Պրոբլեմը ծագում է այն փաստից, որ նման գիտելիքն ընդհանուր է, մինչդեռ ողջ փորձը մասնավոր է: Տարօրինակ է թվում, որ մենք ակներևաբար ի վիճակի ենք նախապես ինչ-որ ճշմարտություններ իմանալ այնպիսի մասնավոր բաների մասին, որոնք դեռ մեր փորձում տրված չեն: Սակայն անկարելի է հեշտությամբ կասկածել, որ տրամաբանությունն ու թվաբանությունը կիրառելի չեն այսպիսի բաների համար: Մենք չգիտենք, թե ովքեր կլինեն Լոնդոնի բնակիչներն այս պահից հարյուր տարի անց, բայց մենք գիտենք, որ նրանցից որեէ երկուսը և որևէ այլ երկուսը միասին կկազմեն նրանցից չորսը: Մեր փորձում չտրվածի մասին փաստեր կանխագուշակելու այս ակնհայտ կարողությունն իրոք զարմանալի է: Պրոբլեմի կանտյան լուծումը հետաքրքիր է, թեև, իմ կարծիքով, անհիմն: Այնուամենայնիվ, այն շատ բարդ է, և տարբեր փիլիսոփաներ այն տարբեր կերպ են հասկանում: Հետևաբար, մենք կարող ենք տալ միայն նրա ամենամոտավոր ուրվագիծը, և նույնիսկ այդ Կանտի համակարգի շատ մեկնաբանների կողմից կհամարվի մոլորություն:
Կանտի պնդածն այն էր, որ մեր ողջ փորձի մեջ հարկ է տարբերակել երկու տարր, մեկն օբյեկտից է ծնվում (այսինքն՝ նրանից, ինչ մենք անվանել ենք «ֆիզիկական օբյեկտ»), մյուսը՝ մեր սեփական բնույթից: Նյութի և զգայական տվյալների թեման քննարկելիս մենք տեսանք, որ ֆիզիկական օբյեկտը տարբերվում է նրա հետ կապակցվող զգայական տվյալներից, և որ պետք է համարել, որ զգայական տվյալները ֆիզիկական օբյեկտի և մեր միջն փոխազդեցության արդյունք են: Առայժմ մենք Կանտի հետ համաձայնության մեջ ենք, սակայն Կանտի առանձնահատկությունն այն ձևն է, որով նա տալիս է համապատասխանաբար մեր և ֆիզիկական օբյեկտի բաժինները: Նա գտնում է, որ զգայության մեջ տրված կոպիտ նյութը՝ գույնը, կոշտությունը և այլն, օբյեկտի հատկություններն են, և որ մենք ենք ավելացնում տարածության և ժամանակի մեջ դասավորվածությունը և զգայական տվյալների միջև բոլոր հարաբերությունները, որոնք առաջանում են համեմատությունից, մեկը մյուսի պատճառ համարելուց կամ որևէ այլ ձևով: Այս հայացքի օգտին նրա գլխավոր հիմքն այն է, որ թվում է՝ մենք ''a priori'' գիտելիք ունենք տարածության, ժամանակի, պատճառականության և համեմատության, բայց ոչ զգայությունների իրական կոպիտ նյութի վերաբերյալ: Նա ասում է, որ մենք կարող ենք վստահ լինել, որ ամեն ինչ, ինչ երբեէ տրվելու է մեր փորձում, պետք է դրսևորի նրա մասին մեր ''a priori'' գիտելիքում ամրագրված առանձնահատկությունները, որովհետև այս առանձնահատկությունները մեր իսկ բնույթի ծնունդ են և, հետնաբար, երբեք որեէ բան չի կարող արվել մեր փորձում, առանց այս առանձնահատկությունները ձեռք բերելու: Ֆիզիկական օբյեկտը, որը նա անվանում է «ինքնին իր»<ref>Կանտի «ինքնին իրը» ըստ ''''սահմանման'''' նույնական է ֆիզիկական օբյեկտի հետ, այսինքն՝ այն զգայությունների պատճառն է: Սահմանումից բխեցրած հատկություններով այն նույնական չէ, քանզի Կանտը գտնում էր (չնայած պատճառականության վերաբերյալ որոշ անհետևողականության), թե մենք կարող ենք վստահ լինել, որ կատեգորիաներից ոչ մեկը չի վերաբերում «ինքնին իրին»։</ref> նա համարում է հիմնովին անճանաչելի, այն, ինչ կարելի է ճանաչել, մեր փորձում տրված օբյեկտն է, որը նա անվանում է «ֆենոմեն»: Ֆենոմենը, լինելով մեր և ինքնին իրի համատեղ արդյունք, հաստատ պետք է ունենա այն առանձնահատկությունները, որ ծնվում են մեզնից, և հետնաբար, հաստատ պետք է համապատասխանի մեր ''a priori'' գիտելիքին: Ուստի պետք չէ ենթադրել, որ այս գիտելիքը, թեև այն ճշմարիտ է ողջ իրական և հնարավոր փորձի համար, կապված է արտաքին փորձի հետ: Այսպիսով՝ չնայած ''a priori'' գիտելիքի գոյությանը, մենք չենք կարող ինքնին իրի կամ փորձի իրական կամ հնարավոր օբյեկտ հանդիսացողի մասին որևէ բան իմանալ: Այս ձևով նա փորձում է հաշտեցնել և ներդաշնակել ռացիոնալիստների գաղափարներն էմպիրիստների փաստարկների հետ:
Բացի երկրորդական հիմքերից, որոնց վրա Կանտի փիլիսոփայությունը կարող է քննադատվել, կա մի գլխավոր առարկություն, որը ''a priori'' գիտելիքի պրոբլեմի հետ նրա մեթոդով գործ ունենալու ամեն մի փորձի համար ճակատագրական է թվում: Այն, ինչ հարկ է մեկնաբանել, մեր վստահությունն է, որ փաստերը պետք է միշտ համապատասխանեն տրամաբանությանն ու թվաբանությանը: Ասել է թե տրամաբանությունն ու թվաբանությունը տրամադրվում են մեր կողմից, չի նշանակում մեկնաբանել այդ վստահությունը: Մեր բնույթը այնքանով է գոյություն ունեցող աշխարհի մի փաստ, որքանով ամեն ինչ, և չի կարելի հավաստիաբար իմանալ, որ այն անփոփոխ կմնա: Եթե Կանտը ճիշտ է, կարող է պատահել, որ վաղը մեր բնույթն այնպես փոխվի, որ երկուսին գումարած երկուսը դառնա հավասար հինգի: Թվում է, թե այս հնարավոր տարբերակը երբեք չի անցել նրա մտքով, բայց և այնպես այն մի հնարավորություն է, որն ամբողջովին կործանում է այն հավաստիությունն ու ընդհանրությունը, որը նա փափագում էր վերագրել թվաբանական պնդումներին: Ճիշտ է այս հնարավորությունը ձևական առումով անհամատեղելի է կանտյան այն կարծիքի հետ, որ ժամանակն ինքը սուբյեկտի կողմից ֆենոմենների վրա ուժով տարածված ձև է. այնպես որ մեր իրական Անձը ժամանակի մեջ չէ և չունի ոչ մի վաղը: Բայց նա, այնուամենայնիվ, ստիպված կլինի ենթադրել, որ ֆենոմենների ժամանակային հաջորդականությունը որոշվում է ֆենոմենների հետևում գտնվողի առանձնահատկություններով, իսկ սա բավարարում է որպես մեր փաստարկի հիմք: