէակի հասկացության օգնությամբ, որին գոյաբանական պրեդիկատներից բացի ոչինչ չենք վերագրում (հավերժություն, ամենագոյություն, ամենազորություն), մենք որոշակի ոչինչ չենք մտածում, դրա համար պետք է ավելանան հատկություններ, որոնք կարող են հասկացություն ընձեռել in concreto։ Բավական չէ ասել, որ նա պատճառ է, հարկ է նաև ասել, թե ինչպիսին է նրա պատճառականությունը, ասենք՝ դատողականությամբ է, թե կամքով, ահա այստեղ են սկսվում Հյումի հարձակումները բուն հարցի, այն է՝ թեիզմի վրա, և դա այն դեպքում, երբ մինչ այդ նա գրոհում էր միայն դեիզմի ապացույցները, ինչը առանձնահատուկ վտանգ չէր ներկայացնում։ Սակայն Հյումի վտանգավոր փաստարկները բոլորն էլ վերաբերում են անտրոպոմորֆիզմին<ref>''Անտրոպոմորֆիզմ'' (հուն. ???avGptoiTos - մարդ և ??? - ձև) - մարդկային հատկանիշների վերագրումը այլ կենդանի էակներին, բնությանը և նույնիսկ Աստծուն։</ref>, որն իր կարծիքով անտրոհելի է թեիզմից և հակասական է դարձնում այն իր ներսում, իսկ եթե հեռացվի անտրոպոմորֆիզմը, ապա կվերանա նաև թեիզմը և կմնա լոկ դեիզմը, որն անհնար է ինչ-որ կերպ գործի դնել, որը բոլորովին անօգուտ է և չի կարող հիմք ծառայել կրոնի և բարոյականության համար։ Եթե անտրոպոմորֆիզմի այս անխուսափելիությունը լիներ հավաստի, ապա ինչպիսին էլ լինեին գերագույն էության գոյության ապացույցները և որքան էլ ընդունելի մեզ համար, այդուհանդերձ մենք երբեք չէինք կարողանա որոշարկել այդ էության հասկացությունը՝ առանց հակասության մեջ ընկնելու։

րում են միայն ապացույցներինԵթե մենք զուտ բանականության բոլոր տրանսցենդենտ դատողություններից խուսափելու պահանջին միացնենք առաջին հայացքից հակասող պահանջ, բայց ոչ երբևէ հենց դեիստական պնդման դրույթին։ Սակայն ինչ վերաբերում է թեիզմին48այն է՝ շարժվել դեպի հասկացությունները, որն առաջ է գալիս շնորհիվ գերագույն էակի մասին մեր ավելի որոշարկված և դեիզմի դեպքում ընդամենը տրանսցենդենտ հասկացության, ապա նրա առարկությունները շատ ուժեղ որոնք դուրս են Լ այդ հասկացության կազմավորումից ի վեր որոշ դեպքերում գտնվում իմմանենտ (իրականում բոլոր դեպքերումէմպիրիկ) անհերքելի։ Հյումը միշտ կարծում էրկիրառության ոլորտից, ապա կտեսնենք, որ սոսկ նախաէակի հասկացության օգնությամբ, որին գոյաբանական պրեդիկատներից բացի ոչինչ չենք վերագրում (հավերժություն, ամենագոյություն, ամենազորություն), մենք որոշակի ոչինչ չենք մտածում, դրա համար պետք երկուսն էլ կարելի է ավելանան հատկություններհամատեղել, որոնք կարող են հասկացություն ընձեռել in concreto։ Բավական չէ ասելբայց միայն բանականության ամենաթող կիրառության ''սահմանի'' վրա։ Իսկապես, որ նա պատճառ այդ սահմանը նույնքան պատկանում էփորձի, հարկ է նաև ասելորքան մտացածին էությունների ոլորտին, թե ինչպիսին է նրա պատճառականությունը, ասենք՝ դատողականությամբ էև այդկերպ մենք միաժամանակ հասկանում ենք, թե կամքով, ահա այստեղ ինչպես են սկսվում Հյումի հարձակումները բուն հարցիայդքան զարմանալի հիշյալ գաղափարները ծառայում բացառապես մարդկային բանականության սահմանը որոշարկելուն, այն է՝ թեիզմի վրամի կողմից՝ անվերջ չընդլայնելով փորձնական ճանաչողությունն այնպես, Լ դա այն դեպքումոր մեզ մնար ճանաչել ոչ ավելի, երբ մինչ այդ նա գրոհում էր միայն դեիզմի ապացույցներըքան ընդամենը աշխարհը, ինչը առանձնահատուկ վտանգ չէր ներկայացնում։ Սակայն Հյումի վտանգավոր փաստարկները բոլորն էլ վերաբերում են անտրոպոմորֆիզմին49, որն իր կարծիքով անտրոհելի է թեիզմից և հակասական է դարձնում այն իր ներսում, իսկ եթե հեռացվի անտրոպոմորֆիզմը, ապա կվերանա նաև թեիզմը մյուս կողմից՝ դուրս չգալով փորձի սահմաններից և կմնա լոկ դեիզմը, որն անհնար է ինչ-որ կերպ գործի դնել, որը բոլորովին անօգուտ է և չի կարող հիմք ծառայել կրոնի և բարոյականության համար։ Եթե անտրոպոմորֆիզմի այս անխուսափելիությունը լիներ հավաստի, ապա ինչպիսին էլ լինեին գերագույն էության գոյության ապացույցները և որքան էլ ընդունելի մեզ համար, այդուհանդերձ մենք երբեք չէինք կարողանա որոշարկել այդ էության հասկացությունը՝ առանց հակասության մեջ ընկնելու։չդատելով նրանից դուրս գտնվող իրերի մասին որպես ինքնին իրերի։

Եթե Բայց մենք զուտ բանականության բոլոր տրանսցենդենտ դատողություններից խուսափելու պահանջին միացնենք առաջին հայացքից հակասող պահանջհաշվի ենք առնում այդ սահմանը, այն է՝ շարժվել դեպի հասկացությունները, որոնք դուրս են գտնվում իմմանենտ (էմպիրիկ) կիրառության ոլորտից, ապա կտեսնենքեթե սահմանափակում ենք մեր դատողությունը հարաբերությամբ, որ երկուսն էլ կարելի աշխարհը կարող է համատեղելունենալ մի էության նկատմամբ, որի հասկացությունն արդեն դուրս է աշխարհի ներսում մեզ հասու ամեն ճանաչողությունից։ Իսկապես, այդ դեպքում ''ինքնին'' գերագույն էությանը մենք չենք վերագրում և ոչ մեկը այն հատկություններից, որոնց միջոցով մտածում ենք փորձի առարկաները և այդպիսով խուսափում ''դոգմատիկ'' անտրոպոմորֆիզմից. բայց այնուամենայնիվ մենք վերագրում ենք այդ հատկությունները աշխարհի նկատմամբ այդ գերագույն էության հարաբերությանը և թույլ ենք տալիս ''սիմվոլիկ'' անտրոպոմորֆիզմ, որն իրականում առնչվում է միայն բանականության ամենաթող կիրա-լեզվին և ոչ հենց օբյեկտին։

ռության սահմանի վրա։ ԻսկապեսԵրբ ես ասում եմ, այդ սահմանը նույնքան պատկանում է փորձի, որքան մտացածին էությունների ոլորտին, և այդկերպ որ մենք միաժամանակ հասկանում ստիպված ենքաշխարհին նայել այնպես, թե ''ինչպես են այդքան զարմանալի հիշյալ գաղափարները ծառայում բացառապես մարդկային բանականության սահմանը որոշարկելուն, եթե'' այն է՝ մի կողմից՝ անվերջ չընդլայնելով փորձնական ճանաչողությունն այնպեսլիներ գերագույն դատողականության և կամքի ստեղծագործություն, որ մեզ մնար ճանաչել ապա իրականում ասում եմ ոչ ավելիավելին, քան ընդամենը աշխարհըայն, որ ինչպես ժամացույցը, նավը, կառավարումը հարաբերվում են վարպետի, շինարարի և մյուս կողմից՝ դուրս չգալով փորձի սահմաններից և չդատելով նրանից դուրս գտնվող իրերի մասին որպես ղեկավարի հետ, այնպես զգայահասու աշխարհը (կամ այն ամենը, ինչը կազմում է երևույթների այս համակցության հիմունքը) հարաբերվում է անհայտի հետ, ինչը ես թեև չեմ ճանաչում այնպես, ինչպես կա ինքնին իրերի։, բայց ճանաչում եմ այնպես, ինչպես կա ինձ համար, այսինքն՝ աշխարհի վերաբերությամբ, որի մի մասն եմ ես։

Երբ Այդպիսին է ճանաչողությունն ''ըստ համաբանության'', որը նշանակում է ոչ թե, ինչպես սովորաբար կարծում են, երկու իրերի մասնակի նմանություն, այլ երկու բոլորովին տարբեր իրերի միջև երկու հարաբերությունների կատարյալ նմանություն<ref group="ՏՈՂԱՏԱԿ ԾԱՆՈԹԱԳՐՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐ">Այդպիսին է մարդկային արարքների իրավական հարաբերությունների և շարժող ուժերի մեխանիկական հարաբերությունների միջև եղած համաբանությունը, ես ասում եմոչինչ չեմ կարող անել ուրիշին՝ առանց իրավունք տալու նրան նույն պայմաններում միևնույնը անել ինձ, որ մենք ստիպված ենք աշխարհին նայել ճիշտ այնպես, ինչպես եթե այն լիներ գերագույն դատողականության ոչ մի մարմին չի կարոդ ներգործել մեկ այլ մարմնի վրա իր շարժող ուժով՝ առանց առաջ բերելու համարժեք հակազդեցություն։ Այստեղ իրավունքը և կամքի ստեղծագործությունշարժող ուժը միանգամայն տարբեր բաներ են, ապա իրականում ասում եմ ոչ ավելինսակայն իրենց հարաբերություններով լրիվ նման են։ Այսպիսի համաբանության շնորհիվ ես, քան այնուստի, որ կարոդ եմ տալ ինձ բացարձակապես անհայտ իրերի միջև եղած հարաբերության հասկացությունը։ Օրինակ՝ ինչպես ժամացույցըերեխաների երջանկությանը նպաստելը = a հարաբերվում է ծնողների սիրուն = b, նավը, կառավարումը այնպես մարդկային ցեղի բարօրությունը = c հարաբերվում են վարպետիէ Աստծո մեջ [եղած] անհայտին = x, շինարարի Լ ղեկավարի որը մենք սեր ենք անվանում, այն չնչին իսկ նմանություն չունի մարդկային որևէ հակման հետ, այնպես զգայահասու աշխարհը (կամ բայց մենք կարող ենք դրա հարաբերությունն աշխարհի նկատմամբ նմանեցնել այն ամենըհարաբերությանը, ինչը կազմում որը տեղի ունի աշխարհի իրերի միջև։ Սակայն հարաբերության հասկացությունն այստեղ ընդամենը կատեգորիա է երևույթների այս համակցության հիմունքը) հարաբերվում , այն է՝ պատճառի հասկացություն, որը չի առնչվում զգայականությանը։</ref>։ Այս համաբանության շնորհիվ այնուամենայնիվ մնում է անհայտի հետ''մեզ համար'' բավականաչափ որոշակի հասկացություն գերագույն էության մասին, ինչը ես թեև չեմ ճանաչում այնպեսմենք վերացրել ենք այն ամենը, ինչպես կա ինչը կարող էր ''որոշարկել'' այն ուղղակիորեն և ''ինքնին'', բայց ճանաչում եմ այնպեսչէ՞ որ մենք որոշարկում ենք այդ հասկացությունը աշխարհի և հետևաբար մեր հարաբերությամբ, ինչպես կա ինձ իսկ ավելին մեզ հարկավոր էլ չէ։ Հարձակումները, որ Հյումը գործեց ընդդեմ նրանց, ովքեր ցանկանում էին բացարձակորեն որոշարկել այս հասկացությունը՝ նյութ փոխառելով իրենք իրենցից և աշխարհից, մեզ չեն վերաբերում, նա չի կարող կշտամբել մեզ նաև այն բանի համար, այսինքն՝ աշխարհի վերաբերությամբթե մեզ ոչինչ չի մնում, որի մի մասն եմ ես։եթե գերագույն էության հասկացությունից հեռացվում է օբյեկտիվ անտրոպոմորֆիզմը։

§58 Այդպիսին է ճանաչողությունն ըստ համաբանության, որը նշանակում է ոչ թե, ինչպես սովորաբար կարծում են, երկու իրերի մասնակի նմանություն, այլ երկու բոլորովին տարբեր իրերի միջև երկու հարաբերությունների կատարյալ նմանություն*։ Այս համաբանության շնորհիվ այնուամենայնիվ մնում է մեզ համար բավականաչափ որոշակի հասկացություն գերագույն էության մասին, թեև մենք վերացրել ենք այն ամենը, ինչը կարող էր որոշարկել այն ուղղակիորեն և ինքնին, չէ՞ որ մենք որոշարկում ենք այդ հասկացությունը աշխարհի և հետևաբար մեր հարաբերությամբ, իսկ ավելին մեզ հարկավոր էլ չէ։ Հարձակումները, որ Հյումը գործեց ընդդեմ նրանց, ովքեր ցանկանում էին բացարձակորեն որոշարկել այս հասկացությունը՝ նյութ փոխառելով իրենք իրենցից և աշխարհից, մեզ չեն վերաբերում, նա չի կարող կշտամբել մեզ նաև այն բանի համար, թե մեզ ոչինչ չի մնում, եթե գերագույն էության հասկացությունից հեռացվում է օբյեկտիվ անտրոպոմորֆիզմը։ Իսկապես, եթե սկզբից ևեթ (ինչպես դա անում է Հյումն իր տրամախոսության մեջ հանձին Ֆիլոնի ընդդեմ Կլեանթի50) իբԿլեանթի<ref>''Ֆիլոն'' և ''Կլեանթ'' - Հյումի «Dialogues concerning Natural Religiono-* Այդպիսին է մարդկային արարքների իրավական հարաբերությունների և շարժող ուժերի մեխանիկական հարաբերությունների միջև եղած համաբանությունըի տրամախոսության հերոսները՝ հին հույն փիլիսոփա Կլեանթոսը՝ Զենոն ստոիկի հետևորդը, ես ոչինչ չեմ կարող անել ուրիշին՝ առանց իրավունք տալու նրան նույն պայմաններում միևնույնը անել ինձ, ճիշտ այնպես, ինչպես ոչ մի մարմին չի կարոդ ներգործել մեկ այլ մարմնի վրա իր շարժող ուժով՝ առանց առաջ բերելու համարժեք հակազդեցություն։ Այստեղ իրավունքը և շարժող ուժը միանգամայն տարբեր բաներ են, սակայն իրենց հարաբերություններով լրիվ նման են։ Այսպիսի համաբանության շնորհիվ ես, ուստի, կարոդ եմ տալ ինձ բացարձակապես անհայտ իրերի միջև եղած հարաբերության հասկացությունը։ Օրինակ՝ ինչպես երեխաների երջանկությանը նպաստելը = a հարաբերվում է ծնողների սիրուն = b, այնպես մարդկային ցեղի բարօրությունը = c հարաբերվում է Աստծո մեջ [եղած] անհայտին = x, որը մենք սեր ենք անվանում, այն չնչին իսկ նմանություն չունի մարդկային որևէ հակման հետ, բայց մենք կարող ենք դրա հարաբերությունն աշխարհի նկատմամբ նմանեցնել այն հարաբերությանը, որը տեղի ունի աշխարհի իրերի միջև։ Սակայն հարաբերության հասկացությունն այստեղ ընդամենը կատեգորիա է, այն է՝ պատճառի հասկացություն, որը չի առնչվում զգայականությանը։ րև Փիլոն Ալեքսանդրացին՝ եբրայա-հելլենական մտածողը։</ref>) իբրև անհրաժեշտ հիպոթեզ ընդունվում է նախաէակի ''դեիստական '' հասկացությունը, որի մեջ մենք այդ նախաէակը մտածում ենք բացառապես գոյաբանական պրեդիկատների՝ սուբստանցի, պատճառի և այլնի միջոցով (''ինչը մենք պետք է անենք'', որովհետև բանականությունը, զգայահասու աշխարհում մղվելով սոսկ մշտապես պայմանավորված պայմանների կողմից, չի կարող որևէ բավարարում գտնել, ''և ինչը պետք է դյուրությամբ անենք՝ անենք''՝ առանց ընկնելու անտրոպոմորֆիզմի մեջ, որը զգայահասու աշխարհից պրեդիկատները տեղափոխում է այդ աշխարհից բոլորովին տարբեր էության վրա, քանզի հիշյալ պրեդիկատներն ընդամենը կատեգորիաներ են, որոնք թեև չեն տալիս ոչ մի որոշակի հասկացություն այդ էության մասին, սակայն հենց այդ պատճառով չեն տալիս զգայականության պայմաններով սահմանափակված ոչ մի հասկացություն), ապա մեզ ոչինչ չի կարող խոչընդոտել այդ էությանը աշխարհի հարաբերությամբ վերագրել ''պատճառականություն բանականության միջոցով '' և այդկերպ անցնել թեիզմի՝ առանց ստիպված լինելու այդ էությանը, իբրև նրան հատուկ հատկություն, բանականություն վերագրել։ Իսկապես, ''առաջին հերթին'', բանականության կիրառությունը զգայահասու աշխարհում ամեն հնարավոր փորձի վերաբերյալ իր հետ համաձայնության ամենաբարձր աստիճանին հասցնելու միակ ուղին վերստին գերագույն բանականության իբրև աշխարհում բոլոր կապերի պատճառի ընդունումն է. այդպիսի սկզբունքը պետք է միանգամայն նպաստավոր լինի բանականության համար և ոչնչով չի կարող վնասել բնության մեջ նրա կիրառությանը։ ''Երկրորդ հերթին'', այդկերպ բանականությունը իբրև հատկություն վերագրվում է ոչ թե նախաէակին ինքնին, այլ սոսկ վերջինիս ''հարաբերությանը զգայա-հասու '' զգայահասու աշխարհի նկատմամբ, այնպես որ անտրոպոմորֆիզմը լիովին խուսափելի է։ Չէ՞ որ այստեղ դիտարկվում է միայն բանականության ձևի ''պատճառը'', որն առկա է ամենուրեք աշխարհում, ու թեև գերագույն էությանը, հաշվի առնելով, որ այն բովանդակում է աշխարհի այդ բանականության ձևի հիմունքը, վերագրվում է բանականություն, սակայն միայն ըստ համաբանության, այսինքն՝ այնքանով, որքանով այդ արտահայտությունը մեզ ցույց է տալիս անհայտ բարձրագույն պատճառի հա- րաբերությունը հարաբերությունը աշխարհի նկատմամբ՝ աշխարհում եղած ամեն բան մեծ չափով համաձայն բանականության որոշարկելու համար։ Այսկերպ բանականության հատկության միջոցով մենք կկարողանանք մտածել ոչ թե Աստծուն, այլ աշխարհը, Լ և մտածել այնպես, ինչպես դա անհրաժեշտ է աշխարհի նկատմամբ բանականության ամենահնարավոր կիրառության համար համաձայն մեկ սկզբունքի։ Սրանով մենք խոստովանում ենք, որ գերագույն էությունն այնպես, ինչպես դա կա ինքնին, բոլորովին անհետազոտելի է մեզ համար և ''որոշակի ձևով '' անմտածելի. դա [մի կողմից ] վերապահում է մեզ բանականության որպես գործող պատճառի (կամքի միջոցով) մասին մեր ունեցած տրանսցենդենտ հասկացությունների կիրառությունից՝ չորոշարկելու համար աստվածային բնությունն այնպիսի հատկություններով, որոնք միշտ փոխառված են միայն մարդկային բնությունից, և չտրվելու համար կոպիտ կամ երազկոտ հասկացությունների, մյուս կողմից՝ դա թույլ չի տալիս մեզ աշխարհի դիտարկումը հեղեղել գերֆիզիկական բացատրություններով՝ ելնելով Աստծուն փոխանցված մարդկային բանականության մասին մեր հասկացություններից, կտրելով վերջիններս իրենց բուն կոչումից, համաձայն որի դրանք միայն բնության ուսումնասիրություն են բանականությամբ, այլ ոչ՝ երևույթների կամայական դուրսբերում ինչ-որ գերագույն բանականությունից։ Մեր տկար հասկացություններին կհամապատասխանի հետևյալ արտահայտությունը. մենք մտածում ենք աշխարհն այնպես, ''ինչպես եթե '' այն .ըստ իր գոյության և ներքին կոչման սերվեր ինչ-որ գերագույն բանականությունից։ Սրանով մենք մասամբ ճանաչում ենք հենց իրեն՝ աշխարհին հատուկ հատկությունը, չհավակնելով, սակայն, որոշարկել նրա պատճառն ինքնին, մասամբ էլ այդ հատկության հիմունքը (աշխարհում բանականության ձևի) դնում ենք գերագույն պատճառի ''հարաբերության մեջ '' աշխարհի նկատմամբ՝ բավական չհամարելով դրա համար ինքը աշխարհը*։* <ref group="ՏՈՂԱՏԱԿ ԾԱՆՈԹԱԳՐՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐ">Ես կասեի՝ գերագույն պատճառի պատճառականությունը աշխարհի նկատմամբ նույնն է, ինչ մարդկային բանականությունը իր ստեղծագործությունների նկատմամբ։ Ընդսմին, հենց իր՝ գերագույն պատճառի բնությունն ինձ համար մնում է անհայտ, ես միայն համեմատում եմ ինձ հայտնի գործողությունը (աշխարհակարգը) և նրա բանական լինելը մարդ-մարդկային բանականության ինձ հայտնի գործողությունների հետ և գերագույն պատճառը բանականություն կոչում՝ որպես հատկություն չվերագրելով նրան ո՛չ մարդու դեպքում այդ տերմինով նշանակածը, ո՛չ էլ մեկ ուրիշ ինձ հայտնի բան։</ref>։

===§59===

Այս նկատառման սկզբում ես օգտվեցի ''սահմանի '' զգայական պատկերից՝ բանականության եզրերը իրեն համապատասխան իր կիրառության վերաբերյալ հաստատելու համար։ Զգայահասու աշխարհը բովանդակում է միայն երևույթներ, որոնք ամենևին ինքնին իրեն չեն, [մինչդեռ] այդ վերջինները (նոումենները) դատողականությունը պետք է ընդունի հենց այն պատճառով, որ ճանաչում է փորձի առարկաները որպես ընդամենը երևույթներ։ Մեր բանականությունը ներառում է այդ երկուսն էլ, և հարցն այն է, թե ինչպես է վարվում բանականությունը՝ դատողականությունը երկու ոլորտներում սահմանափակելու համար։ Փորձը, որ բովանդակում է ամեն բան, ինչ պատկանում է զգայահասու աշխարհին, ինքն իրեն չի սահմանափակում, նա միշտ միայն մեկ պայմանավորված բանից հասնում է մեկ այլ պայմանավորված բանի։ Այն, ինչը նա պիտի սահմանափակի, պետք է լիովին դուրս լինի նրանից, իսկ դա զուտ մտահասու կային բանականության ինձ հայտնի գործողությունների հետ էությունների ոլորտն է։ Եթե հարցը վերաբերում է այդ մտահասու էությունների բնության ''որոշարկմանը'', ապա այդ ոլորտը մեզ համար դատարկ տարածություն է, և գերագույն պատճառը բանականություն կոչում՝ որպես հատկություն չվերագրելով այնքանով, որ հաշվի են առնվում դոգմատիկորեն որոշարկված հասկացությունները, մենք չենք կարող դուրս գալ հնարավոր փորձի սահմաններից։ Բայց քանի որ ինքը սահմանը դրական ինչ-որ բան է, որ պատկանում է թե՛ իր ներսում եղածին, թե՛ տարածությանը, որը դուրս է տվյալ համակցությունից, ապա դա իսկապես դրական իմացություն է, որին բանականությունը հաղորդակից է շնորհիվ այն բանի, որ ձգվում է մինչև այդ սահմանը՝ չփորձելով, սակայն, անցնել այն, որովհետև վերջինից այն կողմ նա դեմ կառնի դատարկ տարածության, որում կարող է, իհարկե, իրերի համար ձևեր մտածել, բայց ոչ իրեր։ Սակայն փորձի ոլորտի ''սահմանափակումը'' մի բանով, ինչն այլ կերպ անհայտ է նրան ո՛չ մարդու դեպքում , այնուամենայնիվ իմացություն է, որը դեռ այդ տերմինով նշանակածըկետում մնում է բանականությանը և որի շնորհիվ բանականությունը, ո՛չ էլ մեկ ուրիշ ինձ հայտնի բան։չամփոփվելով զգայահասու աշխարհի ներսում, բայց նաև չանցնելով նրա ոլորտից դուրս, սահմանափակված է այնպես, ինչպես դա հատուկ է սահմանի իմացությանը, այսինքն՝ սահմանի ներսում բովանդակվածի նկատմամբ սահմանափակված է իրենից դուրս գտնվողի հարաբերությամբ։

էությունների ոլորտն է։ Եթե հարցը վերաբերում Բնական աստվածաբանությունը այդպիսի հասկացություն է այդ մարդկային բանականության սահմանի վրա, որտեղ վերջինս ստիպված է դիմել գերագույն էության գաղափարին (իսկ պրակտիկ առումով՝ նաև մտահասու էությունների բնության որոշարկմանը, ապա այդ ոլորտը մեզ աշխարհի գաղափարին) ոչ թե այս ընդամենը մտահասու էության համար դատարկ տարածություն է, և այնքանով, որ հաշվի են առնվում դոգմատիկորեն որոշարկված հասկացությունները, մենք չենք կարող այսինքն՝ զգայահասու աշխարհից դուրս գալ հնարավոր փորձի սահմաններից։ Բայց քանի որ ինքը սահմանը դրական ինչ-որ բան էորոշարկելու, որ պատկանում է թե՛ իր այլ այդ աշխարհի ներսում եղածինսոսկ իր սեփական կիրառությունը ամենահնարավոր միասնության սկզբունքների համաձայն (ինչպես տեսական, թե՛ տարածությանը, որը դուրս է տվյալ համակցությունից, ապա դա իսկապես դրական իմացություն է, որին այնպես էլ պրակտիկ) ուղղորդելու և հանուն այս նպատակի օգտագործելու այդ աշխարհի վերաբերությունն առ ինքնուրույն բանականությունը հաղորդակից է շնորհիվ այն բանի, որ ձգվում է մինչև այդ սահմանը՝ չփորձելով, սակայն, անցնել այն, որովհետև վերջինից այն կողմ նա դեմ կառնի դատարկ տարածության, որում կարող է, իհարկե, իրերի համար ձևեր մտածելորպես բոլոր այս կապերի պատճառ, բայց այդկերպ ոչ իրեր։ Սակայն փորձի ոլորտի սահմանափակումը մի բանովթե ինչ-որ էություն ''հորինելու'', ինչն այլ կերպ անհայտ է նրան, այնուամենայնիվ իմացություն քանի որ զգայահասու աշխարհից դուրս անհրաժեշտաբար պետք էգոյություն ունենա մի բան, որը դեռ այդ կետում մնում մտածվում է բանականությանը և որի շնորհիվ բանականությունըմիայն զուտ դատողականությամբ, չամփոփվելով զգայահասու աշխարհի ներսումայդկերպ ''որոշարկելու'' համար այդ էությունը, բայց նաև չանցնելով նրա ոլորտից դուրս, սահմանափակված է այնպես, ինչպես դա հատուկ է սահմանի իմացությանը, այսինքն՝ սահմանի ներսում բովանդակվածի նկատմամբ սահմանափակված է իրենից դուրս գտնվողի հարաբերությամբ։թեկուզև միայն ըստ համաբանության։

Բնական աստվածաբանությունը այդպիսի հասկացություն Այսպես, մնում է մարդկային բանականության սահմանի վրամեր վերոհիշյալ դրույթը, որտեղ վերջինս ստիպված որն ամբողջ քննադատության արդյունքն է դիմել գերագույն էության գաղափարին (իսկ պրակտիկ առումով՝ նաև մտահասու աշխարհի գաղափարին) . «Իր բոլոր a priori սկզբունքներով բանականությունը սովորեցնում է մեզ ճանաչել բացառապես հնարավոր փորձի առարկաները և ոչ թե այս ընդամենը մտահասու էության համարավելի, այսինքն՝ զգայահասու աշխարհից դուրս ինչ-որ բան որոշարկելուքան այն, այլ այդ աշխարհի ներսում սոսկ իր սեփական կիրառությունը ամենահնարավոր միասնության սկզբունքների համաձայն (ինչպես տեսականինչը կարելի է քաղել նրանց մասին փորձից», այնպես էլ պրակտիկ) ուղղորդելու և հանուն բայց այս նպատակի օգտագործելու այդ աշխարհի վերաբերությունն սահմանափակումը չի խանգարում բանականությանը հասցնել մեզ փորձի օբյեկտիվ ''սահմանին'', այն է՝ ''վերաբերությանն'' առ ինքնուրույն բանականությունըայն, որպես բոլոր այս կապերի պատճառինչը չի կարող ինքը լինել փորձի առարկա, բայց այդկերպ պետք է լինի ամեն փորձի բարձրագույն հիմունք, բանականությունը մեզ սովորեցնում է ոչ թե ինչ-որ էություն հորինելուայդ հիմունքն ինքնին, այլսոսկ դրա վերաբերության մեջ առ բանականության ամբողջական և հնարավոր փորձի ոլորտում գերագույն նպատակներին ուղղված կիրառությունը։ Սակայն հենց սա է ամբողջ օգուտը, քանի որ զգայահասու աշխարհից դուրս անհրաժեշտաբար պետք կարելի է գոյություն ունենա մի բան, որը մտածվում է միայն զուտ դատողականությամբ, այդկերպ որոշարկելու համար այդ էու-բաղձալ բանական ճանապարհով և որից գոհ լինելու հիմքեր կան։

Այսպես, մնում է մեր վերոհիշյալ դրույթը, որն ամբողջ քննադատության արդյունքն է. «Իր բոլոր a priori սկզբունքներով բանականությունը սովորեցնում է մեզ ճանաչել բացառապես հնարավոր փորձի առարկաները և ոչ ավելի, քան այն, ինչը կարելի է քաղել նրանց մասին փորձից», բայց այս սահմանափակումը չի խանգարում բանականությանը հասցնել մեզ փորձի օբյեկտիվ սահմանին, այն է՝ վերաբերությանն առ այն, ինչը չի կարող ինքը լինել փորձի առարկա, բայց պետք է լինի ամեն փորձի բարձրագույն հիմունք, բանականությունը մեզ սովորեցնում է ոչ թե այդ հիմունքն ինքնին, այլ սոսկ դրա վերաբերության մեջ առ բանականության ամբողջական և հնարավոր փորձի ոլորտում գերագույն նպատակներին ուղղված կիրառությունը։ Սակայն հենց սա է ամբողջ օգուտը, որ կարելի է բաղձալ բանական ճանապարհով և որից գոհ լինելու հիմքեր կան։ §60 Այսպես, մենք հանգամանորեն ներկայացրինք մետաֆիզիկան ըստ իր սուբյեկտիվ հնարավորության, ինչպես այն իրականում տրված է մարդկային բանականությանը ''բնական հակման '' մեջ, ասել է թե՝ մի բանում, որը կազմում է վերջինի հետազոտության գլխավոր նպատակը։ Մինչդեռ մենք գտանք, որ մեր բանականության այսպիսի հակվածության այդ ''սոսկ բնական '' կիրառությունը, եթե չկա սանձահարող և սահմաններ դնող դիսցիպլին, որը հնարավոր է միայն գիտական քննադատության շնորհիվ, հանգեցնում է մեզ անդրազանց, մասամբ ընդամենը թվացյալ, մասամբ էլ իրարամերժ ''դիալեկտիկական '' հետևությունների. բացի այդ, նման իմաստակող մետաֆիզիկան չի նպաստում բնության ճանաչողությանը և նույնիսկ վնասարար է, այնպես որ դեռևս հետազոտության |արժանի խնդիր է մնում ''բնության նպատակները '' գտնելը, որոնք կարող են թիրախ լինել մեր բանականության մեջ տրանսցենդենտ հասկացությունների նկատմամբ եղած հակվածության համար, քանզի բնության մեջ առկա ամեն բան սկզբնապես պետք է դրված լինի որևէ օգտակար նպատակով։

Դիտարկելով բոլոր տրանսցենդենտալ գաղափարները, որոնց համակցությունը կազմում է բնական զուտ բանականության ճշմարիտ խնդիրը, որը վերջինիս ստիպում է թողնել սոսկ բնության դիտարկումը, դուրս գալ ամեն հնարավոր փորձի սահմաններից և այդ ձգտման մեջ ստեղծել մի բան (լինի այն գիտություն թե իմաստակում), որ կոչվում է մետաֆիզիկա, ես գալիս եմ այն կարծիքին, թե այս բնական հակվածությունն ուղղված է ազատելու մեր ըմբռնումը փորձի կապանքներից և սոսկ բնության դիտարկման սահմաններից այնքան, որ վերջինս առնվազն տեսնի իր առջև դատողականության համար առարկաներ բովանդակող մի բաց ոլորտ, առարկաներ, որոնց անհնար է հասու լինել զգայականությամբ, ընդ որում ոչ թե հանուն դրանց սպեկուլյատիվ հետազոտության (քանի որ մենք չենք գտնի ոտք դնելու համար համապատասխան հող), այլ որպեսզի պրակտիկ սկզբունքները, որոնք իրենց անհրաժեշտ սպասման և հույսի համար տեղ չգտնելով՝ չէին կարողանում հասնել այն համընդհանրությանը, որի կարիքը բանականությունն ունի բարոյական նկատառումներով...51<ref>Նշված նախադասությունը քերականորեն և իմաստորեն կոռեկտ չէ։ Ֆորլենդերը (I. Kant, Prolegomena, Leipzig, 1920, S. 137) բերում է տարբեր հեղինակների առաջարկած լրացման տարբերակներ։ Այսպես, «որպեսզի պրակտիկ սկզբունքները...» հատվածից հետո երդմանը (1-ին հրատ.) առաջարկում է դնել «...սպեկուլյացիայի ոլորտից դուրս ազատ տարածություն ստանան» ֆրազը։ Ռոզենկրանցը (ըստ Շոպենհաուերի)՝ «...կարողանան նշանակություն ունենալ մեզ համար», Շուլցը՝ «...այդ համընդհանրության մեջ կարողանան տարածվել», Էրդմանը (2-րդ հրատ.)՝ «...առնվազն ընդունվեն իբրև հնարավոր»։ Հարտենշտայնը փոխել է ամբողջ նախադասության կառուցվածքը, այսպես, «քանի որ բարոյական սկզբունքները, առանց, և այլն»։</ref>

Եվ այսպես, ես գտնում եմ, որ ''հոգեբանական '' գաղափարը, նույնիսկ եթե շատ քիչ ըմբռնեմ զուտ և փորձի բոլոր հասկացություններից վեր խոյացող մարդկային հոգու բնույթը, առնվազն բավականաչափ հստակ ցույց է տալիս այդ հասկացությունների պակասավորությունը և դրանով հեռացնում է ինձ մատերիալիզմից, որպես բնության բացատրության համար անպետք հոգեբանական հասկացությունից, որը նաև նեղում է բանականությանը պրակտիկ առումով։ Այսպես էլ ''տիեզերաբանական '' գաղափարները, ցույց տալով, որ բնության ամեն հնարահնարավոր ճանաչողություն պակասավոր է բանականության օրինական հարցերը բավարարելու համար, պահպանում են մեզ նատուրալիզմից, որը ցանկանում է բնությունը ներկայացնել որպես ինքնաբավ մի բան։ Ի վերջո, քանի որ զգայահասու աշխարհում ամեն բնական անհրաժեշտություն պայմանավորված է և միշտ ենթադրում է իրի կախում մեկ այլ իրից, իսկ չպայմանավորված անհրաժեշտությունը պետք է փնտրվի միայն զգայահասու աշխարհից տարբեր պատճառի միասնության մեջ, իսկ նրա պատճառականությունը, որը վերստին, եթե նա միայն բնություն լիներ, երբեք չէր բացատրի պատահականի գոյությունը որպես իր հետևանքի, ապա բանականությունը ''աստվածաբանական'' գաղափարի միջոցով ազատվում է ֆատալիզմի<ref>''Ֆատալիզմ'' (լատ. fatum -ճակատագիր, բախտ) - աշխարհայեցողություն, ըստ որի մարդկային իրականության դրսևորման ցանկացած փուլ պայմանավորված է նախասահմանված կարգով, հետևաբար մերժվում են ազատությունը և ընտրությունը։</ref> իբրև առաջին սկզբունքից զուրկ բնության կապի մեջ եղած կույր անհրաժեշտությունից, ինչպես նաև այդ սկզբունքի պատճառականության մեջ եղած ֆատալիզմից և տանում է դեպի ազատ պատճառի հասկացություն, այսինքն՝ գերագույն ինտելիգենցիա։ Այսկերպ տրանսցենդենտալ գաղափարները ծառայում են ոչ թե մեզ դրական ինչ-որ բան սովորեցնելու, այլ ''մատերիալիզմի, նատուրալիզմի''<ref>''Նատուրալիզմ'' (ֆրանս. naturalisme, լատ. natura - բնություն) - աշխարհայեցողություն, ըստ որի իրականությունը բացատրելիս հարկավոր է ղեկավարվել բնական սկզբունքներով և չդիմել գերբնականի օգնությանը։ Նատուրալիզմը ամենատարածված հոսանքներից էր XVII—XVIII դդ. արևմտյան փիլիսոփայության մեջ։</ref> և ''ֆատալիզմի'' հանդուգն և բանականության ոլորտը նեղացնող պնդումները վերացնելու համար և դրանով սպեկուլյացիայի ոլորտից դուրս տարածություն բացելու բարոյական գաղափարների համար, ինձ թվում է՝ սա որոշ չափով բացատրում է վերոհիշյալ բնական հակվածությունը։

վոր ճանաչողություն պակասավոր Պրակտիկ օգուտը, որ կարող է բանականության օրինական հարցերը բավարարելու համարբերել միայն սպեկուլյատիվ գիտությունը, պահպանում են մեզ նատուրալիզմից, որը ցանկանում ընկած է բնությունը ներկայացնել որպես ինքնաբավ մի բան։ Ի վերջոայդ գիտության սահմաններից դուրս, քանի որ զգայահասու աշխարհում ամեն բնական անհրաժեշտություն պայմանավորված հետևաբար կարող է դիտվել սոսկ իբրև սխոլիա և միշտ ենթադրում ինչպես բոլոր սխոլիաները գիտության մաս չի կազմում։ Այնուամենայնիվ այդ հարաբերությունը առնվազն գտնվում է իրի կախում մեկ այլ իրիցփիլիսոփայության սահմանների ներսում, իսկ չպայմանավորված անհրաժեշտությունը հատկապես այն փիլիսոփայության, որը քաղում է զուտ բանականության աղբյուրներից, որտեղ բանականության սպեկուլյատիվ կիրառությունը մետաֆիզիկայում անհրաժեշտաբար պետք է փնտրվի միայն զգայահասու աշխարհից տարբեր պատճառի միասնության միասնական լինի բարոյականության մեջ, պրակտիկ կիրառության հետ։ Այդ իսկ նրա պատճառականությունըպատճառով զուտ բանականության անխուսափելի դիալեկտիկան, որը վերստինմետաֆիզիկայում դիտվում է որպես բնական հակվածություն, եթե նա բացատրության է արժանի ոչ միայն բնություն լիներիբրև երևություն, երբեք չէր բացատրի պատահականի գոյությունը որպես իր հետևանքիորը հարկավոր է բացահայտել, ապա բանականությունը աստվածաբանական գաղափարի միջոցով ազատվում այլև, եթե հնարավոր է ֆատալիզմից52 , իբրև առաջին սկզբունքից զուրկ ''բնության կապի մեջ եղած կույր անհրաժեշտությունիցկազմվածք'' համաձայն իր նպատակի, ինչպես նաև թեև այդ սկզբունքի պատճառականության մեջ եղած ֆատալիզմից և տանում է դեպի ազատ պատճառի հասկացությունգործը, այսինքն՝ գերագույն ինտելիգենցիա։ Այսկերպ տրանսցենդենտալ գաղափարները ծառայում են ոչ թե մեզ դրական ինչ-որ բան սովորեցնելուլինելով գերարժանի, այլ մատերիալիզմի, նատուրալիզմի53 և ֆատալիզմի հանդուգն և բանականության ոլորտը նեղացնող պնդումները վերացնելու համար և դրանով սպեկուլյացիայի ոլորտից դուրս տարածություն բացելու բարոյական գաղափարների համար, ինձ թվում է՝ սա որոշ չափով բացատրում իրավացիորեն չպետք է վերոհիշյալ բնական հակվածությունը։պահանջվի բուն մետաֆիզիկայից։

Պրակտիկ օգուտը, որ կարող է բերել միայն սպեկուլյատիվ գիտությունը, ընկած է այդ գիտության սահմաններից դուրս, հետևաբար կարող է դիտվել սոսկ իբրև սխոլիա և ինչպես բոլոր սխոլիաները գիտության մաս չի կազմում։ Այնուամենայնիվ այդ հարաբերությունը առնվազն գտնվում է փիլիսոփայության սահմանների ներսում, հատկապես այն փիլիսոփայության, որը քաղում է զուտ բանականության աղբյուրներից, որտեղ բանականության սպեկուլյատիվ կիրառությունը մետաֆիզիկայում անհրաժեշտաբար պետք է միասնական լինի բարոյականության մեջ պրակտիկ կիրառության հետ։ Այդ իսկ պատճառով զուտ բանականության անխուսափելի դիալեկտիկան, որը մետաֆիզիկայում դիտվում է որպես բնական հակվածություն, բացատրության է արժանի ոչ միայն իբրև երևություն, որը հարկավոր է  բացահայտել, այլև, եթե հնարավոր է, իբրև բնության կազմվածք համաձայն իր նպատակի, թեև այդ գործը, լինելով գերարժանի, իրավացիորեն չպետք է պահանջվի բուն մետաֆիզիկայից։ Երկրորդ՝ մետաֆիզիկայի բովանդակության համար, սակայն, արդեն հարազատ սխոլիա պետք է համարել «Զուտ բանականության քննադատության» մեջ (էջ 647-66Ց668)54 <ref>Տե՛ս «Kritik der reiner Vernunft», I. Kant, Hamburg, 1990, SS. 604-624, T. 3 Сочинений, Москва, 1964, стр. 551-569։</ref> արծարծվող հարցերի լուծումը։ Իսկապես, այնտեղ շարադրվում են բանականության որոշ սկզբունքներ, որոնք a priori որոշարկում են բնության կարգը կամ ավելի ճիշտ՝ դատողականությունը, որը փորձի միջոցով պիտի փնտրի իր օրենքները։ Թվում է, թե այդ սկզբունքները փորձի նկատմամբ կոնստիտուտիվ և օրենսդիր են, թեև բխում են միայն բանականությունից, որն ի տարբերություն դատողականության չպետք է դիտվի որպես հնարավոր փորձի սկզբունք։ Իսկ հիմնվում է արդյոք այս համապատասխանությունը այն բանի վրա, որ այնպես, ինչպես բնությունն է հատուկ երևույթներին կամ դրանց աղբյուրին՝ զգայականությանը, բայց ոչ թե ինքնին, այլ դատողականության նկատմամբ զգայականության հարաբերության մեջ, այնպես էլ դատողականությանը կարող է հատուկ լինել իր կիրառության ողջ միասնությունը հանուն ընդհանուր հնարավոր փորձի (սիստեմի մեջ) միայն բանականության հարաբերությամբ, այնպես, որ փորձն էլ միջնորդավորված կերպով ենթարկված լինի բանականության օրենսդրությանը,- այս հարցի շուրջ թող շարունակեն կշռադատել նրանք, ովքեր ցանկանում են ուսումնասիրել բանականության բնույթը նաև մետաֆիզիկայում նրա ունեցած կիրառությունից դուրս, նույնիսկ համընդհանուր սկզբունքներում՝ սիստեմատիկ տեսքի բերելու համար բնական պատմությունն ընդհանրապես։ Չէ՞ որ իմ գրվածքում ես թեև կարևորեցի այդ խնդիրը, սակայն չփորձեցի այն լուծել*։* <ref group="ՏՈՂԱՏԱԿ ԾԱՆՈԹԱԳՐՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐ">Քննադատության ընթացքում ես միշտ ձգտել եմ ոչինչ բաց չթողնել նրանից, ինչը կարող էր լիակատարության հասցնել զուտ բանականության բնույթի ուսումնասիրությունը, անգամ եթե այն թաքնված լիներ շատ խորը։ Յուրաքանչյուր ոք այսուհետև կարող է ուզածին չափ ընդարձակել իր ուսումնասիրությունը, միայն թե նրան ցույց տրվի, թե ինչպիսի ուսումնասիրություններ դեռևս կան առջևում, իսկապես, դա միանգամայն սպասելի է նրանից, ով հանձն է առել չափել ամբողջ այդ դաշտը, որպեսզի հետագայում թողնի այն ուրիշներին գալիք մշակման և նախընտրելիք բաշխման համար։ Սրան են վերաբերում նաև մեր երկու սխոլիաները, որոնք, հաշվի առնելով դրանց չորությունը, հարկ չկա առաջարկել սիրողներին, այնպես որ կներկայացվեն միայն գիտակներին։</ref>։

==ԼՈՒԾՈՒՄ ՊՐՈԼԵԳՈՄԵՆՆԵՐԻ ԸՆԴՀԱՆՈՒՐ ՀԱՐՑԻ <br>ԻՆՉՊԵ՞Ս է ՀՆԱՐԱՎՈՐ ՄԵՏԱՖԻԶԻԿԱՆ ՈՐՊԵՍ ԳԻՏՈՒԹՅՈՒՆ==

Որպեսզի մետաֆիզիկան կարողանա իբրև գիտություն հավակնել ոչ միայն խաբուսիկ վստահության, այլև ըմբռնման և համոզմունքի, բանականության քննադատությունը պետք է ներկայացնի a priori հասկացությունների ողջ պաշարը, դրանց բաժանումն ըստ տարբեր աղբյուրների՝ զգայականության, դատողականության և բանականության, այնուհետև այդ հասկացությունների լիակատար աղյուսակը և դրանց տարրալուծումն այն սպասելի ամենով հանդերձ, ինչ կարելի է նրանիցայդտեղից բխեցնել, ով հանձն որից հետո պետք է առել չափել ամբողջ գլխավորապես այդ դաշտըհասկացությունների դեդուկցիայի օգնությամբ ներկայացնի a priori սինթետիկ իմացության հնարավորությունը, որպեսզի հետագայում թողնի այն ուրիշներին գալիք մշակման դրանց կիրառության սկզբունքները և նախընտրելիք բաշխման համար։ Սրան են վերաբերում նաև մեր երկու սխոլիաները, որոնք, հաշվի առնելով վերջապես դրանց չորությունըսահմանները, հարկ չկա առաջարկել սիրողներինև այդ ամենը՝ լիակատար սիստեմի մեջ։ Այսպիսով, այնպես որ կներկայացվեն այս և միայն գիտակներին։այս քննադատությունն է բովանդակում ամբողջապես ստուգված և ճշմարիտ նախագիծը, ավելին՝ նույնիսկ մետաֆիզիկան որպես գիտություն իրագործելու համար պահանջված բոլոր միջոցները, այլ ճանապարհներով ու միջոցներով այն անհնար է։ Հետևաբար հարցը ոչ այնքան այդ գործի հնարավորության մասին է, որքան այն բանի, թե ինչպես ի կատար ածել դա և ինչպես անել, որպեսզի խելացի գլուխները շեղվեն մինչ այժմ իրենց զբաղեցնող խեղաթյուրված և անարդյունք հետազոտությունից և նվիրվեն ճշմարիտ ուսումնասիրությանը, և ինչպես լավագույնս ուղղորդել այդպիսի միավորումը հանուն համընդհանուր նպատակի։

ամենով հանդերձ, ինչ կարելի է այդտեղից բխեցնել, որից հետո պետք է գլխավորապես այդ հասկացությունների դեդուկցիայի օգնությամբ ներկայացնի a priori սինթետիկ իմացության հնարավորությունը, դրանց կիրառության սկզբունքները և վերջապես դրանց սահմանները, և այդ ամենը՝ լիակատար սիստեմի մեջ։ Այսպիսով, այս և միայն այս քննադատությունն է բովանդակում ամբողջապես ստուգված և ճշմարիտ նախագիծը, ավելին՝ նույնիսկ մետաֆիզիկան որպես գիտություն իրագործելու համար պահանջված բոլոր միջոցները, այլ ճանապարհներով ու միջոցներով այն անհնար է։ Հետևաբար հարցը ոչ այնքան այդ գործի հնարավորության մասին է, որքան այն բանի, թե ինչպես ի կատար ածել դա և ինչպես անել, որպեսզի խելացի գլուխները շեղվեն մինչ այժմ իրենց զբաղեցնող խեղաթյուրված և անարդյունք հետազոտությունից և նվիրվեն ճշմարիտ ուսումնասիրությանը, և ինչպես լավագույնս ուղղորդել այդպիսի միավորումը հանուն համընդհանուր նպատակի։ Ստույգ է հետևյալը, նրան, ով մեկ անգամ ճաշակել է քննադատությունը, մշտապես զազրելի կլինի ամեն դոգմատիկ բարբաջանք, որով նախկինում վերջինս պետք է բավարարեր իր բանականության կարիքները, քանի որ ավելի լավ ոչինչ գտնել չէր կարողանում։ Քննադատությունը վերաբերում է սովորական դպրոցական մետաֆիզիկային, ինչպես ''քիմիան՝ ալքիմիային '' կամ ինչպես աստղագիտությունը՝ ''աստղագիտությունը''՝ ճշմարտություն ավետող աստղաբանությանը։ ''աստղաբանությանը''։ Ես վստահեցնում եմ, որ ոչ ոք, ով խորհել է քննադատության հիմնադրույթների շուրջ և հասկացել դրանք, թեկուզև միայն այս պրոլեգոմենների հիման վրա, երբևէ չի վերադառնա այն հին և սոփեստական սուտ գիտությանը, նա ավելի շուտ որոշ հրճվանքով կնայի մետաֆիզիկային, որն արդեն իր տրամադրության տակ է, ոչ մի նախապատրաստական բացահայտումների կարիք չունի և առաջինը կարող է տևական բավարարություն տալ բանականությանը։ Իսկապես, բոլոր հնարավոր գիտություններից միայն մետաֆիզիկան ունի ավարտին հասցվելու և հաստատուն վիճակի բերվելու առավելությունը, քանի որ այն փոփոխվելու կարիք այլևս չունի և շնորհիվ նոր հայտնագործությունների ընդունակ չէ ընդլայնման, չէ՞ որ բանականությունն այստեղ ունի իր ճանաչողության աղ- բյուրը աղբյուրը ոչ թե առարկաների և դրանց հայեցողության մեջ (որի օգնությամբ նա ավելին չի կարող սովորել), այլ ինքն իր մեջ, և եթե լիակատար կերպով ու ամեն թյուր մեկնաբանությանը հակառակ պարզորոշ ներկայացրել է իր ունակության հիմնական օրենքները, ապա չի մնում ոչինչ, որ զուտ բանականությունը կարողանար ճանաչել a priori և որի մասին անգամ հիմքեր ունենալու դեպքում կարողանար հարցնել։ Այդպիսի որոշակի և ավարտուն իմացության հեռանկարի վստահությունը յուրահատուկ գրավչություն ունի, նույնիսկ եթե մի կողմ դրվի ա-մեն ամեն օգուտ (որի մասին դեռ կխոսվի)։

Սակայն թեև ամեն դոգմատիկ մետաֆիզիկայի անկման ժամանակն անկասկած եկել է, այդուհանդերձ ինչ-որ բան պակասում է՝ ասելու համար, որ եկել է նրա վերածնության ժամանակը շնորհիվ բանականության հիմնավոր և ավարտուն քննադատության։ Բոլոր անցումները մի հակումից դեպի հակադիրը տեղի են ունենում անտարբերության վիճակով, և դա է հեղինակի համար ամենավտանգավորը, բայց, ինչպես ինձ թվում է, ամենանպաստավորը գիտության համար։ Իսկապես, երբ նախկին կապերի կատարյալ քայքայումից հետո կուսակցության ոգին հանգչում է, ապա մարդիկ լավագույնս տրամադրված են քիչ-քիչ ականջ դնել ըստ այլ ծրագրի միավորվելու առաջարկներին։ Երբ ես ասում եմ, թե այս պրոլեգոմեններից սպասում են, որ դրանք հավանաբար կաշխուժացնեն հետազոտությունը քննադատության բնագավառում և նոր ու բազմախոստում զբաղմունքի առարկա կմատուցեն փիլիսոփայության ընդհանուր ոգուն, որը կարծես սննդի պակաս ունի սպեկուլյատիվ մասում, ապա ես արդեն նախապես կարող եմ պատկերացնել, որ ամեն ոք, ով դժվարությամբ և ձանձրույթով է անցել այն փշոտ ճանապարհը, որով ես ուղղորդեցի նրան «Զուտ բանականության քննադատության» մեջ, կհարցնի ինձ, թե ինչի վրա եմ ես հիմնում այդ հույսը։ Պատասխանում եմ՝ ''անհրաժեշտության անդրդվելի օրենքի վրա''։

ականջ դնել ըստ այլ ծրագրի միավորվելու առաջարկներին։ Երբ ես ասում եմ, թե այս պրոլեգոմեններից սպասում ենԱյն, որ դրանք հավանաբար կաշխուժացնեն հետազոտությունը քննադատության բնագավառում և նոր ու բազմախոստում զբաղմունքի առարկա կմատուցեն փիլիսոփայության ընդհանուր ոգունմարդու ոգին երբևէ լիովին կհրաժարվի մետաֆիզիկական հետազոտություններից, որը կարծես սննդի պակաս ունի սպեկուլյատիվ մասումնույնքան անհավատալի է, ապա ես արդեն նախապես կարող եմ պատկերացնելորքան այն, որ ամեն ոքմենք այլևս աղտոտված օդից խուսափելու նպատակով կատարելապես կդադարենք շնչել։ Մետաֆիզիկան աշխարհում լինելու է միշտ, ավելին՝ յուրաքանչյուր, հատկապես մտածող մարդու մոտ, ով դժվարությամբ և ձանձրույթով է անցել ընդհանուր չափանիշի բացակայության պայմաններում յուրաքանչյուր ոք կկերտի այն փշոտ ճանապարհըիր եղանակով։ Այն, որով ես ուղղորդեցի նրան «Զուտ ինչ ցայժմ մետաֆիզիկա էր կոչվում, ոչ մի հարցասեր գլխի չի բավականացնի, բայց լրիվ ետ կանգնել մետաֆիզիկայից անհնար է, հետևաբար պետք է ''ձեռնարկվի'' զուտ բանականության քննադատության» մեջքննադատություն և, կհարցնի ինձեթե այդպիսինը կա, թե ինչի վրա եմ ես հիմնում ''հետազոտվի'' և ենթարկվի ընդհանուր քննության, որովհետև չկա այդ հույսը։ Պատասխանում եմ՝ անհրաժեշտության անդրդվելի օրենքի վրա։անհետաձգելի կարիքը բավարարելու այլ միջոց, կարիք, որ ավելին է, քան սոսկ իմացատենչությունը։

Այն, որ մարդու ոգին երբևէ լիովին կհրաժարվի մետաֆիզիկական հետազոտություններից, նույնքան անհավատալի է, որքան այն, որ մենք այլևս աղտոտված օդից խուսափելու նպատակով կատարելապես կդադարենք շնչել։ Մետաֆիզիկան աշխարհում լինելու է միշտ, ավելին՝ յուրաքանչյուր, հատկապես մտածող մարդու մոտ, և ընդհանուր չափանիշի բացակայության պայմաններում յուրաքանչյուր ոք կկերտի այն իր եղանակով։ Այն, ինչ ցայժմ մետաֆիզիկա էր կոչվում, ոչ մի հարցասեր գլխի չի բավականացնի, բայց լրիվ ետ կանգնել մետաֆիզիկայից անհնար է, հետևաբար պետք է ձեռնարկվի զուտ բանականության քննադատություն և, եթե այդպիսինը կա, հետազոտվի և ենթարկվի ընդհանուր քննության, որովհետև չկա այդ անհետաձգելի կարիքը բավարարելու այլ միջոց, կարիք, որ ավելին է, քան սոսկ իմացատենչությունը։ Այն պահից ի վեր, ինչ ես ճանաչեցի քննադատությունը, մետաֆիզիկական բովանդակություն ունեցող ցանկացած գրքի ընթերցման վերջում,- գիրք, որ գրավում է ինձ և բարձրացնում իմ կուլտուրան իր հասկացությունների որոշակիությամբ, բազմազանությամբ, հետևողականությամբ ու թեթև շարադրանքով,-ես չեմ կարողանում չհարցնել՝ ''մղե՞լ է արդյոք հեղինակը մետաֆիզիկան գեթ մեկ քայլ առաջ։ առաջ''։ Ես հայցում եմ այն ուսյալ այրերի ներողամտությունը, որոնց գրվածքներն օգտակար եղան ինձ այլ նպատակով և մշտապես նպաստեցին իմ հոգևոր ուժերի կատարելագործմանը, քանի որ ես խոստովանում եմ, որ  ո՛չ գրանցում, ո՛չ էլ իմ ավելի աննշան փորձերում (որոնց օգտին, սակայն, խոսում է ինքնասիրությունը) չկարողացա տեսնել, թե դրանց օգնությամբ գիտությունը փոքր-ինչ առաջ է շարժվել, և դա այն բնական պատճառով, որ գիտություն դեռևս չկար և չէր կարող նույնիսկ մաս-մաս կազմվել, այլ դրա սաղմը պետք է նախապես լիովին ձևավորվեր քննադատության մեջ։ Սակայն ամեն թյուրըմբռնումից խուսափելու համար պետք է նախորդ ասվածներից հիշել, որ թեպետ մեր հասկացությունների անալիտիկ մեկնաբանությունն օգտակար է դատողականության համար, սակայն չի կարող դույզն իսկ առաջ մղել գիտությունը (մետաֆիզիկան), քանի որ հասկացությունների հիշյալ տարրալուծումները միայն նյութեր են, որոնցից դեռ պիտի կառուցվի գիտությունը։ Որքան էլ լավ տարրալուծեն և որոշարկեն սուբստանցի և ակցիդենցի հասկացությունները, դա լավ կլինի իբրև որևէ ապագա կիրառության նախապատրաստություն։ Բայց եթե ես բոլորովին չեմ կարող ապացուցել, որ առկա ամեն ինչում սուբստանցը հաստատուն է և միայն ակցիդենցներն են փոխվում, ապա բոլոր այդ տարրալուծումների արդյունքում գիտությունը դույզն իսկ առաջ չի շարժվում։ Մինչ այդ մետաֆիզիկան չէր կարողացել a priori պատշաճորեն ապացուցել ո՛չ այս դրույթը, ո՛չ էլ բավարար հիմունքի օրենքը և դեռ ավելի քիչ՝ որևէ բաղադրյալ դրույթ, ինչպես օրինակ, հոգեբանությանը կամ տիեզերաբանությանը պատկանող դրույթներից, և ընդհանրապես չէր կարողանում ապացուցել որևէ սինթետիկ դրույթ որպես a priori նշանակալի, այսպիսով, ամբողջ այդ անալիզը ոչինչ չստեղծեց, ոչնչի չհասավ, ոչ մի բանի չնպաստեց, և գիտությունն այսքան աղմուկ-աղաղակից հետո էլ շարունակում է մնալ այնտեղ, որտեղ Արիստոտելի ժամանակներում էր, թեև նրա համար ծավալվող միջոցառումները, եթե միայն գտնվեր դեպի սինթետիկ իմացությունները տանող ուղեցույց թելը, անվիճելիորեն շատ ավելի լավն էին, քան նախորդները։

Իմ հրավերն ընդունելու դեպքում պետք է հրաժարվել երկու բանից, առաջին հերթին՝ ''ճշմարտանմանության '' և ենթադրության խաղից, որը նույնքան քիչ է վայել մետաֆիզիկային, որքան երկրաչափությանը, երկրորդ հերթին՝ այսպես կոչված ''մարդկային առողջ դատողականության '' մոգական գավազանի շնորհիվ ձեռք բերվող լուծումից, գավազան, որ ամեն ոք չէ զարկում, բայց օգտագործում է յուրովի։

''Ինչ վերաբերում է առաջին պահանջին'', ապա ավելի անհեթեթ ոչինչ չկա, քան սեփական դատողությունները մետաֆիզիկայում, որը փիլիսոփայություն է զուտ բանականությունից, հիմնել ճշմարտանմանության և ենթադրության վրա։ Այն ամենը, ինչ պիտի ճանաչվի a priori, դրանով իսկ արդեն ներկայացվում է որպես ապոդիկտիկորեն հավաստի և հետևաբար պետք է ապոդիկտիկորեն էլ ապացուցվի։ Կարելի է նույն հաջողությամբ ենթադրությունների վրա հիմնել երկրաչափությունը կամ թվաբանությունը. իսկապես, ինչ վերաբերում է թվաբանության calculus probabilium-ին, ապա այն բովանդակում է ոչ թե ճշմարտանման, այլ որոշ դեպքերի հնարավորության աստիճանի մասին տրված միանման պայմանների առկայությամբ լիովին հավաստի դատողություններ, որոնք բոլոր հնարավոր դեպքերի գումարի մեջ պետք է հանդես գան միանգամայն անսխալ, համաձայն կանոնի, թեև այդ կանոնը ամեն յուրաքանչյուր դեպքի համար բավականաչափ որոշարկված չէ։ Միայն էմպիրիկ բնագիտության մեջ կարող են ենթադրությունները (շնորհիվ ինդուկցիայի և համաբանության) թույլատրելի լինել, բայց այնպես, որ ենթադրված բանի առնվազն հնարավորությունը լիովին հավաստի լինի։

''Հղում անել մարդկային առողջ դատողականությանը'', երբ խոսքը հասկացությունների և հիմնադրույթների մասին է, ոչ թե փորձում, այլ փորձից դուրս դրանց նշանակալիության առումով, ավելի վատ է։ Իսկապես, ի՞նչ է ''առողջ դատողականությունը''։ Դա ''ընդհանուր դատողականություն'' է այնքանով, որ ճիշտ է դատում։ Իսկ ի՞նչ է ընդհանուր դատողականությունը։ Դա ճանաչողության ունակություն է և կանոնների կիրառություն in concreto ի տարբերություն ''սպեկուլյատիվ դատողականության'', որը կանոնների ճանաչողության ունակություն է in abstracto։ Այսպես, դժվար թե ընդհանուր դատողականությունը հասկանա մի կանոն, ըստ որի ամենը, ինչ տեղի է ունենում, որոշարկված է իր պատճառով և երբեք չի կարող ըմբռնել այդ բանը համընդհանրության մեջ։ Ահա ինչու նա օրինակ է պահանջում փորձից, և երբ լսում է, որ դա նշանակում է ոչ այլ ինչ, քան այն, ինչ նա միշտ մտածել է լուսամուտը կոտրվելիս կամ տնից ինչ-որ բան անհետանալիս, ապա հասկանում է [պատճառականության] սկզբունքը և ընդունում այն։ Հետնաբար ընդհանուր դատողականությունն ունի իր կիրառությունն այնքանով, որ կարող է իր կանոնները (թեն վերջիններս a priori հատուկ են նրան) հաստատված տեսնել փորձում, այսինքն՝ ըմբռնել դրանք a priori և անկախ փորձից, սա սպեկուլյատիվ դատողականության գործն է և բոլորովին դուրս է սովորական դատողականության տեսահորիզոնից։ Բայց չէ՞ որ մետաֆիզիկան գործ ուներ բացառապես ճանաչողության այս վերջին եղանակի հետ, իսկ հղում կատարել մի հեղինակության, որն այստեղ բոլորովին կարծիք չունի և որին, ճիշտն ասած, արհամարհանքով են նայում, բացառությամբ այն դեպքերի, Երբ հայտնվում են դժվար կացության մեջ և սեփական սպեկուլյացիաներում խորհրդի կամ օգնության կարիք ունեն, ակներևաբար առողջ դատողականության վատ նշան է։

ավելի վատ է։ Իսկապես, ի՞նչ է առողջ դատողականությունը. Դա ընդհանուր դատողականություն է այնքանով, որ ճիշտ է դատում։ Իսկ ի՞նչ է ընդհանուր դատողականությունը։ Դա ճանաչողության ունակություն է և կանոնների կիրառություն in concreto ի տարբերություն սպեկուլյատիվ դատողականության, որը կանոնների ճանաչողության ունակություն է in abstracto։ Այսպես, դժվար թե ընդհանուր դատողականությունը հասկանա մի կանոն, ըստ որի ամենը, ինչ տեղի է ունենում, որոշարկված է իր պատճառով և երբեք չի կարող ըմբռնել այդ բանը համընդհանրության մեջ։ Ահա ինչու նա օրինակ է պահանջում փորձից, և երբ լսում է, որ դա նշանակում է ոչ այլ ինչ, քան այն, ինչ նա միշտ մտածել է լուսամուտը կոտրվելիս կամ տնից ինչ-որ բան անհետանալիս, ապա հասկանում է [պատճառականության] սկզբունքը և ընդունում այն։ Հետնաբար ընդհանուր դատողականությունն ունի իր կիրառությունն այնքանով, որ կարող է իր կանոնները (թեն վերջիններս a priori հատուկ են նրան) հաստատված տեսնել փորձում, այսինքն՝ ըմբռնել դրանք a priori և անկախ փորձից, սա սպեկուլյատիվ դատողականության գործն է և բոլորովին դուրս է սովորական դատողականության տեսահորիզոնից։ Բայց չէ՞ որ մետաֆիզիկան գործ ուներ բացառապես ճանաչողության այս վերջին եղանակի հետ, իսկ հղում կատարել մի հեղինակության, որն այստեղ բոլորովին կարծիք չունի և որին, ճիշտն ասած, արհամարհանքով են նայում, բացառությամբ այն դեպքերի, Երբ հայտնվում են դժվար կացության մեջ և սեփական սպեկուլյացիաներում խորհրդի կամ օգնության կարիք ունեն, ակներևաբար առողջ դատողականության վատ նշան է։ Ահա մի տարածված հնարք, որից օգտվում են ընդհանուր դատողականության այդ կեղծ բարեկամները (ովքեր պատեհ ժամանակ գովաբանում են այն, իսկ առհասարակ՝ արհամարհում)։ Նրանք ասում են. ի վերջո պետք է լինեն ինչ-որ դրույթներ, որոնք անմիջականորեն հավաստի կլինեն և որոնք ոչ միայն անկարելի է ապացուցել, այլն ընդհանրապես ոչ մի հաշվետվության կարիք չունեն, քանզի այլապես մենք երբեք չենք հասնի մեր դատողությունների հիմունքների ավարտին։ Բայց որպես այս պնդման ապացույց նրանք կարող Են են ներկայացնել  (բացի հակասության օրենքից, որը բավական չէ սինթետիկ դատողությունների ճշմարտությունն ապացուցելու համար) ոչ այլ ինչ, եթե ոչ այն աներկբան, որը նրանք կարող են անմիջականորեն վերագրել մարդկային ընդհանուր դատողականությանը, այսինքն՝ մաթեմատիկական դրույթները, ինչպես օրինակ, երկու անգամ երկուս հավասար է չորսի, կամ երկու կետերի միջև գոյություն ունի միայն մեկ ուղիղ գիծ, և այլն։ Բայց սրանք դատողություններ են, որոնք անչափ տարբեր են մետաֆիզիկայի դատողություններից։ Չէ՞ որ մաթեմատիկայում ես կարող եմ հենց իմ մտածողությամբ ստեղծել (կառուցել) այն ամենը, ինչ պատկերացրել եմ հնարավոր շնորհիվ հասկացության, ես գումարում եմ երկուսին մեկ այլ երկուս և կազմում եմ չորս թիվը կամ մտովի մի կետից դեպի մյուսը զանազան գծեր եմ տանում և կարող եմ տանել միայն մեկը, որն իրեն նման կլինի իր բոլոր մասերում (ինչպես հավասար մասերում, այնպես էլ անհավասար)։ Սակայն իմ ամբողջ մտածողական ուժով հանդերձ ես որևէ իրի հասկացությունից չեմ կարող դուրս բերել մեկ այլ իրի հասկացություն, որի գոյությունն անհրաժեշտաբար կապված է առաջինի հետ, այլ պետք է դիմեմ փորձի օգնությանը։ Ու թեև իմ դատողականությունը a priori (բայց այդուհանդերձ միշտ միայն հնարավոր փորձի վերաբերության մեջ) ընձեռում է ինձ այդպիսի կապի (պատճառականության) հասկացություն, բայց ես չեմ կարող ի տարբերություն մաթեմատիկայի հասկացությունների այն a priori ներկայացնել հայեցողության մեջ և հետևաբար a priori ցույց տալ դրա հնարավորությունը, որպեսզի այդ հասկացությունը a priori նշանակալի հանդիսանա, վերջինս իր գործածության հիմնադրույթներով հանդերձ, ինչպես և դա պահանջվում է մետաֆիզիկայում, իր հնարավորության հիմնավորման և դեդուկցիայի կարիք ունի, որովհետև հայտնի չէ, թե որքան է տարածվում այդ հասկացության կիրառությունը՝ միայն փորձի սահմաններու՞մ, թե՞ նաև դրանցից դուրս։ Հետևաբար մետաֆիզիկայում, որպես զուտ բանականության սպեկուլյատիվ գիտության մեջ, երբեք հնարավոր չէ հղում անել մարդկային ընդհանուր դատողականությանը, դա կարելի է անել, երբ մենք ստիպված ենք (ինչ-ինչ հանգամանքների բերումով) թողնել մետաֆիզիկան և հրաժարվել զուտ սպեկուլյատիվ  ամեն ճանաչողությունից, որը մշտապես պետք է միջոց լինի, հետևաբար պետք է հրաժարվենք նաև մետաֆիզիկայից և նրա ուսմունքներից։ Մեր դեպքում հնարավոր է միայն բանական հավատը, որը և բավական կլինի մեր կարիքների համար (գուցե ավելի համոզիչ, քան ինքը իմացությունը)։ Չէ՞ որ այդպես իրերի վիճակը բոլորովին փոխվում է։ Մետաֆիզիկան պետք է գիտություն լինի ոչ միայն ամբողջությամբ, այլև բոլոր իր մասերով, այլապես այն ոչինչ է, քանզի որպես զուտ բանականության սպեկուլյացիա նա ունի միայն մեկ հենարան, այն է՝ համընդհանուր պատկերացումներում։ Սակայն մետաֆիզիկայից դուրս ճշմարտանմանությունը և մարդկային առողջ դատողականությունը միանգամայն կարող են ունենալ իրենց օգտակար և օրինական կիրառությունը, միայն թե ըստ բոլորովին յուրահատուկ հիմնադրույթների, որոնց կշիռը կախված է դեպի պրակտիկն ունեցած վերաբերությունից։

==ՀԱՎԵԼՎԱԾ<br>ԱՅՆ ՄԱՍԻՆ, ԹԵ ԻՆՁ ԿԱՐՈՂ Է ԱՐՎԵԼ<br>ՄԵՏԱՖԻԶԻԿԱՆ ԻԲՐԵՎ ԳԻՏՈՒԹՅՈՒՆ ԻՐԱԿԱՆ ԴԱՐՁՆԵԼՈՒ ՀԱՄԱՐ==

ԱՅՆ ՄԱՍԻՆՔանի որ բոլոր ճանապարհները, ԹԵ ԻՆՁ ԿԱՐՈՂ Է ԱՐՎԵԼորոնցով մինչ այժմ գնացել են, չհասան նշված նպատակին և չեն Էլ հասնի առանց նախորդող զուտ բանականության քննադատության, ապա ավելորդ չէ պահանջել ստույգ և բարեխիղճ քննության ենթարկել մեր առջև եղած փորձը, եթե իհարկե ավելի ցանկալի չեն համարում բոլորովին վերջ տալ մետաֆիզիկայի հանդեպ բոլոր հավակնություններին, ինչի դեմ անհնար է առարկել սեփական դիտավորություններին հավատարիմ մնալու դեպքում։ Եթե վերցնենք իրերի ընթացքն այնպես, ինչպես այն իսկապես տեղի ունի և ոչ այնպես, ինչպես պիտի գնա, ապա գոյություն ունեն երկու տիպի դատողություններ, ''հետազոտությանը նախորդող դատողություն'', իսկ մեր դեպքում այդպիսին է դատողությունը, որում ընթերցողը, ելնելով իր մետաֆիզիկայից, դատում է զուտ բանականության քննադատության մասին (որը դեռևս պետք է հետազոտի մետաֆիզիկայի հնարավորությունը), և այնուհետև մեկ այլ՝ ''հետազոտությանը հաջորդող դատողությունը'', որում ընթերցողը կարող է որոշ ժամանակ մի կողմ դնել քննադատական հետազոտությունից ունեցած եզրահանգումները, որոնք բավականին ուժգին ընդհարվում են նրա ընդունած մետաֆիզիկայի հետ, ու նախ և առաջ քննել հիմունքները, որոնցից կարելի է դուրս բերել եզրահանգումները։ Եթե այն, ինչ շարադրում է սովորական մետաֆիզիկան, լիովին հավաստի լիներ (ինչպես, ասենք, երկրաչափությունը), ապա դատողության առաջին տեսակը նշանակալի կլիներ։ Իսկապես, եթե որոշ հիմնադրույթներից ստացված հետևությունները հակասում են հաստատված ճշմարտություններին, ապա այդ հիմնադրույթները կեղծ են և պետք է մերժվեն առանց հետագա ուսումնասիրության։ Եթե, սակայն, մետաֆիզիկան չունի անվիճելիորեն հավաստի (սինթետիկ) դրույթների պաշար, իսկ կարող է լինել այդպիսի դրույթների բազմություն, որոնք, լինելով նույնքան ճշմարտանման, որքան իրենցից լավագույնները, այդուհանդերձ իրենց հետևություններում հակասեն միմյանց, և առհասարակ այդ բազմության մեջ չհանդիպի բուն մետաֆիզիկական (սինթետիկ) դրույթների ճշմարտացիության ստույգ չափանիշ, ապա դատողության առաջին տեսակը չի կարող տեղի ունենալ, և քննադատության հիմնադրույթների հետազոտությունը պետք է տեղեկացնի բոլոր դատողություններին իրենց արժեքավորության կամ ոչ արժեքավորության մասին։

Քանի որ բոլոր ճանապարհները, որոնցով մինչ այժմ գնացել են, չհասան նշված նպատակին և չեն Էլ հասնի առանց նախորդող զուտ բանականության քննադատության, ապա ավելորդ չէ պահանջել ստույգ և բարեխիղճ քննության ենթարկել մեր առջև եղած փորձը, եթե իհարկե ավելի ցանկալի չեն համարում բոլորովին վերջ տալ մետաֆիզիկայի հանդեպ բոլոր հավակնություններին, ինչի դեմ անհնար է առարկել սեփական դիտավորություններին հավատարիմ մնալու դեպքում։ Եթե վերցնենք իրերի ընթացքն այնպես, ինչպես այն իսկապես տեղի ունի և ոչ այնպես, ինչպես պիտի գնա, ապա գոյություն ունեն երկու տիպի դատողություններ, հետազոտությանը նախորդող դատողություն, իսկ մեր դեպքում այդպիսին է դատողությունը, որում ընթերցողը, ելնելով իր մետաֆիզիկայից, դատում է զուտ բանականության քննադատության մասին (որը դեռևս պետք է հետազոտի մետաֆիզիկայի հնարավորությունը), և այնուհետև մեկ այլ՝ հետազոտությանը հաջորդող դատողությունը, որում ընթերցողը կարող է որոշ ժամանակ մի կողմ դնել քննադատական հետազոտությունից ունեցած եզրահանգումները, որոնք բավականին ուժգին ընդհարվում են նրա ընդունած մետաֆիզիկայի հետ, ու նախ և առաջ քննել հիմունքները, որոնցից կարելի է դուրս բերել եզրահանգումները։ Եթե այն, ինչ շարադրում է սովորական մետաֆիզիկան, լիովին հավաստի լիներ (ինչպես, ասենք, երկրաչափությունը), ապա դատողության առաջին տեսակը նշանակալի կլիներ։ Իսկապես, եթե որոշ հիմնադրույթներից ստացված հետևությունները հակասում են հաստատված ճշմարտություններին, ապա այդ հիմնադրույթները կեղծ են և պետք է մերժվեն առանց հետագա ուսումնասիրության։ Եթե, սակայն, մետաֆիզիկան չունի անվիճելիորեն հավաստի (սինթետիկ) դրույթների պաշար, իսկ կարող է լինել այդպիսի դրույթների բազմություն, որոնք, լինելով նույնքան ճշմարտանման, որքան իրենցից լավագույնները, այդուհանդերձ իրենց  հետևություններում հակասեն միմյանց, և առհասարակ այդ բազմության մեջ չհանդիպի բուն մետաֆիզիկական (սինթետիկ) դրույթների ճշմարտացիության ստույգ չափանիշ, ապա դատողության առաջին տեսակը չի կարող տեղի ունենալ, և քննադատության հիմնադրույթների հետազոտությունը պետք է տեղեկացնի բոլոր դատողություններին իրենց արժեքավորության կամ ոչ արժեքավորության մասին։ Քննադատության մասին հետազոտությանը նախորդող դատողության նմուշ Այդպիսի դատողություն կարելի է գտնել 1782 թ. հունվարի 19-ին լույս տեսած «Göttingishe gelehrte Anzeigen»-ի երրորդ հոդվածի հավելման մեջ, էջ 40 և հաջ.55։<ref>Խոսքը Ք. Գարվեի գրախոսականի մասին է, որը նվիրված Էր «Զուտ բանականության քննադատությանը»։</ref>։

Ես բոլորովին այլ կացության մեջ եմ գտնվում իմ զրախոսի հետ։ Նա կարծես բնավ չի հասկանում, թե ինչին է ըստ էության վերաբերում հետազոտությունը, որով ես (հաջող կամ անհաջող) զբաղվում էի. պատճառը ծավալուն աշխատության շուրջ խորհրդածելու համբերության պակասն է կամ վհատմուն- քը վհատմունքը այդպիսի գիտությանը սպառնացող ռեֆորմի առջև, գիտություն, որում նա վաղուց ամեն բան պարզ էր համարում, կամ էլ, ինչը դժվարությամբ եմ ենթադրում, պատճառը ըմբռնման իրական սահմանափակությունն է, որի հետևանքով նա երբեք չի կարող դուրս գալ իր դպրոցական մետաֆիզիկայի սահմաններից։ Կարճ ասած, նա հախուռն անցնում է դրույթների երկար շարքով, որոնց շնորհիվ ոչինչ հնարավոր չէ մտածել՝ առանց իմանալու դրանց նախադրյալները, այս ու այնտեղ պարսավանք թափում, որի հիմքերն ընթերցողը նույնքան քիչ է տեսնում, որքան հասկանում է դրույթները, որոնց դեմ ուղղված է այդ պարսավանքը, և այդպիսով ո՛չ կարող է օգտակար տեղեկություններ տալ հասարակությանը, ո՛չ էլ վնասել իմ մասին գիտակների կազմած կարծիքին։ Այդ իսկ պատճառով ես միանգամայն կանտեսեի նրա գնահատականը, եթե այն առիթ չլիներ որոշ բացատրությունների համար, որոնք ինչ-ինչ դեպքերում այս պրոլեգոմենների ընթերցողին զերծ կպահեն թյուր մեկնաբանությունից։

Սակայն ընդունելու համար մի տեսակետ, որի հիման վրա ողջ աշխատությունը կարելի է ամենադյուրինս ցույց տալ հեղինակի համար անբարենպաստ եղանակով և առանց հատուկ հետազոտության ճիգ գործադրելու, զրախոսը սկսում և վերջացնում է հետևյալ կերպ. «Այս աշխատությունը տրանսցենդենտալ (կամ, ինչպես նա թարգմանում է, բարձրագույն*) իդեալիզմի սիստեմ է»։* Բարձրագույն՝ <ref group="ՏՈՂԱՏԱԿ ԾԱՆՈԹԱԳՐՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐ">''Բարձրագույն''՝ ոչ մի դեպքում։ Բարձր աշտարակները և նրանց նմանվող մեծ մետաֆիզիկոսները, որոնց շուրջը շատ քամի կա, ինձ համար չեն։ Իմ տեղը փորձի արգասաբեր ''ընդերքն '' է և իմ կողմից բազում անգամ նշված տրանսցենդենտալ բառի նշանակությունը, որը երբեք չի հասկացել գրախոսը (այնքան մակերեսորեն է նա ամեն բան դիտել), ոչ թե ամեն փորձի սահմաններից անցնողն է, այլ այն, ինչը թեև նախորդում է փորձին (a priori), սակայն կոչված է ոչ ավելի, քան միմիայն փորձի ճանաչողությունը հնարավոր դարձնելու համար։ Երբ այդ հասկացությունները գերազանցում են փորձը, ապա դրանց կիրառությունը կոչվում է տրանսցենդենտ, որը տարբերվում է իմմանենտ, այսինքն՝ փորձով սահմանափակված կիրառությունից։ Այս կարգի բոլոր թյուր մեկնաբանությունները կանխվել են իմ աշխատության մեջ, սակայն գրախոսը նախապատվություն է տվել դրանց։</ref>) իդեալիզմի սիստեմ է»։

Բոլոր իսկական իդեալիստների դրույթը, էլեական դպրոցից մինչև եպիսկոպոս Բերկլին, բովանդակված է հետևյալ բանաձևի մեջ. «Ամեն իմացություն, որ ձեռք է բերվում զգացումների և փորձի ճանապարհով, ոչ այլ ինչ է, եթե ոչ ընդամենը հրեություն, միայն զուտ դատողականության և զուտ բանականության գաղափարներում է ճշմարտությունը»56։ճշմարտությունը»<ref>''Էլեական դպրոց, էլեաթներ'' - Ք.ա. VI-V դդ. հին հունական փիլիսոփայական դպրոց, որը ստեղծվել է Էլեա քաղաքում (Հարավային Իտալիա)։ Ներկայացուցիչներն էին Պարմենիդեսը, Զենոն Էլեացին և Մելիսեսը։ Նրանք, նվազեցնելով զգայական ճանաչողության դերը, զարգացրին իդեալիստական այն տենդենցները, որոնք հետագայում աղբյուր դարձան Պլատոնի իդեալիզմի համար։ Սակայն զուտ դատողականության կամ բանականության մասին ոչ միայն էլեական դպրոցի, այլև ողջ անտիկ շրջանում երբեք չի խոսվել։</ref>։

Այս դժվարության հաղթահարումը կախված է մի բանից, ո-րը որը ցանկության դեպքում կարելի էր հասկանալ գրվածքի կոնտեքստից։ Տարածությունը և ժամանակն իրենց մեջ բովանդակված ամենով հանդերձ ոչ թե իրեր են կամ դրանց ինքնին հատկություններ, այլ պատկանում են միայն դրանց երևույթներին. մինչև այս տեղը ես համաձայն եմ հիշատակված իդեալիստների հետ։ Սակայն վերջիններս, և մանավանդ Բերկլին, դիտում էին տարածությունը որպես սոսկ էմպիրիկ պատկերացում, որը ճիշտ այնպես, ինչպես երևույթները նրանում, իր բոլոր որոշարկումներով հայտնի է դառնում մեզ միայն փորձի կամ ընկալման շնորհիվ, մինչդեռ ես, ընդհակառակը, նախ և առաջ ցույց եմ տալիս, որ տարածությունը (նմանապես նաե ժամանակը, որի վրա Բերկլին ուշադրություն չէր դարձրել) իր բոլոր որոշարկումներով հանդերձ կարող է մեր կողմից ճանաչվել a priori, քանզի այն, ինչպես և ժամանակը, նախքան ամեն ընկալում կամ փորձ հատուկ է մեզ իբրև զգայականության զուտ ձև և հնարավոր է դարձնում ամեն զգայական հայեցողություն, այսինքն՝ նաև բոլոր երևույթները։ Այստեղից հետևում է, որ, քանզի ճշմարտությունը հիմնվում է համընդհանուր և անհրաժեշտ օրենքների վրա, որպես իր չափանիշների, Բերկլիի փորձը չի կարող ճշմարտության չափանիշներ ունենալ, որովհետև փորձի երևույթների հիմքում (նրա կողմից) a priori ոչինչ դրված չէ։ Իսկ այստեղից հետևում է, որ դրանք ընդամենը երևություն են, մինչդեռ մեր դեպքում տարածությունը և ժամանակը (դատողականության զուտ հասկացությունների կապի մեջ) a priori ամեն հնարավոր փորձի պատվիրում են իրենց օրենքը, որը միաժամանակ ստույգ չափանիշ է ընձեռում ճշմարտությունը հրեությունից տարբերելու համար<ref group="ՏՈՂԱՏԱԿ ԾԱՆՈԹԱԳՐՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐ">Իսկական իդեալիզմը միշտ երազկոտ նպատակներ ունի և ուրիշ ոչինչ չի կարոդ ունենալ։ Սակայն իմ իդեալիզմի նպատակը բացառապես փորձի առարկաների մեր a priori իմացության հնարավորությունը հասկանալն է,- մի պրոբլեմ, որը մինչ այժմ չի լուծվել և նույնիսկ երբևէ չի առաջադրվել։ Դրանով իսկ փուլ է զալիս ամբողջ երազկոտ իդեալիզմը, որը միշտ (ինչը կարելի է տեսնել արդեն Պլատոնի մոտ) մեր a priori իմացությունների հիման վրա (նույնիսկ երկրաչափական) եզրակացնում է մեկ այլ (այն է՝ ինտելեկտուալ) հայեցողության մասին, որովհետև ոչ մեկի մտքով չէր անցնում, որ կարելի է հայեցել նաև a priori։</ref>։

դիտում էին տարածությունը որպես սոսկ էմպիրիկ պատկերացումԻմ այսպես կոչված (ըստ էության քննադատական) իդեալիզմը հետևաբար միանգամայն յուրահատուկ է, որը ճիշտ այնպեսայսինքն՝ նախ, ինչպես երևույթները նրանում, իր բոլոր որոշարկումներով հայտնի որ գրոհում է դառնում մեզ միայն փորձի կամ ընկալման շնորհիվսովորական իդեալիզմի դիրքերը, մինչդեռ եսոր ամեն a priori իմացություն, ընդհակառակընույնիսկ երկրաչափությունը, նախ և առաջ ցույց եմ տալիսդրա շնորհիվ է ստանում օբյեկտիվ ռեալություն, որ տարածությունը (նմանապես նաե ժամանակը, որի վրա Բերկլին ուշադրություն որն առանց իմ այս ապացուցված տարածության և ժամանակի իդեալականության չէր դարձրել) իր բոլոր որոշարկումներով հանդերձ կարող է մեր կողմից ճանաչվել a prioriհաստատվել նույնիսկ ամենաեռանդուն ռեալիստների կողմից։ Իրերի այսպիսի դրության պայմաններում ամեն թյուրըմբռնումից խուսափելու համար ես կցանկանայի այլ կերպ կոչել իմ այս հասկացությունը, քանզի բայց փոխել այնամբողջությամբ, ինչպես և ժամանակը, նախքան ամեն ընկալում կամ փորձ հատուկ է մեզ իբրև զգայականության զուտ ձև և հնարավոր է դարձնում ամեն զգայական հայեցողությունչէ։ Արդ, այսինքն՝ նաև բոլոր երևույթները։ Այստեղից հետևում էթող թույլ տրվի ինձ ապագայում, որինչպես արդեն վերը ներկայացված էր, քանզի ճշմարտությունը հիմնվում է համընդհանուր և անհրաժեշտ օրենքների վրաանվանել այն ֆորմալ, որպես իր չափանիշներիիսկ ավելի լավ է՝ քննադատական իդեալիզմ, ի տարբերություն Բերկլիի փորձը չի կարող ճշմարտության չափանիշներ ունենալ, որովհետև փորձի երևույթների հիմքում (նրա կողմից) a priori ոչինչ դրված չէ։ Իսկ այստեղից հետևում է, որ դրանք ընդամենը երևություն են, մինչդեռ մեր դեպքում տարածությունը դոգմատիկ և ժամանակը (դատողականության զուտ հասկացությունների կապի մեջ) a priori ամեն հնարավոր փորձի պատվիրում են իրենց օրենքը, որը միաժամանակ ստույգ չափանիշ է ընձեռում ճշմարտությունը հրեությունից տարբերելու համար*։Կարտեզիուսի սկեպտիկական իդեալիզմի։

Իմ այսպես կոչված (ըստ էության քննադատական) իդեալիզմը հետևաբար միանգամայն յուրահատուկ է, այսինքն՝ նախ, որ գրոհում է սովորական իդեալիզմի դիրքերը, որ ամեն a priori իմացություն, նույնիսկ երկրաչափությունը, նախ և առաջ դրա շնորհիվ է ստանում օբյեկտիվ ռեալություն, որն առանց իմ այս ապացուցված տարածության և ժամանակի իդեալակա-* Իսկական իդեալիզմը միշտ երազկոտ նպատակներ ունի և ուրիշ ոչինչ չի կարոդ ունենալ։ Սակայն իմ իդեալիզմի նպատակը բացառապես փորձի առարկաների մեր a priori իմացության հնարավորությունը հասկանալն է,- մի պրոբլեմ, որը մինչ այժմ չի լուծվել և նույնիսկ երբևէ չի առաջադրվել։ Դրանով իսկ փուլ է զալիս ամբողջ երազկոտ իդեալիզմը, որը միշտ (ինչը կարելի է տեսնել արդեն Պլատոնի մոտ) մեր a priori իմացությունների հիման վրա (նույնիսկ երկրաչափական) եզրակացնում Է մեկ այլ (այն է՝ ինտելեկտուալ) հայեցողության մասին, որովհետև ոչ մեկի մտքով չէր անցնում, որ կարելի է հայեցել նաև a priori։ նության չէր կարող հաստատվել նույնիսկ ամենաեռանդուն ռեալիստների կողմից։ Իրերի այսպիսի դրության պայմաններում ամեն թյուրըմբռնումից խուսափելու համար ես կցանկանայի այլ կերպ կոչել իմ այս հասկացությունը, բայց փոխել այն ամբողջությամբ, հնարավոր չէ։ Արդ, թող թույլ տրվի ինձ ապագայում, ինչպես արդեն վերը ներկայացված էր, անվանել այն ֆորմալ, իսկ ավելի լավ է՝ քննադատական իդեալիզմ, ի տարբերություն Բերկլիի դոգմատիկ և Կարտեզիուսի սկեպտիկական իդեալիզմի։ Այնուհետև այս գրքի գրախոսականում ես հետաքրքրական ոչինչ չեմ գտնում։ Գրախոսն ամեն ինչի մասին դատում է en gros,- մի մաներա, որը շատ խոհեմ է, եթե չեն ցանկանում ցույց տալ սեփական գիտելիքը կամ տգիտությունը, գեթ մեկ ընդարձակ դատողություն en detail, եթե այն ինչպես հարկն է առնչվեր գլխավոր հարցին, գուցե բացահայտեր իմ սխալը կամ նաև զրախոսի այս կարգի հետազոտություններն ըմբռնելու աստիճանը։ Վատ չէ մտածված նաև հետևյալ հնարքը՝ նախապես ընթերցողներից (որոնք սովոր են գրքերի մասին պատկերացում կազմել թերթերի տեղեկագրերից) գիրքն ընթերցելու ցանկությունը խլելու համար իրար ետևից մեկ շնչով թվարկել մի շարք դրույթներ, որոնք իրենց փաստարկների և պարզաբանումների կոնտեքստից դուրս (հատկապես դպրոցական մետաֆիզիկային հակասող այնպիսի դրույթներ, ինչպիսիք են մերը) անխուսափելիորեն պիտի անիմաստ թվան, այդկերպ լցնել ընթերցողների համբերության բաժակը և այնուհետև, ծանոթացնելով ինձ այն իմաստալից դրույթին, թե մշտակայուն հրեությունը ճշմարտություն է, ավարտել հետևյալ կոշտ, բայց հայրական ուսուցմամբ,- հանուն ինչի՞ է այս բանակռիվը համընդհանուր ճանաչում գտած լեզվի դեմ, ինչի՞ համար և որտեղի՞ց է այդ իդեալիստական տարբերակումը։ Դատողություն, որն ի վերջո ընդամենը լեզվի նորարարության է վերածում իմ գրքի ամբողջ իսկությունը (քանի որ այդ գիրքը նախապես դիտվում էր իբրև մետաֆիզիկորեն հերետիկոսական) և պարզ ապացուցում, որ իմ հավակնոտ դատավորը դույզն իսկ չէր հասկացել այդ գրքի բովանդակությունից և նույնիսկ ճիշտ չէր հասկացել ինքն իրեն*։* <ref group="ՏՈՂԱՏԱԿ ԾԱՆՈԹԱԳՐՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐ">Գրախոսը հիմնականում մարտնչում է սեփական ստվերի դեմ։ Երբես փորձի ճշմարտությունը հակադրում եմ երազին, նա բնավ չի մտածում, որ այստեղ խոսքը վոլֆյան փիլիսոփայության somnio objective sumpto-ի մասին է, ինչն ընդամենը ֆորմալ է, ընդ որում քնի և արթնության միջև եդած տարբերությունը նկատի չի առնվում և չի էլ կարող առնվել տրանսցենդենտալ փիլիսոփայության մեջ։ Ի դեպ, կատեգորիաների դեդուկցիան և դատողական հիմնադրույթների աղյուսակը նա անվանում է «իդեալիստական եղանակով արտահայտած գոյաբանության և տրամաբանության հանրահայտ հիմնադրույթներ»։ Ընթերցողին բավական է միայն ստուգել դա ըստ մեր պրոլեգոմենների՝ համոզվելու համար, որ ավելի ճղճիմ և անգամ պատմականորեն սխալ դատողություն չի կարող լինել։</ref>։

Բայց ես կասկած ունեմ, թե գիտության այսպիսի պահանջմունքը գուցե երբեք չի անցել նրա մտքով, որովհետև այդ դեպքում նա այս նպատակին կծառայեցներ իր դատողությունը և այսպիսի կարևոր ձեռնարկման անհաջող փորձն անգամ մեծ պատիվ կբերեր նրան։ Եթե այդպես է, ապա մենք կրկին լավ բարեկամներ ենք։ Նա կարող է խորամուխ լինել իր մետաֆիզիկայի մեջ որքան ցանկանա, դրանում նրան ոչ ոք չպետք է ես փորձի ճշմարտությունը հակադրում եմ երազին, նա բնավ չի մտածում, որ այստեղ խոսքը վոլֆյան փիլիսոփայության somnio objective sumpto-ի մասին է, ինչն ընդամենը ֆորմալ է, ընդ որում քնի և արթնության միջև եդած տարբերությունը նկատի չի առնվում և չի էլ կարող առնվել տրանսցենդենտալ փիլիսոփայության մեջ։ Ի դեպ, կատեգորիաների դեդուկցիան և դատողական հիմնադրույթների աղյուսակը նա անվանում է «իդեալիստական եղանակով արտահայտած գոյաբանության և տրամաբանության հանրահայտ հիմնադրույթներ»։ Ընթերցողին բավական է միայն ստուգել դա ըստ մեր պրոլեգոմենների՝ համոզվելու համար, որ ավելի ճղճիմ և անգամ պատմականորեն սխալ դատողություն չի կարող լինել։ խոչընդոտի, իսկ ահա այն մասին, թե ինչ է ընկած մետաֆիզիկայից դուրս՝ միայն բանականության մեջ եղած դրա աղբյուրի մասին, նա երբեք չի կարող դատել։ Իսկ այն, որ իմ կասկածն անհիմն չէ, ես ապացուցում եմ նրանով, որ նա մեկ բառով իսկ չի հիշատակում a priori սինթետիկ իմացության հնարավորության մասին, որն էլ ենթադրում էր այն բուն խնդիրը, որի լուծումից էր ամբողջովին կախված մետաֆիզիկայի ճակատագիրը և որին լիովին հանգում էր իմ քննադատությունը (ճիշտ այնպես, ինչպես այստեղ իմ «Պրոլեգոմենները»)։ Իդեալիզմը, որին նա բախվեց և որից կախված մնաց, ներառված էր ուսմունքի մեջ որպես հիշյալ խնդիրը լուծելու միակ միջոց (թեև այդ իդեալիզմն իր հաստատումն էր ստանում նաև այլ հիմքերից), և զրախոսը պետք է ցույց տար, որ կա՛մ այդ խնդիրը զուրկ է այն կարևորությունից, որ վերագրել եմ նրան (ինչը անում եմ նաև այս «Պրոլեգոմեններում»), կա՛մ այն ընդհանրապես անհնար է լուծել երևույթների մասին իմ ունեցած պատկերացման միջոցով, և կա՛մ էլ այն, որ այդ խնդիրը կարելի է ավելի լավ լուծել այլ եղանակով, բայց այդ մասին գրախոսականում ես ոչ մի բառ չեմ գտնում։ Ըստ այդմ, զրախոսը ոչինչ չէր հասկացել իմ գրվածքից և գուցե հենց մետաֆիզիկայի ոգուց և էությունից, եթե, իհարկե, զրախոսի շտապողականությունը չէր,- ինչն ինձ ավելի մոտ է թվում ճշմարտությանը,- որ ծնվելով այդքան բազում խոչընդոտներ հաղթահարելու դժվարությունից՝ վնասարար ստվեր նետեց իր առջև դրված երկի վրա և անճանաչելի դարձրեց նրա հիմնական բովանդակությունը։

Ե՛վ այս «Պրոլեգոմեններում», և՛ իմ «Քննադատության» մեջ (էջ 426—461)57 <ref>Տե՛ս «Kritik der reiner Vernunft», I. Kant, Hamburg, 1990, SS. 454-470, T. 3 Сочинений, Москва, 1964, стр. 404—431։</ref> գրախոսը կգտնի ութ դրույթներ, որոնք զույգ-զույգ հակասում են իրար, բայց որոնցից յուրաքանչյուրը պատկանում է մետաֆիզիկային, որը պիտի կա՛մ ընդունի, կա՛մ հերքի դրանք (թեև վերջիններիս թվում չկա գեթ մեկը, որն իր ժամանակին ընդունված չլիներ որևէ փիլիսոփայի կողմից)։ Ըստ այդմ, գրախոսը կարող է իր ցանկությամբ ընտրել այդ ութ դրույթներից մեկը և ընդունել այն առանց ապացույցների, ինչից ես նրան ազատում եմ, բայց միայն մեկը (քանզի ժամանակի կորուստը զրախոսի համար նույնքան վնասաբեր է, որքան ինձ համար), և այնուհետև թող գրոհի հակադիր դրույթի իմ ապացույցը։ Եթե ես կարողացա այնուամենայնիվ պաշտպանել այն և այդկերպ ցույց տալ, որ ըստ հիմնադրույթների, որոնց հետ անհրաժեշտաբար պետք է հաշվի նստի ամեն դոգմատիկ մետաֆիզիկա, կարելի է նույն հստակությամբ ապացուցել իր ընդունած դրույթի հակադիրը, ապա պարզվում է, որ մետաֆիզիկայում առկա է ժառանգական արատ, որը հնարավոր չէ բացատրել և մանավանդ վերացնել՝ առանց հասնելու դրա ծննդյան վայրին, այսինքն՝ հենց զուտ բանականությանը, այնպես որ կա՛մ պետք է ընդունվի իմ քննադատությունը, կա՛մ նրա փոխարեն առաջադրվի ավելի լավը, հետևաբար այն պետք է գոնե ուսումնասիրել, ինչն էլ միակ բանն է, որ ես այժմ պահանջում եմ։ Իսկ եթե ես չկարողացա պաշտպանել իմ ապացույցը, ապա իմ հակառակորդի կողմն է մնում դոգմատիկ

հիմնադրույթներից ելնող մեկ a priori սինթետիկ դրույթ, հետևաբար սովորական մետաֆիզիկային իմ ներկայացրած մեղադրանքն անհիմն էր, և ես կխնդրեմ արդարացի ճանաչել իմ քննադատությանը հասցեագրված նրա կշտամբանքը (թեև դա դեռ պարտադիր հետևանք չէ)։ Բայց սրա համար, կարծում եմ, նա հարկադրված կլինի ''հանդես գալ ինկոգնիտո'', քանի որ ես չեմ տեսնում, թե ինչպես կարելի է խուսափել, որպեսզի մեկ խնդրի փոխարեն ինձ չպատվեն բազում այդպիսի խնդիրներով և չգրոհեն անանուն և այդուհանդերձ անկոչ հակառակորդները։

===ՔՆՆԱԴԱՏԱԿԱՆ ՀԵՏԱԶՈՏՈՒԹՅԱՆ ԱՌԱՋԱՐԿ, ՈՐԻՆ ԿԱՐՈՂ է ՀԵՏԵՎԵԼ ԴԱՏՈՂՈՒԹՅՈՒՆԸ===

Ես պարտական եմ ուսյալ հ սերությանը նաև այն լռության համար, որով նա հարգեց իմ քննադատությունը, քանզի դա վկայում է, որ վճիռը հետաձգվում է, և հետևաբար տեղիք է տալիս ենթադրելու, թե սովորական ճանապարհներից շեղվող և նոր ճանապարհ բացող աշխատության մեջ, որում անկարելի է անմիջապես կողմնորոշվել, գուցե այնուամենայնիվ առկա է մի բան, որից մարդկային իմացությունների կարևոր, բայց ներկայումս մեռյալ ճյուղը կարող է նոր կյանք և պտղաբերություն ստանալ, այստեղից էլ առաջ է գալիս դեռևս նուրբ պատվաստը չկոտրելու և չվնասելու զգուշավորությունը։ Միայն հիմա ինձ հասավ հիշյալ պատճառներով ուշացած դատողության մի նմուշ «Gothaische gelehrte ZeitungwZeitung-ում, որի հիմնավորությունը (առանց նկատի առնելու իմ այս դեպքում կասկածելի գովեստը) ընթերցողն ինքը կտեսնի իմ աշխատության առաջին սկզբունքներին առնչվող մեկ հատվածի մատչելի և ճշգրիտ ներկայացումից։

Եվ այժմ, քանի որ անհնար է մեկ հապճեպ նախահաշվի միջոցով անմիջապես դատել ողջ շինության մասին, ես առաջարկում եմ քննել այն մաս-մաս սկսած հիմքից և ներկայիս պրոլեգոմեններն օգտագործել որպես ընդհանուր ակնարկ, որի հետ հետագայում կարելի էր հարկ եղած դեպքում համեմատել ինքը աշխատությունը։ Եթե այս պահանջը հիմնված լիներ մի  այն միայն երևակայության վրա, որը սովորաբար մեծամտություն է հաղորդում սեփական ստեղծագործությանը, ապա այն կլիներ անհամեստ և դժկամությամբ մերժվելու արժանի։ Բայց սպեկուլյատիվ փիլիսոփայության դրությունը հասել է մի կետի, երբ այն կարող է իսպառ ոչնչանալ, չնայած մարդկային բանականությունը կառչել է նրանից երբեք չմարող մի հակումով, որը սոսկ այն պատճառով, որ անընդհատ խաբվում է, փորձում է այժմ, թեև ապարդյուն, վերածվել անտարբերության։

Սակայն ես իբրև նախագիծ և ուղեցույց թել առաջարկում եմ այս «Պրոլեգոմենները» և ոչ հենց երկը, քանի որ թեպետ ես դեռ այժմ էլ գոհ եմ վերջինից, ինչ վերաբերում է բովանդակությանը, կարգին, մեթոդին և մանրակրկիտությանը, որով կշռադատել և քննել եմ ամեն դրույթ նախքան գրի առնելը (տարիներ պետք եղան, որպեսզի գոհանամ ոչ միայն ամբողջ աշխատությունից, այլև որևէ առանձին դրույթից իր աղբյուրների առումով), բայց սկզբունքների մասին ուսմունքի առանձին բա-բաժինների իմ շարադրանքից, այսպես օրինակ, դատողականության հասկացությունների դեդուկցիայի կամ զուտ բանականության պարալոգիզմների բաժիններից, ես այնքան էլ գոհ չեմ, որովհետև որոշ ընդարձակությունը խանգարում է դրանց պարզությանը. այդ բաժինների փոխարեն կարելի է որպես քննության հիմք ընդունել այն, ինչը խոսվում է դրանց մասին այստեղ՝ պրոլեգոմեններում։

ժինների իմ շարադրանքիցԳերմանացիները ձեռք են բերել մի ժողովրդի համբավ, այսպես օրինակորը մյուսներից առաջ է անցել այն հարցերում, դատողականության հասկացությունների դեդուկցիայի որոնցում պահանջվում են հաստատունություն և տևական ջանասիրություն։ Եթե այս կարծիքն անհիմն չէ, ապա պատեհություն է ընձեռվում ավարտին հասցնելու մի գործ, որի բարեհաջող ելքը հազիվ թե կասկած հարուցի և որում հավասարապես շահագրգռված են բոլոր մտածող մարդիկ, բայց որը մինչ այժմ չէր հաջողվում, և հաստատելու այդ դրական կարծիքը, մանավանդ որ գիտությունը, որին վերջինս առնչվում է, հատուկ կարգի է և կարող է միանգամից բերվել իր ամբողջական լիակատարությանը և այնպիսի ''հաստատուն'' վիճակի, որ նրան անհնար կլինի դույզն-ինչ առաջ շարժել, ավելացնել կամ նույնիսկ փոխել շնորհիվ հետագա հայտնագործությունների (եթե հաշվի չառնենք տեղ-տեղ ավելացող պարզությամբ զարդարվելը կամ զուտ բանականության պարալոգիզմների բաժիններիցզանազան առումներով լրացուցիչ օգուտը), ես այնքան - մի առավելություն, որը չունի ոչ մի ուրիշ գիտություն ու չի էլ գոհ չեմկարող ունենալ, որովհետև որոշ ընդարձակությունը խանգարում քանի որ և ոչ մեկը չի առնչվում նման լիովին մեկուսացած, այլ գիտություններից անկախ և նրանց հետ չխառնվող ճանաչողության ունակությանը։ Իմ այս պահանջի համար ներկայիս պահը կարծես նպաստավոր է դրանց պարզությանը. այդ բաժինների փոխարեն , որովհետև այժմ Գերմանիայում գրեթե չգիտեն, թե է՛լ ինչով կարելի է որպես քննության հիմք ընդունել այնզբաղվել բացի այսպես կոչված օգտակար գիտություններից, ինչը խոսվում այնպես, որ դա լինի ոչ թե միայն խաղ, այլև գործ, որի շնորհիվ կարելի է դրանց մասին այստեղ՝ պրոլեգոմեններում։հասնել մնայուն նպատակի։

Գերմանացիները ձեռք են բերել մի ժողովրդի համբավՀանուն այդպիսի նպատակի ուսյալ մարդկանց ջանքերը միավորելու խնդիրը կյանքի կոչելու միջոցը ես հարկադրված եմ թողնել այլոց։ Բայց ինքս մտադիր չեմ որևէ մեկից պահանջել սոսկ հետևել իմ դրույթներին կամ այդպիսի հույս տածել, որը մյուսներից առաջ է անցել այն հարցերում, որոնցում պահանջվում կարող են հաստատունություն և տևական ջանասիրություն։ Եթե այս կարծիքն անհիմն չէլինել, ապա պատեհություն ինչը բնական է ընձեռվում ավարտին հասցնելու մի գործ, որի բարեհաջող ելքը հազիվ թե կասկած հարուցի և որում հավասարապես շահագրգռված են բոլոր մտածող մարդիկհարձակումներ, բայց որը մինչ այժմ չէր հաջողվումկրկնություններ, և հաստատելու այդ դրական կարծիքըսահմանափակումներ կամ նաև հաստատումներ, մանավանդ որ գիտությունը, որին վերջինս առնչվում է, հատուկ կարգի է և կարող է միանգամից բերվել իր ամբողջական լիակատարությանը լրացումներ և այնպիսի հաստատուն վիճակիընդարձակումներ, որ նրան անհնար կլինի դույզն-ինչ առաջ շարժել, ավելացնել կամ նույնիսկ փոխել շնորհիվ հետագա հայտնագործությունների (եթե հաշվի չառնենք տեղ-տեղ ավելացող պարզությամբ զարդարվելը կամ զանազան առումներով լրացուցիչ օգուտը)միայն հիմնովին քննվի առարկան,- մի առավելություն, որը չունի այդ դեպքում գիտական համակարգի թեկուզև ոչ մի ուրիշ գիտություն ու իմ կառույցը իրեն սպասել չի էլ տա և կարող ունենալ, քանի որ և ոչ մեկը չի առնչվում նման լիովին մեկուսացած, այլ գիտություններից անկախ և նրանց հետ չխառնվող ճանաչողության ունակությանը։ Իմ այս պահանջի համար ներկայիս պահը կարծես նպաստավոր է, որովհետև այժմ Գերմանիայում գրեթե չգիտեն, թե է՛լ ինչով կարելի է զբաղվել բացի այսպես կոչված օգտակար գիտություններից, այնպես, որ դա լինի ոչ թե միայն խաղ, այլև գործժառանգության պես փոխանցվել գալիք սերունդներին, որի շնորհիվ կարելի է հասնել մնայուն նպատակի։համար նրանք շնորհակալ լինելու հիմքեր կունենան։

Հանուն այդպիսի նպատակի ուսյալ մարդկանց ջանքերը միավորելու խնդիրը կյանքի կոչելու միջոցը ես հարկադրված եմ թողնել այլոց։ Բայց ինքս մտադիր չեմ որևէ մեկից պահանջել սոսկ հետևել իմ դրույթներին կամ այդպիսի հույս տածել, կարող են լինել, ինչը բնական է, հարձակումներ, կրկնություններ,  սահմանափակումներ կամ նաև հաստատումներ, լրացումներ և ընդարձակումներ, եթե միայն հիմնովին քննվի առարկան, այդ դեպքում գիտական համակարգի թեկուզև ոչ իմ կառույցը իրեն սպասել չի տա և կարող է ժառանգության պես փոխանցվել գալիք սերունդներին, որի համար նրանք շնորհակալ լինելու հիմքեր կունենան։ Մեծ ծավալ կգրավեր այստեղ, եթե ես ներկայացնեի, թե ինչպիսի մետաֆիզիկա կարելի է ակնկալել քննադատությունից հետո, եթե ճիշտ են այդ քննադատության հիմնադրույթները, և ինչպես մետաֆիզիկայից կեղծ փետուրները հանելուց հետո էլ այն ոչ մի դեպքում չի դառնում խեղճ և աննշան ֆիգուր, այլ մեկ ուրիշ առումով կարող է իրեն դրսևորել հարուստ և ըստ պատշաճի հարդարված, սակայն անմիջապես աչքի է ընկնում նաև մեկ ուրիշ մեծ օգուտ, որը կբխեր նման ռեֆորմից։ Սովորական մետաֆիզիկան ևս օգտակար էր արդեն նրանով, որ փնտրում էր զուտ դատողականության տարրական հասկացությունները, որպեսզի տարրալուծմամբ և բացատրություններով պարզ և որոշարկված դարձներ դրանք։ Այդպիսով, նա կուլտուրա էր դառնում բանականության համար, ուր էլ այն ցանկանար այնուհետև դիմել։ Բայց սա էր միայն ամբողջ այն լավը, որ մետաֆիզիկան արեց։ Չէ՞ որ իր այս ծառայությունը նա վերստին ի չիք դարձրեց նրանով, որ վտանգավոր պնդումներով ճամփա բացեց մեծամտությանը, սոփեստությանը՝ նուրբ հնարքներով և արդարացումներով, մակերեսայնությանը՝ դյուրությամբ, որով դպրոցական իմաստության օգնությամբ մի կողմ էին նետվում դժվարագույն խնդիրները, և այդ մակերեսայնությունն այնքան ավելի հրապուրիչ էր, որքան ավելի այլընտրանք էր ստանում մի կողմից՝ օգտվելու գիտության լեզվից, մյուս կողմից՝ հանրամատչելիությունից, և այդկերպ բոլորի համար դառնում ամեն ինչ, իսկ իրականում՝ ոչինչ։ Մինչդեռ քննադատությունը, մեր դատողությանն է շնորհում մի չափանիշ, որով կարելի է վստահորեն գիտելիքը տարբերել թվացյալ գիտելիքից, և սա հիմնավորվում է նրանով, որ քննադատությունը, լիակատար դրսևորման բերված լինելով մետաֆիզիկայում, ներկայանում է իբրև մտածողության եղանակ, որը հետագայում իր բարերար ազդեցությունն է տարածում բանականության ցան- կտցած ցանկացած այլ կիրառության վրա և առաջինն է ներշնչում ճշմարիտ փիլիսոփայական ոգին։ Սակայն, իհարկե, չի կարելի թերագնահատել ծառայությունը, որը վերջինս մատուցեց աստվածաբանությանը՝ անկախ դարձնելով վերջինս դոգմատիկ սպեկուլյացիայի դատողությունից և դրանով իսկ ապահովագրելով այն նման հակառակորդների հարձակումներից։ Իսկապես, սովորական մետաֆիզիկան, թեև մեծ օգնություն էր խոստանում աստվածաբանությանը, չկարողացավ հետագայում այն իրականացնել ե, բացի այդ, իրեն պաշտպան վերցնելով սպեկուլյատիվ դոգմատիկան, արեց ոչ այլ ինչ, քան իր իսկ դեմ զինեց թշնամուն։ Երազկոտությունը, որ լուսավորված դարաշրջանում կարող Է է հանդես գալ միայն որևէ դպրոցական մետաֆիզիկայի թիկունքում թաքնված և որի պաշտպանությամբ նա հանդգնում է այսպես ասած բանականորեն մոլեգնել, դուրս է մղվում իր այս վերջին ապաստանից փիլիսոփայական քննադատությամբ, և այս ամենից զատ՝ մի՞թե կարևոր չէ մետաֆիզիկայի ուսուցչի համար կարողանալ համընդհանուր համաձայնության պայմաններում ասել, որ այն, ինչ նա ուսուցանում է, ի վերջո, նույնպես ''գիտություն '' է և իրական օգուտ է բերում հասարակությանը։ ԾԱՆՈԹԱԳՐՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐ «Prolegomena zu einer jeden kunftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können». Գիրքը հրատարակվել է 1783 թ. Հարտկնոխի կողմից Ռիգայում։ Հայերեն «Պրոլեգոմենները» ընթերցողին ներկայացվում են առաջին անգամ։ Թարգմանությունն արվել է ըստ՝ Immanuel Kant, «Prolegomena...», sechste Auflage, herausgegeben von Karl Vorlander, Leipzig, Verlag von Felix Meiner, 1920։ Թարգմանության ընթացքում ձեռքի տակ ունեցել ենք Վ.Սոլովյովի ռուսերեն թարգմանությունը («Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей возникнуть в смысле науки», Москва, 1993), որը 1905 թվականի հրատարակության վերատպությունն է, ինչպես նաև երրորդ բարեփոխված հրատարակությունը (Иммануил Кант, Сочинения в шести томах, Москва, 1964, т. 4)։ Նկատի ենք առել նաև ոչ այնքան հաջողված անգլերեն թարգմանությունը («Prolegomena to Any Future Metaphysics», New York, 1997), որը Պոլ Կարուսի 1905 թվին լույս տեսած թարգմանության բարեփոխված տարբերակն է։  22 Տե՛ս «Kritik der reiner Vernunft», I. Kant, Hamburg, 1990, SS. 193 u.f., T. 3 Сочинений, Москва, 1964, стр. 217 и сл.։ 23 Հյումի կասկածը ուղղված էր պատճառի և գործողության միջև տրամաբանական կապի գոյությանը։ Պատճառի հասկացությունն, ըստ նրա, a priori չի որոշարկում գործողության հասկացությունը։ Բանականությունը չի կարող տրված պատճառի գործողությունը հայտնաբերել առաջինի հասկացության մեջ նույնիսկ ամենամանրազնին վերլուծությամբ, որովհետև գործողությունը բոլորովին տարբեր է պատճառից և հետևաբար չի կարող նրանից դուրս բերվել։ Նշանակում է, պատճառի և նրա հետևանքի վերաբերյալ մեր բոլոր եզրակացությունները հիմնվում են փորձի վրա։ Հյումը գտնում էր, որ դրանց բանական կապի հասկացությանը մենք հանգում ենք՝ տեսած լինելով դրանց փորձնական կապը։ Բայց կարելի՞ է արդյոք տրամաբանական ստուգությամբ ասել, որ նման կապերը փորձում կկրկնվեն միշտ։ Այսպես, սկզբունքը, որի հիման վրա մենք սովորական հաջորդականությունից hoc post hoc (սա սրանից հետո) դուրս ենք բերում hoc propter hoc-ը (սա սրա հետևանքով), Հյումը հայտարարում է սովորություն։ 24 Զգայահասու և մտահասու աշխարհների ամենահամարձակ և վճռական տարբերակումը հունական փիլիսոփայության մեջ սկսվում է Պլատոնից։ Մտահասու աշխարհը գերզգայական, գերֆիզիկական տարածության բացահայտումն է։ Նախասոկրատյան շրջանի ֆիզի-կոս-փիլիսոփաները աշխարհի և կեցության սկզբունքները փնտրում էին ֆենոմենների ոլորտում (օդ, ջուր, կրակ, հող)։ Իրական պատճառները, սակայն, ըստ Պլատոնի, կարող են լինել միայն մտահասու, քանզի միայն մտահասուն կարող է հավերժական ճշմարտության ճանապարհ բացել, և սրա առնչությամբ ֆենոմենալ աշխարհն ընդամենը անկայուն հարահոս է։ Կանտի համար, սակայն, պատկերը հակառակն է. մտահասու էությունները ճանաչելի չեն։ Ճանաչելի են միայն զգայահասու երևույթները, և ավելին, իմացության աճի համար դրանք միանգամայն բավական են։ 25 Էսթետիկայի հիմնադրույթներ - էսթետիկա (հուն. օ’ւԾ0դԾւտ -զգացում, զգայություն) տերմինը Կանտի մոտ նշանակում է ուսմունք զգայականության մասին, և «Զուտ բանականության քննադատության» մեջ ներկայացնում է հայեցողության զուտ ձևերն ուսումնասիրող բաժինը։ Նշված տեղում հնարավոր է, որ գործ ունենք վրիպակի հետ, քանի որ էսթետիկան չի զբաղվում հիմնադրույթներով, դա անալիտիկայի գործն է։ Այսպես, Բ. Էրդմանն առաջարկում է տվյալ տեղում էսթետիկա բառը փոխարինել անալիտիկայով։ 26 Տե՛ս «Kritik der reiner Vernunft», I.Kant, Hamburg, 1990, SS. 193 u.f. u. 287, T. 3 Сочинений, Москва, 1964, стр. 217 и сл., 300։ 27 «...զգայականության սահմաններից դուրս չկա ոչ մի հայեցողություն»։ Կանտն, այսպիսով, հայեցողությանը վերապահում է միայն զգայական որակ։ Մտահայեցումը մերժվում է, քանի որ այդ դեպքում անհրաժեշտ կլիներ, որ դատողականությունն ինքը ծնունդ տա իր օբյեկտներին։ Տե՛ս նաե սույն հրատ, էջ 83-ի ծանոթագրությունը։ 28 Կրուզիուս Քրիստիան Աուգուստ (Crusius Christian August, 1715-1775) - գերմանացի փիլիսոփա, պաշտպանում էր կամքի անկախությունը բանականության նկատմամբ և հանդես էր գալիս Վոլ-ֆի ռացիոնալիզմի դեմ։ Մերժում էր Լայբնիցի օպտիմիզմը, որն արտահայտված էր աշխարհներից լավագույնի մասին կոնցեպցիայում։ Գլխավոր ստեղծագործությունն է՝ «Weg zur Gewissheit und Zuverlassigkeit der menschlichen Erkenntnis», 1747 («Ճանապարհ դեպի մարդկային իմացության հավաստիությունը և ստուգությունը»)։ 29 «Կատեգորիաներ» տրակտատում Արիստոտելն առաջին անգամ շրջանառության մեջ է դնում կատեգորիա կոչվածն իբրև տերմին և հասկացություն։ Ըստ նրա, կատեգորիաներն ունեն երկու վալենտականություն՝ գոյաբանական և տրամաբանական։ Գոյաբանական առումով դրանք ներկայացնում են կեցության սեռերը, տրամաբանական առումով (որը Արիստոտելի դեպքում շատ սերտ էր կապված գոյաբանականի հետ)՝ գերագույն հասկացությունները։ 30 Տե՛ս «Kritik der reiner Vernunft», I.Kant, Hamburg, 1990, SS. 373 und 444, T. 3 Сочинений, Москва, 1964, стр. 370 и 396։ 31 Տե՛ս «Kritik der reiner Vernunft», I.Kant, Hamburg, 1990, S. 333, T. 3 Сочинений, Москва, 1964, стр. 335։ 32 Correlata կամ Opposite - հարաբերակից կամ հակադիր դատողություններ։ Հարաբերական կատեգորիաների խումբը հարաբերակից է. այսպես, սուբստանցը հարաբերվում է իր ակցիդենցներին, պատճառը՝ իր գործողություններին, մինչդեռ մոդալության խմբի կա- աեգորիաները հակադիր են, ինչպես օրինակ, անհրաժեշտությունը և պատահականությունը։ 33 Պրեդիկաբիլիաներ - «Կատեգորիաներին (պրեդիկամենտներին), որպես զուտ դատողականության իսկական սկզբնահասկացություններին, համապատասխանում են զուտ (a priori) ածանցյալ դատողական հասկացությունները, որոնք զուտ դատողականության պրեդիկաբիլիաներ են։ Այդպիսիք են ուժի, գործողության, կրավորության հասկացությունները...» (R. Eisler, Kant Lexikon, New York, 1977, S. 429)։ 34 Գոյաբանություն - ուսմունք կեցության մասին. Բաումգարտենը իր «Մետաֆիզիկա» (1739) աշխատության մեջ շարադրել է իբրև գիտություն գոյի ամենաընդհանուր պրեդիկատների մասին։ 35 Տե՛ս «Kritik der reiner Vernunft», I. Kant, Hamburg, 1990, SS. 309 u.f., T. 3 Сочинений, Москва, 1964, стр. 314 и сл.։ 36 Զուտ բանականության պարալոգիզմ - պարալոգիզմը տրամաբանական սխալ է, որ առաջ է գալիս մտահանգումն ըստ ձևի անճիշտ կառուցելու դեպքում։ Կանտի նշած պարալոգիզմը, սակայն, գոյանում է, երբ մտահանգումներ կառուցելիս հիմնվում են տրանսցենդենտալ գաղափարների վրա։ 37 Տե՛ս «Kritik der reiner Vernunft», I. Kant, Hamburg, 1990, SS. 370 u.f., T. 3 Сочинений, Москва, 1964, стр. 368 и сл.։ 38 Ապպերցեպցիա (լատ. ad - դեպի, առ և perceptio - ընկալում) - փիլիսոփայության մեջ ներմուծել է Լայբնիցը՝ նշանակելու համար ընկալումների հասցվածությունը գիտակցության բարձր աստիճանի։ Կանտի դեպքում տրանսցենդենտալ կամ զուտ ապպերցեպցիան ունի հետևյալ սահմանումը, ապպերցեպցիան «ֆորմալ, նախնական, մշտապես նույնական ինքնագիտակցությունն է, կամ ամեն բան պատկերացնելու և բոլոր հասկացությունների ու դրանք պայմանավորող “Ես մտածում եմ՛՛ [պատկերացման] գիտակցությունը»։ Մեջբերումն ըստ՝ R.Eisler, Kant Lexikon, New York, 1977, S. 34։ 39 Փորձի համաբանություններ. համաբանություն ենք թարգմանել Analogie տերմինը։ 40 Տե՛ս «Kritik der reiner Vernunft», I. Kant, Hamburg, 1990, SS. 235 u.f., T. 3 Сочинений, Москва, 1964, стр. 252 и сл.։ 41 Կանտը նկատի ունի առավելապես Լայբնիցի տեսակետը, ըստ որի մարդկային հոգին պարզ մոնադ է, որը չի կարող ո՛չ գոյանալ, ո՛չ էլ ոչնչանալ բնական եղանակով, քանզի տարրալուծումը նրան չի սպառնում։ Այդ ուսմունքը Կանտի ժամանակներում պաշտպանում էր նաև Մ.Մենդելսոնը, որը գրել էր հոգու անմահությունն ապացուցող տրամախոսություն և Պլատոնի նմանությամբ անվանել այն  «Ֆեդոն» (1767)։ «Զուտ բանականության քննադատության» մեջ Կան-տը հատուկ պարագրաֆ է հատկացրել մենդելսոնյան ապացույցի հերքմանը, տե՛ս «Kritik der reiner Vernunft», I. Kant, Hamburg, 1990, SS. 395 u.f., T. 3 Сочинений, Москва, 1964, стр. 377 и сл.։ 42 Տե՛ս «Kritik der reiner Vernunft», I. Kant, Hamburg, 1990, SS. 437 u.f., T. 3 Сочинений, Москва, 1964, стр. 389 и сл.։ 43 Տե՛ս «Kritik der reiner Vernunft», I.Kant, Hamburg, 1990, SS. 548 u.f., T. 3 Сочинений, Москва, 1964, стр. 501 и сл.։ 44 Պլատներ Էռնստ (Platner Ernst, 1744-1818) - գերմանացի փիլիսոփա, «Philosophische Aphorismem^ (1776-1782) հեղինակը։ 45 Ռեգուլյատիվ միասնություն, տիեզերաբանական գաղափարները, ըստ Կանտի, ոչ թե կոնստիտոււոիվ, այսինքն՝ փորձի օբյեկտները պայմանավորող (ինչպես կատեգորիաները), այլ ռեգուլյատիվ, այսինքն՝ ճանաչողությունն ուղղորդող սկզբունքներ են, որոնք ձգտում են փորձը ներկայացնել բացարձակ սահմանների մեջ։ Ըստ այդմ, ռեգուլյատիվ միասնությունը իմացության մեջ համապարփակ ամբողջական միասնության հասնելու իդեալն է։ Կոնստիտոււոիվ միասնություն, այսպիսի միասնություն գաղափարների կիրառությունը չի կարող ընձեռել, քանի որ դրանց առարկան երբեք չի կարող տրված լինել։ Ըստ այդմ, գաղափարները կոնստիտուտիվ կիրառություն երբեք չեն կարոդ ունենալ։ -125 46 Հյումի տրամախոսություններ - «Dialogues concerning Natural Religion» (1779) («Տրամախոսություններ բնական կրոնի մասին»)։ 47 Դեիստական հասկացություն (լատ. deus - Աստված) - փիլիսոփայական ըմբռնում, որն առաջ եկավ Լուսավորության շրջանում, ըստ որի Աստծո գործունեությունն աշխարհում սահմանափակվում է արարման ֆունկցիայով։ Դեիզմը կողմ էր բնական կրոնին, որն առաջնորդվում էր բանականությամբ և հակադրվում էր հայտնության կրոնին։ Կրոնի պատճառները տեսնելով վախի և հույսի մեջ՝ Հյումն անիմաստ էր հայտարարում արարող անգործ Աստծո հասկացությունը («Dialogues concerning Natural Religion»)։ 48 Թեիզմ (հուն. ՞՞՞՞Deos - Աստված) - կրոնական ուսմունք Աստծո մասին իբրև աշխարհն ըստ որոշակի սկզբունքների նախասահմանած և այդ սահմաններում ուղղորդող անձնական արարչի և կառավարչի։ Ամեն բան կանխորոշվածության մեջ պահելու իր ֆունկցիայով այն մոտ է պանթեիստական Աստծուն, բայց ի տարբերություն վերջինիս տրանսցենդենտ է աշխարհին։ 49 Սնտրոպոմորֆիզմ (հուն. avGptoiTos - մարդ և լւօթՓդ - ձև) - մարդկային հատկանիշների վերագրումը այլ կենդանի էակներին, բնությանը և նույնիսկ Աստծուն։ 50 Ֆիլոն և Կլեանթ - Հյումի «Dialogues concerning Natural Religiono-ի տրամախոսության հերոսները՝ հին հույն փիլիսոփա Կլեանթոսը՝ Զենոն ստոիկի հետևորդը, և Փիլոն Ալեքսանդրացին՝ եբրայա-հելլենական մտածողը։ 51 Նշված նախադասությունը քերականորեն և իմաստորեն կոռեկտ չէ։ Ֆորլենդերը (I. Kant, Prolegomena, Leipzig, 1920, S. 137) բերում է տարբեր հեղինակների առաջարկած լրացման տարբերակներ։ Այսպես, «որպեսզի պրակտիկ սկզբունքները...» հատվածից հետո երդմանը (1-ին հրատ.) առաջարկում է դնել «...սպեկուլյացիայի ոլորտից դուրս ազատ տարածություն ստանան» ֆրազը։ Ռոզենկրանցը (ըստ Շոպենհաուերի)՝ «...կարողանան նշանակություն ունենալ մեզ համար», Շուլցը՝ «...այդ համընդհանրության մեջ կարողանան տարածվել», Էրդմանը (2-րդ հրատ.)՝ «...առնվազն ընդունվեն իբրև հնարավոր»։ Հարտենշտայնը փոխել է ամբողջ նախադասության կառուցվածքը, այսպես, «քանի որ բարոյական սկզբունքները, առանց, և այլն»։ 52 Ֆատալիզմ (լատ. fatum - ճակատագիր, բախտ) - աշխարհայեցողություն, ըստ որի մարդկային իրականության դրսևորման ցանկացած փուլ պայմանավորված է նախասահմանված կարգով, հետևաբար մերժվում են ազատությունը և ընտրությունը։ 53 Նատուրալիզմ (ֆրանս. naturalisme, լատ. natura - բնություն) - աշխարհայեցողություն, ըստ որի իրականությունը բացատրելիս հարկավոր է ղեկավարվել բնական սկզբունքներով և չդիմել գերբնականի օգնությանը։ Նատուրալիզմը ամենատարածված հոսանքներից էր XVII—XVIII դդ. արևմտյան փիլիսոփայության մեջ։ 54 Տե՛ս «Kritik der reiner Vernunft», I. Kant, Hamburg, 1990, SS. 604-624, T. 3 Сочинений, Москва, 1964, стр. 551-569։ 55 Խոսքը Ք. Գարվեի գրախոսականի մասին է, որը նվիրված Էր «Զուտ բանականության քննադատությանը»։ 56 Էլեական դպրոց, էլեաթներ - Ք.ա. VI-V դդ. հին հունական փիլիսոփայական դպրոց, որը ստեղծվել է Էլեա քաղաքում (Հարավային Իտալիա)։ Ներկայացուցիչներն էին Պարմենիդեսը, Զենոն Էլեացին և Մելիսեսը։ Նրանք, նվազեցնելով զգայական ճանաչողության դերը, զարգացրին իդեալիստական այն տենդենցները, որոնք հետագայում աղբյուր դարձան Պլատոնի իդեալիզմի համար։ Սակայն զուտ դատողականության կամ բանականության մասին ոչ միայն էլեական դպրոցի, այլև ողջ անտիկ շրջանում երբեք չի խոսվել։ 57 Տե՛ս «Kritik der reiner Vernunft», I. Kant, Hamburg, 1990, SS. 454-470, T. 3 Сочинений, Москва, 1964, стр. 404—431։