Changes
/* Գլուխ IV. Իդեալիզմ */
== Գլուխ IV. Իդեալիզմ ==
«Իդեալիզմ» բառը տարբեր փիլիսոփաների կողմից օգտագործվում է փոքր-ինչ տարբեր իմաստներով: Դրա տակ մենք կհասկանանք այն ուսմունքը, որ այն, ինչ գոյություն ունի, կամ առնվազն այն, ինչի գոյություն ունենալը կարելի է գիտենալ, պետք է որոշակի առումով մտավոր լինի: Այս ուսմունքը, որ շատ տարածված է փիլիսոփաների շրջանում, մի քանի ձևեր ունի, և առաջ է քաշվում մի քանի տարբեր հիմքերի հիման վրա: Ուսմունքն այնքան տարածված է և ինքնին այնքան հետաքրքիր, որ փիլիսոփայության նույնիսկ ամենակարճ ուսումնասիրությունը պետք է որ ինչ-որ պատկերացում տա նրա մասին:
Նրանք, ովքեր վարժված չեն փիլիսոփայական խորհրդածությունների, կարող են հակված լինել նման ուսմունքը որպես ակնհայտ անմտություն բաց թողնելու: Կասկած չկա, որ առօրյա գիտակցությունը սեղանները, աթոռները, արևը, լուսինը և նյութական օբյեկտներն ընդհանրապես համարում է գիտակցություններից և գիտակցությունների բովադակություններից արմատապես տարբեր ինչ-որ բաներ, որոնք կարող են շարունակել գոյություն ունենալ, եթե գիտակցությունները վերանան: Մենք նյութը պատկերացնում ենք որպես ամեն մի գիտակցությունից շատ առաջ գոյություն ունեցած երևույթ, և դժվար է այն պատկերացնել որպես զուտ մտավոր գործունեության արդյունք: Բայց անկախ նրանից՝ սա ճշմարիտ է թե սխալ, իդեալիզմը չպետք է անտեսվի որպես ակնհայտ անմտություն:
Մենք տեսանք, որ եթե անգամ ֆիզիկական օբյեկտներն ունեն անկախ գոյություն, նրանք պետք է մեծ չափով տարբերվեն զգայական տվյալներից, և զգայական տվյալներին կարող են միայն ''համապատասխանել'' այն նույն ձևով, ինչպես կատալոգն է համապատասխանում կատալոգի մեջ անցկացված իրերին:
Ուստի առօրյա գիտակցությունը ֆիզիկական օբյեկտների էության հարցում մեզ թողնում է կատարյալ մթության մեջ, և եթե լինեն նրանց մտավոր համարելու լավ հիմքեր, մենք իրավունք չենք ունենա այս կարծիքը մերժելու զուտ նրա համար, որ այն մեզ հանկարծակիի է բերում իր տարօրինակությամբ: Ֆիզիկական օբյեկտների մասին ճշմարտությունը ''պետք է'' լինի տարօրինակ: Այն ''կարող'' է լինել անմատչելի, բայց եթե որևէ փիլիսոփա հավատում է, որ ինքը հասու է եղել նրան, ապա այն փաստը, որ այն, ինչ ինքն առաջարկում է, տարօրինակ է, չպետք է հիմք հանդիսանա նրա կարծիքին դիմադրելու համար:
Հիմքերը, որոնց վրա իդեալիզմը կառուցվում է, ընդհանուր առմամբ իմացության տեսությունից բխեցված հիմքեր են. այսինքն՝ բխում են այն պայմանները քննելուց, որոնց առարկաները պետք է բավարարեն, որպեսզի մենք կարողանանք ճանաչել նրանց: Իդեալիզմը նման հիմքերի վրա դնելու առաջին լուրջ փորձը Բիշոփ Բերկլիինն է: Նա առաջինն էր, որ հիմնականում ճիշտ փաստարկներով ապացուցեց, որ մեր զգայական տվյալները չեն կարող գոյություն ունենալ մեզնից անկախ, այլ պետք է առնվազն մասամբ լինեն գիտակցության «մեջ» այն առումով, որ նրանց գոյությունը չէր շարունակվի, եթե չլիներ տեսնելը, լսելը, շոշափելը, հոտոտելը կամ համը զգալը: Մինչև այստեղ նրա գաղափարը գրեթե անվերապահորեն ճիշտ էր, նույնիսկ եթե նրա որոշ փաստարկներ ճիշտ չէին: Բայց նա առաջ անցավ և պնդեց, թե զգայական տվյալները միակ բաներն են, որոնց գոյության մեջ մեր ընկալումները կարող են մեզ հավաստիացնել, և թե լինել նշանակում է լինել գիտակցության «մեջ» և, հետևաբար, մտավոր: Այստեղից նա եզրակացրեց, որ ոչինչ երբևէ չի կարելի իմանալ, բացի այն, ինչ գտնվում է ինչ-որ գիտակցության մեջ, և որ այն, ինչ իմացվում է, բայց սուբյեկտի գիտակցության մեջ չէ, պետք է լինի ինչ-որ ուրիշ գիտակցության մեջ:
Որպեսզի հասկանանք նրա փաստարկը, անհրաժեշտ է հասկանալ, թե ինչպես է նա կիրառում «գաղափար» բառը: Նա «գաղափար» է անվանում այն ամենն, ինչ իմացվում է ''անմիջականորեն'', ինչպես, օրինակ, զգայական տվյալները: Այսպիսով ամեն մի կոնկրետ գոյ, որ մենք տեսնում ենք, գաղափար է: Գաղափար է նաև ձայնը, որ մենք լսում ենք և այսպես շարունակ: Բայց տերմինը զգայական տվյալներով ամբողջովին չի սահմանափակվում: Այն ներառում է նաև հիշվող կամ պատկերացվող բաները, քանզի մենք հիշելու կամ պատկերացնելու պահին անմիջական ծանոթություն ենք ունենում նաև այսպիսի բաների հետ: Այսպիսի անմիջական բոլոր տվյալները նա անվանում է «գաղափարներ»:
Այնուհետև նա շարունակում է քննարկել հասարակ օբյեկտներ, ինչպիսին, օրինակ, ծառն է: Նա ցույց է տալիս, որ այն ամենը, որ մենք անմիջականորեն իմանում ենք, երբ «ընկալում» ենք ծառը, կազմված է գաղափարներից՝ բառի բերկլիյան իմաստով, և պնդում է, որ չկա անգամ անկայուն մի հիմք ենթադրելու, թե ծառի մեջ կա որևէ իրական բան, բացի ընկալվածից: Լինել, ասում է նա, նշանակում է ընկալվել, սխոլաստների լատիներենով՝ ''esse'' նշանակում է ''percipi''։ Նա ամբողջովին ընդունում է, որ ծառը պետք է շարունակի գոյություն ունենալ, նույնիսկ երբ մենք փակենք մեր աչքերը, կամ երբ ծառի մոտ ոչ մի մարդ չլինի: Բայց այս գոյությունն անընդհատ է, ասում է նա, շնորհիվ այն փաստի, որ Աստված շարունակում է ընկալել այն. «իրական» ծառը, որը համապատասխանում է նրան, ինչ մենք անվանեցինք ֆիզիկական օբյեկտ, կազմված է Աստծու գիտակցության մեջ գտնվող գաղափարներից. գաղափարներից, որոնք շատ թե քիչ նման են նրանց, որ մենք ենք ունենում, երբ տեսնում ենք ծառը, բայց որոնք, փաստորեն, տարբեր են նրանով, որ քանի դեռ ծառը շարունակում է գոյություն ունենալ, նրանք Աստծու գիտակցության մեջ կայուն են: Մեր բոլորի ընկալումները, ըստ նրա, հանդիսանում են փոքր մասնակցություններ Աստծու ընկալումներին, և այս մասնակցության պատճառով է, որ տարբեր մարդիկ տեսնում են շատ թե քիչ նույն ծառը: Այսպիսով՝ գիտակցություններից և նրանց գաղափարներից զատ աշխարհում ոչինչ չկա, և ոչ էլ հնարավոր է, որ երբևէ որևէ բան իմացվի, քանզի այն, ինչ հայտնի է, գաղափար է:
Այս փաստարկի մեջ կան բավականին սխալներ, որոնք կարևոր են եղել փիլիսոփայության պատմության մեջ, և որոնք լավ կլինի լուսաբանել: Առաջին հերթին «գաղափար» բառի կիրառությունից ծնված շփոթություն կա: Գաղափարը մենք պատկերացնում ենք հիմնականում որպես ինչ-որ մեկի գիտակցության ''մեջ'' գտնվող բան, և հետևաբար, երբ մեզ ասվում է, թե ծառն ամբողջովին կազմված է գաղափարներից, բնական է ենթադրել, որ եթե այդպես է, ծառը պետք է ամբողջովին գիտակցության մեջ լինի: Բայց «գիտակցության մեջ» լինելու հասկացությունը երկիմաստ է: Մենք խոսում ենք ինչ-որ մարդու գիտակցության մեջ պահելու մասին՝ նկատի ունենալով ոչ թե այն, որ մարդը մեր գիտակցության մեջ է, այլ այն, որ նրա մասին խոհ կա մեր գիտակցության մեջ: Երբ մի մարդ ասում է, թե ինչ-որ գործարք, որ ինքը պետք է կարգավորեր, ամբողջովին դուրս է եկել իր գիտակցությունից, նա չի ակնարկում, թե գործարքն ինքը երբևէ եղել է իր գիտակցության մեջ, այլ միայն ակնարկում է, որ գործարքի մասին մի խոհ անցյալում եղել է իր գիտակցության մեջ, բայց հետո դադարել է իր գիտակցության մեջ լինելուց: Եվ այսպես, երբ Բերկլին ասում է, որ եթե մենք կարող ենք ճանաչել ծառը, այն պետք է լինի մեր գիտակցությունների մեջ, այն, ինչ ասելու իրավունք նա իսկապես ունի, այն է, թե ծառի վերաբերյալ մի խոհ պետք է լինի մեր գիտակցության մեջ: Այս սխալը կարող է չափազանց կոպիտ թվալ որևէ որակյալ փիլիսոփայի կողմից, իսկապես թույլ տրված լինելու համար, բայց զանազան ուղեկցող հանգամանքներ այն հնարավոր են դարձրել: Որպեսզի տեսնենք, թե ինչպես է դա հնարավոր դարձել, մենք պետք է ավելի խորը ուսումնասիրենք գաղափարների բնույթի հարցը:
Նախքան գաղափարների բնույթի վերաբերյալ ընդհանուր հարցը վերցնելը մենք պետք է տարանջատենք երկու ամբողջովին առանձին հարցեր, որոնք ծագում են զգայական տվյալների և ֆիզիկական օբյեկտների վերաբերյալ: Մենք տեսանք, որ մանրամասնորեն նշված զանազան պատճառներով Բերկլին ճիշտ էր, երբ ծառի՝ մեր ընկալումը կազմող զգայական տվյալները համարում էր շատ թե քիչ սուբյեկտիվ այն առումով, որ նրանք մեզնից կախված են ճիշտ այնքան, որքան ծառից, և գոյություն չէին ունենա, եթե ծառն ընկալվելիս չլիներ: Բայց այս փաստարկն ամբողջովին տարբեր է նրանից, որով Բերկլին փորձում է ապացուցել, որ այն ամենն, ինչ կարելի է անմիջականորեն իմանալ, ''պետք'' է լինի ինչ-որ գիտակցության մեջ: Այս նպատակին հասնելու համար զգայական տվյալների մեզնից կախված լինելու մանրամասն փաստարկներն անօգուտ են: Ընդհանուր առմամբ անհրաժեշտ է ապացուցել, որ եթե առարկաները ճանաչելի են, նրանք մտային են: Սա այն է, ինչ Բերկլին համոզված է, թե ինքն արել է: Այս հարցն է՝ և ոչ թե զգայական տվյալների և ֆիզիկական օբյեկտի տարբերության հարցը, որ պետք է հիմա մեզ հետաքրքրի:
«Գաղափար» բառը վերցնելով բերկլիյան իմաստով՝ հարկ է ամեն անգամ, երբ գիտակցության առջև գաղափար կա, հաշվի առնել երկու լրիվ առանձին բաներ: Մի կողմից առկա է այն, ինչի մասին տեղյակ ենք, ասենք, իմ սեղանի գույնը, իսկ մյուս կողմից առկա է տեղյակ լինելը որպես այդպիսին՝ առարկան ընկալելու մտավոր գործողությունը: Մտավոր գործողությունն անկասկած մտային է, բայց կա՞ արդյոք որևէ հիմք ենթադրելու, որ ընկալվող առարկան որևէ առումով մտային է: Գույնի վերաբերյալ մեր նախորդ փաստարկները չապացուցեցին, որ այն մտային է: Նրանք միայն ապացուցեցին, որ նրա գոյությունը կախված է մեր զգայարանների և ֆիզիկական օբյեկտի՝ մեր դեպքում սեղանի փոխհարաբերությունից: Այսինքն՝ նրանք ապացուցեցին, որ եթե նորմալ աչք է տեղակայված սեղանի նկատմամբ որոշակի կետում, որոշակի լույսի ներքո, որոշակի գույն գոյություն կունենա: Նրանք չապացուցեցին, որ գույնն այն ընկալողի գիտակցության մեջ է:
Բերկլիի տեսակետը, որ գույնն ակնհայտորեն ''պետք'' է լինի գիտակցության մեջ, թվում է, թե իր կեղծ արժանահավատությամբ հենվում է ընկալվող առարկան ընկալման գործողության հետ շփոթելու վրա: Սրանցից երկուսն էլ կարող էին «գաղափար» անվանվել. Բերկլին հավանաբար երկուսն էլ գաղափար կանվաներ: Գործողությունն, անկասկած, գիտակցության մեջ է: Այս պատճառով, երբ մտածում ենք գործողության մասին, մենք պատրաստակամորեն համաձայնում ենք այն տեսակետի հետ, որ գաղափարները պետք է լինեն գիտակցության մեջ: Այնուհետև մոռանալով, որ սա ճշմարիտ միայն, երբ գաղափար ասելով հասկանում ենք ընկալման գործոդությունը, մենք «գաղափարները գիտակցության մեջ են» պնդումը տարածում ենք գաղափարի մյուս իմաստի վրա. այսինքն՝ այն բաների վրա, որոնք ընկալվում են մեր ընկալման գործողության կողմից: Այսպիսով՝ լեզուն անգիտակցաբար սխալ օգտագործելով՝ մենք հանգում ենք այն եզրակացությանը, որ այն, ինչ կարող է ընկալվել, պետք է լինի մեր գիտակցությունների մեջ: Թվում է, թե սա Բերկլիի տեսակետի ճիշտ վերլուծությունն է և հիմնական սխալը, որի վրա այն հենվում է:
Երևույթների մեր ընկալման մեջ գործողության և օբյեկտի տարբերակման այս խնդիրն էական կարևորություն ունի, քանզի գիտելիք ձեռք բերելու մեր ողջ կարողությունը կապված է դրա հետ: Իրենից տարբեր բաների հետ ծանոթանալու ունակությունը գիտակցության գլխավոր հատկությունն է: Օբյեկտների հետ ծանոթությունը հիմնականում հանդիսանում է գիտակցության և գիտակցությունից տարբեր ինչ-որ բանի հարաբերություն, այս է, որ հանդիսանում է գիտակցության՝ իմանալու կարողությունը: Երբ ասում ենք, որ մեր իմացած բաները պետք է լինեն գիտակցության մեջ, մենք կամ անհարկի սահմանափակում ենք գիտակցության՝ իմանալու կարողությունը, կամ արտասանում ենք լոկ տավտոլոգիա: Մենք լոկ տավտոլոգիա ենք արտասանում, եթե «գիտակցության ''մեջ''»-ով նկատի ունենք նույնը, ինչ «գիտակցությունից ''առաջ''»-ով, այսինքն, եթե մենք նկատի ունենք լոկ գիտակցության կողմից ընկալվելը: Բայց եթե մենք այս նկատի ունենք, մենք ստիպված կլինենք ընդունել, որ այն, ինչ գիտակցության մեջ է (''բառի այս առումով''), կարող է այնուամենայնիվ լինել ոչ մտային: Այսպիսով, երբ մենք հասկանում ենք գիտելիքի բնույթը, պարզվում է, որ Բերկլիի պնդումը սխալ է ինչպես էությամբ, այնպես էլ ձևական առումով, պարզվում է՝ նրա հիմքերն այն ենթադրության համար, թե «գաղափարները», այսինքն՝ ընկալված օբյեկտները, պետք է լինեն մտային, ոչ մի վավերականություն չունեն: Ուստի իդեալիզմի օգտին բերված նրա հիմնավորումները կարելի է անտեսել: Մնում է պարզել, թե արդյոք կան որևէ այլ հիմնավորումներ: Որպես ակնառու ճշմարտություն, հաճախ ասվում է, թե մենք չենք կարող իմանալ, որ գոյություն ունի որևէ բան, որը մենք չգիտենք: Պարզվել է, որ այն ամենն, ինչ որևէ ձևով կարող է առնչվել մեր փորձի հետ, պետք է առնվազն սկզբունքորեն լինի մեր կողմից իմանալի: Այստեղից հետևում է, որ եթե նյութը ըստ էության լիներ ինչ-որ բան, որի հետ մենք չկարողանայինք ծանոթանալ, նյութը կլիներ մի բան, որի գոյություն ունենալը մենք չէինք կարողանա իմանալ, և որը մեզ համար որևէ կարևորություն չէր կարող ունենալ: Ընդհանուր առմամբ, անհայտ մնացող պատճառներից բխեցնում են նաև, որ այն, ինչ մեզ համար չի կարող կարևորություն ունենալ, չի կարող լինել իրական և որ, հետևաբար, եթե այն կազմված չէ գիտակցություններից կամ մտային գաղափարներից, այն անհնար է և զուտ երևակայության արդյունք:
Մեր ներկա փուլում այս փաստարկի մեջ ամբողջովին մտնելն անհնար կլիներ, քանզի այն զգալի նախնական քննարկում պահանջող հարցեր է առաջ քաշում, բայց փաստարկը մերժելու որոշակի հիմքեր կարելի է միանգամից նկատել: Սկսենք վերջից: Ոչ մի հիմք չկա պնդելու, թե այն, ինչ չի կարող մեզ համար ունենալ ''գործնական'' կարևորություն, չի կարող իրական լինել: Փաստ է, որ եթե վերցնենք ''տեսական'' կարևորությունը, ամեն մի իրական բան մեզ համար ''ինչ-որ'' կարևորություն կունենա, քանզի, որպես տիեզերքի վերաբերյալ ճշմարտություն իմանալ ձգտող անձինք, մենք որոշ չափով հետաքրքրված ենք այն ամենով, ինչ տիեզերքը պարունակում է: Բայց եթե այսպիսի հետաքրքրվածությունը հաշվի առնենք, մենք գործ չենք ունենա այն դեպքի հետ, երբ նյութը մեզ համար կարևորությունի չունի, եթե անգամ ընդունենք նյութի գոյությունը՝ չկարողանալով իմանալ, որ այն գոյություն ունի: Ակնհայտ է, որ մենք կարող ենք տարակուսել, թե այն կարող է գոյություն ունենալ և մտածել, թե այն արդյոք գոյություն ունի: Այսպիսով՝ այն կապված է մեր՝ իմանալու ձգտման հետ և կարևորություն ունի այդ ձգտումը բավարարելու կամ այն մարելու համար: Կրկին նշենք, որ ամենևին էլ ակնհայտ ճշմարտություն չէ և փաստորեն սխալ է, թե մենք չենք կարող իմանալ, որ գոյություն ունի որևէ բան, որ մենք չգիտենք: Այստեղ «իմանալ» բառն օգտագործվում է երկու տարբեր իմաստներով: 1) Իր առաջին իմաստով այն գործածվում է այնպիսի գիտելիքի համար, որը հակադրվում է սխալին: Գործածվում է այն իմաստով, որ այն, ինչ մենք գիտենք, ճշմարիտ է, այն իմաստով, որը գործածվում է մեր կարծիքների և համոզմունքների, այսինքն՝ ''այն'' բաների համար, որոնք կոչվում են ''դատողություններ'': Բառի այս իմաստով մենք գիտենք, ''որ'' ինչ-որ բան իսկապես այսպես է: Այսպիսի գիտելիքը կարելի է նկարագրել որպես ''ճշմարտությունների'' իմացություն: 2) «Իմանալ» բառի վերը տրված երկրորդ իմաստով բառը գործածվում է մեր կողմից ''առարկաների'' իմացության համար: Այս իմացությունը մենք կարող ենք անվանել ''ծանոթություն''։ Սա այն իմաստն է, որով մենք գիտենք զգայական տվյալները: (Ներմուծված այս տարբերակումը մոտավորապես նույնն է, ինչ ''savoir''-ի և ''connaitre''-ինը ֆրանսերենում կամ ''wissen''-ի և ''kennen''-ինը` գերմաներենում): Այսպիսով՝ այն դրույթը, որ թվում էր, թե ակնհայտ ճշմարտություն է, երբ վերաձևակերպվում է, դառնում է հետևյալը. «Մենք երբեք չենք կարող հավաստիորեն դատել, որ որևէ բան, որի հետ մենք ծանոթ չենք, գոյություն ունի»: Սա ամենևին էլ ակնհայտ ճշմարտություն չէ, այլ ընդհակառակը բացահայտ սուտ է: Ես պատիվ չեմ ունեցել ծանոթանալու Չինաստանի կայսեր հետ, բայց ես հավաստիորեն դատում եմ, որ նա գոյություն ունի: Իհարկե, կարելի է ասել, թե ես այս մասին դատում եմ շնորհիվ նրա հետ այլ մարդկանց ծանոթության: Այնուամենայնիվ, սա կլիներ անհարմար պատասխան, քանզի եթե սկզբունքը ճշմարիտ լիներ, ես չէի կարող իմանալ, որ որևէ ուրիշ անձ էլ է ծանոթ նրա հետ: Սակայն առաջ անցնենք: Ոչ մի հիմք չկա պնդելու, թե ինչու չպետք է ես իմանամ այնպիսի բանի գոյությունը, որի հետ ''ոչ ոք'' ծանոթ չէ: Այս հարցը կարևոր է և լուսաբանում է պահանջում:
Եթե ես ծանոթ եմ գոյություն ունեցող ինչ-որ բանի հետ, իմ ծանոթությունն ինձ նրա գոյության մասին գիտելիք է տալիս: Բայց ճշմարիտ չէ հակառակը, որ եթե ես գիտեմ, որ որոշակի բան գոյություն ունի, ես կամ մեկ ուրիշը պետք է ծանոթ լինի այդ բանի հետ: Երեույթը, որ տեղի է ունենում այն դեպքերում, երբ առանց ծանոթության ես հավաստի դատողություններ եմ անում, այն է, որ ես այդ բանը ճանաչում եմ ''նկարագրությամբ'', և որ ինչ-որ ընդհանուր սկզբունքի շնորհիվ կարելի է այս նկարագրությանը համապատասխանող բանի գոյությունը բխցենել ինչ-որ բանի գոյությունից, որի հետ ես ծանոթ եմ: Այս կետն ամբողջությամբ հասկանալու համար լավ կլինի նախ գործ ունենալ ծանոթությամբ իմանալու և նկարագրությամբ իմանալու տարբերությունների հետ և ապա քննարկել, թե ընդհանուր սկզբունքների ինչպիսի իմացությունն է, եթե նման իմացություն կա, որ նույնքան հավաստի է, ինչքան մեր սեփական փորձի տված գիտելիքը՝ գոյության մասին: Այս թեմաները կշոշափվեն հաջորդ գլուխներում:
== Գլուխ V. Իմացություն ծանոթության միջոցով և իմացություն նկարագրության միջոցով==
== Գլուխ VI. Ինդուկցիայի մասին==
