Changes
/* Գլուխ VIII. Ինչպես է հնարավոր a priori գիտելիքը */
== Գլուխ VIII. Ինչպես է հնարավոր a priori գիտելիքը==
Իմանուել Կանտը շատերի կողմից համարվում է ժամանակակից փիլիսոփաներից մեծագույնը: Թեև նա ապրել է յոթնամյա պատերազմի և ֆրանսիական հեղափոխության տարիներին, նա Արևելյան Պրուսիայի Քյոնիսբերգ քաղաքում երբեք չի ընդհատել փիլիսոփայություն դասավանդելը: Նրա ամենանկատելի ներդրումն այն բանի ստեղծումն է, ինչ նա անվանում էր «քննադատական» փիլիսոփայություն, որը, տրված համարելով այն, որ կան տարբեր տեսակի գիտելիքներ, հարցնում է, թե ինչպես են այս գիտելիքները հնարավոր դառնում, և այս հարցադրման պատասխանից բխեցնում է աշխարհի բնույթի վերաբերյալ բազմաթիվ մետաֆիզիկական հետևություններ: Հեշտությամբ կարելի է կասկածել, թե արդյոք այս հետևությունները հիմնավոր են: Բայց երկու բանի համար Կանտն, անկասկած, գնահատանքի արժանի է. առաջին՝ հասկանալու համար այն, որ մենք ունենք այնպիսի ''a priori'' գիտելիք, որ զուտ «անալիտիկ» չէ, այսինքն՝ այնպիսին չէ, որի հակառակը կլիներ ինքնահակասական, և երկրորդ՝ իմացության տեսության փիլիսոփայական կարևորությունն ակնհայտ դարձնելու համար:
Մինչ Կանտի ժամանակը, ընդհանուր առմամբ, գտնում էին, որ ''a priori'' ամեն մի գիտելիք պետք է լինի «անալիտիկ»: Թե ինչ է այս բառը նշանակում, լավագույնս կլուսաբանվի օրինակներով: Եթե ես ասեմ «ճաղատ մարդը մարդ է», «հարթ պատկերը պատկեր է», «վատ բանաստեղծը բանաստեղծ է», ես կանեմ զուտ անալիտիկ դատողություններ, սուբյեկտը, որի մասին խոսվում է, հանդես է գալիս որպես առնվազն երկու հատկություն ունեցող, որոնցից մեկն առանձնացվել է նրա մեջ համոզվելու համար: Վերոհիշյալի նման պնդումներն աննշան դատողություններ են և իրական կյանքում երբեք չէին ասվի, բացի մի սոփեստության համար ճանապարհ հարթող հռետորի կողմից ասվելը: Նրանք կոչվում են «անալիտիկ», քանի որ պրեդիկատը ձեռք է բերվում լոկ սուբյեկտը վերլուծելով: Մինչ Կանտի ժամանակները կարծում էին, որ բոլոր դատողությունները, որոնք մենք կարող ենք համոզված լինել, որ ''a priori'' են, այսպիսին են. նրանք բոլորն ունեն պրեդիկատ, որը սուբյեկտի միայն մի մասն է, և որի մեջ էլ այն հայտնաբերվում է: Եթե այսպես լիներ, ''a priori'' ձևով իմանալի բաները մերժել փորձելիս մենք պետք է ընկնեինք կոնկրետ հակասության մեջ: «Ճաղատ մարդը ճաղատ չէ»-ն կհաստատեր և կմերժեր միևնույն մարդու ճաղատությունը և, հետևաբար, կհակասեր ինքն իրեն: Այսպիսով, ըստ մինչկանտյան փիլիսոփաների, հակասության օրենքը, որը պնդում է, որ ոչինչ չի կարող ունենալ և միևնույն պահին չունենալ միևնույն հատկությունը, բավարարում է հաստատել ողջ ''a priori'' գիտելիքի ճշմարտությունը:
Հյումը (1711-1776), որ նախորդել է Կանտին, ընդունելով սովորական հայացքն այն մասին, թե ինչն է գիտելիքը դարձնում ''a priori'', հայտնաբերեց, որ շատ դեպքերում և հատկապես պատճառի և հետևանքի դեպքում, որոնցում կապը նախապես համարվել էր անալիտիկ, իրականում սինթետիկ է: Մինչ Հյումը ռացիոնալիստներն առնվազն ենթադրում էին, որ եթե միայն մենք բավարար գիտելիք ունենանք, հետևանքը կարող է տրամաբանորեն բխեցվել պատճառից: Հյումը, ինչպես այստեղ հիմնականում կընդունվի իրավամբ, պնդում էր, որ սա անհնար է անել: Այստեղից նա բխեցրեց շատ ավելի կասկածելի այն պնդումը, որ պատճառի և հետևանքի կապի մասին ''a priori'' ձևով ոչինչ իմանալ հնարավոր չէ: Կանտը, որ կրթվել էր ռացիոնալիստական ավանդույթներով, խիստ ալեկոծված էր Հյումի սկեպտիցիզմով և տենչում էր պատասխան գտնել նրա համար: Նա հասկացավ, որ ոչ միայն պատճառի և հետևանքի, այլ նաև թվաբանության և երկրաչափության բոլոր պնդումները «սինթետիկ» են. այս բոլոր պնդումներում սուբյեկտի ոչ մի վերլուծություն չի բացահայտի պրեդիկատը: Նրա մայր օրինակը 7+5=12 պնդումն էր: Նա լրիվ ճշմարտացիորեն ցույց տվեց, որ 7-ը և 5-ը պետք է գումարվեն 12 տալու համար. 12-ի գաղափարը ոչ նրանցում և ոչ էլ նրանց գումարելու գաղափարի մեջ չի ''պարունակվում''. Այստեղից նա հանգեց այն եզրակացությանը, որ ողջ զուտ մաթեմատիկան, թեև ''a priori'' է, սինթետիկ է: Իսկ այս եզրակացությունը բարձրացրեց մի նոր պրոբլեմ, որի համար նա ջանում էր լուծում գտնել:
Հարցը, որը Կանտը դրեց իր փիլիսոփայության հիմքում, այս է. «Ինչպե՞ս է հնարավոր զուտ մաթեմատիկան»: Սա հետաքրքիր և դժվար հարց է, որի համար ամեն մի փիլիսոփայություն, որը զուտ սկեպտիկական չէ, պետք է ինչ-որ պատասխան գտնի: Մենք արդեն տեսանք, որ զուտ էմպիրիկական պատասխանը, թե մեր մաթեմատիկական գիտելիքը բխեցվում է առանձին դեպքերից ինդուկցիայի միջոցով, թերի է երկու պատճառով, առաջին՝ ինդուկտիվ սկզբունքի հիմնավոր լինելն ապացուցելի չէ ինդուկցիայով, և երկրորդ՝ մաթեմատիկայի ընդհանուր պնդումները, ինչպիսին է «երկուսին գումարած երկուսը հավասար է չորսի» պնդումը, ակնհայտ կերպով կարող են իմացվել մի եզակի դեպքի քննարկմամբ, և թվարկելով նոր դեպքեր, որոնցում նրանք ճշմարիտ են եղել՝ մենք ոչինչ չենք ստանում: Այսպիսով մաթեմատիկայի (և նույնը վերաբերում է տրամաբանությանը) ընդհանուր պնդումների մեր իմացությունը պետք է բացատրվի այլ կերպ, քան մեր էմպիրիկ (լոկ հավանական) ընդհանրացումների, օրինակ՝ «բոլոր (մարդիկ մահկանացու են»-ի իմացությունը:
Պրոբլեմը ծագում է այն փաստից, որ նման գիտելիքն ընդհանուր է, մինչդեռ ողջ փորձը մասնավոր է: Տարօրինակ է թվում, որ մենք ակներևաբար ի վիճակի ենք նախապես ինչ-որ ճշմարտություններ իմանալ այնպիսի մասնավոր բաների մասին, որոնք դեռ մեր փորձում տրված չեն: Սակայն անկարելի է հեշտությամբ կասկածել, որ տրամաբանությունն ու թվաբանությունը կիրառելի չեն այսպիսի բաների համար: Մենք չգիտենք, թե ովքեր կլինեն Լոնդոնի բնակիչներն այս պահից հարյուր տարի անց, բայց մենք գիտենք, որ նրանցից որեէ երկուսը և որևէ այլ երկուսը միասին կկազմեն նրանցից չորսը: Մեր փորձում չտրվածի մասին փաստեր կանխագուշակելու այս ակնհայտ կարողությունն իրոք զարմանալի է: Պրոբլեմի կանտյան լուծումը հետաքրքիր է, թեև, իմ կարծիքով, անհիմն: Այնուամենայնիվ, այն շատ բարդ է, և տարբեր փիլիսոփաներ այն տարբեր կերպ են հասկանում: Հետևաբար, մենք կարող ենք տալ միայն նրա ամենամոտավոր ուրվագիծը, և նույնիսկ այդ Կանտի համակարգի շատ մեկնաբանների կողմից կհամարվի մոլորություն:
Կանտի պնդածն այն էր, որ մեր ողջ փորձի մեջ հարկ է տարբերակել երկու տարր, մեկն օբյեկտից է ծնվում (այսինքն՝ նրանից, ինչ մենք անվանել ենք «ֆիզիկական օբյեկտ»), մյուսը՝ մեր սեփական բնույթից: Նյութի և զգայական տվյալների թեման քննարկելիս մենք տեսանք, որ ֆիզիկական օբյեկտը տարբերվում է նրա հետ կապակցվող զգայական տվյալներից, և որ պետք է համարել, որ զգայական տվյալները ֆիզիկական օբյեկտի և մեր միջն փոխազդեցության արդյունք են: Առայժմ մենք Կանտի հետ համաձայնության մեջ ենք, սակայն Կանտի առանձնահատկությունն այն ձևն է, որով նա տալիս է համապատասխանաբար մեր և ֆիզիկական օբյեկտի բաժինները: Նա գտնում է, որ զգայության մեջ տրված կոպիտ նյութը՝ գույնը, կոշտությունը և այլն, օբյեկտի հատկություններն են, և որ մենք ենք ավելացնում տարածության և ժամանակի մեջ դասավորվածությունը և զգայական տվյալների միջև բոլոր հարաբերությունները, որոնք առաջանում են համեմատությունից, մեկը մյուսի պատճառ համարելուց կամ որևէ այլ ձևով: Այս հայացքի օգտին նրա գլխավոր հիմքն այն է, որ թվում է՝ մենք ''a priori'' գիտելիք ունենք տարածության, ժամանակի, պատճառականության և համեմատության, բայց ոչ զգայությունների իրական կոպիտ նյութի վերաբերյալ: Նա ասում է, որ մենք կարող ենք վստահ լինել, որ ամեն ինչ, ինչ երբեէ տրվելու է մեր փորձում, պետք է դրսևորի նրա մասին մեր ''a priori'' գիտելիքում ամրագրված առանձնահատկությունները, որովհետև այս առանձնահատկությունները մեր իսկ բնույթի ծնունդ են և, հետնաբար, երբեք որեէ բան չի կարող արվել մեր փորձում, առանց այս առանձնահատկությունները ձեռք բերելու: Ֆիզիկական օբյեկտը, որը նա անվանում է «ինքնին իր»<ref>Կանտի «ինքնին իրը» ըստ ''''սահմանման'''' նույնական է ֆիզիկական օբյեկտի հետ, այսինքն՝ այն զգայությունների պատճառն է: Սահմանումից բխեցրած հատկություններով այն նույնական չէ, քանզի Կանտը գտնում էր (չնայած պատճառականության վերաբերյալ որոշ անհետևողականության), թե մենք կարող ենք վստահ լինել, որ կատեգորիաներից ոչ մեկը չի վերաբերում «ինքնին իրին»։</ref> նա համարում է հիմնովին անճանաչելի, այն, ինչ կարելի է ճանաչել, մեր փորձում տրված օբյեկտն է, որը նա անվանում է «ֆենոմեն»: Ֆենոմենը, լինելով մեր և ինքնին իրի համատեղ արդյունք, հաստատ պետք է ունենա այն առանձնահատկությունները, որ ծնվում են մեզնից, և հետնաբար, հաստատ պետք է համապատասխանի մեր ''a priori'' գիտելիքին: Ուստի պետք չէ ենթադրել, որ այս գիտելիքը, թեև այն ճշմարիտ է ողջ իրական և հնարավոր փորձի համար, կապված է արտաքին փորձի հետ: Այսպիսով՝ չնայած ''a priori'' գիտելիքի գոյությանը, մենք չենք կարող ինքնին իրի կամ փորձի իրական կամ հնարավոր օբյեկտ հանդիսացողի մասին որևէ բան իմանալ: Այս ձևով նա փորձում է հաշտեցնել և ներդաշնակել ռացիոնալիստների գաղափարներն էմպիրիստների փաստարկների հետ:
Բացի երկրորդական հիմքերից, որոնց վրա Կանտի փիլիսոփայությունը կարող է քննադատվել, կա մի գլխավոր առարկություն, որը ''a priori'' գիտելիքի պրոբլեմի հետ նրա մեթոդով գործ ունենալու ամեն մի փորձի համար ճակատագրական է թվում: Այն, ինչ հարկ է մեկնաբանել, մեր վստահությունն է, որ փաստերը պետք է միշտ համապատասխանեն տրամաբանությանն ու թվաբանությանը: Ասել է թե տրամաբանությունն ու թվաբանությունը տրամադրվում են մեր կողմից, չի նշանակում մեկնաբանել այդ վստահությունը: Մեր բնույթը այնքանով է գոյություն ունեցող աշխարհի մի փաստ, որքանով ամեն ինչ, և չի կարելի հավաստիաբար իմանալ, որ այն անփոփոխ կմնա: Եթե Կանտը ճիշտ է, կարող է պատահել, որ վաղը մեր բնույթն այնպես փոխվի, որ երկուսին գումարած երկուսը դառնա հավասար հինգի: Թվում է, թե այս հնարավոր տարբերակը երբեք չի անցել նրա մտքով, բայց և այնպես այն մի հնարավորություն է, որն ամբողջովին կործանում է այն հավաստիությունն ու ընդհանրությունը, որը նա փափագում էր վերագրել թվաբանական պնդումներին: Ճիշտ է այս հնարավորությունը ձևական առումով անհամատեղելի է կանտյան այն կարծիքի հետ, որ ժամանակն ինքը սուբյեկտի կողմից ֆենոմենների վրա ուժով տարածված ձև է. այնպես որ մեր իրական Անձը ժամանակի մեջ չէ և չունի ոչ մի վաղը: Բայց նա, այնուամենայնիվ, ստիպված կլինի ենթադրել, որ ֆենոմենների ժամանակային հաջորդականությունը որոշվում է ֆենոմենների հետևում գտնվողի առանձնահատկություններով, իսկ սա բավարարում է որպես մեր փաստարկի հիմք:
Ավելին, թվում է, կշռադատությունը պարզ է դարձնում, որ եթե մեր թվաբանական համոզմունքների մեջ որևէ ճշմարտություն կա, այն պետք է իրերի համար գործի հավասարապես՝ անկախ նրանից, թե մենք մտածով նրանց մասին, թե ոչ: Երկու ֆիզիկական օբյեկտին գումարած երկու այլ ֆիզիկական օբյեկտը պետք է կազմի չորս ֆիզիկական օբյեկտ, նույնիսկ, եթե ֆիզիկական օբյեկտները չեն կարող տրվել փորձում: Արձանագրենք, որ սա վստահաբար այն բանի շրջանակների մեջ է, ինչ մենք նկատի ունենք, երբ պնդում ենք, որ երկուսին գումարած երկուսը հավասար է չորսի: Այս պնդման ճշմարտացիությունը ճիշտ նույնքան անառարկելի է, որքան այն պնդման ճշմարտացիությունը, որ երկու ֆենոմենին զումարած երկու այլ ֆենոմեն կազմում են չորս ֆենոմեն: Այսպիսով՝ Կանտի լուծումն անհարկի ձևով սահմանափակում է ''a priori'' պնդումների շրջանակը՝ ի լրումն նրանց հավաստիությունը բացատրելու փորձում ձախողվելուն:
Բացի Կանտի կողմից պաշտպանվող կոնկրետ դոգմաները, փիլիսոփաների շրջանում շատ տարածված է ''a priori''-ն համարել ինչ-որ իմաստով մտավոր, որը վերաբերում է ավելի շուտ այն ձևին, որով մենք պետք է մտածենք, քան թե արտաքին աշխարհի ինչ-որ փաստի: Նախորդ գլխում մենք նշեցինք սովորության համաձայն «մտածողության օրենքներ» կոչվող երեք սկզբունքները: Տեսակետը, որը տարավ նրանց այս անունը տալուն, բնական տեսակետ է, բայց ամուր հիմքեր կան կարծելու, որ այն սխալական է։ Լուսաբանման համար եկեք վերցնենք հակասության օրենքը: Այն սովորաբար ձևակերպվում է «ոչինչ չի կարող համ լինել, համ չլինել» ձևով, որը կոչված է արտահայտելու այն փաստը, որ ոչինչ չի կարող միանգամից համ ունենալ, համ չունենալ կոնկրետ մի որակ: Այսպիսով, օրինակ, եթե ծառը հաճարենի է, այն չի կարող նաև հաճարենի չլինել, եթե իմ սեղանն ուղղանկյուն է, այն չի կարող ուղղանկյուն չլինել, և այսպես շարունակ:
Հիմա, այն, ինչ բնական է դարձնում այս սկզբունքը ''մտածողության'' օրենք անվանելը, այն է, որ ավելի շուտ մտածողության և ոչ թե արտաքին դիտարկումների միջոցով ենք ինքներս մեզ համոզում նրա անհրաժեշտ ճշմարտացիությունը: Եթե մենք տեսել ենք, որ մի ծառ հաճարենի է, մենք կարիք չունենք նորից նայելու, որպեսզի պարզենք, թե այն արդյոք նույն պահին նաև հաճարենի չէ. միայն մտածողությունն է մեզ իմացնում, որ սա անհնար է: Բայց, այնուամենայնիվ, այն եզրակացությունը, թե հակասության օրենքը ''մտածողության'' օրենք է, սխալական է: Այն, ինչին մենք հավատում ենք, երբ մենք հավատում ենք հակասության օրենքին, այն չէ, թե մտադրությունն այնպես է կառուցված, որ այն պետք է հավատա հակասության օրենքին: ''Այս'' հավատը հոգեբանական արտացոլման արդյունք է, որը ենթադրում է հակասության օրենքի նկատմամբ հավատ: Հակասության օրենքի նկատմամբ հավատը հավատ է իրերի և ոչ միայն խոհերի մասին։ Օրինակ՝ դա այն համոզմունքը չէ, թե եթե մենք ''մտածում'' ենք, որ կոնկրետ մի ծառ հաճարենի է, մենք չենք կարող նույն պահին ''մտածել'', որ այն հաճարենի չէ, դա այն համոզմունքն է, որ եթե ծառը հաճարենի ''է'', այն չի կարող նույն պահին հաճարենի ''չլինել'': Այսպիսով՝ հակասության օրենքն իրերի և ոչ թե լոկ խոհերի մասին է, ու թեև հակասության օրենքի վերաբերյալ համոզմունքը խոհ է, հակասության օրենքն ինքը խոհ չէ, այլ աշխարհի իրերին վերաբերող փաստ: Եթե այն, ինչին մենք հավատում ենք, երբ հավատում ենք հակասության օրենքին, ճշմարիտ չլիներ աշխարհի իրերի համար, այն փաստը, որ մենք ստիպված ենք ''մտածել'', թե այն ճշմարիտ է, հակասության օրենքին սուտ լինելուց չէր փրկի: Իսկ սա ցույց է տալիս, որ օրենքը ''մտածողության'' օրենք չէ:
Նմանատիպ փաստարկ կարելի է բերել ամեն մի ''a priori'' դատողության համար: Երբ մենք պնդում ենք, որ երկուսին գումարած երկու հավասար է չորսի, մենք մեր խոհերի մասին չէ, որ պնդում ենք կատարում, այլ բոլոր իրական կամ հնարավոր զույգերի մասին: Թեև ճշմարիտ է այն փաստը, որ մեր գիտակցություններն այնպես են կառուցված, որ հավատան, որ երկուսին գումարած երկուսը հավասար է չորսի, այն ամենևին էլ այն չէ, ինչ մենք հաստատում ենք, երբ պնդում ենք, որ երկուսին գումարած երկուսը հավասար է չորսի: Եվ մեր մտածողության կառուցվածքի վերաբերյալ ոչ մի փաստ չէր կարող երկուսին գումարած երկուսը հավասար է չորսի պնդումը ''ճշմարիտ'' դարձնել: Այսպիսով՝ մեր ''a priori'' գիտելիքը, եթե այն սխալական չէ, լոկ մեր մտածողության կառուցվածքի մասին գիտելիք չէ, այլ կիրառելի է այն ամենի համար՝ համ մտային, համ ոչ մտային, ինչ աշխարհը կարող է պարունակել:
Թվում է՝ փաստն այն է, որ մեր ողջ ''a priori'' գիտելիքը կապակցված է այնպիսի գոյերի հետ, որոնք, եթե ճշգրիտ ասենք, ոչ մտային, ոչ ֆիզիկական աշխարհներում ''գոյություն չունեն'': Այս գոյերն այնպիսին են, որ կարող են անվանակոչվել գոյական չհանդիսացող խոսքի մասերով: Նրանք այնպիսի գոյեր են, ինչպիսիք են որակներն ու հարաբերությունները: Օրինակի համար ենթադրենք, որ ես իմ սենյակի մեջ եմ: Ես գոյություն ունեմ, իմ սենյակը գոյություն ունի, բայց «մեջ»-ը գոյություն ունի՞: Այնուհանդերձ՝ ակնհայտ է, որ «մեջ»-ը իմաստ ունի, այն անվանակոչում է մի հարաբերություն, որը գոյություն ունի իմ և իմ սենյակի միջև: Այս հարաբերությունն ինչ-որ բան է, թեև մենք չենք կարող ասել, որ այն գոյություն ունի ''այն նույն առումով'', ինչ առումով գոյություն ունենք ես և իմ սենյակը: «Մեջ» հարաբերությունը մի բան է, որի մասին մենք կարող ենք մտածել և հասկանալ այն, որովհետև եթե մենք չկարողանայինք այն հասկանալ, մենք չէինք կարող չհասկանալ «Ես իմ սենյակի մեջ եմ» նախադասությունը: Շատ փիլիսոփաներ, հետևելով Կանտին, գտել են, որ հարաբերությունները մտածողության արդյունք են, որ իրերն իրենք հարաբերություններ չունեն, բայց գիտակցությունը մտածողության մի գործողությամբ նրանց կապակցում է և, այսպիսով, ստեղծում է այն հարաբերությունները, որոնք գիտակցությունը համարում է, թե իրերն ունեն:
Այնուամենայնիվ, թվում է, թե այս տեսակետը բաց է այնպիսի առարկությունների, ինչպիսիք մենք Կանտի դեմ բերեցինք վերը: Թվում է՝ պարզ է, որ մտածողությունը չէ, որ ստեղծում է «ես իմ սենյակի մեջ եմ» պնդման ճշմարտացիությունը: Նույնիսկ եթե ոչ ես, ոչ ականջմտնուկը, ոչ էլ որևէ այլ անձ տեղեկություն չունի այս ճշմարտությունից, հնարավոր է, որ ճշմարտությունն այն է, որ իմ սենյակում մեկ ականջմտնուկ կա, որովհետև այս ճշմարտությունը վերաբերում է միայն ականջմտնուկին ու սենյակին և կախված չէ որևէ այլ բանից: Այսպիսով, ինչպես ավելի հանգամանալից կտեսնենք հաջորդ գլխում, հարաբերությունները պետք է տեղակայվեն մի աշխարհում, որը ոչ մտային է, ոչ ֆիզիկական: Այս աշխարհը փիփսոփայության և մասնավորապես ''a priori'' գիտելիքի պրոբլեմների համար մեծ կարևորություն ունի: Հաջորդ գլխում մենք կշարունակենք բացահայտել նրա բնույթն ու այն հարցերի հետ նրա կապը, որոնց հետ մենք առնչվել ենք:
== Գլուխ IX. Ունիվերսալիաների աշխարհը==
== Գլուխ X. Ունիվերսալիաների՝ մեր իմացության մասին==
