Վերջապես, բազմազանության համար պատկերացնենք ազատ մարդկանց մի միություն, որոնք աշխատում են արտադրության ընդհանուր միջոցներով և իրենց անհատական աշխատուժերը պլանաչափորեն ծախսում են որպես մեկ հասարակական աշխատուժ։ Ռոբինզոնյան աշխատանքի բոլոր սահմանումները կրկնվում են այստեղ, բայց հասարակական և ոչ թե անհատական մասշտաբով։ Ռոբինզոնի աշխատանքի բոլոր արդյունքները բացառապես նրա անձնական արդյունքն էին և, հետևաբար, հենց նրա համար անմիջական գործածության առարկաներ էին։ Ազատ մարդկանց միության աշխատանքի ամբողջ արդյունքը հասարակական արդյունք է։ Այդ արդյունքի մի մասը դարձյալ իբրև արտադրամիջոց է ծառայում։ Այդ մասը մնում է հասարակական մաս։ Բայց մյուս մասը միության անդամներն սպառում են որպես կենսամիջոց։ Ուստի, այդ մասը պետք է բաշխվի նրանց միջև։ Այդ բաշխման եղանակը փոփոխվելու է բուն իսկ հասարակական-արտադրական օրգանիզմի բնույթի և արտադրողների պատմական զարգացման աստիճանի համեմատ։ Ապրանքային արտադրության հետ լոկ զուգահեռ անցկացնելու համար ենթադրենք, որ յուրաքանչյուր արտադրողի՝ կենսամիջոցների մեջ ունեցած բաժինը որոշվում է նրա աշխատաժամանակով։ Այս դեպքում աշխատաժամանակը երկակի դեր կխաղար։ Նրա հասարակական-պլանաչափ բաշխումը պատշաճ հարաբերություն է հաստատում աշխատանքային տարբեր ֆունկցիաների ու տարբեր պահանջների միջև։ Մյուս կողմից, աշխատաժամանակը դրա հետ միասին ծառայում է իբրև մի չափ, որոշելու համար արտադրողների անհատական մասնակցությունն ընդհանուր աշխատանքի մեջ և, ուրեմն, ամբողջ պրոդուկտի անհատաբար սպառվող մասի մեջ։ Մարդկանց հասարակական հարաբերություններն իրենց աշխատանքների ու իրենց աշխատանքի արդյունքների նկատմամբ այստեղ հստակորեն պարզ են մնում ինչպես արտադրության, այնպես էլ բաշխման մեջ։
Ապրանք արտադրողների հասարակության համար, որի բնորոշ հասարակական արտադրական հարաբերությունն այն է, որ աշխատանքի արդյունքներն այստեղ նրանց համար ապրանքներ, այսինքն՝ արժեքներ են, և որ առանձին մասնավոր աշխատանքներն այդ իրային ձևով հարաբերում են իրար իբրև միանման մարդկային աշխատանք,— այդպիսի հասարակության համար կրոնի ամենահամապատասխան ձևը քրիստոնեությունն է՝ վերացական մարդու իր պաշտամունքով, առանձնապես իր բուրժուական տարատեսակներով, ինչպես՝ բողոքականությունը, դեիզմը և այլն։ Արտադրության հին-ասիական, անտիկ և այլ եղանակների ժամանակ արդյունքի փոխարկումն ապրանքի, հետևապես նաև մարդկանց՝ իբրև ապրանք արտադրողների կեցությունը, ստորադաս դեր են կատարում, սակայն այդ դերն այնքան ավելի զգալի է դառնում, որքան ավելի է խորանում համայնական կացութաձևի անկումը։ Բառի իսկական իմաստով առևտրական ժողովուրդները գոյություն ունեն միայն հին աշխարհի միջերկրային տարածությունների մեջ, ինչպես Էպիկուրի աստվածները կամ ինչպես հրեաները լեհական հասարակության ծակոտիներում։ Այդ հասարակական-արտադրական հին օրգանիզմներն անհամեմատ ավելի պարզ ու հասարակ են, քան բուրժուականը, բայց նրանք հիմնվում են կամ կա՛մ անհատական մարդու տհասության վրա, որը դեռ չի պոկվել մյուս մարդկանց հետ ունեցած բնատոհմական կապերի պորտաթելից, կա՛մ տիրապետության ու ենթակայության անմիջական հարաբերությունների վրա։ Նրանց գոյության պայմաններն են՝ աշխատանքի արտադրողական ուժերի զարգացման ստորին աստիճանը և մարդկանց հարաբերությունների դրան համապատասխան կաշկանդվածությունը կյանքի արտադրության նյութական պրոցեսի շրջանակներով, ուրեմն՝ նաև միմյանց ու բնության հետ ունեցած հարաբերությունների կաշկանդվածությունը։ Այս իրական կաշկանդվածությունը իդեալապես արտացոլվում է բնությունն աստվածացնող հին կրոնների մեջ, ինչպես և ժողովրդական հավատալիքների մեջ։ Իրական աշխարհի կրոնական արտացոլումը կարող է ընդհանրապես չքանալ միայն այն ժամանակ, երբ մարդկանց առօրյա գործնական կյանքի հարաբերությունները արտահայտվեն մարդկանց՝ միմյանց ու բնության նկատմամբ ունեցած հստակ ու բանական հարաբերությունների մեջ։ Հասարակական կենսական պրոցեսի, այսինքն՝ կյանքի արտադրության նյութական պրոցեսի կառուցվածքը իր միստիկական մշուշային քողը դեն կնետի միայն այն ժամանակ, երբ նա մարդկանց ազատ միության արդյունք կդառնա և նրանց գիտակցական պլանաչափ վերահսկողության տակ կդրվի։ Բայց դրա համար անհրաժեշտ է հասարակության որոշ նյութական հիմք կամ գոյության մի շարք որոշ նյութական պայմաններ, որոնք երևան են գալիս որպես զարգացման երկար ու տանջալից պրոցեսի բնականորեն աճած արդյունք։
Ճիշտ է, քաղաքատնտեսությունը վերլուծել է, թեև֊ ո՛չ բավարար չափով<ref>Արժեքի մեծության ռիկարդոյան վերլուծության անբավարարությունը, իսկ դա արժեքի մեծության լավագույն վերլուծությունն է, ցույց կտրվի աշխատության երրորդ և չորրորդ գրքերում։ Ինչ վերաբերում է արժեքին ընդհանրապես, ապա կլասիկ քաղաքատնտեսությունը ոչ մի տեղ ուղղակի չի դնում որոշակի ու գիտակցական տարբերություն արժեքի մեջ արտահայտվող աշխատանքի և նույն աշխատանքի միջև, որչափով որ այն մարմնացած է արդյունքի սպառողական արժեքի մեջ։ Նա փաստորեն, իհարկե, դնում է այդ տարբերությունը, քանի որ առաջին դեպքում աշխատանքը քանակապես է քննում, երկրորդ դեպքում՝ որակապես։ Բայց նրա մտքով չի էլ անցնում, որ աշխատանքի տեսակների զուտ քանակական տարբերությունը ենթադրում է նրանց որակական միասնություն կամ հավասարություն, հետևաբար՝ նրանց վերածումը աբստրակտ մարդկային աշխատանքի։ Ռիկարդոն, օրինակ, հայտարարում է, թե համաձայն է Դեստյուտ դե-Տրասիի հետևյալ մտքի հետ. «Որովհետև միանգամայն ակնհայտ է, որ մեր ֆիզիկական ու հոգևոր ունակությունները կազմում են միակ նախասկզբնական հարստությունը, ապա այդ ունակությունների կիրառումը, ամեն տեսակի աշխատանք, մեր միակ գանձն է։ Միայն այդ կիրառումն է ստեղծում այն բոլոր առարկաները, որոնք մենք հարստություն ենք անվանում... Նմանապես պարզ է, որ այդ բոլոր առարկաները լոկ ներկայացնում են այն աշխատանքը, որ ստեղծել է դրանց, և եթե դրանք արժեք կամ նույնիսկ երկու տարբեր արժեքներ ունեն, ապա այդ առաջ է գալիս միայն այն աշխատանքի արժեքից, որ ծնում է նրան» (Ricardo: «The Priflciples of Polit. Econ.», 3-րդ հր., London 1821, էջ 334)։ [Հմմտ. Д. Рикардо: «Начала политической экономии и т.д.», Соцэкгиз, 1935 թ., էջ 178։] Մենք նշենք միայն, որ Ռիկարդոն հարցի իր սեփական ավելի խոր ըմբռնումը վերագրում Է Դեստյուտին։ Դեստյուտը, ճիշտ է, մի կողմից, ասում է, թե մեր հարստությունը կազմող բոլոր իրերը «ներկայացնում են այն աշխատանքը, որ ստեղծել է նրանց», բայց, մյուս կողմից, նա պնդում է, թե նրանց «երկու տարբեր արժեքները» (սպառողական արժեքն ու փոխանակային արժեքը) բխում են «աշխատանքի արժեքից»։ Դրանով Դեստյուտն ընկնում է վուլգար քաղաքատնտեսության տափակությունների կախարդական շրջանի մեջ, որը մի ապրանքի (տվյալ դեպքում՝ աշխատանքի) արժեքը ենթադրում է որպեսզի հետո նրա օգնությամբ որոշի մյուս ապրանքների արժեքը։ Իսկ Ռիկարդոն նրա գրածը կարդում է այսպես, թե՛ սպառողական արժեքի և թե՛ փոխանակային արժեքի մեջ ներկայացված է աշխատանքը (և ոչ թե աշխատանքի արժեքը)։ Բայց նա ինքն այնքան վատ է տարբերում հենց երկակի ներկայացված աշխատանքի երկակի բնույթը, որ ամբողջ գլխի մեջ «Value and Riches, their Distinctive Properties» [«Արժեքն ու հարստությունը, նրանց տարբերիչ առանձնահատկությունները»] հարկադրված է պայքարել մի այնպիսի պարոնի տափակ հայացքների դեմ, ինչպիսին է Ժ. Բ. Սեյը։ Նա վերջիվերջո զարմանքով նկատում է, որ Դեստյուտը, թեև նրա հետ միասին ընդունում է, որ աշխատանքն է արժեքի աղբյուրը, բայց և այնպես արժեքի հասկացողության իր սահմանման մեջ միաժամանակ համերաշխ է Սեյի հետ։</ref>, արժեքն ու արժեքի մեծությունը և բացահայտել է այդ ձևերի մեջ թաքնված բովանդակությունը։ Բայց նա նույնիսկ ոչ մի անգամ չի բարձրացրել այն հարցը, թե ինչո՞ւ է տվյալ բովանդակությունն այդպիսի ձև ընդունում, ուրիշ խոսքով՝ ինչո՞ւ է աշխատանքն արտահայտվում արժեքի մեջ, իսկ աշխատանքի տևողությունը, որպես նրա չափը,— ինչո՞ւ է արտահայտվում աշխատանքի արդյունքի արժեքի մեծության մեջ<ref>Կլասիկ քաղաքատնտեսության հիմնական պակասություններից մեկն այն է, որ նրան երբեք չի հաջողվել ապրանքի ու մասնավորապես ապրանքային արժեքի վերլուծությունից բխեցնել արժեքի ձևը, որն էլ հենց ապրանքի արժեքը դարձնում է փոխանակային արժե։ Նա ի դեմս իր հենց լավագույն ներկայացուցիչների՝ Ա. Սմիթի ու Ռիկարդոյի, քննում է արժեքի ձևն իբրև ապրանքի բնույթի հետ բոլորովին կապ չունեցող և նույնիսկ նրանից դուրս գտնվող մի բան։ Պատճառը միայն այն չէ, որ արժեքի մեծության վերլուծությունը կլանում է այդ քաղաքատնտեսության ամբողջ ուշադրությունը։ Այդ պատճառն ավելի խոր է։ Աշխատանքի արդյունքի արժեքի ձևը արտադրության բուրժուական եղանակի ամենաաբստրակտ և միաժամանակ ամենաընդհանուր ձևն է. այդ եղանակը հենց արժեքի ձևով է բնորոշվում, իբրև հասարակական արտադրության մի առանձնահատուկ տիպ, և միաժամանակ պատմականորեն է բնորոշվում։ Իսկ եթե արտադրության բուրժուական եղանակը դիտենք իբրև հասարակական արտադրության հավիտենական բնական ձև, ապա անխուսափելիորեն աննկատելի կմնան նաև արժեքի ձևի սպեցիֆիկ առանձնահատկությունները, հետևապես աննկատելի կմնան նաև ապրանքի ձևի, իսկ հետագա զարգացման ժամանակ նաև փողի ձևի, կապիտալի ձևի առանձնահատկությունները և այլն։ Այս պատճառով այն տնտեսագետների մոտ, որոնք միաձայն ընդունում են արժեքի մեծության լափումը աշխատաժամանակով, մենք գտնում ենք ամենախայտաբղետ ու ամենահակասական պատկերացումներ փողի մասին, այսինքն՝ ընդհանրական համարժեքի ավարտուն կերպարանքի մասին։ Այս բանն աոանձին ցայտունությամբ երևան է գալիս, օրինակ, բանկային գործն ուսումնասիրելիս, որտեղ փողի սովորական շրջուն սահմանումներով շատ հեռու գնալ չի կարելի։ Դրան ի հակակշիռ, երևան եկավ վերահաստատված մերկանտիլ սիստեմը (Գանիլ ա ուրիշներ), որը արժեքը դիտում է միայն որպես հասարակական ձև, կամ, ավելի լավ է ասել, որպես այդ ձևի ամեն մի սուբստանցից զուրկ արտացոլում։ — Մի անգամ ընդմիշտ նկատեմ, որ ես կլասիկ քաղաքատնտեսություն ասելով հասկանում եմ Վ. Պետտիի ժամանակից սկսած ամբողջ քաղաքատնտեսությունը, որն արտադրության բուրժուական հարաբերությունների ներքին կապերն է հետազոտում։ Նրան հակադրվելով՝ վուլգար տնտեսագիտությունը եգերում է միայն արտաքին երևութական կապերի բնագավառում, տնտեսական կյանքի այսպես ասած՝ ամենակոպիտ երևույթներին բուրժուազիայի համար ընդունելի բացատրություն տալու և բուրժուայի տնային գործածությանը հարմարեցնելու նպատակով նորից ու նորից որոճում է գիտական քաղաքատնտեսության կողմից վաղուց ի վեր մշակված նյութը։ Մնացած հարցերում նա սահմանափակվում է նրանով, որ արտադրության բուրժուական գործիչների տափակ ու ինքնագոհ պատկերացումները իրենց սեփական աշխարհի՝ որպես աշխարհներից լավագույնի մասին համակարգում է պեդանտորեն և այդ պատկերացումները հավիտենական ճշմարտություններ է հայտարարում։</ref>։ Այն ֆորմուլաները, որոնց ճակատին գրված է, թե նրանք պատկանում են մի այնպիսի հասարակական ֆորմացիայի, որտեղ արտադրության պրոցեսն է իշխում մարդկանց վրա, և ոչ թե մարդն է իշխում արտադրության պրոցեսի վրա,— այդ ֆորմուլաները նրա բուրժուական գիտակցությանը երևում են իբրև ինքնըստինքյան հասկանալի, նույնքան բնական ու անհրաժեշտ, որքան ինքը՝ արտադրողական աշխատանքը։ Այս պատճառով էլ հասարակական արտադրական օրգանիզմի մինչբուրժուական ձևերը նրա կողմից քամահրվում են մոտավորապես այն ոգով, որով եկեղեցական հայրերը քամահրում են մինչքրիստոնեական կրոնները<ref>Տնտեսագետները զարմանալի կերպով են դատում։ Նրանց համար գոյություն ունեն միայն երկու տեսակ հիմնարկներ — արհեստական և բնական։ Ֆեոդալիզմի հիմնարկներն արհեստական հիմնարկներ են, բուրժուազիայի հիմնարկները՝ բնական։ Այս կողմից տնտեսագետները նմանվում են աստվածաբաններին, որոնք նույնպես երկու տեսակի կրոն են սահմանում։ Ամեն մի կրոն, բացի այն մեկից, որ նրանք իրենք են դավանում, մարդկանց կողմից է հնարված, այնինչ իրենց սեփական կրոնը աստվածային հայտնություն է։ Այսպես ուրեմն, մի ժամանակ եղել է պատմություն, բայց հիմա այլևս չկա այն (Karl Marx: «Misere de la Philosophie», Reponse a la Philosophie de ia Misere de M. Proudhon», 1847, էջ 113)։ [Հմմտ. Կ. Մարքս. «Փիլիսոփայության աղքատությունը»։ Կ. Մարքսի և Ֆ. Էնգեքսի Երկ., հատ. V, էջ 373]։ Իսկապես ծիծաղելի է, օրին., պ. Բաստիան, որը երևակայում է, թե հին հույներն ու հռոմայեցիները միայն կողոպուտով էին ապրում։ Չէ՞ որ եթե մարդիկ ամբողջ դարեր ապրում են կողոպուտով, ապա ակներև է, որ պետք է կողոպտելու բան լինի շարունակ, ուրիշ խոսքով, կողոպտման առարկան պետք է անընդհատ վերարտադրվի։ Այս պատճառով պետք է կարծել, որ հույներն ու հռոմայեցիներն էլ են ունեցել արտադրության որևէ պրոցես, էկոնոմիկա, որը նրանք աշխարհի նյութական բազիսն է կազմել ճիշտ այնպես, ինչպես բուրժուական էկոնոմիկան կազմում է արդի աշխարհի բազիսը։ Թե՞ Բաստիան, գուցե, ուզում է ասել, որ ստրկական աշխատանքի վրա հիմնված արտադրության եղանակը դրանով իսկ կողոպտման սիստեմի վրա է հաստատված։ Այս դեպքում նա վտանգավոր ուղու վրա է կանգնում։ Բայց եթե մտքի մի այնպիսի հսկա, ինչպես Արիստոտելն է, սխալվում էր ստրկական աշխատանքի իր գնահատության մեջ, ապա մի այնպիսի գաճաճ տնտեսագետ ինչպես Բաստիան, ինպե՞ս կարող էր ուղիղ ճանապարհ ընտրել վարձու աշխատանքի իր գնահատության մեջ։ — Ես օգտվում եմ այս դեպքից համառոտակի պատասխանելու համար մի առարկության, որ գերմանա-ամերիկյան մի թերթում լույս է տեսել իմ «Zür Kritik der Pol. Oekonomie», 1859 [«Քաղաքատնտեսության քննադատության շուրջը»] աշխատության հասցեին։ Թերթի կարծիքով՝ իմ այն հայացքը, թե արտադրության որոշ եղանակը և նրան համապատասխանող արտադրական հարաբերությունները, կարճ ասած՝ «հասարակության տնտեսական ստրուկտուրան այն ռեալ բազիսն է, որի վրա բարձրանում է իրավական ու քաղաքական վերնաշենքը և որին համապատասխանում են հասարակական գիտակցության որոշ ձևեր», որ «նյութական կյանքի արտադրության եղանակը պայմանավորում է կյանքի սոցիալական, քաղաքական ու հոգևոր պրոցեսներն ընդհանրապես» (Կ. Մարքս, «Քաղաքատնտեսության քննադատության շուրջը»։ Կ. Մարքսի և Ֆ, էնգելսի Երկ., հ. XII, մ, I, էջ 6),— այս բոլորը, թերթի կարծիքով, ճիշտ է արդի աշխարհի համար, որտեղ իշխում են նյութական շահերը, բայց կիրառելի չէ ո՛չ միջնադարի համար, որտեղ կաթոլիկությունն էր իշխում, ո՛չ հին Աթենքի կամ Հռոմի համար, որտեղ քաղաքականությունն էր իշխում։ Ամենից առաջ զարմանալի է, թե ինչպես որևէ մեկը կարող էր ենթադրել, թե միջնադարի ու անտիկ աշխարհի վերաբերյալ այդ շրջուն ֆրազները կարող էին որևէ մեկին անհայտ մնալ։ Համենայն դեպս պարզ է, որ միջնադարը չէր կարող ապրել կաթոլիկությամբ և անտիկ աշխարհը՝ քաղաքականությամբ։ Ընդհակառակը, այն եղանակը, որով այդ դարաշրջաններում կենսամիջոցներն էին հայթայթվում, բացատրում է։ թե ինչու մի դեպքում քաղաքականությունն էր գլխավոր դերը կատարում, մյուս դեպքում կաթոլիկությունը։ Բացի դրանից, օրինակ, առանձնապես խոր գիտելիքներ չեն պահանջվում հռոմեական ռեսպուբլիկայի պատմության վերաբերմամբ՝ իմանալու համար, թե նրա պատմության սքողված զսպանակը կազմում է հողային սեփականության պատմությունը։ Մյուս կողմից, դեռ Դոն Կիխոտը պետք է չարաչար տուժեր իր սխալի համար։ երբ երևակայում էր, թե թափառաշրջիկ ասպետությունը հավասարապես համատեղելի է հասարակական բոլոր տնտեսաձևերի հետ։</ref>։Ճիշտ է, քաղաքատնտեսությունը վերլուծել է, թեև ո՛չ բավարար չափով<ref>Արժեքի մեծության ռիկարդոյան վերլուծության անբավարարությունը, իսկ դա արժեքի մեծության լավագույն վերլուծությունն է, ցույց կտրվի աշխատության երրորդ և չորրորդ գրքերում։ Ինչ վերաբերում է արժեքին ընդհանրապես, ապա կլասիկ քաղաքատնտեսությունը ոչ մի տեղ ուղղակի չի դնում որոշակի ու գիտակցական տարբերություն արժեքի մեջ արտահայտվող աշխատանքի և նույն աշխատանքի միջև, որչափով որ այն մարմնացած է արդյունքի սպառողական արժեքի մեջ։ Նա փաստորեն, իհարկե, դնում է այդ տարբերությունը, քանի որ առաջին դեպքում աշխատանքը քանակապես է քննում, երկրորդ դեպքում՝ որակապես։ Բայց նրա մտքով չի էլ անցնում, որ աշխատանքի տեսակների զուտ քանակական տարբերությունը ենթադրում է նրանց որակական միասնություն կամ հավասարություն, հետևաբար՝ նրանց վերածումը աբստրակտ մարդկային աշխատանքի։ Ռիկարդոն, օրինակ, հայտարարում է, թե համաձայն է Դեստյուտ դե-Տրասիի հետևյալ մտքի հետ. «Որովհետև միանգամայն ակնհայտ է, որ մեր ֆիզիկական ու հոգևոր ունակությունները կազմում են միակ նախասկզբնական հարստությունը, ապա այդ ունակությունների կիրառումը, ամեն տեսակի աշխատանք, մեր միակ գանձն է։ Միայն այդ կիրառումն է ստեղծում այն բոլոր առարկաները, որոնք մենք հարստություն ենք անվանում... Նմանապես պարզ է, որ այդ բոլոր առարկաները լոկ ներկայացնում են այն աշխատանքը, որ ստեղծել է դրանց, և եթե դրանք արժեք կամ նույնիսկ երկու տարբեր արժեքներ ունեն, ապա այդ առաջ է գալիս միայն այն աշխատանքի արժեքից, որ ծնում է նրանց» (Ricardo: «The Principles of Polit. Econ.», 3-րդ հր., London 1821, էջ 334)։ [Հմմտ. Д. Рикардо: «Начала политической экономии и т.д.», Соцэкгиз, 1935 թ., էջ 178։] Մենք նշենք միայն, որ Ռիկարդոն հարցի իր սեփական ավելի խոր ըմբռնումը վերագրում է Դեստյուտին։ Դեստյուտը, ճիշտ է, մի կողմից, ասում է, թե մեր հարստությունը կազմող բոլոր իրերը «ներկայացնում են այն աշխատանքը, որ ստեղծել է նրանց», բայց, մյուս կողմից, նա պնդում է, թե նրանց «երկու տարբեր արժեքները» (սպառողական արժեքն ու փոխանակային արժեքը) բխում են «աշխատանքի արժեքից»։ Դրանով Դեստյուտն ընկնում է վուլգար քաղաքատնտեսության տափակությունների կախարդական շրջանի մեջ, որը մի ապրանքի (տվյալ դեպքում՝ աշխատանքի) արժեքը ենթադրում է որպեսզի հետո նրա օգնությամբ որոշի մյուս ապրանքների արժեքը։ Իսկ Ռիկարդոն նրա գրածը կարդում է այսպես. թե՛ սպառողական արժեքի և թե՛ փոխանակային արժեքի մեջ ներկայացված է աշխատանքը (և ոչ թե աշխատանքի արժեքը)։ Բայց նա ինքն այնքան վատ է տարբերում հենց երկակի ներկայացված աշխատանքի երկակի բնույթը, որ ամբողջ գլխի մեջ «Value and Riches, their Distinctive Properties» [«Արժեքն ու հարստությունը, նրանց տարբերիչ առանձնահատկությունները»] հարկադրված է պայքարել մի այնպիսի պարոնի տափակ հայացքների դեմ, ինչպիսին է Ժ. Բ. Սեյը։ Նա վերջիվերջո զարմանքով նկատում է, որ Դեստյուտը, թեև նրա հետ միասին ընդունում է, որ աշխատանքն է արժեքի աղբյուրը, բայց և այնպես արժեքի հասկացողության իր սահմանման մեջ միաժամանակ համերաշխ է Սեյի հետ։</ref>, արժեքն ու արժեքի մեծությունը և բացահայտել է այդ ձևերի մեջ թաքնված բովանդակությունը։ Բայց նա նույնիսկ ոչ մի անգամ չի բարձրացրել այն հարցը, թե ինչո՞ւ է տվյալ բովանդակությունն այդպիսի ձև ընդունում, ուրիշ խոսքով՝ ինչո՞ւ է աշխատանքն արտահայտվում արժեքի մեջ, իսկ աշխատանքի տևողությունը, որպես նրա չափը,— ինչո՞ւ է արտահայտվում աշխատանքի արդյունքի արժեքի մեծության մեջ<ref>Կլասիկ քաղաքատնտեսության հիմնական պակասություններից մեկն այն է, որ նրան երբեք չի հաջողվել ապրանքի ու մասնավորապես ապրանքային արժեքի վերլուծությունից բխեցնել արժեքի ձևը, որն էլ հենց ապրանքի արժեքը դարձնում է փոխանակային արժեք։ Նա ի դեմս իր հենց լավագույն ներկայացուցիչների՝ Ա. Սմիթի ու Ռիկարդոյի, քննում է արժեքի ձևն իբրև ապրանքի բնույթի հետ բոլորովին կապ չունեցող և նույնիսկ նրանից դուրս գտնվող մի բան։ Պատճառը միայն այն չէ, որ արժեքի մեծության վերլուծությունը կլանում է այդ քաղաքատնտեսության ամբողջ ուշադրությունը։ Այդ պատճառն ավելի խոր է։ Աշխատանքի արդյունքի արժեքի ձևը արտադրության բուրժուական եղանակի ամենաաբստրակտ և միաժամանակ ամենաընդհանուր ձևն է. այդ եղանակը հենց արժեքի ձևով է բնորոշվում, իբրև հասարակական արտադրության մի առանձնահատուկ տիպ, և միաժամանակ պատմականորեն է բնորոշվում։ Իսկ եթե արտադրության բուրժուական եղանակը դիտենք իբրև հասարակական արտադրության հավիտենական բնական ձև, ապա անխուսափելիորեն աննկատելի կմնան նաև արժեքի ձևի սպեցիֆիկ առանձնահատկությունները, հետևապես աննկատելի կմնան նաև ապրանքի ձևի, իսկ հետագա զարգացման ժամանակ նաև փողի ձևի, կապիտալի ձևի առանձնահատկությունները և այլն։ Այս պատճառով այն տնտեսագետների մոտ, որոնք միաձայն ընդունում են արժեքի մեծության չափումը աշխատաժամանակով, մենք գտնում ենք ամենախայտաբղետ ու ամենահակասական պատկերացումներ փողի մասին, այսինքն՝ ընդհանրական համարժեքի ավարտուն կերպարանքի մասին։ Այս բանն առանձին ցայտունությամբ երևան է գալիս, օրինակ, բանկային գործն ուսումնասիրելիս, որտեղ փողի սովորական շրջուն սահմանումներով շատ հեռու գնալ չի կարելի։ Դրան ի հակակշիռ, երևան եկավ վերահաստատված մերկանտիլ սիստեմը (Գանիլ և ուրիշներ), որը արժեքը դիտում է միայն որպես հասարակական ձև, կամ, ավելի լավ է ասել, որպես այդ ձևի ամեն մի սուբստանցից զուրկ արտացոլում։ — Մի անգամ ընդմիշտ նկատեմ, որ ես կլասիկ քաղաքատնտեսություն ասելով հասկանում եմ Վ. Պետտիի ժամանակից սկսած ամբողջ քաղաքատնտեսությունը, որն արտադրության բուրժուական հարաբերությունների ներքին կապերն է հետազոտում։ Նրան հակադրվելով՝ վուլգար տնտեսագիտությունը դեգերում է միայն արտաքին երևութական կապերի բնագավառում, տնտեսական կյանքի այսպես ասած՝ ամենակոպիտ երևույթներին բուրժուազիայի համար ընդունելի բացատրություն տալու և բուրժուայի տնային գործածությանը հարմարեցնելու նպատակով նորից ու նորից որոճում է գիտական քաղաքատնտեսության կողմից վաղուց ի վեր մշակված նյութը։ Մնացած հարցերում նա սահմանափակվում է նրանով, որ արտադրության բուրժուական գործիչների տափակ ու ինքնագոհ պատկերացումները իրենց սեփական աշխարհի՝ որպես աշխարհներից լավագույնի մասին համակարգում է պեդանտորեն և այդ պատկերացումները հավիտենական ճշմարտություններ է հայտարարում։</ref>։ Այն ֆորմուլաները, որոնց ճակատին գրված է, թե նրանք պատկանում են մի այնպիսի հասարակական ֆորմացիայի, որտեղ արտադրության պրոցեսն է իշխում մարդկանց վրա, և ոչ թե մարդն է իշխում արտադրության պրոցեսի վրա,— այդ ֆորմուլաները նրա բուրժուական գիտակցությանը երևում են իբրև ինքնըստինքյան հասկանալի, նույնքան բնական ու անհրաժեշտ, որքան ինքը՝ արտադրողական աշխատանքը։ Այս պատճառով էլ հասարակական արտադրական օրգանիզմի մինչբուրժուական ձևերը նրա կողմից քամահրվում են մոտավորապես այն ոգով, որով եկեղեցական հայրերը քամահրում են մինչքրիստոնեական կրոնները<ref>Տնտեսագետները զարմանալի կերպով են դատում։ Նրանց համար գոյություն ունեն միայն երկու տեսակ հիմնարկներ — արհեստական և բնական։ Ֆեոդալիզմի հիմնարկներն արհեստական հիմնարկներ են, բուրժուազիայի հիմնարկները՝ բնական։ Այս կողմից տնտեսագետները նմանվում են աստվածաբաններին, որոնք նույնպես երկու տեսակի կրոն են սահմանում։ Ամեն մի կրոն, բացի այն մեկից, որ նրանք իրենք են դավանում, մարդկանց կողմից է հնարված, այնինչ իրենց սեփական կրոնը աստվածային հայտնություն է։ Այսպես ուրեմն, մի ժամանակ եղել է պատմություն, բայց հիմա այլևս չկա այն (Karl Marx: «Misère de la Philosophie», Réponse à la Philosophie de la Misère de M. Proudhon», 1847, էջ 113)։ [Հմմտ. Կ. Մարքս. «Փիլիսոփայության աղքատությունը»։ Կ. Մարքսի և Ֆ. Էնգեքսի Երկ., հատ. V, էջ 373]։ Իսկապես ծիծաղելի է, օրին., պ. Բաստիան, որը երևակայում է, թե հին հույներն ու հռոմայեցիները միայն կողոպուտով էին ապրում։ Չէ՞ որ եթե մարդիկ ամբողջ դարեր ապրում են կողոպուտով, ապա ակներև է, որ պետք է կողոպտելու բան լինի շարունակ, ուրիշ խոսքով, կողոպտման առարկան պետք է անընդհատ վերարտադրվի։ Այս պատճառով պետք է կարծել, որ հույներն ու հռոմայեցիներն էլ են ունեցել արտադրության որևէ պրոցես, էկոնոմիկա, որը նրանք աշխարհի նյութական բազիսն է կազմել ճիշտ այնպես, ինչպես բուրժուական էկոնոմիկան կազմում է արդի աշխարհի բազիսը։ Թե՞ Բաստիան, գուցե, ուզում է ասել, որ ստրկական աշխատանքի վրա հիմնված արտադրության եղանակը դրանով իսկ կողոպտման սիստեմի վրա է հաստատված։ Այս դեպքում նա վտանգավոր ուղու վրա է կանգնում։ Բայց եթե մտքի մի այնպիսի հսկա, ինչպես Արիստոտելն է, սխալվում էր ստրկական աշխատանքի իր գնահատության մեջ, ապա մի այնպիսի գաճաճ տնտեսագետ ինչպես Բաստիան, ինպե՞ս կարող էր ուղիղ ճանապարհ ընտրել վարձու աշխատանքի իր գնահատության մեջ։ — Ես օգտվում եմ այս դեպքից համառոտակի պատասխանելու համար մի առարկության, որ գերմանա-ամերիկյան մի թերթում լույս է տեսել իմ «Zur Kritik der Pol. Oekonomie», 1859 [«Քաղաքատնտեսության քննադատության շուրջը»] աշխատության հասցեին։ Թերթի կարծիքով՝ իմ այն հայացքը, թե արտադրության որոշ եղանակը և նրան համապատասխանող արտադրական հարաբերությունները, կարճ ասած՝ «հասարակության տնտեսական ստրուկտուրան այն ռեալ բազիսն է, որի վրա բարձրանում է իրավական ու քաղաքական վերնաշենքը և որին համապատասխանում են հասարակական գիտակցության որոշ ձևեր», որ «նյութական կյանքի արտադրության եղանակը պայմանավորում է կյանքի սոցիալական, քաղաքական ու հոգևոր պրոցեսներն ընդհանրապես» (Կ. Մարքս, «Քաղաքատնտեսության քննադատության շուրջը»։ Կ. Մարքսի և Ֆ. էնգելսի Երկ., հ. XII, մ. I, էջ 6),— այս բոլորը, թերթի կարծիքով, ճիշտ է արդի աշխարհի համար, որտեղ իշխում են նյութական շահերը, բայց կիրառելի չէ ո՛չ միջնադարի համար, որտեղ կաթոլիկությունն էր իշխում, ո՛չ հին Աթենքի կամ Հռոմի համար, որտեղ քաղաքականությունն էր իշխում։ Ամենից առաջ զարմանալի է, թե ինչպես որևէ մեկը կարող էր ենթադրել, թե միջնադարի ու անտիկ աշխարհի վերաբերյալ այդ շրջուն ֆրազները կարող էին որևէ մեկին անհայտ մնալ։ Համենայն դեպս պարզ է, որ միջնադարը չէր կարող ապրել կաթոլիկությամբ և անտիկ աշխարհը՝ քաղաքականությամբ։ Ընդհակառակը, այն եղանակը, որով այդ դարաշրջաններում կենսամիջոցներն էին հայթայթվում, բացատրում է։ թե ինչու մի դեպքում քաղաքականությունն էր գլխավոր դերը կատարում, մյուս դեպքում կաթոլիկությունը։ Բացի դրանից, օրինակ, առանձնապես խոր գիտելիքներ չեն պահանջվում հռոմեական ռեսպուբլիկայի պատմության վերաբերմամբ՝ իմանալու համար, թե նրա պատմության սքողված զսպանակը կազմում է հողային սեփականության պատմությունը։ Մյուս կողմից, դեռ Դոն Կիխոտը պետք է չարաչար տուժեր իր սխալի համար, երբ երևակայում էր, թե թափառաշրջիկ ասպետությունը հավասարապես համատեղելի է հասարակական բոլոր տնտեսաձևերի հետ։</ref>։
Թե ապրանքային աշխարհին հատուկ ֆետիշիզմը կամ աշխատանքի հասարակական սահմանումների առարկայական երևութականությունը ի՛նչ աստիճան են մոլորեցնում տնտեսագետներից ոմանց, այդ, ի միջի այլոց, ցույց է տալիս այն ձանձրալի և անիմաստ վեճը, թե փոխանակային արժեք ստեղծելու մեջ ի՛նչ դեր է խաղում բնությունը։ Որովհետև փոխանակային արժեքը միայն հասարակական որոշ եղանակ է իրի արտադրության վրա ծախսված աշխատանքն արտահայտելու համար, ուստի ինքնին հասկանալի է, որ փոխանակային արժեքի մեջ ավելի շատ բնատուր նյութ չի պարունակվում, քան, օրինակ, մուրհակի կուրսի մեջ։
Որովհետև ապրանքի ձևը բուրժուական արտադրության ամենաընդհանուր և ամենաանզարգացած ձևն է, և այդ պատճառով նա շատ վաղ է հանդես գալիս, թեև նախընթաց դարաշրջաններում այնպես տիրապետող, ուրեմն և բնորոշ չէ, ինչպես մեր օրերում, ուստի, թվում է, որ նրա ֆետիշային բնույթը դեռ հեշտ է հաղթահարել։ Բայց ավելի կոնկրետ ձևերում այդ երևութական պարզությունն անգամ չքանում է։ Որտեղի՞ց են ծագում մոնետար սիստեմի պատրանքները։ Նրանից, որ այդ սիստեմը չէր տեսնում, թե ոսկու և արծաթի մեջ, վերցրած որպես փող, ներկայացված է հասարակական արտադրական հարաբերությունը, սակայն ներկայացված է հասարակական շատ տարօրինակ հատկություններ ունեցող բնական իրերի ձևով։ Իսկ վերցրե՛ք արդի քաղաքատնտեսությունը, որը այնպիսի բարձրամիտ արհամարհանքով է նայում մոնետար սիստեմին, մի՞թե նրա ֆետիշիզմը միանգամայն շոշափելի չի դառնում, հենց որ նա սկսում է հետազոտել կապիտալը։ Վաղո՞ւց է, որ չքացել է ֆիզիոկրատների այն պատրանքը, թե հողային ռենտան հողից է ծլում և ոչ թե հասարակությունից։
Բայց առաջ չվազելու համար այստեղ բավականանանք մի օրինակով ևս, որը վերաբերում է հենց ապրանքի ձևին։ Եթե ապրանքները օժտված լինեին խոսելու ձիրքով, ապա նրանք կասեին՝ մեր սպառողական արժեքը, գուցե, հետաքրքրում է մարդկանց։ Սպառողական արժեքը մեզ, իբրև իրերի, չի վերաբերում։ Բայց այն, ինչ վերաբերում է մեր իրային բնույթին, այդ արժեքն է։ Մեր՝ որպես ապրանք-իրերի սեփական շրջանառությունը դրա լավագույն ապացույցն է։ Մենք միմյանց հարաբերում ենք միայն որպես փոխանակային արժեքներ։ Հիմա լսենք, թե ապրանքի այդ հոգին ինչ է ազդարարում տնտեսագետի բերանով. «Արժեքը (փոխանակային արժեքը) իրերի հատկությունն է, հարստությունը (սպառողական արժեքը) մարդու հատկությունն է։ Արժեքն այս իմաստով անհրաժեշտորեն ենթադրում է փոխանակություն, իսկ հարստությունը՝ ոչ»<ref>«Obscrvations օո «Observations on certain verbal disputes in Political Economy, particularly relating to Value, and to Demand and Supply». London 1821, էջ 16։</ref>։ «Հարստությունը (սպառողական արժեքը) մարդու ատրիբուտն է, արժեքը ապրանքի ատրիբուտն է։ Մարդը կամ հասարակությունը հարուստ են. մարգարիտը կամ ադամանդը թանկագին են... Մարգարիտը կամ ադամանդը արժեք ունեն իբրև մարգարիտ կամ ադամանդ»<ref>S. Bailey: «A Critical Dissertation on the Nature etc. of Value», էջ 165։</ref>։ Մինչև այժմ դեռ ոչ մի քիմիկոս մարգարտի կամ ադամանդի մեջ փոխանակային արժեք չի հայտնագործել։ Բայց այս քիմիական նյութը հայտնագործող տնտեսագետները, որոնք մտքի քննադատական խորության հատուկ հավակնություն ունեն, գտնում են, որ իրերի սպառողական արժեքը կախված չէ նրանց նյութական հատկություններից, այնինչ արժեքը հատուկ է նրանց՝ իբրև իրերի։ Այս համոզմունքի մեջ նրանց ամրապնդողն այն զարմանալի հանգամանքն է, որ իրերի սպառողական արժեքը մարդկանց համար իրացվում է առանց փոխանակության, այսինքն՝ իրի և մարդու միջև եղած անմիջական հարաբերության մեջ, մինչդեռ արժեքը կարող է իրացվել միայն փոխանակության մեջ, այսինքն՝ հասարակական որոշ պրոցեսում։ Այստեղ ինչպե՜ս չհիշես բարեհոգի Դոգբերրիին, որը գիշերապահ Սիկոլին ուսուցանում է, թե «լավ արտաքինը հանգամանքների պարգև է, իսկ կարդալու և գրելու արվեստը բնության պարգև է»<ref>«Observations»-ի հեղինակը և Ս. Բեյլին մեղադրում են Ռիկարդոյին, թե իբր նա չի նկատել փոխանակածին փոխանակային արժեքի հարաբերական բնույթը և այն դարձրել է մի ինչ-որ բացարձակ բան։ Իրոք, ընդհակառակն է, . այն երևութական հարաբերականությունը, որ ունեն այս իրերը, օրինակ՝ ադամանդը, մարգարիտը որպես ֊փոխանակային արժեքներ, նա վեր է ածել դրանց՝ իբրև մարդկային արտաքինի տակ թաքնված իսկական հարաբերության, դրանց դրանց՝ իբրև. մարդկային աշխատանքի սոսկական արտահայտությունների, հարաբերականության։ Եթե ռիկարդոյականները Բեյլուն պատասխանեցին կոպիտ, բայց ոչ համոզիչ կերպով, ապա միայն այն պատճառով, որ նրանք իրեն՝ Ռիկարդոյի մոտ չգտան արժեքի ու արժեքի ձևի կամ փոխանակային արժեքի միջև եղած ներքին կապի մատնանշում։</ref>։
===ԵՐԿՐՈՐԴ ԳԼՈՒԽ։ ՓՈԽԱՆԱԿՈՒԹՅԱՆ ՊՐՈՑԵՍԸ===