Changes

Հիմա մեր զգայական տվյալները տեղակայված են մեր սեփական տարածության մեջ՝ կամ տեսողության տարածության մեջ, կամ շոշափելիքի տարածության մեջ, կամ այնպիսի ավելի աղոտ տարածություններում, ինչպիսիք մեզ կարող են տալ մյոա զգայությունները: Եթե, ինչպես ենթադրում են գիտությունը և առօրյա գիտակցությունը, կա մեկ համընդգրկուն հանրամատչելի ֆիզիկական տարածություն, որի մեջ ֆիզիկական օբյեկտներն են, ֆիզիկական տարածության մեջ ֆիզիկական օբյեկտների դիրքերի հարաբերությունը պետք է շատ թե քիչ համապատասխանի մեր սեփական տարածությունների մեջ զգայական տվալների դիրքերի հարաբերությանը: Դժվար չէ ենթադրել, որ սա այսպես է: Եթե մենք տեսնենք, որ փողոցի վրայի տներից մեկը մեզ ավելի մոտ է, քան մյոաը, մեր մյուս զգայությունները նույնպես կստեղծեն այն կարծիքը, որ այն ավելի մոտ է: Օրինակ՝ ավելի շուտ կհասնենք նրան, եթե քայլենք փողոցի երկայնքով: Մյուս մարդիկ կհամաձայնեն, որ այն տունը, որը մեզ ավելի մոտ է թվում, ավելի մոտ է, ռազմական քարտեզը նույնը կասի: Այսպիսով ամեն ինչ մատնացույց է անում տների միջն տարածական հարաբերության և տներին նայելիս մեր տեսած զգայական տվյալների հարաբերության համապատասխանությանը: Այսպիսով՝ մենք կարող ենք ենթադրել, որ կա մի ֆիզիկական տարածություն, որի մեջ ֆիզիկական օբյեկտների տարածական հարաբերությունները համապատասխանում են մեր սեփական տարածությունների մեջ համա-պատասխան համապատասխան զգայական տվյալների տարածական հարաբերություններին: Այս տարածությունն է, որի հետ գործ է ունենում երկրաչափությունը, և որը ենթադրվում է ֆիզիկայի և աստղագիտության մեջ:

Սեղանի՝ որպես ֆիզիկական օբյեկտի վերաբերյալ իմ գիտելիքը, ընդ-հակառակըընդհակառակը, անմիջական գիտելիք չէ: Այնպիսին, ինչպիսին որ կա, այն ձեռք է բերվում սեղանի պատկերը կազմող զգայական տվյալների հետ ծանոթանալու միջոցով: Մենք տեսանք, որ հնարավոր է առանց անհեթեթության հանգելու կասկածել, որ առհասարակ սեղան կա, այնինչ անհնար է կասկածել զգայական տվյալների վրա: Սեղանի մասին իմ գիտելիքն այնպիսին է, որ մենք այն կանվանենք «նկարագրության միջոցով ստացված գիտելիք»: Սեղանն «այն ֆիզիկական օբյեկտն է, որ առաջացնում է այս-այս զգայական տվյալները»: Սա սեղանը ''նկարագրում'' է զգայական տվյալների միջոցով: Որպեսզի սեղանի մասին առհասարակ որեէ բան իմանանք, մենք պետք է այն մեզ ծանոթ բաների հետ կապակցող բաներ իմանանք, մենք պետք է իմանանք, որ «այս-այս զգայական տվյալներն առաջ են գալիս մի ֆիզիկական օբյեկտից»: Չկա գիտակցության մի վիճակ, որի դեպքում մենք անմիջական տեղեկություն ստանանք սեղանից, սեղանի մասին մեր ողջ գիտելիքն իրականում ''ճշմարտությունների'' գիտելիք է, իսկ իրը, որը սեղանն է, կոպիտ ասած, մեզ առհասարակ հայտնի չէ: Մենք գիտենք մի նկարագրություն և գիտենք, որ կա հենց մեկ օբյեկտ, որին այս նկարագրությունը վերաբերում է, թեև ինքն օբյեկտը մեզ անմիջականորեն տրված չէ: Այսպիսի դեպքերում ասում ենք, որ օբյեկտի վերաբերյալ մեր գիտելիքը նկարագրությամբ ստացված գիտելիք է:

Հաջորդ ընդլայնումը, որ հարկ է քննարկել ''ներհայեցողության'' միջոցով, ծանոթությունն է: Մենք ոչ միայն գիտենք առարկաների մասին, այլ հաճախ գիտենք, որ գիտենք առարկաների մասին: Երբ ես տեսնում եմ արևը, հաճախ գիտակցում եմ, որ տեսնում եմ արևը, ուստի «իմ կողմից արևը տեսնելը» մի օբյեկտ է, որի հետ ես ծանոթ եմ: Երբ ուտելիք եմ ցանկանում, ես կարող եմ գիտակցել ուտելու ցանկությունս, ուստի «ուտելու ցանկությունս» մի օբյեկտ է, որի հետ ես ծանոթ եմ: Նույն կերպ մենք կարող ենք գիտակցել հաճույքի կամ ցավի մեր զգացումը և ընդհանրապես մեր գիտակցություններում տեղի ունեցող իրողությունները: Ծանոթության այս տեսակը, որ կարող է կոչվել ինքնագիտակցություն, մտային բաների մեր ողջ իմացության աղբյուրն է: Այսպիսով՝ ակնհայտ է, որ միայն մեր գիտակցության մեջ կատարվողն է, որ կարող է անմիջականորեն ճանաչվել: Այն, ինչ կատարվում է ուրիշների գիտակցության մեջ, մենք իմանում ենք նրանց մարմիններն ընկալելով, այսինքն՝ մեր ներսում գտնվող զգայական տվյալներով, որոնք կապված են նրանց մարմինների հետ: Եթե մեր սեփական գիտակցությունների բովանդակությունների հետ ծանոթ չլինեինք, մենք ի վիճակի չէինք լինի պատկերացնել ուրիշների գիտակցությունները և, հետևաբար, երբեք չէինք կարող հանգել այն գիտելիքին, որ նրանք գիտակ-ցություններ գիտակցություններ ունեն: Բնական է թվում ենթադրել, որ ինքնագիտակցությունը մեկն է այն բաներից, որ տարբերակում է մարդուն կենդանիներից, մենք կարող ենք ենթադրել, որ կենդանիները, թեև ծանոթ են զգայական տվյալների հետ, երբեք չեն գիտակցում այս ծանոթությունը: Ես նկատի չունեմ, որ նրանք ''կասկածում'' են՝ իրենք գոյություն ունեն, թե ոչ, այլ նկատի ունեմ, որ նրանք երբեք չեն գիտակցում այն փաստը, որ իրենք ունեն զգայություններ և զգացումներ, ոչ, էլ, հետևաբար, գիտակցում են, որ իրենք՝ իրենց զգայությունների և զգացմունքների սուբյեկտները, գոյություն ունեն:

Եկեք լուսաբանենք: Ենթադրենք՝ Բիսմարկի մասին ինչ-որ հայտարարություն է արված: Եթե ընդունենք, որ կա սեփական անձի հետ անմիջական ծանոթության պես բան, ապա Բիսմարկն ինքը կարող էր իր անունը գործածել՝ մատնանշելու այն կոնկրետ անձին, որի հետ ինքը ծանոթ էր: Այս դեպքում, եթե նա իր մասին դատողություն աներ, նա ինքը կարող էր լինել դատողության բաղկացուցիչ մաս: Այստեղ հատուկ անունն ունի այն ողղակի գործածությունը, որն այն միշտ ձգտում է ունենալ՝ պարզապես լինել որոշակի օբյեկտի, ոչ թե օբյեկտի նկարագրության նշանակում: Բայց այլ դեպք է, եթե Բիսմարկին ճանաչող մի անձ է նրա մասին դատողություն արել: Այն, ինչին ծանոթ է այս անձը, զգայական տվյալներ են, որոնք նա (մենք կենթադրենք, որ իրավացիորեն) կապել է Բիսմարկի մարմնի հետ: Նրա մարմինը, որպես ֆիզիկական օբյեկտ, և դեռ ավելին, նրա գիտակցությունը իմաց-վել իմացվել են որպես այս զգայական տվյալների հետ կապված մարմին և գիտակցություն: Այսինքն՝ նրանք իմացվել են նկարագրության միջոցով: Այն հարցում, թե մարդու արտաքինի որ առանձնահատկությունները կհայտնվեն ընկերոջ գիտակցության մեջ, երբ վերջինս մտածում է նրա մասին, իհարկե, շատ մեծ է պատահականության դերը: Այսպիսով՝ իրականում ընկերոջ գիտակցության միջի նկարագրությունը պատահական է: Էականն այն է, որ նա գիտի, որ բոլոր տարբեր նկարագրությունները վերաբերում են միևնույն գոյին՝ չնայած խնդրո առարկա գոյի հետ ծանոթ չլինելուն:

Երթ մենք, որ չենք ճանաչում Բիսմարկին, նրա մասին դատողություններ անենք, մեր գիտակցությունների միջի նկարագրությունները հավանաբար կլինեն պատմական գիտելիքի ինչ-որ շատ թե քիչ աղոտ զանգված՝ դեպքերի մեծամասնության ժամանակ շատ ավելի շատ, քան անհրաժեշտ է նրա ինքնությունը ճանաչելու համար: Բայց լուսաբանման համար եկեք ընդունենք, թե մենք նրան համարում ենք «Գերմանական կայսրության առաջին կանցլեր»: Այստեղ բոլոր բառերը, բացի «Գերմանական»-ից, վերացական են: «Գերմանական» բառը տարբեր մարդկանց համար տարբեր .նշանակություններ կունենա: Ոմանց այն կհիշեցնի Գերմանիայում ճամփորդությունները, ոմանց՝ Գերմանիայի պատկերը քարտեզի վրա և այսպես շարունակ: Բայց եթե մենք պետք է ձեռք բերենք մի նկարագրություն, որը մեր համոզմամբ կիրառելի է, մենք ինչ-որ պահի հարկադրված կլինենք ներքաշել այնպիսի մի մասնավորի վկայակոչում, որի հետ մենք ծանոթ ենք: Այսպիսի վկայակոչում կա անցյալի, ներկայի և ապագայի (ի հակադրուորոշակի ամսաթվերի), այստեղի և այնտեղի կամ ուրիշների՝ մեզ պատմածի որևէ հիշատակման մեջ: Այսպիսով՝ կարող է թվալ, որ եթե նկա-րագրված նկարագրված բանի վերաբերյալ մեր գիտելիքին վիճակված է չլինել զուտ այն, ինչ ''տրամաբանորեն'' հետևում է նկարագրությունից, նկարագրությունը, որի մասին հայտնի է, որ այն կիրառելի է մասնավորի համար, պետք է այս կամ այն ձևով պարունակի մեզ ծանոթ որևէ մասնավորի ինչ-որ վկայակոչում: Օրինակ՝ «Ամենաերկար ապրած մարդը» միայն ունիվերսալիաներ պարունակող նկարագրություն է, որը պետք է վերաբերի ինչ-որ մարդու, բայց մենք չենք կարող այս մարդու վերաբերյալ անել դատողություններ, որոնք նրա մասին պարունակեն որևէ գիտելիք, որը տրված չէ նկարագրության մեջ: Այնուամենայնիվ, եթե ասենք «Գերմանիայի կայսրության առաջին կանցլերը բանիմաց դիվանագետ էր», մենք մեր դատողութան ճշմարտության մեջ կարող ենք համոզվել միայն շնորհիվ ինչ-որ բանի, որի հետ ծանոթ ենք՝ սովորաբար լսած կամ կարդացած վկայություն:

Կարող է թվալ, թե, երբ մենք հայտարարություն ենք անում միայն նկա-րագրությամբ նկարագրությամբ իմացված ինչ-որ բանի մասին, մենք հաճախ ''մտադրված ենք'' լինում մեր հայտարարությունն անել ոչ թե նկարագրությունը ներառելու ձևով, այլ նկարագրված իրական բանի մասին: Այսինքն, երբ մենք որևէ բան ենք ասում Բիսմարկի մասին, եթե կարողանայինք, կանեինք այն դատողությունը, որը միայն Բիսմարկը կարող էր անել, որն էլ այն դատողությունն է, որի բաղկացուցիչ տարր է նա ինքը: Այստեղ մենք անհրաժեշտաբար ձախողվում ենք, քանզի իրական Բիսմարկը մեզ համար անհայտ է: Սակայն մենք գիտենք, որ կա մի Բ օբյեկտ, որը կոչվում է Բիսմարկ, և որ Բ-ն բանիմաց դիվանագետ էր: Այսպիսով՝ մենք կարող ենք ''նկարագրել'' այն պնդումը, որ մենք կցանկանայինք հաստատել: Իսկ դա «Բ-ն բանիմաց դիվանագետ էր» պնդումն է, որտեղ Բ-ն այն օբյեկտն է, որը Բիսմարկն էր։ Եթե մենք Բիսմարկին նկարագրում ենք որպես «Գերմանական կայսրության առաջին կանցլեր», պնդումը, որ մենք պետք է ցանկանանք հաստատել, կարող է նկարագրվել որպես «այն դրույթը, որը վերաբերում է այն իրական օբյեկտին, որ Գերմանական կայսրության աոաջին կանցլերն էր, և որը պնդում է, որ այս օբյեկտը բանիմաց դիվանագետ էր»: Այն, ինչ մեզ հնարավորություն է տալիս հաղորդակցվել, չնայած մեր գործածած զանազան նկարագրություններին, այն է, որ մենք գիտենք, որ իրական Բիսմարկի վերաբերյալ ճշմարիտ պնդում կա, և որ ինչքանով էլ մենք տարբերվենք նկարագրությամբ (քանի դեռ նկարագրությունը ճիշտ է), նկարագրված պնդումը մնում է նույնը: Այս պնդումը, որը նկարագրված է, և որի ճշմարիտ լինելը հայտնի է, այն է, ինչ հետաքրքրում է մեզ, բայց մենք ծանոթ չենք իր՝ պնդման հետ, և չգիտենք ''այն'', թեն գիտենք, որ այն ճշմարիտ է։

''Միակ'' հիմքը՝ հավատալու նրան, որ շարժման օրենքները կշարունակեն գործել, այն է, որ այնքանով, որքանով անցյալի մեր իմացությունը հնարավորություն է տալիս դատել, նրանք գործել են մինչև հիմա: Ճշմարիտ է, որ շարժման օրենքների օգտին անցյալից մենք ապացույցների ավելի մեծ զանգված ունենք, քան հօգուտ արևածագի, քանի որ արևածագը շարժման օրենքների իրագործման լոկ մեկ մասնավոր դեպքն է, և կան անհամար այլ մասնավոր դեպքեր: Բայց իրական հարցն այս է. անցյալում օրենքի իրագործման որևէ թվով դեպքեր տրամադրո՞ւմ են արդյոք ապացույց, որ այն իրագործվելու է ապագայում: Եթե ոչ, պարզ է դառնում, որ մենք ''որևէ'' հիմք չունենք ակնկալելու, որ արևը ծագելու է վաղը, կամ ակն-կալելուակնկալելու, որ հացը, որ մենք ուտելու ենք հաջորդ ճաշի ժամին, մեզ չի թունավորի: Հիմքեր չունենք նաև մեր ամենօրյա կյանքը կարգավորող որևէ այլ, հազիվ գիտակցվող ակնկալիքների համար: Հարկ է նկատել, որ բոլոր այսպիսի ակնկալիքները միայն ''հավանական'' են: Այստեղից հետևում է, որ մենք ''չպետք'' է փնտրենք ապացույցներ, թե նրանք պետք է իրագործվեն, այլ միայն որոշ հիմքեր՝ հօգուտ այն տեսակետի, որ ''հավանական'' է, որ նրանք իրագործվեն:

Այնուամենայնիվ, փորձին դիմելով, ինդուկցիայի սկզբունքն անկարելի է նաև ''ապացուցել'': Փորձը կարող է ինդուկցիայի սկզբունքը գիտակցաբար հաստատել արդեն քննված անցյալ դեպքերի համար, բայց ինչ վերաբերում է չքննված դեպքերին, միայն ինդուկցիայի սկզբունքն է, որ կարող է քննվածից չքննվածի որևէ բխեցում արդարացնել: Բոլոր փաստարկները, որոնք փորձի հիման վրա պնդում են անում ապագայի կամ անցյալի և ներկայի՝ փորձում չտրված հատվածի վերաբերյալ, ենթադրում են ինդուկցիայի սկզբունքի գոյությունը, ոատի մենք երբեք առանց հարցը շրջանցելու չենք կարող ինդուկցիայի սկզբունքն ապացուցելու համար օգտագործել փորձը: Այսպիսով՝ մենք պետք է կամ իրեն ներհատուկ վկայության հիման վրա ընդունենք ինդուկցիայի սկզբունքը, կամ հրաժարվենք ապագայից մեր ակնկալիքների բոլոր հիմնավորումների հաճույքից: Եթե սկզբունքը հիմնավոր չէ, մենք ոչ մի հիմք չունենք ակնկալելու, որ արևը վաղը կծագի, որ հացն ավելի սնուցող կլինի, քան քարը, կամ որ եթե մեզ տանիքից նետենք, կընկնենք: Երբ մենք տեսնենք, որ մեր լավագույն ընկերոջ նման մեկը մոտենում է մեզ, մենք չպետք է հիմքեր ունենանք ենթադրելու, որ նրա մարմինը մեր ամենավատ թշնամու կամ ինչ-որ լրիվ անծանոթի գիտակցությամբ չի բնա-կեցվածբնակեցված: Մեր ողջ վարքը հիմնված է անցյալում տեղի ունեցած զուգորդումների վրա, որոնց ապագայում տեղի ունենալը մենք հավանական ենք համարում, իսկ այս հավանականության հիմնավորվածությունը կախված է ինդուկցիայի սկզբունքից:

Կա մեկ այլ շատ կարևոր կետ, որում էմպիրիստները, ի հակադրություն ռացիոնալիստների, ճիշտ էին: Ոչնչի ''գոյության'' մասին չի կարելի իմանալ առանց փորձի օգնության: Այսինքն, եթե մենք ցանկանում ենք ապացուցել, որ մեր փորձում անմիջականորեն չտրված որևէ բան գոյություն ունի, մենք մեր նախադրյալների մեջ պետք է ունենանք մեր անմիջական փորձում տրված մեկ կամ ավելի բաների գոյությունը: Օրինակ՝ մեր համոզմունքը, որ Չինաստանի կայսրը գոյություն ունի, հենվում է վկայության վրա, իսկ վկայությունը վերջին հաշվով կազմված է ընթերցանության կամ զրույցի ընթացքում տեսած և լսած զգայության տվյալների վրա: Ռացիոնալիստները հավատում էին, որ այն ընդհանուր դրույթից, թե ինչ ''պետք է'' լինի, իրենք կարող են բխեցնել այս կամ այն բանի գոյությունն իրական աշխարհում: Թվում է, թե այս համոզմունքի մեջ նրանք սխալվել են: Գոյությանը վերաբերող ողջ իմացությունը, որը մենք կարող ենք ''a priori'' ձեռք բերել, վարկածային է թվում, այն մեզ ասում է, որ ''եթե'' մի բան գոյություն ունի, մյուսը պետք է գոյություն ունենա, կամ ավելի ընդհանուր ասած, որ ''եթե'' մի դրույթ ճշմարիտ է, մյուսը պետք է լինի ճշմարիտ: Սրա օրինակներ են այն սկզբունքները, որոնց հետ մենք արդեն առնչվել ենք. «''Եթե'' սա ճշմարիտ է, և սրանից բխում է դա, ապա դա ճշմարիտ է», կամ «''Եթե'' սա և դա մի քանի անգամ միասին են ի հայտ եկել, նրանք հավանաբար միասին կլինեն հաջորդ դեպքում, երբ նրանցից մեկն ի հայտ գա»: Այսպիսով՝ ''a priori'' սկզբունքների սահմաններն ու ուժը խիստ սահմանափակ են: Ինչ-որ բանի գոյության մասին ողջ գիտելիքը պետք է մասամբ կախված լինի փորձից: Երբ ինչ-որ բան անմիջականորեն է ճանաչվում, նրա գոյությունը իմացվում է միայն փորձով, երբ ինչ-որ բանի գոյությունն ապացուցվում է առանց այն անմիջականորեն ճանաչելու, և փորձը, և ''a priori'' սկզբունքները պետք է պահանջվեն ապացուցման համար: Գիտելիքը կոչվում է ''էմպիրիկական'', երբ այն ամբողջությամբ կամ մասնավորապես հենվում է փորձի վրա. այս առումով ամեն մի գիտելիք, որ պնդում է գոյություն, էմպիրիկական է, և գոյության վերաբերյալ զուտ ''a priori'' գիտելիքը հիպոթետիկ է և տալիս է այնպիսի բաների միջև եղած կապերը, որոնք գոյություն ունեն կամ կարող են գոյություն ու-նենալունենալ, բայց չի տալիս իրական գոյությունը:

Ողջ զուտ մաթեմատիկան տրամաբանության պես ''a priori'' է: Սա ջանադրաբար ժխտվում էր էմպիրիկական փիլիսոփաների կողմից, ովքեր կարծում էին, թե որքանով որ փորձը երկրաչափության մեր իմացության աղբ-յուրն աղբյուրն է, այդքանով էլ հանրահաշվի մեր իմացության աղբյուրն է: Նրանք գտնում էին, որ մենք, փորձնականորեն բազմիցս տեսնելով երկու իր և ուրիշ երկու իր և պարզելով, որ նրանք միասին կազմում են չորս իր, ինդուկցիայի միջոցով եկել ենք այն եզրակացության, որ երկու իրը և ուրիշ երկու իրը միասին միշտ կկազմեն չորս իր: Այնուամենայնիվ, եթե սա լիներ մեր իմացության աղբյուրն այն մասին, որ երկուսին զումարած երկուսը հավասար է չորսի, մենք նրա ճշմարտության մեջ համոզվելու համար այլ կերպ կվարվեինք, քան մենք իրականում վարվում ենք: Փաստորեն, որոշակի թվով դեպքեր են անհրաժեշտ, որպեսզի մենք մտածենք վերացական երկուսի, ոչ թե երկու մետաղադրամների, երկու գրքերի, երկու մարդկանց կամ որևէ այլ կոնկրետ տեսակի երկու իրերի մասին: Բայց հենց որ մենք կարողանում ենք մեր խոհերը մերկացնել կողմնակի մանրամասնություններից, մենք կարողանում ենք ''տեսնել'' ընդհանուր սկզբունքը, որ երկուսին գումարած երկու հավասար է չորսի: Բոլոր դեպքերը ընկալվում են որպես նմանատիպ, և ուրիշ օրինակների քննարկումը դառնում է ավելորդ։<ref>''''CF.A.N.'''' Ուայթեդ, Մաթեմատիկայի ներածություն (Home University Library)</ref>: