Changes
/* Գլուխ II. Նյութի գոյությունը */
== Գլուխ II. Նյութի գոյությունը ==
Այս գլխում մենք մեզ պետք է հարցնենք, թե արդյոք նյութն առհասարակ գոյություն ունի։ Կա՞ արդյոք սեղան, որն ունի որոշակի իրեն ներհատուկ բնույթ, և շարունակում է գոյություն ունենալ, երբ ես չեմ նայում, թե սեղանը լոկ իմ երևակայության արդյունք է՝ երկարատև երազի մեջ մի երազ-սեղան։ Այս հարցը խիստ կարևոր է, քանզի եթե մենք չենք կարող համոզված լինել օբյեկտների անկախ գոյության մեջ, մենք չենք կարող համոզված լինել այլ մարդկանց մարմինների գոյության մեջ, և հետնաբար էլ ավելի քիչ համոզված կլինենք այլ մարդկանց գիտակցությունների գոյության մեջ, քանի որ մենք հիմքեր չունենք հավատալու նրանց գիտակցությունների գոյությանը, եթե այն չի բխեցվում նրանց մարմինների ուսումնասիրությունից։ Այսպիսով, եթե մենք չենք կարող համոզված լինել օբյեկտների անկախ գոյության մեջ, մենք անապատում մենակ կմնանք, կարոդ է՝ ողջ տիեզերքը միայն երազ է, ե միայն մենք գոյություն ունենք։ Սա անհարմար հնարավորություն է, բայց թեև չի կարելի խստորեն ''ապացուցել'', որ այն կեղծ է, չկա աննշան մի պատճառ ենթադրելու, որ այն ճշմարիտ է։ Այս գլխում մենք պետք է տեսնենք, թե ինչու է այդպես։
Նախքան կասկածելի հարցերի անցնելը եկեք փորձենք գտնել ինչ-որ շատ թե քիչ որոշակի սկզբնակետ։ Թեև մենք կասկածում ենք սեղանի ֆիզիկական գոյությանը, մենք չենք կասկածում այն զգայական տվյալների գոյությանը, որը մեզ ստիպում է մտածել, թե սեղան կա, մենք չենք կասկածում, որ երբ մենք նայում ենք, մի որոշակի գույն և ձև է երևում, իսկ երբ սեղմում ենք, մենք զգում ենք որոշակի կոշտություն։ Այս բոլորը, որ հոգեբանական է, մենք հարցի տակ չենք դնում։ Փաստորեն, ինչն էլ որ կասկածելի լինի, մեր անմիջական տեղեկությունների գոնե մի մասը բացարձակապես հավաստի է թվում։
Դեկարտը (1596-1650)՝ արդի փիլիսոփայության հիմնադիրը, հայտնաբերեց մի մեթոդ, որը դեռ կարելի է շահավետորեն օգտագործել։ Դա համակարգված կասկածի մեթոդն է։ Նա որոշեց, որ չհավատա ոչնչի, ինչի ճշմարտությունն ինքը պարզորեն և որոշակիորեն չի տեսել։ Նա կասկածում էր այն ամենում, ինչը կարող էր կասկածի տակ դնել, մինչև որ չկասկածելու հիմք էր տեսնում։ Այս մեթոդը կիրառելով՝ նա աստիճանաբար համոզվեց,
որ ինքը կարող է ''լրիվ'' վստահ լինել միայն իր գոյության մեջ։ Նա պատկերացնում էր մի խաբեբա սատանա, որը հավերժական պատրանքով ոչ իրական բաներն իր զգայարաններին էր ներկայացնում։ Շատ անհավանական էր, որ նման սատանա գոյություն ունենար, բայց այնուամենայնիվ, այն հնարավոր էր, և հետնաբար զգայարանների միջոցով ընկալվածի վերաբերյալ կասկածը հնարավոր էր։
Բայց սեփական գոյության վրա կասկածելն անհնար էր, քանզի եթե նա գոյություն չունենար, ոչ մի սատանա չէր կարող խաբել իրեն։ Եթե նա կասկածում է, նա պետք է գոյություն ունենա, եթե նա ունի որևէ ընկալում, նա պետք է գոյություն ունենա։ Այսպիսով՝ իր սեփական գոյությունը նրա համար բացարձակապես անժխտելի էր։ «Ես մտածում եմ, հետևաբար կամ»,— ասում էր նա (Cogito, ergo sum)։ Եվ այս հավաստի տվյալի հիման վրա նա սկսեց աշխատել այն իմացության աշխարհը կառուցելու համար, որն իր կասկածը քանդել էր։ Հայտնաբերելով կասկածի մեթոդը և ցույց տալով, որ սուբյեկտիվ բաներն ամենւսհավաստին են՝ Դեկարտը մեծ ծառայություն մատուցեց փիլիսոփայությանը, մի ծառայություն, որ նրան դեռևս օգտակար է դարձնում առարկայի բոլոր ուսանողների համար։
Բայց Դեկարտի փաստարկը կիրառելիս որոշ զգուշություն է հարկավոր։ «''Ես'' մտածում եմ, հետևաբար ''ես'' կամ»–ը ասում է շավ ավելի շատ, քան այն, ինչ խստորեն հավաստի է։ Կարող է թվալ, թե մենք ամբողջովին համոզված ենք, որ մենք այսօր այն նույն մարդն ենք, ինչ եղել ենք երեկ, և սա, անկասկած, ինչ-որ իմաստով ճշմարիտ է։ Բայց իսկական Անձը նույնքան դժվարամատչելի է, որքան իրական սեղանը և, կարծես, չունի այն բացարձակ, հավաստիացնող որոշակիությունը, որ առանձին ընկալումներն ունեն։
Երբ ես նայում եմ սեղանին և տեսնում եմ որոշակի դարչնագույն գույն, այն, ինչ անմիջապես հավաստի է, «''Ես'' դարչնագույն գույն եմ տեսնում»–ը չէ, այլ «դարչնագույն գույն է տեսնվում»–ն է։ Աա, իհարկե, ներառում է որևէ բան (կամ որևէ մեկին), որը (կամ ով) տեսնում է դարչնագույն գույնը, բայց սա ինքնին չի ներառում այն շատ թե քիչ կայուն անձին, որին մենք անվանում ենք «Ես»։ Այնքանով, որքանով անմիջական ընկալումն է հավաստիացնում, կարոդ է պատահել, որ այն, ինչը տեսնում է դարչնագույն գույնը, ԼՐԻՎ ակնթարթային է, և այն նույնը չէ, ինչը հաջորդ պահին մի ինչ-որ ուրիշ ընկալում է ունենում։
Այսպիսով՝ մեր առանձին խոհերն ու զգայություններն են, որ ունեն պարզ հավաստիություն։ Եվ սա երազների և ցնորքների վրա տարածվում է այնպես, ինչպես նորմալ զգայությունների վրա. երբ մենք երազում կամ տեսնում ենք ուրվական, մենք վստահաբար ունենում ենք զգայություններ, կարծես մենք տեսել ենք, բայց տարբեր պատճառներով պնդվում է, որ ոչ մի ֆիզիկական օբյեկտ չի համապատասխանում այս զգայություններին։ Այսպիսով՝ մեր սեփական ընկալումների մասին մեր գիտելիքի հավաստիությունը չպետք է սահմանափակվի բացառություններին տեղի տալով։ Այստեղ, հետևաբար, մենք ունենք գիտելիքի որոնումն սկսելու համար ամուր հիմքեր։
Պրոբլեմը, որ պետք է քննարկենք, հետևյալն է. ենթադրենք, թե մենք վստահ ենք մեր զգայական տվյալների մեջ, մենք հիմքեր ունե՞նք նրանց համարելու որևէ այլ բանի գոյության նշաններ, որ անվանում ենք ֆիզիկական օբյեկտ։ Երբ թվենք բոլոր զգայական տվյալները, որոնք մենք բնականաբար պետք է համարենք սեղանի հետ կապված, մենք սեղանի մասին ասվելիք ամեն ինչն ասո՞ւմ ենք, թե՞ դեռ կա մի այլ բան. մի բան, որ զգայական տվյալ չէ, մի բան, որը շարունակում է գոյություն ունենալ, երբ մենք սենյակից դուրս ենք գնում։ Առօրյա գիտակցությունն աներկբայորեն պատասխանում է, որ կա։ Այն, ինչ կարող է գնվել, վաճառվել, հրվել, ինչի վրա կարելի է շոր փռել և այլն, չի կարող լինել ''լոկ'' զգայական տվյալների հավաքածու։ Եթե շորն ամբողջությամբ ծածկի սեղանը, մենք սեղանից ոչ մի զգայական տվյալ չենք ստանա, և հետևաբար, եթե սեղանը լիներ լոկ զգայական տվյալների հավաքածու, այն դադարած կլիներ գոյություն ունենալուց, և շորը օդում կախված կլիներ՝ հրաշքով անշարժացած կլիներ այն վայրում, որտեղ նախկինում սեղանն էր։ Սա պարզապես անհեթեթություն է թվում, բայց նա, ով ցանկանում է փիլիսոփա դառնալ, պետք է սովորի անհեթեթություններից չվախենալ։
Ի հավելումն զգայական տվյալների՝ ֆիզիկական օբյեկտների գոյությունը հիմնավորելու պարտավորության զգացման պատճառներից մեկն այն է, որ մենք տարբեր մարդկանց համար ցանկանում ենք միևնույն օբյեկտը։ Երբ տասը մարդիկ նստած են ճաշի սեղանի շուրջ, անհեթեթություն է թվում պնդել, որ նրանք միևնույն սփռոցը, նույն դանակները, պատառաքաղները, գդալները և բաժակները չեն տեսնում։ Բայց զգայական տվյալներն ամեն մի առանձին անձի համար անհատական են. այն, ինչ անմիջականորեն տեսնում է մեկը, մյուսն անմիջականորեն չի տեսնում, նրանք բոլորն իրերը տեսնում են մի փոքր տարբեր տեսանկյուններից և հետևաբար, տեսնում են մի փոքր տարբեր։ Այսպիսով, եթե կան հանրամատչելի չեզոք օբյեկտներ, որոնք կարող են որոշակի իմաստով ծանոթ լինել շատ տարբեր մարդկանց, պետք է լինի տարբեր մարդկանց երևացող անհատական ե առանձին զգայական տվյալներից տարբեր և վեր ինչ–որ բան։ Այդ դեպքում մենք ի՞նչ հիմք ունենք հավատալու, որ կան նման չեզոք հանրամատչելի օբյեկտներ։
Առաջին պատասխանը, որ բնականորեն ծագում է մտքում, այն է, որ թեև տարբեր մարդիկ սեղանը տեսնում են փոքր-ինչ տարբեր, նրանք, այնուամենայնիվ, տեսնում են շատ թե քիչ նման բաներ, և նրանց տեսածների տարբերությունները համապատասխանում են տեսանկյան և լույսի անդրադարձման օրենքներին, այնպես, որ հեշտ է հանգել բոլոր տարբեր մարդկանց զգայական տվյալների հիմքում ընկած մշտական օբյեկտին։ Ես իմ սեղանը գնել եմ իմ սենյակի նախորդ բնակչից, ես չէի կարող գնել ''նրա'' զգայական տվյալները, որոնք մահացել են, երբ նա հեռացել է, բայց ես կարոդ էի և գնեցի շատ թե քիչ նման զգայական տվյալների վստահելի ակնկալությունը։ Այսպիսով՝ տարբեր մարդկանց՝ նման զգայական տվյալներ ունենալու և մի մարդու՝ տրված վայրում տարբեր պահերի նման զգայական տվյալներ ունենալու փաստն է, որ մեզ ստիպում է ենթադրել, որ զգայական տվյալներից զատ և դրանցից վեր կա մշտական հանրամատչելի օբյեկտ, որը պատճառում է կամ ընկած է տարբեր մարդկանց տարբեր պահերի ունեցած զգայական տվյալների հիմքում։
Հիմա, քանի դեռ վերոհիշյալ կշռադատությունները հենվում են այն ենթադրության վրա, որ մեզնից բացի այլ մարդիկ կան, նրանք բուն հարցը համարում են լուծված։ Ուրիշ մարդիկ ինձ ներկայանում են որոշակի զգայական տվյալների միջոցով, ինչպիսիք են նրանց տեսքը կամ նրանց ձայնը, և եթե ես հիմքեր չունենայի իմ զգայական տվյալներից անկախ գոյություն ունեցող ֆիզիկական օբյեկտներին հավատալու, ես չէի ունենա հիմքեր հավատալու, որ ուրիշ մարդիկ, բացի որպես իմ երազի մաս, գոյություն ունեն։ Այսպիսով, երբ մենք փորձում ենք ցույց տալ, որ մեր սեփական զգայական տվյալներից անկախ՝ օբյեկտները պետք է լինեն, մենք չենք կարող դիմել ուրիշ մարդկանց վկայություններին, քանզի այս վկայությունն ինքը կազմված է զգայական տվյալներից և չի ներկայացնում ուրիշ մարդկանց փորձը, քանի դեռ մեր սեփական զգայական տվյալները մեզնից անկախ գոյություն ունեցող բաների նշաններ չեն։ Հետևաբար, մենք, եթե հնարավոր է, մեր սեփական, ամբողջովին անհատական փորձի մեջ պետք է գտնենք բնորոշիչներ, որոնք ցույց են տալիս կամ հակված են ցույց տալու, որ աշխարհում մեզնից ե մեր անհատական փորձից տարբեր բաներ կան։
Ինչ-որ իմաստով մենք պետք է ընդունենք, որ մենք երբեք չենք կարող ''ապացուցել'' մեզնից և մեր զգայություններից տարբեր բաների գոյությունը։ Ոչ մի տրամաբանական անհեթեթություն չի ծագում այն հիպոթեզից, որ աշխարհը կազմված է ինձնից, իմ խոհերից, զգացմունքներից և զգայություններից, իսկ բոլոր մնացածը լոկ երևակայություն է։ Երազների մեջ կարող է երևալ մի շատ խրթին աշխարհ, բայց, այնուամենայնիվ, արթուն ժամանակ մենք պարզում ենք, որ այն պատրանք է եղել, այսինքն՝ մենք պարզում ենք, որ երազի զգայական տվյալներին կարծես չեն համապատասխանում այնպիսի ֆիզիկական օբյեկտներ, որոնց մենք բնականորեն կբխեցնեինք մեր զգայական տվյալներից (ճշմարիտ է, որ եթե, ենթադրենք, ֆիզիկական աշխարհը կա, հնարավոր է երազի զգայական տվյալների համար ֆիզիկական պատճառներ գտնել։ Օրինակ՝ դռան ուժգին թակոցը կարող է պատճառ դառնալ, որ երազում տեսնենք ծովային պատերազմ։ Բայց թեև այս դեպքում զգայական տվյալների համար կա ֆիզիկական ''պատճառ'', չկա այնպիսի ֆիզիկական օբյեկտ, որը զգայական տվյալներին ''համապատասխանի'' այնպես, ինչպես իրական ծովային ճակատամարտը կհամապատասխաներ)։ Այն ենթադրությունը, որ ողջ կյանքը երազ է, որի մեջ ինքներս ենք ստեղծում բոլոր օբյեկտները, որ գալիս են մեզնից առաջ, ոչ մի տրամաբանական անհնարինություն չունի։ Բայց թեև սա տրամաբանորեն անհնար չէ, որևէ հիմք չկա ենթադրելու, որ այն ճշմարիտ է, և սա, որ դիտվում է որպես մեր սեփական կյանքի փաստերի մեկնաբանման եղանակ, փաստորեն պակաս պարզ հիպոթեզ է, քան առօրյա գիտակցության հիպոթեզը, ըստ որի իսկապես կան մեզնից անկախ օբյեկտներ, որոնց՝ մեզ վրա ազդեցությունը զգայություն է պատճառում։
Հեշտ է համոզվել, որ երբ ենթադրվում է, որ իսկապես կան ֆիզիկական օբյեկտներ, ամեն ինչ պարզանում է։ Եթե կատուն մի պահ երևում է սենյակի մի մասում և մի այլ պահ՝ մի այլ մասում, բնական է ենթադրել, որ այն մի տեղից մյուսն է շարժվել մի շարք միջանկյալ վիճակներով անցնելով։ Բայց եթե այն լոկ զգայական տվյալների ամբողջություն է, չէր կարող լինել մի որևէ տեղում, որտեղ ես նրան չեմ տեսել, այսպիսով՝ մենք ստիպված կլինենք ենթադրել, որ այն ընդհանրապես գոյություն չուներ, երբ ես չէի նայում, բայց հանկարծակի հայտնվեց մի նոր տեղում։ Եթե կատուն գոյություն ունի անկախ նրանից՝ ես նայում եմ թե ոչ, մենք սեփական փորձից կարող ենք հասկանալ, թե ինչպես է այն սովածանում երկու ճաշերի միջև ընկած ժամանակահատվածում, բայց եթե այն գոյություն չունի, երբ ես չեմ տեսնում այն, տարօրինակ է թվում, որ ախորժակը չգոյության և գոյության ընթացքում պետք է աճեր նույն արագությամբ։ Եվ եթե կատուն կազմված է միայն զգայական տվյալներից, նա չի կարող ''սոված'' լինել, քանզի բացի իմ սեփական սովից, ոչ մի սով չի կարող զգայական տվյալ լինել ինձ համար։ Այսպիսով՝ կատվին ինձ ներկայացնող զգայական տվյալների վարքը թեև լրիվ բնական է թվում, երբ համարվում է սովի արտահայտություն, դառնում է ամբողջովին անմեկնաբանելի, երբ համարվում է լոկ շարժումներ և գույնի ծվենների փոփոխություններ, որոնք չեն կարող լինել սոված այնպես, ինչպես եռանկյունը չի կարող խաղալ ֆուտբոլ։
Բայց կատվի դեպքում դժվարությունը ոչինչ է՝ համեմատած մարդկային էակի դեպքի հետ։ Երբ մարդկային էակները խոսում են, այսինքն՝ երբ մենք լսում ենք որոշակի ձայներ, որոնց մենք կապում ենք գաղափարների հետ և միառժամանակ տեսնում ենք շրթունքների որոշակի շարժումներ ն դեմքի արտահայտություններ, շատ դժվար է ենթադրել, որ այն, ինչ մենք լսում ենք, մտածողության արտահայտություններ չեն, քանի որ մենք գիտենք, որ այն մտածողության արտահայտություն կլիներ, եթե մենք արձակեինք նույն ձայները։ Իհարկե, նման բաներ պատահում են երազներում, որտեղ մենք շփոթվում ենք այլ մարդկանց գոյության հարցում։ Բայց երազները շատ թե քիչ պայմանավորված են այսպես կոչված արթուն կյանքով և շատ թե քիչ կարող են մեկնաբանվել գիտական սկզբունքներով, եթե մենք ենթադրենք, որ իսկապես կա ֆիզիկական աշխարհ։ Այսպիսով՝ պարզության յուրաքանչյուր սկզբունք մեզ համոզում է ընդունել բնական տեսակետը, որ իսկապես կան մեզնից և մեր զգայական տվյալներից տարբեր օբյեկտներ, որոնք գոյություն ունեն անկախ մեր՝ նրանց ընկալելու հանգամանքից։
Իհարկե, փաստարկելով չէ, որ մենք սկսում ենք հավատալ, որ կա անկախ արտաքին աշխարհ։ Հենց որ մենք սկսում ենք մտածել մտածողության մասին, մենք այս հավատը ձևավորված ենք գտնում մեր մեջ. այն կարելի է անվանել ''բնազդային'' համոզմունք։ Մենք երբեք այս հավատը քննարկելու կարիք չէինք ունենա, եթե չլիներ այն փաստը, որ առնվազն տեսողության դեպքում թվում է, թե զգայական տվյալներն իրենք բնազդաբար ընդունվում են որպես անկախ օբյեկտներ, մինչդեռ փաստարկը ցույց է տալիս, որ օբյեկտը չի կարող զգայական տվյալի հետ նույնական լինել։ Այս հայտնագործությունը, որն ընդհանրապես պարադոքսալ չէ համի, հոտի և ձայնի դեպքում և միայն թեթևակիորեն է այդպիսին շոշափելիքի դեպքում, այնուամենայնիվ, չի պակասեցնում մեր բնազդային համոզմունքը, որ կան մեր զգայական տվյալներին ''համապատասխանող'' օբյեկտներ։ Քանի որ այս համոզմունքը որևէ դժվարությունների մեջ չի գցում և ընդհակառակը, հակված է պարզեցնել և համակարգել մեր փորձերի մեր բացատրությունները, թվում է՝ չկա այն ժխտելու լավ պատճառ։ Մենք, հետևաբար, կարող ենք ընդունել, թեև երազների պատճառած թեթևակի կասկածանքով, որ արտաքին աշխարհն իսկապես գոյություն ունի և իր գոյության համար ամբողջովին կախված չէ նրանից՝ մենք շարունակում ենք այն ընկալել, թե ոչ։
Փաստարկը, որ մեզ հանգեցրեց այս եզրակացությանը, անկասկած մեր ցանկացածից թույլ է, բայց դա բնորոշ է շատ փիլիսոփայական փաստարկների և, հետևաբար, արժե հակիրճ քննարկել նրա ընդհանուր բնույթը և կանոնավորությունը։ Ողջ գիտելիքը, որը մենք ձեռք ենք բերում, պետք է կառուցվի մեր բնազդային համոզմունքների վրա, և եթե սրանք մերժվում են, ոչինչ չի մնում։ Բայց մեր բնազդային համոզմունքների մեջ ոմանք շատ ավելի ուժեղ են, քան մյուսները, մինչդեռ շատերը սովորության և զուգորդման պատճառով միահյուսվել են այլ համոզմունքների հետ, որոնք իսկական բնազդային չեն, բայց սխալմամբ համարվում են բնազդաբար ընդունվողի մաս։
Փիլիսոփայությունը մեզ պետք է ցույց տա մեր բնազդային համոզմունքների հիերարխիան սկսելով նրանցով, որոնց մենք հավատում ենք ավելի ուժեղ, ե յուրաքանչյուրը ներկայացնելով որքան հնարավոր է մեկուսի և կողմնակի լրացումներից զերծ։ Այն պետք է հոգ տանի ցույց տալու, որ այն ձևով, որով մեր բնազդային համոզմունքները վերջապես դասավորված են, նրանք չեն ընդհարվում, այլ կազմում են մի ներդաշնակ համակարգ։ Ոչինչ չի կարող հիմք լինել որևէ բնազդային համոզմունք մերժելու համար, բացի այն, որ այն բախվում է մյուսներին։ Այսպիսով, եթե պարզվում է, որ նրանք ներդաշնակ են, ողջ համակարգն արժանահավատ է դառնում։
Իհարկե, ''հնարավոր'' է, որ մեր բոլոր համոզմունքները կամ նրանցից որևէ մեկը սխալ է, և հետևաբար բոլորը պետք է վերցվեն գոնե մի փոքր կասկածով։ Բայց բացի մի որևէ ուրիշ համոզմունքի հիման վրա ժխտելը, մենք չենք կարոդ ''հիմքեր'' ունենալ որևէ համոզմունք ժխտելու համար։ Այս պատճառով, մեր բնազդային հավատները և նրանց հետևանքները կանոնակարգելով, պարզելով, թե անհրաժեշտ դեպքում նրանցից որն է հնարավոր փոփոխել կամ դուրս թողնել, մենք, որպես մեր միակ տեղեկություն ընդունելով այն, ինչին մենք բնազդաբար հավատում ենք, կարող ենք հասնել մեր գիտելիքի կանոնավոր, համակարգված կազմակերպմանը, որի մեջ թեև սխալի ''հնարավորությունը'' մնում է, նրա հավանականությունը պակասում է մասերի փոխադարձ կապի և ընդունմանը նախորդած քննադատական զննման շնորհիվ։
Փիլիսոփայությունը կարող է կատարել առնվազն այս գործառույթը։ Շատ փիլիսոփաներ, իրավացիորեն թե սխալմամբ, հավատում են, որ փիլիսոփայությունը կարող է անել շատ ավելի, քան այս, որ այն կարող է մեզ տալ տիեզերքի՝ որպես ամբողջության ե բացարձակ իրականության բնույթի մասին գիտելիք, որն այլ կերպ անմատչելի է։ Անկախ նրանից՝ սա ճշմարիտ է, թե ոչ, ավելի չափավոր գործառույթը, որի մասին խոսեցինք, վստահաբար կարոդ է իրականացվել փիլիսոփայության կողմից և վստահաբար բավարար է նրանց համար, ովքեր սկսել են կասկածել առօրյա գիտակցության բավարար լինելու վրա՝ արդարացնելու համար այն աշխատատար և դժվարին աշխատանքը, որ փիլիսոփայական խնդիրները ներառում են։
== Գլուխ III. Նյութի բնույթը ==
== Գլուխ IV. Իդեալիզմ ==
