Changes
|աղբյուր = [[«Պրոլեգոմեններ»]]
}}
[[Կատեգորիա:Գրքեր]]
Ինքնին իրերի բնության այսպիսի ճանաչողությունը անհնար կլիներ նաև a posteriori։ Իսկապես, եթե փորձը պիտի սովորեցնի ինձ այն ''օրենքները'', որոնց ենթարկվում է իրերի գոյությունը, ապա այդ օրենքները, քանի որ առնչվում են ինքնին իրերին, պիտի ''անհրաժեշտաբար'' հատուկ լինեն հիշյալ իրերին նաև իմ փորձից դուրս։ Արդ, թեև փորձը սովորեցնում է ինձ, թե ինչ գոյություն ունի և ինչպես գոյություն ունի, սակայն երբեք չի սովորեցնում, որ դա անհրաժեշտաբար պետք է լինի այդպես և ոչ այլ կերպ։ Հետևաբար փորձը երբեք չի կարող սովորեցնել, թե ինչպիսին է ինքնին իրերի բնությունը։
===§15§ 15===
Այդուհանդերձ մենք իսկապես ունենք զուտ բնագիտություն, որը a priori և ապոդիկտիկ դրույթների համար պահանջվող ամենայն անհրաժեշտությամբ շարադրում է օրենքներ, որոնց ենթարկվում է բնությունը։ Ինձ բավական է այստեղ վկայակոչել բնուսմունքի այն պրոպեդևտիկան, որը համընդհանուր բնագիտության անվան տակ նախորդում է ամեն ֆիզիկայի (որը հիմնված է էմպիրիկ սկզբունքների վրա)։ Այստեղ մենք տեսնում ենք երևույթների նկատմամբ կիրառվող մաթեմատիկան, ինչպես նաև ընդամենը դիսկուրսիվ հիմնադրույթներ (հասկացություններից), որոնք կազմում են բնության զուտ իմացության փիլիսոփայական մասը։ Սակայն բնագիտության մեջ ևս կա շատ բան, որ ամբողջությամբ զուտ չէ և լրիվ անկախ չէ փորձի աղբյուրներից, այսպես՝ ''շարժման, անթափանցելիության'' (որի վրա հիմնվում է մատերիայի էմպիրիկ հասկացությունը), ''իներցիայի'' և այլ հասկացությունները, որոնք թույլ չեն տալիս, որպեսզի այդ բնագավառն ամբողջովին զուտ բնագիտություն լինի, բացի այդ, վերջինս վերաբերում է միայն արտաքին զգացման առարկաներին և հետևաբար նեղ իմաստով ընդհանուր բնագիտության օրինակ չի ընձեռում, չէ՞ որ այդպիսի գիտությունը պիտի ընդհանուր օրենքների ենթարկի բնությունն ընդհանրապես, անկախ այն բանից՝ այդ բնությունը առնչվում է արտաքին, թե ներքին զգացման առարկային (թե՛ ֆիզիկայի և թե՛ հոգեբանության առարկային)։ Սակայն ընդհանուր ֆիզիկայի հիմնադրույթների թվում կան մի քանիսը, որոնք իսկապես ունեն պահանջված համընդհանրությունը, այդպիսիք են հետևյալ դրույթները, ''սուբստանցը պահպանվում է'' և հաստատուն է, ''տեղի ունեցող ամեն բան նախապես'' միշտ ''որոշարկված է ինչ-որ պատճառով'' համաձայն կայուն օրենքների, և այլն։ Սրանք իսկապես բնության ընդհանուր օրենքներ են, որոնք գոյություն ունեն միանգամայն a priori։ Այնպես որ զուտ բնագիտությունը իրականում կա, մնում է պարզել այն հարցը, թե ''ինչպե՞ս է վերջինս հնարավոր''։
Քանի որ ամեն հրեություն կայանում է նրանում, որ դատողության սուբյեկտիվ հիմունքը դրվում է օբյեկտիվի տեղ, ապա զուտ բանականության ինքնաճանաչողությունը իր տրանսցենդենտ (անդրազանց) կիրառությամբ կլինի մոլորությունների միակ հակամիջոցը, մոլորություններ, որոնց մեջ է ընկնում բանականությունը, երբ սխալ է ըմբռնում իր կոչումը և տրանսցենդենտ եղանակով ինքնին օբյեկտին է վերագրում այն, ինչը վերաբերում է միայն իր սեփական սուբյեկտին և դրա ղեկավարմանը ամեն իմմանենտ կիրառության մեջ։
===§41§ 41===
''Գաղափարների'', այսինքն՝ բանականության զուտ հասկացությունների տարբերակումը կատեգորիաներից կամ դատողականության զուտ հասկացություններից, որպես բոլորովին տարբեր տեսակի, ծագման և կիրառության իմացությունների, այնքան կարևոր է հիմնելու համար բոլոր այդ իմացությունների սիստեմը a priori բովանդակող մի գիտություն, որ առանց նման բաժանման մետաֆիզիկան պարզապես անհնար է կամ լավագույն դեպքում խաղաթղթե տնակ կառուցելու անկանոն և անպտուղ փորձ է, երբ չեն ճանաչում օգտագործվող նյութը և չգիտեն՝ համապատասխանու՞մ է արդյոք այդ նյութը այս կամ այն նպատակին։ Եթե «Զուտ բանականության քննադատությունը» հասներ սոսկ այն բանին, որ նախ և առաջ ակնառու դարձներ այդ տարբերությունը, ապա արդեն դրանով իսկ ավելի կհստակեցներ մեր հասկացությունը և հետազոտության ուղղությունը մետաֆիզիկայի բնագավառում, քան դա արել են զուտ բանականության տրանսցենդենտ խնդիրներին բավարարելու համար մինչ այդ ձեռնարկված բոլոր ապարդյուն ջանքերը՝ առանց հաշվի առնելու, որ դրանք գտնվում են դատողականության ոլորտից բոլորովին տարբեր ոլորտում, ինչի հետևանքով միևնույն մոտեցումն էր ցույց տրվում թե՛ դատողականության, թե՛ բանականության հասկացություններին, ինչպես եթե դրանք համասեռ լինեին։
===§42§ 42===
Դատողականության բոլոր զուտ իմացություններին հատուկ է այն, որ դրանց հասկացությունները կարող են տրվել փորձում, իսկ նրանց հիմնադրույթները՝ հաստատվել այդ փորձով։ Մինչդեռ բանականության տրանսցենդենտ իմացությունները, ինչ վերաբերում է իրենց ''գաղափարներին'', ո՛չ կարող են երբևէ տրվել փորձում, ո՛չ էլ իրենց ''դրույթները''՝ երբևէ հաստատվել կամ հերքվել այդ փորձով, գուցե սա է պատճառը, որ այստեղ սպրդող հնարավոր սխալը կարելի է բացահայտել ոչ այլ կերպ, քան իր իսկ զուտ բանականության միջոցով, ինչը, սակայն, շատ դժվար է, որովհետև հենց այդ բանականությունը շնորհիվ իր գաղափարների բնականորեն դառնում է դիալեկտիկական, և այդ անխուսափելի երևությունը կարելի է սահմանների մեջ պահել ոչ թե իրերի օբյեկտիվ և դոգմատիկ հետազոտություններով, այլ հենց բանականության, որպես գաղափարների աղբյուրի, սոսկ սուբյեկտիվ հետազոտություններով։
===§43§ 43===
«Զուտ բանականության քննադատության» մեջ ես մշտապես նպատակ եմ հետապնդել ոչ միայն բարեխղճորեն տարբերակել իմացության տեսակները, այլև դուրս բերել յուրաքանչյուր տեսակին պատկանող բոլոր հասկացություններն իրենց ընդհանուր աղբյուրից, որպեսզի ոչ միայն կարողանամ ստուգորեն որոշարկել այդ հասկացությունների կիրառությունը՝ տեղյակ լինելով, թե որտեղից են դրանք սերում, այլև ունենամ մի անգնահատելի առավելություն, որի մասին երբեք չեն էլ ենթադրել, այն է՝ a priori, այսինքն՝ ելնելով սկզբունքներից, ճանաչել լիակատարությունը հասկացությունների թվարկման, դասակարգման և առանձնացման մեջ։ Առանց սրա ամեն բան մետաֆիզիկայում ընդամենը կոնգլոմերատ է, որտեղ երբեք հայտնի չէ՝ բավական է արդյոք ունեցածը, թե պակաս է, և ինչ է պակասում։ Իհարկե, այս առավելությունը կարելի է ունենալ միայն զուտ փիլիսոփայության մեջ, բայց չէ՞ որ հենց այդ առավելությունն է կազմում վերջինիս էությունը։
Քանի որ կատեգորիաների աղբյուրը ես գտա դատողականության բոլոր դատողությունների չորս ֆունկցիաներում, ապա միանգամայն բնական էր գաղափարները փնտրել մտահանգումների երեք ֆունկցիաներում։ Իսկապես, եթե բանականության այսպիսի զուտ հասկացությունները (տրանսցենդենտալ գաղափարները) տրված են, ապա դրանք բնածին չհամարելու դեպքում կարող են գտնվել միայն բանականության այն գործողության մեջ, որը, ինչ վերաբերում է միայն ձևին, կազմում է մտահանգումների տրամաբանական [էությունը], և քանի որ ներկայացնում է դատողականության դատողություններ, որոնք a priori որոշարկված են այս կամ այն ձևի նկատմամբ, կազմում է զուտ բանականության տրանսցենդենտալ հասկացություններ։ Մտահանգումների ֆորմալ տարբերությունն անհրաժեշտ է դարձնում դրանց բաժանումը կատեգորիկ, հիպոթետիկ և դիզյունկտիվ մտահանգումների։ Սրա վրա հիմնված բանականության հասկացություններն, այսպիսով, առաջին հերթին բովանդակում են ամբողջական սուբյեկտի գաղափարը (''սուբստանցականը''), երկրորդ հերթին՝ պայմանների լրիվ շարքի գաղափարը, երրորդ հերթին՝ բոլոր հասկացությունների որոշարկումը հնարավորի ամբողջական համակցության գաղափարի մեջ<ref group="ՏՈՂԱՏԱԿ ԾԱՆՈԹԱԳՐՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐ">Դիզյունկտիվ դատողության մեջ մենք ''ամբողջ հնարավորությունը'' դիտարկում ենք որևէ հասկացության վերաբերությամբ որպես բաժանված։ Ընդհանրապես որևէ իրի ամբողջական որոշարկման գոյաբանական սկզբունքը (բոլոր հնարավոր հակադիր պրեդիկատներից ցանկացած իրին հատուկ է միայն մեկը), որը միաժամանակ հանդիսանում է նաև բոլոր դիզյունկտիվ դատողությունների սկզբունքը, հիմքում դնում է ամեն հնարավորության համակցություն, և այդ համակցության մեջ ընդհանրապես յուրաքանչյուր իրի հնարավորությունը դիտվում է իբրև որոշարկելի։ Սա ծառայում է որպես փոքր բացատրություն վերը նշված դրույթի համար, ըստ որի դիզյունկտիվ մտահանգումներում բանականության գործողությունը իր ձևով նույնական է այն մեկին, որի օգնությամբ վերջինս իրականացնում է ամեն ռեալության համակցության գաղափարը, ռեալություն, որն իր մեջ բովանդակում է բոլոր հակադիր պրեդիկատների պոզիտիվ պահը։</ref>։ Առաջին գաղափարը հոգեբանականն էր, երկրորդը՝ տիեզերաբանականը, երրորդը՝ աստվածաբանականը, և քանի որ բոլոր երեքն էլ հանգեցնում են դիալեկտիկայի, թեև յուրաքանչյուրն իր եղանակով, ապա դրա վրա է հիմնվում զուտ բանականության ողջ դիալեկտիկայի բաժանումը պարալոգիզմի<ref>''Զուտ բանականության պարալոգիզմ'' - պարալոգիզմը տրամաբանական սխալ է, որ առաջ է գալիս մտահանգումն ըստ ձևի անճիշտ կառուցելու դեպքում։ Կանտի նշած պարալոգիզմը, սակայն, գոյանում է, երբ մտահանգումներ կառուցելիս հիմնվում են տրանսցենդենտալ գաղափարների վրա։</ref>, անտինոմիայի և ի վերջո բանականության իդեալի։ Այս բաժանումը կատարյալ վստահություն է ներշնչում, որ զուտ բանականության բոլոր հավակնություններն ամբողջությամբ ներկայացված են այստեղ առանց որևէ բացառության, որովհետև այդպիսով լիովին որոշարկված է ինքը բանականության ունակությունը, որից ծագում են նշված բոլոր հավակնությունները։
Այս դիտարկման մեջ ընդհանրապես ուշագրավ է նաև այն, որ բանականության գաղափարները ի տարբերություն կատեգորիաների ոչ մի օգուտ չեն տալիս փորձի մեջ դատողականության կիրառությանը, դրանք բոլորովին էլ անհրաժեշտ չեն նրան, գաղափարները նույնիսկ հակասում և խոչընդոտում են բնության բանական ճանաչողության մաքսիմներին, սակայն անհրաժեշտ են մեկ այլ, դեռևս որոշարկվելիք նպատակի համար։ Պարզ սուբստանց է հոգին, թե ոչ՝ կատարելապես միևնույն է հոգեկան երևույթները բացատրելու համար, չէ՞ որ մենք ոչ մի փորձով չենք կարող ըմբռնելի դարձնել որևէ պարզ էության հասկացությունը զգայականորեն, այսինքն՝ in concreto, այնպես որ այդ երևույթների պատճառի ամեն ցանկալի ըմբռնման առումով այն բոլորովին դատարկ է և չի կարող բացատրության սկզբունք հանդիսանալ մի բանի համար, որն ընձեռվում է ներքին կամ արտաքին փորձով։ Նույնքան քիչ է նաև աշխարհի գոյացման կամ նրա հավերժության (a parte ante) մասին տիեզերաբանական գաղափարների օգուտը՝ հենց աշխարհի մեջ ինչ-որ իրադարձություն բացատրելու համար։ Եվ վերջապես, համաձայն բնափիլիսոփայության ճշմարիտ մաքսիմի մենք պետք է խուսափենք բնության կառույցը ինչ-որ գերագույն էակի կամքով ստեղծված լինելու բացատրությունից, որովհետև դա արդեն ոչ թե բնափիլիսոփայություն է, այլ խոստովանություն, որ մենք սպառել ենք մեզ։ Այսկերպ նշված գաղափարները կոչված են բոլորովին այլ կիրառության ի տարբերություն կատեգորիաների, որոնց շնորհիվ և որոնց վրա կառուցված հիմնադրույթների շնորհիվ նախ և առաջ հնարավոր է ինքը փորձը։ Մինչդեռ դատողականության մեր մանրակրկիտ անալիտիկան լիովին ապարդյուն կանցներ, եթե մեր նպատակը լիներ սոսկ բնության ճանաչողությունն այնպես, ինչպես այն կարող է տրվել փորձում, չէ՝ որ բանականությունը ինչպես մաթեմատիկայում, այնպես էլ բնագիտության մեջ իր գործը վստահ և ճիշտ է անում նան առանց որևէ մանրազնին դեդուկցիայի։ Այսպիսով, դատողության մեր քննադատությունը միավորված է զուտ բանականության գաղափարների հետ հանուն նպատակի, որը դուրս է փորձում դատողականության կիրառության սահմաններից։ Վերը մենք արդեն նշել էինք, որ այդ տեսանկյունից վերջինս լիովին անհնար է և զուրկ է առարկայից կամ նշանակությունից։ Բայց և այնպես համաձայնություն պետք է լինի բանականության ն դատողականության բնույթների միջև, և առաջինի բնույթը պետք է նպաստի երկրորդի կատարելությանը և ոչ մի դեպքում չի կարող շփոթության մեջ դնել այն։
Այս հարցի լուծումը հետևյալն է. իր գաղափարների տակ զուտ բանականությունը նկատի չունի հատուկ առարկաներ, որոնք դուրս են անցնում փորձի ոլորտից, այլ պահանջում է սոսկ դատողականության կիրառության լիակատարություն փորձի կոնտեքստում։ Այս լիակատարությունը, սակայն, կարող է լինել սկզբունքների, այլ ոչ հայեցողությունների և առարկաների լիակատարություն։ Այնուամենայնիվ, այդ լիակատարությունը որոշակիորեն պատկերացնելու համար բանականությունը մտածում է այն որպես օբյեկտի ճանաչողություն, որը լիովին որոշարկված է դատողականության կանոնների վերաբերյալ, բայց այդ օբյեկտը սոսկ գաղափար է, որի նպատակն է հնարավորին չափ ավելի մոտեցնել դատողականության իմացությունը գաղափարով արտահայտված լիակատարությանը։
===§45 § 45 ՆԱԽՆԱԿԱՆ ՆԿԱՏԱՌՈՒՄ ԶՈՒՏ ԲԱՆԱԿԱՆՈՒԹՅԱՆ ԴԻԱԼԵԿՏԻԿԱՅԻ ՎԵՐԱԲԵՐՅԱԼ===
Վերը (§ 33, 34) մենք նշեցինք, որ կատեգորիաների անխառնությունը ամեն զգայական որոշարկումներից կարող է դրդել բանականությանը տարածել դրանք ամեն փորձի սահմաններից դուրս, ինքնին իրերի վրա, թեև այդ կատեգորիաները որպես սոսկ տրամաբանական ֆունկցիաներ կարող են ներկայացնել իրն ընդհանրապես, բայց չեն կարող իրենք ըստ իրենց իրի որոշարկված հասկացություն տալ, որովհետև վերջիններս ինքնուրույն ոչ մի հայեցողություն չեն գտնում, որն in concreto նշանակություն և իմաստ կհաղորդեր դրանց։ Նման հիպերբոլիկ օբյեկտներ են այսպես կոչված ''նոումենները'', կամ զուտ մտահասու էությունները (ավելի ճիշտ՝ մտացածին էությունները), ինչպես օրինակ՝ ''սուբստանցը'', որը, սակայն, մտածվում է ''առանց հաստատունության ժամանակի մեջ'', կամ ''պատճառը'', որը, սակայն, գործում է ''ոչ ժամանակի մեջ'', և այլն։ Իսկապես, սրանց են վերագրվում այնպիսի պրեդիկատներ, որոնք անհրաժեշտ են փորձի օրինաչափությունը հնարավոր դարձնելու համար, մինչդեռ հայեցողության բոլոր պայմանները, որոնց առկայությամբ միայն հնարավոր է փորձը, հեռացվում են դրանցից, և արդյունքում այդ հասկացությունները վերստին կորցնում են ամեն նշանակություն։
Սակայն չկա վտանգ, որ դատողականությունը ինքնաբերաբար (von selbst), առանց օտար օրենքների կողմից պարտադրվելու, իր սահմաններից այդպես միանգամայն առույգ ոտք կդնի սոսկ մտացածին էությունների ոլորտը։ Բայց երբ բանականությունը, որը չի կարող լրիվ բավարարվել փորձի մեջ դատողականության կանոնների կիրառությամբ, պահանջում է այս պայմանների շղթայի ավարտ, ապա դատողականությունը, որը մշտապես պայմանավորված է, դուրս է մղվում իր ոլորտից, որպեսզի մի կողմից՝ պատկերացնի փորձի առարկաները, որոնց շարքն այնքան երկար է, որ ոչ մի փորձ չի կարող այն ընդգրկել, իսկ մյուս կողմից՝ (շարքն ավարտելու համար) նույնիսկ փորձից բոլորովին դուրս փնտրի ''նոումեններ'', որոնց բանականությունը կկարողանար կցել այդ շղթան, և այդկերպ վերջապես անկախանալով փորձի պայմաններից՝ այնուամենայնիվ կկարողանար կատարյալ կայունություն ձեռք բերել։ Սրանք են տրանսցենդենտալ գաղափարները, որոնք եթե նույնիսկ համաձայն մեր բանականության բնական կոչման ճշմարիտ, բայց թաքնված նպատակի ձգտում են ոչ թե անդրազանց հասկացությունների, այլ ընդամենը փորձնական կիրառության անսահման ընդլայնման, այնուամենայնիվ անխուսափելի երևության շնորհիվ դատողականությունից կորզում են ''տրանսցենդենտ '' կիրառություն, որը թեև խաբուսիկ է, բայց այդուհանդերձ կարող է սահմանափակվել ոչ թե փորձի շրջանակներում մնալու դիտավորությամբ, այլ միայն գիտական ուսումնասիրությամբ, այն էլ մեծ ջանքերի գնով։
===§46 § 46 I. ՀՈԳԵԲԱՆԱԿԱՆ ԳԱՂԱՓԱՐՆԵՐ===
(«Զուտ բանականության քննադատություն», Էջ 341 և հաջ.)<ref>Տե՛ս «Kritik der reiner Vernunft», I. Kant, Hamburg, 1990, SS. 370 u.f., T. 3 Сочинений, Москва, 1964, стр. 368 и сл.։</ref>
Բայց մեզ թվում է, թե մեր ես-ի (selbst) (մտածող սուբյեկտի) գիտակցության մեջ ունենք այդ սուբստանցականը, ընդ որում անմիջական հայեցողության մեջ, քանզի ներքին զգացման բոլոր պրեդիկատները վերաբերում են ''Ես''-ին որպես սուբյեկտի, որը ''կարող է'' մտածվել իբրև ոչ այլ ինչ, եթե ոչ այլ սուբյեկտի պրեդիկատ։ Այնպես որ թվում է, թե ոչ միայն սուբյեկտի նկատմամբ իբրև պրեդիկատներ տրված հասկացությունների լիակատարությունն է գաղափար, այլև որ առարկան, այսինքն՝ ինքը ''բացարձակ սուբյեկտը'', տրված է փորձում։ Բայց այս սպասումը խափանվում է։ ՉԷ՞ որ Ես-ը բնավ էլ հասկացություն չէ<ref group="ՏՈՂԱՏԱԿ ԾԱՆՈԹԱԳՐՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐ">Եթե ապպերցեպցիայի պատկերացումը՝ Ես-ը, լիներ հասկացություն, որով ինչ-որ բան մտածվեր, ապա այն կկիրառվեր նաև որպես այլ իրերի պրեդիկատ կամ իր մեջ կբովանդակեր այդպիսի պրեդիկատներ։ Մինչդեռ վերջինս ընդամենը գոյության զգացողություն է առանց որևէ հասկացության և միայն այն բանի պատկերացումն է, ինչին հարաբերվում է (relatione accidentis) ամեն մտածողություն։</ref><ref>''Ապպերցեպցիա'' (լատ. ad - դեպի, առ և perceptio - ընկալում) - փիլիսոփայության մեջ ներմուծել է Լայբնիցը՝ նշանակելու համար ընկալումների հասցվածությունը գիտակցության բարձր աստիճանի։ Կանտի դեպքում տրանսցենդենտալ կամ զուտ ապպերցեպցիան ունի հետևյալ սահմանումը, ապպերցեպցիան «ֆորմալ, նախնական, մշտապես նույնական ինքնագիտակցությունն է, կամ ամեն բան պատկերացնելու և բոլոր հասկացությունների ու դրանք պայմանավորող “Ես մտածում եմ՛՛ [պատկերացման] գիտակցությունը»։ Մեջբերումն ըստ՝ R.Eisler, Kant Lexikon, New York, 1977, S. 34։</ref>, այլ՝ ընդամենը ներքին զգացման առարկայի նշանակում, քանի որ մենք այլևս չենք ճանաչում այն որևէ պրեդիկատի միջոցով, հետևաբար թեև Ես-ն ինքնին չի կարող լինել մեկ այլ իրի պրեդիկատ, սակայն ճիշտ նույնկերպ չի կարող լինել նաև բացարձակ սուբյեկտի որոշարկված հասկացություն, այլ կարող է լինել սոսկ, ինչպես բոլոր մյուս դեպքերում, ներքին երևույթների վերաբերություն իրենց անհայտ սուբյեկտին։ Այնուամենայնիվ այս գաղափարը (որն իբրև ռեգուլյատիվ սկզբունք ծառայում է մեր հոգու ներքին երևույթների բոլոր մատերիալիստական բացատրությունները կատարելապես ոչնչացնելու համար) մի շատ բնական թյուրիմացության հետևանքով հանգեցնում է բավական ճշմարտանման փաստարկի, որպեսզի ելնելով մեր մտածող էության սուբստանցականի թվացյալ իմացությունից՝ եզրակացնի վերջինիս բնույթի մասին, քանզի այս վերջինի իմացությունը բոլորովին դուրս է փորձի համակցությունից։
Այս մտածող Ես-ը (հոգին) կարելի էր նաև իբրև մտածողության վերջին սուբյեկտ, որն արդեն չի կարող ներկայացվել որպես այլ իրի պրեդիկատ, սուբստանց կոչել, բայց այդ հասկացությունը մնում է միանգամայն դատարկ և առանց հետևանքների, եթե հնարավոր չէ ապացուցել դրա հաստատունությունն իբրև մի բան, որը փորձում արդյունավետ է դարձնում սուբստանցների հասկացությունը։
Սակայն հաստատունությունը երբեք հնարավոր չէ ապացուցել՝ ելնելով սուբստանցի որպես ինքնին իրի հասկացությունից, այլ՝ միայն փորձի վերաբերությամբ։ Սա բավականաչափ ապացուցվեց փորձի առաջին համաբանության<ref>''Փորձի համաբանություններ.'' համաբանություն ենք թարգմանել Analogie տերմինը։</ref> դեպքում («Զուտ բանականության քննադատություն», էջ 182)<ref>Տե՛ս «Kritik der reiner Vernunft», I. Kant, Hamburg, 1990, SS. 235 u.f., Tт. 3 Сочинений, Москва, 1964, стр. 252 и сл.։</ref>, և եթե դա որևէ մեկին չի համոզում, ապա թող նա ինքը փորձի, ելնելով սուբյեկտի հասկացությունից, որը գոյություն ունի ոչ իբրև այլ իրի պրեդիկատ, ապացուցել, որ այդ սուբյեկտի գոյությունը միանգամայն հաստատուն է և չի կարող գոյանալ կամ ոչնչանալ որևէ բնական պատճառով։ Նման a priori սինթետիկ դրույթները երբեք չեն կարող ապացուցվել ինքնին, այլ՝ միշտ իրերի վերաբերությամբ, որպես հնարավոր փորձի առարկաների։
===§48§ 48===
Այսպես, եթե մենք ցանկանում ենք, ելնելով հոգու, իբրև սուբստանցի, հասկացությունից, եզրակացնել նրա հաստատունության մասին, ապա դա նշանակալի կլինի միայն հնարավոր փորձի համար և ոչ հոգու, որպես ինքնին իրի, ամեն հնարավոր փորձի սահմաններից դուրս։ Սակայն մեր ամենահնարավոր փորձի սուբյեկտիվ պայմանը կյանքն է, հետևապես հոգու հաստատունության մասին կարելի է եզրակացնել միայն կյանքում, որովհետև մարդու մահը ամեն փորձի վերջն է և այդկերպ նաև՝ հոգու վերջը, որպես փորձի առարկայի, եթե, իհարկե, չապացուցվի հակառակը, ինչն էլ բուն հարցն է։ Հետևաբար ապացուցել հոգու հաստատունությունը կարելի է միայն մարդու կյանքում (այս բանի ապացույցը մեզանից, իհարկե, չի պահանջվի), բայց ոչ նրա մահից հետո (ինչն էլ, ըստ էության, հարկավոր է մեզ), ընդ որում՝ ելնելով այն ընդհանուր հիմունքից, որ սուբստանցի հասկացությունը, եթե այն պիտի դիտվի իբրև հաստատունության հասկացությանը անհրաժեշտաբար կապված, կարող է լինել համաձայն հնարավոր փորձի հիմնադրույթի և, հետևաբար, միայն հանուն փորձի<ref group="ՏՈՂԱՏԱԿ ԾԱՆՈԹԱԳՐՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐ">Իսկապես, անչափ ուշագրավ է, որ մետաֆիգիկոսները մշտապես սառնասրտորեն շրջանցել են սուբստանցների հաստատունության հիմնադրույթը՝ առանց երբևէ փորձելու ապացուցել այն, և դա անկասկած այն պատճառով, որ սուբստանցի հասկացության հետ գործի անցնելուց հետո նրանք մի կողմ էին թողել ամեն ապացույց։ Ընդհանուր դատողականությունը, միանգամայն համոզված լինելով, թե առանց այդ ենթադրության անհնար է ընկալումների որևէ միավորում մեկ փորձի մեջ, լրացրեց այդ պակասը պոստուլատով։ Չէ՞ որ հենց փորձից նա երբեք չէր կարող քաղել այդ հիմնադրույթը, մասամբ որովհետև փորձը չէր կարող հետևել մատերիաներին (սուբստանցներին) իրենց բոլոր փոփոխություններում և տարրալուծումներում այնքան, որ միշտ անփոփոխ գտներ դրանց նյութը, մասամբ էլ որովհետև այդ հիմնադրույթը բովանդակում է ''անհրաժեշտություն'', որը մշտապես a priori սկզբունքի նշան է։ Մետաֆիգիկոսները խիզախորեն կիրառում էին այդ հիմնադրույթը հոգու հասկացության նկատմամբ իբրև ''սուբստանցի '' և եզրակացնում վերջինիս անհրաժեշտ հարատևության մասին մարդու մահից հետո (առավելապես քանի որ այս սուբստանցի պարզությունը, որ դուրս է բերված գիտակցության անբաժանելիությունից, պաշտպանում էր նրան տարրալուծումից եկող կործանումից)։ Եթե նրանք գտնեին այդ հիմնադրույթի ճշմարիտ աղբյուրը, ինչը, սակայն, ավելի խոր հետազոտություններ կպահանջեր, քան նրանք էին մտադիր կատարել, ապա կտեսնեին, որ սուբստանցների հաստատունության այդ օրենքը տեղի ունի միայն փորձի վերաբերմամբ և այդ պատճառով՝ միայն իրերի, որքանով որ դրանք պիտի ճանաչվեն և կապակցվեն մյուսների հետ փորձում, բայց երբեք չի կարոդ կիրառվել դրանց նկատմամբ անկախ ամեն փորձից, այսինքն՝ չի կարող կիրառվել նաև հոգու նկատմամբ մահվանից հետո։</ref><ref>Կանտը նկատի ունի առավելապես Լայբնիցի տեսակետը, ըստ որի մարդկային հոգին պարզ մոնադ է, որը չի կարող ո՛չ գոյանալ, ո՛չ էլ ոչնչանալ բնական եղանակով, քանզի տարրալուծումը նրան չի սպառնում։ Այդ ուսմունքը Կանտի ժամանակներում պաշտպանում էր նաև Մ.Մենդելսոնը, որը գրել էր հոգու անմահությունն ապացուցող տրամախոսություն և Պլատոնի նմանությամբ անվանել այն «Ֆեդոն» (1767)։ «Զուտ բանականության քննադատության» մեջ Կան-տը Կանտը հատուկ պարագրաֆ է հատկացրել մենդելսոնյան ապացույցի հերքմանը, տե՛ս «Kritik der reiner Vernunft», I. Kant, Hamburg, 1990, SS. 395 u.f., T. 3 Сочинений, Москва, 1964, стр. 377 и сл.։</ref>։
===§49§ 49===
Այն, որ մեր արտաքին ընկալումներին ոչ միայն համապատասխանում է, այլև պետք է համապատասխանի մեզանից դուրս գտնվող իրական ինչ-որ բան, երբեք չի կարող ապացուցվել այնպես, ինչպես ինքնին իրերի կապը, բայց կարող է ապացուցվել փորձի առնչությամբ։ Սա նշանակում է, որ միանգամայն կարելի է ապացուցել, թե ինչ-որ բան էմպիրիկորեն գոյություն ունի մեզնից դուրս, այն է՝ որպես երևույթ տարածության մեջ, քանի որ մենք գործ չունենք որևէ հնարավոր փորձի պատկանող այլ առարկաների հետ հենց այն պատճառով, որ դրանք մեզ չեն կարող տրված լինել ոչ մի փորձում և հետևաբար մեզ համար ոչինչ են։ Ինձնից դուրս էմպիրիկ է այն, ինչը հայեցվում է տարածության մեջ, իսկ տարածությունն իր բովանդակած բոլոր երևույթներով հանդերձ պատկանում է պատկերացումներին, որոնց կապն ըստ փորձի օրենքների դրանց օբյեկտիվ ճշմարտությունն է ապացուցում ճիշտ այնպես, ինչպես ներքին զգացման երևույթների կապն ապացուցում է իմ հոգու իրականությունը (որպես ներքին զգացման առարկայի), այնպես որ ես շնորհիվ արտաքին փորձի գիտակցում եմ մարմինների իրականությունը, իբրև տարածության մեջ երևույթների, ճիշտ այնպես, ինչպես շնորհիվ ներքին փորձի ես գիտակցում եմ իմ հոգու գոյությունը ժամանակի մեջ։ Տոգին ևս, իբրև ներքին զգացման առարկա, ես ճանաչում եմ երևույթների միջոցով, որոնք կազմում են ներքին վիճակ, իսկ էությունն ինքնին, որն ընկած է այդ երևույթների հիմքում, անհայտ է։ Կարտեզյան իդեալիզմը միայն տարբերակում է արտաքին փորձը երազից և օրինաչափությունը, որպես առաջինի ճշմարտության չափանիշ, տարբերակում է երկրորդի անկանոնությունից ու կեղծ հրեությունից։ Երկուսի դեպքում էլ նա ենթադրում է տարածությունը և ժամանակը որպես առարկայի գոյության պայմաններ և միայն հարցնում, թե արդյոք արտաքին զգացման առարկաները, որ մենք տարածության մեջ ենք տեղադրում արթմնի ժամանակ, իսկապես գտնվում են այդտեղ, ինչպես ներքին զգացման առարկան՝ հոգին, իսկապես գոյում է ժամանակի մեջ, այսինքն՝ փորձն արդյոք տալիս է երևակայության և իրականության տարբերակման ստույգ չափանիշներ։ Այստեղ կարելի է հեշտությամբ ցրել այս կասկածը, և մենք միշտ էլ ցրում ենք այն առօրյա կյանքում՝ հետազոտելով երևույթների կապը տարածության և ժամանակի մեջ ըստ փորձի համընդհանուր օրենքների, և եթե արտաքին երևույթների մասին պատկերացումը լիովին համապատասխանում է այդ օրենքներին, ապա մենք չենք կարող կասկածել, որ այն կազմում է ճշմարիտ փորձ։ Ինչ վերաբերում է մատերիական իդեալիզմին, ապա վերջինս հերքվում է շատ հեշտ, քանի որ երևույթները դիտարկվում են իբրև երեվույթներ սոսկ ըստ փորձում ունեցած իրենց կապի, այն, որ մարմինները գոյություն ունեն մեզնից դուրս (տարածության մեջ), նույնքան ստույգ փորձ է, որքան այն, որ ես ինքս գոյություն ունեմ համաձայն ներքին զգացման պատկերացման (ժամանակի մեջ)։ Իրոք, ''մեզնից դուրս'' հասկացությունը նշանակում է միայն գոյություն տարածության մեջ։ Բայց քանի որ ''Ես կամ'' դրույթի մեջ Ես-ը նշանակում է ոչ միայն ներքին հայեցողության (ժամանակի մեջ) առարկա, այլև գիտակցության սուբյեկտ, այնպես, ինչպես մարմինը նշանակում է ոչ միայն արտաքին հայեցողություն (տարածության մեջ), այլն երևույթի հիմքում ընկած ''ինքնին'' իր, ապա այստեղ, առանց երկար մտածելու, կարելի է ժխտել այն հարցը, թե գոյություն ունեն արդյոք մարմիններ (իբրև արտաքին զգացման երևույթներ) ''իմ մտքերից դուրս'' որպես մարմիններ բնության մեջ, նույնկերպ էլ հարկ է ճշտել նաև այն հարցը, թե գոյություն ունեմ արդյոք ես ինքս ''որպես ներքին զգացման երևույթ'' (հոգին ըստ էմպիրիկ հոգեբանության) ժամանակի մեջ, իմ պատկերունակությունից դուրս։ Այսկերպ ամեն բան, բերված լինելով իր ճշմարիտ նշանակությանը, որոշվում է և հավաստիություն ձեռք բերում։ Ֆորմալ (այլ կերպ իմ կողմից տրանսցենդենտալ կոչված) իդեալիզմը իսկապես հերքում է մատերիական կամ կարտեզյան իդեալիզմը։ Չէ՞ որ եթե տարածությունը ոչ այլ ինչ է, քան իմ զգայականության ձև, ապա այն նույնքան իրական է իմ մեջ որպես պատկերացում, որքան ես ինքս, և հարցն այստեղ վերաբերում է միայն տարածության մեջ էմպիրիկ ճշմարտությանը։ Իսկ եթե դա այդպես չէ և տարածությունն իր մեջ եղած երևույթներով հանդերձ մեզանից դուրս գոյություն ունեցող ինչ-որ բան է, ապա փորձի բոլոր չափանիշները մեր ընկալումից դուրս երբեք չեն կարող ապացուցել այդ առարկաների իրականությունը մեզնից դուրս։
===§50 § 50 II. ՏԻԵԶԵՐԱԲԱՆԱԿԱՆ ԳԱՂԱՓԱՐՆԵՐ===
(«Զուտ բանականության քննադատություն», էջ 405 և հաջ.)<ref>Տե՛ս «Kritik der reiner Vernunft», I. Kant, Hamburg, 1990, SS. 437 u.f., T. 3 Сочинений, Москва, 1964, стр. 389 и сл.։</ref>
Ես տիեզերաբանական եմ անվանում այս գաղափարը, որովհետև նա միշտ վերցնում է իր օբյեկտը միայն զգայահասու աշխարհում և ոչ մի ուրիշ աշխարհի կարիք չունի բացի նրանից, որի օբյեկտը զգացումների օբյեկտ է, այսինքն՝ ես տիեզերաբանական եմ կոչում այն, քանզի վերջինս իմմանենտ է և ոչ տրանսցենդենտ, հետևաբար, քանի դեռ այն գաղափար չէ. հակառակ սրան, մտածել հոգին որպես պարզ սուբստանց արդեն կնշանակի մտածել մի առարկա (պարզը), որի նմանը բոլորովին չի կարող ներկայացվել զգացումներին։ Չնայած դրան, տիեզերաբանական գաղափարն այնքան է ընդլայնում պայմանավորվածի կապը իր պայմանի հետ (լինի դա մաթեմատիկական թե դինամիկ), որ փորձը երբեք չի կարող նրան համապատասխանել, և այս տեսակետից այն միշտ գաղափար է, որի առարկան երբեք չի կարող ադեկվատ կերպով տրվել որևէ փորձում։
===§51§ 51===
Նախ և առաջ կատեգորիաների սիստեմի օգտակարությունն այստեղ այնքան ակնառու և անուրանալի է, որ նույնիսկ եթե չլինեին շատ ուրիշ ապացույցներ, ապա միայն այս մեկը բավականաչափ կապացուցեր կատեգորիաների անհրաժեշտությունը զուտ բանականության սիստեմում։ Այդպիսի տրանսցենդենտ գաղափարների թիվն ավել չէ չորսից, նույնքան է, որքան կատեգորիաների դասերինը, բայց դրանցից յուրաքանչյուրի մեջ այդ գաղափարները վերաբերում են միայն տրված պայմանավորվածի համար պայմանների շարքի բացարձակ լիակատարությանը։ Համաձայն այս տիեզերաբանական գաղափարների գոյություն ունեն զուտ բանականության միայն չորս դիալեկտիկական պնդումներ, որոնցից յուրաքանչյուրին, քանի որ դրանք դիալեկտիկական են, հակադրվում է նույնպիսի թվացյալ հիմնադրույթներից բխող և հակասող պնդում, և այդ հակասությունը անկարելի է կանխել մետաֆիզիկական արվեստի ամենանուրբ տարբերակմամբ. այն ստիպում է փիլիսոփային անդրադառնալ զուտ բանականության առաջին աղբյուրներին։ Այս ոչ քմահաճորեն հորինված, այլ մարդկային բանականության բնույթի մեջ հիմնված, այսինքն՝ անխուսափելի և երբեք վերջ չունեցող անտինոմիան բովանդակում է հետևյալ չորս դրույթներն իրենց հակադրույթներով։
</TABLE>
===§52§ 52===
Ահա մարդկային բանականության ամենաարտասովոր ֆենոմենը, որի նմանը հնարավոր չէ ցույց տալ նրա որեէ այլ կիրառության մեջ։ Երբ մենք, ինչպես դա սովորաբար պատահում է, զգայահասու աշխարհի երևույթները մտածում ենք որպես ինքնին իրեր, երբ մենք դրանց կապի սկզբունքները համարում ենք նշանակալի ոչ միայն փորձի, այլև ինքնին իրերի համար, ինչը, սակայն, նույնքան սովորական է, իսկ առանց մեր քննադատության՝ անխուսափելի, ապա առաջ է գալիս չենթադրված հակասություն, որը երբեք չի կարելի վերացնել սովորական դոգմատիկ եղանակով, որովհետև թե՛ դրույթը, թե՛ հակադրույթը ապացուցվում են նույնքան պարզ և անհերքելի ապացույցներով (ես երաշխավորում եմ բոլոր այդ ապացույցների ճշտությունը), և բանականությունն այդպիսով տեսնում է իր անհամաձայնությունն իր հետ,- մի վիճակ, որ ուրախություն է պատճառում սկեպտիկին, իսկ քննադատական փիլիսոփային դրդում խորհրդածության ու մտահոգության։
===§52b§ 52b===
Մետաֆիզիկայում կարելի է ամեն տեսակ բարբաջանք թափել՝ չվախենալով ստախոսության մեջ մեղադրվելուց։ Իսկապես, եթե մարդ ինքն իրեն չի հակասում, ինչը լիովին հնարավոր է սինթետիկ, թեկուզև կատարելապես հորինված դրույթներում, ապա չի կարող փորձի կողմից հերքվել բոլոր այն դեպքերում, երբ կապակցվող հասկացություններն ընդամենը գաղափարներ են, որոնք ամենևին չեն կարող (իրենց ողջ բովանդակությամբ) տրված լինել փորձում։ Իրոք, ինչպե՞ս կարելի է փորձի հիման վրա պարզել՝ հավե՞րժ է արդյոք գոյում աշխարհը, թե՞ սկիզբ ունի, մատերիան անվերջ բաժանելի՞ է, թե՞ բաղկացած է պարզ մասերից։ Նման հասկացությունները չեն կարող տրված լինել ոչ մի, նույնիսկ ամենահնարավոր փորձում, այսինքն՝ հաստատական կամ բացասական դրույթի անճշտությունը չի կարող հայտնաբերվել այս փորձաքարի օգնությամբ։
Այստեղ մեր տրամադրության տակ է մի վճռական փորձ, որն անհրաժեշտաբար պիտի բացահայտի բանականության ենթադրություններում թաքնված անճշտությունը<ref group="ՏՈՂԱՏԱԿ ԾԱՆՈԹԱԳՐՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐ">Այդ պատճառով ես ցանկանում եմ, որ քննադատաբար տրամադրված ընթերցողը զբաղվի գլխավորապես այս անտինոմիայով, քանի որ այն թվում է, թե առաջադրված է հենց բնությամբ՝ բանականությանն իր հանդուգն հավակնություններում շփոթության մեջ գցելու և ինքնաքննության դրդելու համար։ Ես պատասխանատու եմ ինչպես թեզի, այնպես էլ հակաթեզի տեղում ներկայացված իմ յուրաքանչյուր ապացույցի համար և այդկերպ պատրաստ եմ ապացուցել բանականության անխուսափելի անտինոմիայի հավաստիությունը։ Եթե այդ տարօրինակ երևույթն ընթերցողին հանգեցնի [դրա] հիմքում ընկած ենթադրության քննությանը, ապա վերջինս ստիպված կլինի ինծ հետ ավելի խորը հետազոտելու զուտ բանականության ամեն իմացության առաջին հիմունքը։</ref>։ Իրար հակասող դրույթներից երկուսն էլ կարող են կեղծ լինել, միայն եթե հասկացությունը, որն ընկած է երկուսի հիմքում, ինքնահակասող է. այսպես օրինակ, երկու դրույթները՝ քառանկյուն շրջանը կլոր է և քառանկյուն շրջանը կլոր չէ, կեղծ են։ Իսկապես, ինչ վերաբերում է առաջինին, ապա կեղծ է այն, որ հիշյալ շրջանը կլոր է, քանզի քառանկյունի է, բայց կեղծ է նաև այն, որ վերջինս կլոր չէ, այսինքն՝ անկյունավոր է, քանզի շրջան է։ Չէ՞ որ հասկացության անհնարինության տրամաբանական ցուցանիշը կայանում է հենց նրանում, որ իրար ենթադրելու դեպքում երկու հակասող դրույթներ միաժամանակ կեղծ կլինեն, այսինքն՝ այդ հասկացությամբ ''բոլորովին ոչինչ'' չի մտածվում, քանի որ անկարելի է նշված դրույթների միջև մտածել մի երրորդը։
===§52c§ 52c===
Առաջին երկու անտինոմիաների հիմքում, որոնք ես մաթեմատիկական եմ անվանում, քանզի դրանք զբաղվում են համասեռի ավելացմամբ կամ բաժանմամբ, ընկած է այդպիսի հակասական հասկացություն, այստեղից ես բացատրում եմ, թե ինչպես է, որ երկուսում էլ և՛ թեզը, և՛ հակաթեզը կեղծ են։
Նույնը վերաբերում է երկրորդ անտինոմիային, որն առնչվում է երևույթների բաժանմանը։ Իսկապես, երևույթներն ընդամենը պատկերացումներ են, և մասերը գոյություն ունեն միայն այդ երևույթների պատկերացման մեջ, այսինքն՝ բաժանման մեջ, ասել է թե՝ հնարավոր փորձում, որում դրանք տրվում են, և բաժանումը տարածվում է այնքան, որքան ձգվում է փորձը։ Ընդունել, որ մի երևույթ, օրինակ՝ մարմնի երևույթը, նախքան փորձը ինքնին բովանդակում է այն բոլոր մասերը, որոնց միշտ հասնել կարող էր միայն հնարավոր փորձը, կնշանակի ընդամենը երևույթին, որը կարող է գոյություն ունենալ միայն փորձում, վերագրել նաև սեփական, փորձին նախորդող գոյություն կամ պնդել, թե սոսկ պատկերացումներն առկա են նախքան պատկերունակության մեջ հանդիպելը, ինչը ինքնահակասական է, հետևաբար նաև բացառում է այդ թյուր ըմբռնված խնդրի ցանկացած լուծում, անկախ այն բանից՝ պնդում են, որ մարմիններն ինքնին բաղկացած են անվերջ թվով մասերից, թե վերջավոր թվով պարզ մասերից։
===§53§ 53===
Անտինոմիաների առաջին դասում (մաթեմատիկական) ենթադրության կեղծությունը կայանում է նրանում, որ ինքն իրեն հակասողը (այն է՝ երևույթն իբրև ինքնին իր) ներկայացվում է որպես մեկ հասկացության մեջ միավորվելի։ Ինչ վերաբերում է անտինոմիաների երկրորդ, այսինքն՝ դինամիկ դասին, ապա ենթադրության կեղծությունը կայանում է նրանում, որ միավորվելին ներկայացվում է իբրև հակասական, հետևապես, եթե առաջին դեպքում միմյանց հակադիր երկու պնդումներն էլ կեղծ էին, այստեղ, ընդհակառակը, զուտ թյուրիմացաբար միմյանց հակադրված երկու պնդումներն էլ կարող են ճշմարիտ լինել։ Հենց մաթեմատիկական կապն է անհրաժեշտաբար ենթադրում կապակցվածի համասեռությունը (մեծության հասկացության մեջ), մինչդեռ դինամիկ կապը դա չի պահանջում։ Երբ խոսքը տարաձիգի մեծության մասին է, ապա բոլոր մասերը պետք է համասեռ լինեն միմյանց և ամբողջի հետ, մինչդեռ պատճառի և գործողության կապի մեջ թեև լինում է համասեռություն, բայց այն անհրաժեշտ չէ, որովհետև պատճառականության հասկացությունը (համաձայն որի մի բանի միջոցով դրվում է մեկ այլ, նրանից տարբեր բան) առնվազն չի պահանջում դա։
Ինչ վերաբերում է ''չորրորդ'' անտինոմիային, ապա այն հանգուցալուծվում է նույն եղանակով, ինչ բանականության իր իսկ հետ ունեցած հակասությունը երրորդում։ Իսկապես, եթե ''պատճառը երևույթի մեջ'' տարբերում են ''երևույթների պատճառից'' միայն այնքանով, որ վերջինս կարելի է մտածել որպես ''ինքնին իր'', ապա երկու դրույթներն էլ կարող են հավասարապես գոյություն ունենալ, այն է՝ մի կողմից՝ զգայահասու աշխարհի համար առհասարակ չկա ոչ մի պատճառ (համաձայն պատճառականության համանման օրենքների), որի գոյությունն ուղղակիորեն անհրաժեշտ լիներ, իսկ մյուս կողմից՝ այդ աշխարհն այնուամենայնիվ կապված է ինչ-որ անհրաժեշտ էության հետ որպես իր պատճառի (որը, սակայն, այլ կարգի է և ըստ այլ օրենքների), այս երկու դրույթների անհամատեղելիությունը հենվում է բացառապես թյուրըմբռնման վրա, ըստ որի այն, ինչ նշանակություն ունի սոսկ երևույթների համար, կարելի է տարածել նաև ինքնին իրերի վրա և ընդհանրապես մեկ հասկացության մեջ խառնել երկուսը։
===§54§ 54===
Սա է ամբողջ անտինոմիայի առաջադրումն ու լուծումը, անտինոմիա, որում խճճվում է բանականությունը՝ իր սկզբունքները կիրառելով զգայահասու աշխարհի նկատմամբ, անտինոմիա, որի միայն առաջադրումն արդեն զգալի ծառայություն կլիներ մարդկային բանականության իմացության համար, թեկուզև այդ հակասության լուծումը լիովին չբավարարեր ընթերցողին, որը պետք է այստեղ հաղթահարի բնական մի երևություն, որն իբրև այդպիսին նոր է միայն ներկայացվում, քանզի մինչ այժմ ընդունվել է որպես ճշմարիտ։ Իսկապես, մեկ հետնություն այստեղից անխուսափելի է. քանի որ միանգամայն անհնար է դուրս գալ բանականության իր հետ ունեցած այս հակասությունից, քանի դեռ զգայահասու աշխարհի առարկաները համարվում են ինքնին իրեր և ոչ այն, ինչ կան իրականում, այսինքն՝ ընդամենը երևույթներ, ընթերցողը ստիպված է լինում համապատասխան որոշման գալու համար վերստին նախաձեռնել մեր ամեն a priori իմացության դեդուկցիան և իմ տված դեդուկցիայի քննությունը։ Ավելին ես այժմ չեմ պահանջում, չէ՞ որ եթե ընթերցողն այդ զբաղմունքի ընթացքում բավականաչափ խորը մտասույզ լինի զուտ բանականության բնույթի մեջ, ապա նրա համար սովորական կդառնան այն հասկացությունները, որոնց շնորհիվ միայն հնարավոր է բանականության հակասության լուծումը, իսկ առանց այս պայմանի ես ինքս ոչ մի, նույնիսկ ամենաուշադիր ընթերցողից կատարյալ հավանություն չեմ ակնկալում։
===§55 § 55 III. ԱՍՏՎԱՕԱԲԱՆԱԿԱՆ ԳԱՂԱՓԱՐ===
(«Զուտ բանականության քննադատություն», էջ 571 և հաջ.)<ref>Տե՛ս «Kritik der reiner Vernunft», I.Kant, Hamburg, 1990, SS. 548 u.f., T. 3 Сочинений, Москва, 1964, стр. 501 и сл.։</ref>
Երրորդ տրանսցենդենտալ գաղափարը, որը նյութ է տալիս բանականության ամենակարևոր, բայց ընդամենը սպեկուլյատիվ գործածության դեպքում անդրազանց (տրանսցենդենտ) և հենց այդ պատճառով դիալեկտիկական կիրառության համար, զուտ բանականության իդեալն է։ Քանի որ այստեղ բանականությունը սկսում է ոչ թե փորձից, ինչպես հոգեբանական և տիեզերաբանական գաղափարների դեպքում, և հիմունքների աստիճանավորման շնորհիվ չի ձգտում, որտեղ դա հնարավոր է, հասնել դրանց շարքի բացարձակ լիակատարության, այլ լիովին լքում է փորձը և, ելնելով ընդամենը այն բանի հասկացություններից, որը կազմում է իրի բացարձակ լիակատարությունն ընդհանրապես, հետևաբար կատարյալ նախաէակի գաղափարի շնորհիվ, հանգում է մյուս բոլոր իրերի հնարավորությանը, հետևաբար նաև իրականության որոշարկմանը, ապա էակի սոսկ ենթադրությունը, որը թեև չի մտածվում փորձի շարքի մեջ, սակայն մտածվում է հանուն փորձի կապակցվածության, կարգի և միասնության հասկանալիության, այսինքն՝ ''գաղափարն'' այստեղ ավելի դյուրին է տարբերել դատողականության հասկացություններից, քան նախորդ դեպքերում։ Ահա ինչու այստեղ դժվար չէր ցույց տալ դիալեկտիկական երևությունը, որն առաջ է գալիս, երբ մենք հենց իրերի օբյեկտիվ պայմաններ ենք համարում մեր մտածողության սուբյեկտիվ պայմանները, իսկ մեր բանականության բավարարման համար անհրաժեշտ հիպոթեզը համարում ենք դոգմա։ Այդ իսկ պատճառով ես այլևս կարիք չունեմ հիշատակելու տրանսցենդենտալ աստվածաբանության հավակնությունները, որովհետև «Զուտ բանականության քննադատության» մեջ այդ մասին ասվածը հասկանալի է, պարզ և վճռորոշ։
===§56 ԸՆԴՀԱՆՈՒՐ ՆԿԱՏԱՌՈՒՄ ՏՐԱՆՍՑԵՆԴԵՆՏԱԼ ԳԱՂԱՓԱՐՆԵՐԻ ՎԵՐԱԲԵՐՅԱԼ===
Առարկաները, որոնք տրվում են մեզ փորձով, բազում առումներով անհասկանալի են մեզ համար, և բազում հարցեր, որ մեզանում հարուցում է բնության օրենքը, եթե հասցվեն որոշակի խորության (միայն թե միշտ համաձայն այս օրենքների), կմնան բոլորովին անպատասխան, օրինակ՝ ինչու են մատերիաները ձգում միմյանց։ Սակայն եթե մենք լիովին լքում ենք բնությունը կամ, հետամուտ լինելով վերջինիս կապակցվածությանը, անցնում ենք ամեն հնարավոր փորձի սահմանները, այսինքն՝ խորանում սոսկ գաղափարների մեջ, ապա չենք կարող ասել, թե առարկան մեզ անհասկանալի է և իրերի բնությունն անլուծելի խնդիրներ է դնում մեր առջև։ Չէ՞ որ այդ դեպքում մենք բնավ գործ չունենք բնության կամ ընդհանրապես տրված օբյեկտների հետ, այլ՝ միայն հասկացությունների, որոնք ծագում են բացառապես մեր բանականության մեջ, և զուտ մտացածին էությունների, որոնց առնչությամբ դրանց հասկացություններից բխած բոլոր խնդիրները պետք է լուծելի լինեն, քանզի բանականությունը կարող է և ամեն դեպքում պետք է լիակատար հաշվետվություն ներկայացնի իր սեփական գործունեության մասին<ref group="ՏՈՂԱՏԱԿ ԾԱՆՈԹԱԳՐՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐ">Ահա ինչու պարոն Պլատներն իր «Աֆորիզմներում» խորաթափանցորեն նկատում է (§ 728, 729). «Եթե բանականությունը չափանիշ է, ապա անհնար է որևէ հասկացություն, որն անըմբռնելի լինի մարդկային բանականության համար,- անըմբռնելիությունը կարող է տեղ գտնել միայն իրականի մեջ։ Այստեղ անըմբռնելիությունն առաջ է գալիս ձեռք բերված գաղափարների պակասավորությունից»։ Այսպիսով, միայն կհնչի պարադոքսալ, իսկ առհասարակ տարօրինակ ոչինչ չի լինի, եթե ասեն, որ բնության մեջ մեզ համար անըմբռնելի շատ բան կա (օրինակ՝ սերման ունակությունը), սակայն եթե մենք ավելի վեր ենք բարձրանում և դուրս ենք գալիս բնության ''սահմաններից'', ապա ամեն բան կրկին ըմբռնելի է, քանզի այդ դեպքում մենք լիովին լքում ենք ''առարկաները'', որոնք կարոդ են մեզ տրվել, և զբաղվում ենք միայն գաղափարներով, որոնք ունենալով մենք կարող ենք լավ հասկանալ օրենքը, որը բանականությունն այդ գաղափարների միջոցով պատվիրում է դատողականությանը վերջինիս փորձնական կիրառության համար, քանզի այդ օրենքը բանականության սեփական արգասիքն է։</ref><ref>''Պլատներ Էռնստ'' (Platner Ernst, 1744-1818) - գերմանացի փիլիսոփա, «Philosophische Aphorismem» (1776-1782) հեղինակը։</ref>։ Քանի որ հոգեբանական, տիեզերաբանական և աստվածաբանական գաղափարները սոսկ բանականության զուտ հասկացություններ են, որոնք չեն կարող տրվել և ոչ մի փորձում, ապա հարցերը, որ վերջիններիս մասին առաջ է քաշում բանականությունը, բարձրացվում են ոչ թե առարկաների, այլ սոսկ բանականության մաքսիմների կողմից հանուն բանականության ինքնաբավարարման, և բոլոր այդ հարցերը կարող են գոհացուցիչ պատասխաններ ստանալ, եթե ցույց տրվի, որ դրանք հիմնադրույթներ են, որոնք կատարյալ պարզություն, լիակատարություն և սինթետիկ միասնություն են բերում մեր դատողականության կիրառությանը և այդ պատճառով նշանակալի են միայն փորձի համար, բայց ''ամբողջությամբ'' վերցված։ Թեև փորձի բացարձակ ամբողջությունն անհնար է, սակայն ըստ սկզբունքների ճանաչողության ամբողջության գաղափարն ընդհանրապես կարող է ճանաչողությանը հասցնել միասնության հատուկ մի տեսակի, այն է՝ սիստեմի միասնության, առանց որի մեր ճանաչողությունը ոչ այլ ինչ է, քան կիսատ մի բան և չի կարող օգտագործվել բարձրագույն նպատակի համար (որը միշտ բոլոր նպատակների սիստեմն է)։ Այստեղ ես նկատի ունեմ ոչ միայն պրակտիկ, այլև բանականության սպեկուլյատիվ կիրառության գերագույն նպատակը։
Տրանսցենդենտալ գաղափարներն, այսպիսով, արտահայտում են բանականության յուրահատուկ կոչումը, այն է՝ դատողականության կիրառության սիստեմատիկ միասնության սկզբունքը։ Սակայն եթե ճանաչողության եղանակի այս միասնությունը դիտում են իբրև ճանաչվող օբյեկտին հատուկ միասնություն, եթե այդ միասնությունը, որն ըստ էության ընդամենը ''ռեգուլյատիվ'' է, համարում են ''կոնստիտուտիվ''<ref>''Ռեգուլյատիվ միասնություն''. տիեզերաբանական գաղափարները, ըստ Կանտի, ոչ թե կոնստիտոււոիվ, այսինքն՝ փորձի օբյեկտները պայմանավորող (ինչպես կատեգորիաները), այլ ռեգուլյատիվ, այսինքն՝ ճանաչողությունն ուղղորդող սկզբունքներ են, որոնք ձգտում են փորձը ներկայացնել բացարձակ սահմանների մեջ։ Ըստ այդմ, ռեգուլյատիվ միասնությունը իմացության մեջ համապարփակ ամբողջական միասնության հասնելու իդեալն է։<br>''Կոնստիտոււոիվ միասնություն''. այսպիսի միասնություն գաղափարների կիրառությունը չի կարող ընձեռել, քանի որ դրանց առարկան երբեք չի կարող տրված լինել։ Ըստ այդմ, գաղափարները կոնստիտուտիվ կիրառություն երբեք չեն կարոդ ունենալ։</ref> և երևակայում, թե կարող են այդ գաղափարների օգնությամբ ընդլայնել իրենց գիտելիքը և անցնել ամեն հնարավոր փորձի սահմանները տրանսցենդենտ եղանակով այն դեպքում, երբ այդ միասնությունը ծառայում է միայն փորձն իր մեջ լիակատարությանը ավելի մոտեցնելուն, այսինքն՝ փորձի առաջխաղացումը փորձին չպատկանող ոչնչով չսահմանափակելուն, ապա դա ոչ այլ ինչ է, եթե ոչ մեր բանականության իսկական կոչման և նրա հիմնադրույթների գնահատման սխալ և դիալեկտիկա, որը մասամբ շփոթության է հանգեցնում բանականության փորձնական կիրառությունը, մասամբ էլ առաջ է բերում բանականության երկպառակություն։
==ԱՄՓՈՓՈՒՄ. ԶՈՒՏ ԲԱՆԱԿԱՆՈՒԹՅԱՆ ՍԱՀՄԱՆՆԵՐԻ ՈՐՈՇԱՐԿՄԱՆ ՄԱՍԻՆ==
===§57§ 57===
Վերը բերված պարզագույն ապացույցներից հետո անհեթեթ կլիներ հուսալ որևէ առարկայի մասին իմանալ ավելին, քան այն, ինչ պատկանում է դրա հնարավոր փորձին, կամ իմանալ որևէ իրի մասին, որն ըստ մեր ենթադրության հնարավոր փորձի առարկա չէ, և հավակնել դույզն իսկ որոշել ելնելով նրա հատկությունից, թե ինչպիսին է այն ինքնին։ Իսկապես, ինչ եղանակով մենք կարող ենք դա որոշել, եթե ժամանակը, տարածությունը և դատողականության բոլոր հասկացությունները, իսկ ավելի ճիշտ՝ զգայահասու աշխարհում էմպիրիկ հայեցողությամբ կամ ''ընկալմամբ'' քաղված հասկացություններն ունեն և կարող են ունենալ միայն մեկ կիրառություն, այն է՝ հնարավոր դարձնել միայն փորձը, իսկ եթե մենք հեռացնում ենք այս պայմանը նույնիսկ դատողականության զուտ հասկացություններից, ապա դրանք այլևս ոչ մի օբյեկտ չեն որոշարկում և առհասարակ զուրկ են որևէ նշանակությունից։
''Դեիստական'' հասկացությունը<ref>''Դեիստական հասկացություն'' (լատ. deus - Աստված) - փիլիսոփայական ըմբռնում, որն առաջ եկավ Լուսավորության շրջանում, ըստ որի Աստծո գործունեությունն աշխարհում սահմանափակվում է արարման ֆունկցիայով։ Դեիզմը կողմ էր բնական կրոնին, որն առաջնորդվում էր բանականությամբ և հակադրվում էր հայտնության կրոնին։ Կրոնի պատճառները տեսնելով վախի և հույսի մեջ՝ Հյումն անիմաստ էր հայտարարում արարող անգործ Աստծո հասկացությունը («Dialogues concerning Natural Religion»)։</ref> կատարելապես բանականության զուտ հասկացություն է, որը, սակայն, ներկայացնում է սոսկ բոլոր ռեալությունները բովանդակող մի իր, բայց չի կարող որոշարկել դրանցից և ոչ մեկը, քանզի դրա համար պետք է օրինակ փոխառվեր զգայահասու աշխարհից, իսկ այդ դեպքում ես միշտ գործ կունենայի զգացումների առարկայի հետ և ոչ լիովին անհամասեռ մի բանի, որը բնավ չի կարող զգացումների առարկա լինել։ Իսկապես, դիցուք ես վերագրում եմ գերագույն էությանը, օրինակ, դատողականություն, բայց ինքս ոչ մի պատկերացում չունեմ որևէ դատողականության մասին, բացի նրանից, որն իմ դատողականության պատկերացումն է, այն է՝ այնպիսին, որին պետք է զգացումների ճանապարհով հայեցողություններ տրվեն և որը զբաղվում է այդ հայեցողությունները գիտակցության միասնության կանոնների ներքո բերելով։ Բայց այդ դեպքում իմ պատկերացման տարրերը միշտ կգտնվեն երևույթի մեջ, մինչդեռ հենց երևույթների պակասավորությունն էր ստիպել ինձ դուրս գալ նրանց սահմաններից դեպի այդ էության հասկացությունը, որը բոլորովին կախված չէ երևույթներից և կապված չէ նրանց հետ իբրև իր որոշարկման պայմանների։ Իսկ եթե ես զուտ դատողականություն ստանալու համար անջատեմ այն զգայականությունից, ապա կմնա ոչ այլ ինչ, եթե ոչ հայեցողությունից զուրկ մտածողության ընդամենը ձևը, որի միջոցով միայն ես որոշակի ոչինչ, հետևաբար ոչ մի առարկա ճանաչել չեմ կարող։ Ի վերջո, ես պետք է մեկ այլ դատողականություն մտածեմ, որն առարկաներ է հայեցում, բայց որի մասին ես ոչ մի պատկերացում չունեմ, քանի որ մարդկային դատողականությունը դիսկուրսիվ է և կարող է ճանաչել միայն ընդհանուր հասկացությունների միջոցով։ Նույնը տեղի կունենա, եթե ես գերագույն էությանը կամք վերագրեմ։ Իսկապես, ես ձեռք եմ բերում այդ հասկացությունը՝ միայն դուրս բերելով այն իմ ներքին փորձից, բայց այդկերպ հիմքում միշտ ընկած է իմ բավարարման կախվածությունը առարկաներից, որոնց գոյության կարիքը մենք ունենք, այսինքն՝ հիմքում ընկած է զգայականությունը, ինչը տակավին հակասում է գերագույն էության զուտ հասկացությանը։
Դեիզմի դեմ Հյումի առարկությունները թույլ են և վերաբերում են միայն ապացույցներին, բայց ոչ երբևէ հենց դեիստական պնդման դրույթին։ Սակայն ինչ վերաբերում է թեիզմին<ref>''Թեիզմ'' (հուն. ՞՞՞՞teos θεος - Աստված) - կրոնական ուսմունք Աստծո մասին իբրև աշխարհն ըստ որոշակի սկզբունքների նախասահմանած և այդ սահմաններում ուղղորդող անձնական արարչի և կառավարչի։ Ամեն բան կանխորոշվածության մեջ պահելու իր ֆունկցիայով այն մոտ է պանթեիստական Աստծուն, բայց ի տարբերություն վերջինիս տրանսցենդենտ է աշխարհին։</ref>, որն առաջ է գալիս շնորհիվ գերագույն էակի մասին մեր ավելի որոշարկված և դեիզմի դեպքում ընդամենը տրանսցենդենտ հասկացության, ապա նրա առարկությունները շատ ուժեղ են և այդ հասկացության կազմավորումից ի վեր որոշ դեպքերում (իրականում բոլոր դեպքերում) անհերքելի։ Հյումը միշտ կարծում էր, որ սոսկ նախաէակի հասկացության օգնությամբ, որին գոյաբանական պրեդիկատներից բացի ոչինչ չենք վերագրում (հավերժություն, ամենագոյություն, ամենազորություն), մենք որոշակի ոչինչ չենք մտածում, դրա համար պետք է ավելանան հատկություններ, որոնք կարող են հասկացություն ընձեռել in concreto։ Բավական չէ ասել, որ նա պատճառ է, հարկ է նաև ասել, թե ինչպիսին է նրա պատճառականությունը, ասենք՝ դատողականությամբ է, թե կամքով, ահա այստեղ են սկսվում Հյումի հարձակումները բուն հարցի, այն է՝ թեիզմի վրա, և դա այն դեպքում, երբ մինչ այդ նա գրոհում էր միայն դեիզմի ապացույցները, ինչը առանձնահատուկ վտանգ չէր ներկայացնում։ Սակայն Հյումի վտանգավոր փաստարկները բոլորն էլ վերաբերում են անտրոպոմորֆիզմին<ref>''Անտրոպոմորֆիզմ'' (հուն. ???avGptoiTos άνθρωπος - մարդ և ??? μορφή - ձև) - մարդկային հատկանիշների վերագրումը այլ կենդանի էակներին, բնությանը և նույնիսկ Աստծուն։</ref>, որն իր կարծիքով անտրոհելի է թեիզմից և հակասական է դարձնում այն իր ներսում, իսկ եթե հեռացվի անտրոպոմորֆիզմը, ապա կվերանա նաև թեիզմը և կմնա լոկ դեիզմը, որն անհնար է ինչ-որ կերպ գործի դնել, որը բոլորովին անօգուտ է և չի կարող հիմք ծառայել կրոնի և բարոյականության համար։ Եթե անտրոպոմորֆիզմի այս անխուսափելիությունը լիներ հավաստի, ապա ինչպիսին էլ լինեին գերագույն էության գոյության ապացույցները և որքան էլ ընդունելի մեզ համար, այդուհանդերձ մենք երբեք չէինք կարողանա որոշարկել այդ էության հասկացությունը՝ առանց հակասության մեջ ընկնելու։
Եթե մենք զուտ բանականության բոլոր տրանսցենդենտ դատողություններից խուսափելու պահանջին միացնենք առաջին հայացքից հակասող պահանջ, այն է՝ շարժվել դեպի հասկացությունները, որոնք դուրս են գտնվում իմմանենտ (էմպիրիկ) կիրառության ոլորտից, ապա կտեսնենք, որ երկուսն էլ կարելի է համատեղել, բայց միայն բանականության ամենաթող կիրառության ''սահմանի'' վրա։ Իսկապես, այդ սահմանը նույնքան պատկանում է փորձի, որքան մտացածին էությունների ոլորտին, և այդկերպ մենք միաժամանակ հասկանում ենք, թե ինչպես են այդքան զարմանալի հիշյալ գաղափարները ծառայում բացառապես մարդկային բանականության սահմանը որոշարկելուն, այն է՝ մի կողմից՝ անվերջ չընդլայնելով փորձնական ճանաչողությունն այնպես, որ մեզ մնար ճանաչել ոչ ավելի, քան ընդամենը աշխարհը, և մյուս կողմից՝ դուրս չգալով փորձի սահմաններից և չդատելով նրանից դուրս գտնվող իրերի մասին որպես ինքնին իրերի։
Երբ ես ասում եմ, որ մենք ստիպված ենք աշխարհին նայել այնպես, ''ինչպես եթե'' այն լիներ գերագույն դատողականության և կամքի ստեղծագործություն, ապա իրականում ասում եմ ոչ ավելին, քան այն, որ ինչպես ժամացույցը, նավը, կառավարումը հարաբերվում են վարպետի, շինարարի և ղեկավարի հետ, այնպես զգայահասու աշխարհը (կամ այն ամենը, ինչը կազմում է երևույթների այս համակցության հիմունքը) հարաբերվում է անհայտի հետ, ինչը ես թեև չեմ ճանաչում այնպես, ինչպես կա ինքնին, բայց ճանաչում եմ այնպես, ինչպես կա ինձ համար, այսինքն՝ աշխարհի վերաբերությամբ, որի մի մասն եմ ես։
===§58§ 58===
Այդպիսին է ճանաչողությունն ''ըստ համաբանության'', որը նշանակում է ոչ թե, ինչպես սովորաբար կարծում են, երկու իրերի մասնակի նմանություն, այլ երկու բոլորովին տարբեր իրերի միջև երկու հարաբերությունների կատարյալ նմանություն<ref group="ՏՈՂԱՏԱԿ ԾԱՆՈԹԱԳՐՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐ">Այդպիսին է մարդկային արարքների իրավական հարաբերությունների և շարժող ուժերի մեխանիկական հարաբերությունների միջև եղած համաբանությունը, ես ոչինչ չեմ կարող անել ուրիշին՝ առանց իրավունք տալու նրան նույն պայմաններում միևնույնը անել ինձ, ճիշտ այնպես, ինչպես ոչ մի մարմին չի կարոդ ներգործել մեկ այլ մարմնի վրա իր շարժող ուժով՝ առանց առաջ բերելու համարժեք հակազդեցություն։ Այստեղ իրավունքը և շարժող ուժը միանգամայն տարբեր բաներ են, սակայն իրենց հարաբերություններով լրիվ նման են։ Այսպիսի համաբանության շնորհիվ ես, ուստի, կարոդ եմ տալ ինձ բացարձակապես անհայտ իրերի միջև եղած հարաբերության հասկացությունը։ Օրինակ՝ ինչպես երեխաների երջանկությանը նպաստելը = a հարաբերվում է ծնողների սիրուն = b, այնպես մարդկային ցեղի բարօրությունը = c հարաբերվում է Աստծո մեջ [եղած] անհայտին = x, որը մենք սեր ենք անվանում, այն չնչին իսկ նմանություն չունի մարդկային որևէ հակման հետ, բայց մենք կարող ենք դրա հարաբերությունն աշխարհի նկատմամբ նմանեցնել այն հարաբերությանը, որը տեղի ունի աշխարհի իրերի միջև։ Սակայն հարաբերության հասկացությունն այստեղ ընդամենը կատեգորիա է, այն է՝ պատճառի հասկացություն, որը չի առնչվում զգայականությանը։</ref>։ Այս համաբանության շնորհիվ այնուամենայնիվ մնում է ''մեզ համար'' բավականաչափ որոշակի հասկացություն գերագույն էության մասին, թեև մենք վերացրել ենք այն ամենը, ինչը կարող էր ''որոշարկել'' այն ուղղակիորեն և ''ինքնին'', չէ՞ որ մենք որոշարկում ենք այդ հասկացությունը աշխարհի և հետևաբար մեր հարաբերությամբ, իսկ ավելին մեզ հարկավոր էլ չէ։ Հարձակումները, որ Հյումը գործեց ընդդեմ նրանց, ովքեր ցանկանում էին բացարձակորեն որոշարկել այս հասկացությունը՝ նյութ փոխառելով իրենք իրենցից և աշխարհից, մեզ չեն վերաբերում, նա չի կարող կշտամբել մեզ նաև այն բանի համար, թե մեզ ոչինչ չի մնում, եթե գերագույն էության հասկացությունից հեռացվում է օբյեկտիվ անտրոպոմորֆիզմը։
Այսպես, դժվարությունները, որոնք կարծես կանգնած էին թեիզմի առջև, վերանում են շնորհիվ այն բանի, որ Հյումի հիմնադրույթի հետ, համաձայն որի բանականության կիրառությունը պետք չէ դոգմատիկորեն մղել ամեն հնարավոր փորձի ոլորտից դուրս, կապված է մեկ այլ հիմնադրույթ, որը նա բոլորովին չէր նկատել, այն է՝ պետք չէ հնարավոր փորձի ոլորտը դիտել իբրև մի բան, որը մեր բանականության աչքերում սահմանափակում է ինքն իրեն։ Բանականության քննադատությունն այստեղ ճշմարիտ միջին ուղի է նշում դոգմատիզմի, որի հետ պայքարում է Հյումը, և սկեպտիցիզմի միջև, որը նա, ընդհակառակը, ցանկանում էր ներմուծել։ Դա միջին ուղի է, որը նման չէ ուրիշներին, որոնք ընտրվում են կարծես մեխանիկորեն (մի բան այստեղից, մի բան այնտեղից) և որոնցից ոչ ոք ավելին չի սովորում, դա ուղի է, որ կարելի է ճշգրիտ որոշարկել համաձայն սկզբունքների։
===§59§ 59===
Այս նկատառման սկզբում ես օգտվեցի ''սահմանի'' զգայական պատկերից՝ բանականության եզրերը իրեն համապատասխան իր կիրառության վերաբերյալ հաստատելու համար։ Զգայահասու աշխարհը բովանդակում է միայն երևույթներ, որոնք ամենևին ինքնին իրեն չեն, [մինչդեռ] այդ վերջինները (նոումենները) դատողականությունը պետք է ընդունի հենց այն պատճառով, որ ճանաչում է փորձի առարկաները որպես ընդամենը երևույթներ։ Մեր բանականությունը ներառում է այդ երկուսն էլ, և հարցն այն է, թե ինչպես է վարվում բանականությունը՝ դատողականությունը երկու ոլորտներում սահմանափակելու համար։ Փորձը, որ բովանդակում է ամեն բան, ինչ պատկանում է զգայահասու աշխարհին, ինքն իրեն չի սահմանափակում, նա միշտ միայն մեկ պայմանավորված բանից հասնում է մեկ այլ պայմանավորված բանի։ Այն, ինչը նա պիտի սահմանափակի, պետք է լիովին դուրս լինի նրանից, իսկ դա զուտ մտահասու էությունների ոլորտն է։ Եթե հարցը վերաբերում է այդ մտահասու էությունների բնության ''որոշարկմանը'', ապա այդ ոլորտը մեզ համար դատարկ տարածություն է, և այնքանով, որ հաշվի են առնվում դոգմատիկորեն որոշարկված հասկացությունները, մենք չենք կարող դուրս գալ հնարավոր փորձի սահմաններից։ Բայց քանի որ ինքը սահմանը դրական ինչ-որ բան է, որ պատկանում է թե՛ իր ներսում եղածին, թե՛ տարածությանը, որը դուրս է տվյալ համակցությունից, ապա դա իսկապես դրական իմացություն է, որին բանականությունը հաղորդակից է շնորհիվ այն բանի, որ ձգվում է մինչև այդ սահմանը՝ չփորձելով, սակայն, անցնել այն, որովհետև վերջինից այն կողմ նա դեմ կառնի դատարկ տարածության, որում կարող է, իհարկե, իրերի համար ձևեր մտածել, բայց ոչ իրեր։ Սակայն փորձի ոլորտի ''սահմանափակումը'' մի բանով, ինչն այլ կերպ անհայտ է նրան, այնուամենայնիվ իմացություն է, որը դեռ այդ կետում մնում է բանականությանը և որի շնորհիվ բանականությունը, չամփոփվելով զգայահասու աշխարհի ներսում, բայց նաև չանցնելով նրա ոլորտից դուրս, սահմանափակված է այնպես, ինչպես դա հատուկ է սահմանի իմացությանը, այսինքն՝ սահմանի ներսում բովանդակվածի նկատմամբ սահմանափակված է իրենից դուրս գտնվողի հարաբերությամբ։
Այսպես, մնում է մեր վերոհիշյալ դրույթը, որն ամբողջ քննադատության արդյունքն է. «Իր բոլոր a priori սկզբունքներով բանականությունը սովորեցնում է մեզ ճանաչել բացառապես հնարավոր փորձի առարկաները և ոչ ավելի, քան այն, ինչը կարելի է քաղել նրանց մասին փորձից», բայց այս սահմանափակումը չի խանգարում բանականությանը հասցնել մեզ փորձի օբյեկտիվ ''սահմանին'', այն է՝ ''վերաբերությանն'' առ այն, ինչը չի կարող ինքը լինել փորձի առարկա, բայց պետք է լինի ամեն փորձի բարձրագույն հիմունք, բանականությունը մեզ սովորեցնում է ոչ թե այդ հիմունքն ինքնին, այլ սոսկ դրա վերաբերության մեջ առ բանականության ամբողջական և հնարավոր փորձի ոլորտում գերագույն նպատակներին ուղղված կիրառությունը։ Սակայն հենց սա է ամբողջ օգուտը, որ կարելի է բաղձալ բանական ճանապարհով և որից գոհ լինելու հիմքեր կան։
===§60§ 60===
Այսպես, մենք հանգամանորեն ներկայացրինք մետաֆիզիկան ըստ իր սուբյեկտիվ հնարավորության, ինչպես այն իրականում տրված է մարդկային բանականությանը ''բնական հակման'' մեջ, ասել է թե՝ մի բանում, որը կազմում է վերջինի հետազոտության գլխավոր նպատակը։ Մինչդեռ մենք գտանք, որ մեր բանականության այսպիսի հակվածության այդ ''սոսկ բնական'' կիրառությունը, եթե չկա սանձահարող և սահմաններ դնող դիսցիպլին, որը հնարավոր է միայն գիտական քննադատության շնորհիվ, հանգեցնում է մեզ անդրազանց, մասամբ ընդամենը թվացյալ, մասամբ էլ իրարամերժ ''դիալեկտիկական'' հետևությունների. բացի այդ, նման իմաստակող մետաֆիզիկան չի նպաստում բնության ճանաչողությանը և նույնիսկ վնասարար է, այնպես որ դեռևս հետազոտության արժանի խնդիր է մնում ''բնության նպատակները'' գտնելը, որոնք կարող են թիրախ լինել մեր բանականության մեջ տրանսցենդենտ հասկացությունների նկատմամբ եղած հակվածության համար, քանզի բնության մեջ առկա ամեն բան սկզբնապես պետք է դրված լինի որևէ օգտակար նպատակով։
Որպեսզի մետաֆիզիկան կարողանա իբրև գիտություն հավակնել ոչ միայն խաբուսիկ վստահության, այլև ըմբռնման և համոզմունքի, բանականության քննադատությունը պետք է ներկայացնի a priori հասկացությունների ողջ պաշարը, դրանց բաժանումն ըստ տարբեր աղբյուրների՝ զգայականության, դատողականության և բանականության, այնուհետև այդ հասկացությունների լիակատար աղյուսակը և դրանց տարրալուծումն այն ամենով հանդերձ, ինչ կարելի է այդտեղից բխեցնել, որից հետո պետք է գլխավորապես այդ հասկացությունների դեդուկցիայի օգնությամբ ներկայացնի a priori սինթետիկ իմացության հնարավորությունը, դրանց կիրառության սկզբունքները և վերջապես դրանց սահմանները, և այդ ամենը՝ լիակատար սիստեմի մեջ։ Այսպիսով, այս և միայն այս քննադատությունն է բովանդակում ամբողջապես ստուգված և ճշմարիտ նախագիծը, ավելին՝ նույնիսկ մետաֆիզիկան որպես գիտություն իրագործելու համար պահանջված բոլոր միջոցները, այլ ճանապարհներով ու միջոցներով այն անհնար է։ Հետևաբար հարցը ոչ այնքան այդ գործի հնարավորության մասին է, որքան այն բանի, թե ինչպես ի կատար ածել դա և ինչպես անել, որպեսզի խելացի գլուխները շեղվեն մինչ այժմ իրենց զբաղեցնող խեղաթյուրված և անարդյունք հետազոտությունից և նվիրվեն ճշմարիտ ուսումնասիրությանը, և ինչպես լավագույնս ուղղորդել այդպիսի միավորումը հանուն համընդհանուր նպատակի։
Ստույգ է հետևյալը, . նրան, ով մեկ անգամ ճաշակել է քննադատությունը, մշտապես զազրելի կլինի ամեն դոգմատիկ բարբաջանք, որով նախկինում վերջինս պետք է բավարարեր իր բանականության կարիքները, քանի որ ավելի լավ ոչինչ գտնել չէր կարողանում։ Քննադատությունը վերաբերում է սովորական դպրոցական մետաֆիզիկային, ինչպես ''քիմիան՝ ալքիմիային'' կամ ինչպես ''աստղագիտությունը''՝ ճշմարտություն ավետող ''աստղաբանությանը''։ Ես վստահեցնում եմ, որ ոչ ոք, ով խորհել է քննադատության հիմնադրույթների շուրջ և հասկացել դրանք, թեկուզև միայն այս պրոլեգոմենների հիման վրա, երբևէ չի վերադառնա այն հին և սոփեստական սուտ գիտությանը, նա ավելի շուտ որոշ հրճվանքով կնայի մետաֆիզիկային, որն արդեն իր տրամադրության տակ է, ոչ մի նախապատրաստական բացահայտումների կարիք չունի և առաջինը կարող է տևական բավարարություն տալ բանականությանը։ Իսկապես, բոլոր հնարավոր գիտություններից միայն մետաֆիզիկան ունի ավարտին հասցվելու և հաստատուն վիճակի բերվելու առավելությունը, քանի որ այն փոփոխվելու կարիք այլևս չունի և շնորհիվ նոր հայտնագործությունների ընդունակ չէ ընդլայնման, չէ՞ որ բանականությունն այստեղ ունի իր ճանաչողության աղբյուրը ոչ թե առարկաների և դրանց հայեցողության մեջ (որի օգնությամբ նա ավելին չի կարող սովորել), այլ ինքն իր մեջ, և եթե լիակատար կերպով ու ամեն թյուր մեկնաբանությանը հակառակ պարզորոշ ներկայացրել է իր ունակության հիմնական օրենքները, ապա չի մնում ոչինչ, որ զուտ բանականությունը կարողանար ճանաչել a priori և որի մասին անգամ հիմքեր ունենալու դեպքում կարողանար հարցնել։ Այդպիսի որոշակի և ավարտուն իմացության հեռանկարի վստահությունը յուրահատուկ գրավչություն ունի, նույնիսկ եթե մի կողմ դրվի ամեն օգուտ (որի մասին դեռ կխոսվի)։
Ցանկացած կեղծ արվեստ, ցանկացած փուչ իմաստություն ունի իր ժամանակը, քանի որ ի վերջո այն քայքայում է ինքն իրեն և նրա գերագույն կուլտուրան միաժամանակ նաև նրա անկման ժամկետն է։ Մետաֆիզիկայի համար այդ ժամանակն այժմ եկել է. դա է ապացուցում այն վիճակը, որում հայտնվել է մետաֆիզիկան բոլոր կիրթ ազգերի մոտ՝ ամբողջ այն եռանդով հանդերձ, որով ուսումնասիրվում են բազմապիսի ուրիշ գիտություններ։ Համալսարանական դասերի հին կարգը դեռևս շարունակում է կրել մետաֆիզիկայի ստվերը, գիտությունների որևէ ակադեմիա ժամանակ առ ժամանակ սահմանվող պարգևներով դեռևս դրդում է այդ բնագավառում մեկ-երկու փորձ կատարել, սակայն հիմնավոր գիտությունների թվին մետաֆիզիկան այլևս չի դասվում, և եթե ցանկություն լիներ որևէ խորաթափանց մարդու մեծ մետաֆիզիկոս կոչել, ապա դժվար չէ գլխի ընկնել, թե ինչպես կընդուներ վերջինս այդ բարյացակամ, բայց հազիվ թե որևէ մեկի նախանձը շարժող գովեստը։
Այն պահից ի վեր, ինչ ես ճանաչեցի քննադատությունը, մետաֆիզիկական բովանդակություն ունեցող ցանկացած գրքի ընթերցման վերջում,- գիրք, որ գրավում է ինձ և բարձրացնում իմ կուլտուրան իր հասկացությունների որոշակիությամբ, բազմազանությամբ, հետևողականությամբ ու թեթև շարադրանքով,-ես չեմ կարողանում չհարցնել՝ ''մղե՞լ է արդյոք հեղինակը մետաֆիզիկան գեթ մեկ քայլ առաջ''։ Ես հայցում եմ այն ուսյալ այրերի ներողամտությունը, որոնց գրվածքներն օգտակար եղան ինձ այլ նպատակով և մշտապես նպաստեցին իմ հոգևոր ուժերի կատարելագործմանը, քանի որ ես խոստովանում եմ, որ ո՛չ գրանցում, ո՛չ էլ իմ ավելի աննշան փորձերում (որոնց օգտին, սակայն, խոսում է ինքնասիրությունը) չկարողացա տեսնել, թե դրանց օգնությամբ գիտությունը փոքր-ինչ առաջ է շարժվել, և դա այն բնական պատճառով, որ գիտություն դեռևս չկար և չէր կարող նույնիսկ մաս-մաս կազմվել, այլ դրա սաղմը պետք է նախապես լիովին ձևավորվեր քննադատության մեջ։ Սակայն ամեն թյուրըմբռնումից խուսափելու համար պետք է նախորդ ասվածներից հիշել, որ թեպետ մեր հասկացությունների անալիտիկ մեկնաբանությունն օգտակար է դատողականության համար, սակայն չի կարող դույզն իսկ առաջ մղել գիտությունը (մետաֆիզիկան), քանի որ հասկացությունների հիշյալ տարրալուծումները միայն նյութեր են, որոնցից դեռ պիտի կառուցվի գիտությունը։ Որքան էլ լավ տարրալուծեն և որոշարկեն սուբստանցի և ակցիդենցի հասկացությունները, դա լավ կլինի իբրև որևէ ապագա կիրառության նախապատրաստություն։ Բայց եթե ես բոլորովին չեմ կարող ապացուցել, որ առկա ամեն ինչում սուբստանցը հաստատուն է և միայն ակցիդենցներն են փոխվում, ապա բոլոր այդ տարրալուծումների արդյունքում գիտությունը դույզն իսկ առաջ չի շարժվում։ Մինչ այդ մետաֆիզիկան չէր կարողացել a priori պատշաճորեն ապացուցել ո՛չ այս դրույթը, ո՛չ էլ բավարար հիմունքի օրենքը և դեռ ավելի քիչ՝ որևէ բաղադրյալ դրույթ, ինչպես օրինակ, հոգեբանությանը կամ տիեզերաբանությանը պատկանող դրույթներից, և ընդհանրապես չէր կարողանում ապացուցել որևէ սինթետիկ դրույթ որպես a priori նշանակալի, այսպիսով, ամբողջ այդ անալիզը ոչինչ չստեղծեց, ոչնչի չհասավ, ոչ մի բանի չնպաստեց, և գիտությունն այսքան աղմուկ-աղաղակից հետո էլ շարունակում է մնալ այնտեղ, որտեղ Արիստոտելի ժամանակներում էր, թեև նրա համար ծավալվող միջոցառումները, եթե միայն գտնվեր դեպի սինթետիկ իմացությունները տանող ուղեցույց թելը, անվիճելիորեն շատ ավելի լավն էին, քան նախորդները։
Եթե որևէ մեկը սրանով վիրավորված է զգում իրեն, ապա դյուրությամբ կարող է ի չիք դարձնել իմ մեղադրանքը, եթե միայն ներկայացնի մետաֆիզիկային պատկանող գեթ մեկ սինթետիկ դրույթ, որը նա պատրաստ կլիներ ապացուցել a priori դոգմատիկ եղանակով, այդ բանը հաջողվելու դեպքում միայն ես կհամաձայնեմ, որ նա իրոք առաջ է մղել գիտությունը, նույնիսկ եթե այդ դրույթը բավականաչափ հաստատված լիներ նաև սովորական փորձով։ Չկա սրանից ավելի չափավոր և բնական պահանջ, իսկ դրա (անխուսափելի) չկատարման դեպքում չկա ավելի արդար վճիռ, քան այն, որ իբրև գիտություն մետաֆիզիկան մինչ այժմ գոյություն չի ունեցել։
Իմ հրավերն ընդունելու դեպքում պետք է հրաժարվել երկու բանից, առաջին հերթին՝ ''ճշմարտանմանության'' և ենթադրության խաղից, որը նույնքան քիչ է վայել մետաֆիզիկային, որքան երկրաչափությանը, երկրորդ հերթին՝ այսպես կոչված ''մարդկային առողջ դատողականության'' մոգական գավազանի շնորհիվ ձեռք բերվող լուծումից, գավազան, որ ամեն ոք չէ զարկում, բայց օգտագործում է յուրովի։
Սա այն է, ինչ ես իրավունք եմ վերապահում ինձ պահանջելու մետաֆիզիկայի որպես գիտության հնարավորության համար։
==ՀԱՎԵԼՎԱԾ<br>ԱՅՆ ՄԱՍԻՆ, ԹԵ ԻՆՁ ԻՆՉ ԿԱՐՈՂ Է ԱՐՎԵԼ<br>ՄԵՏԱՖԻԶԻԿԱՆ ԻԲՐԵՎ ԳԻՏՈՒԹՅՈՒՆ ԻՐԱԿԱՆ ԴԱՐՁՆԵԼՈՒ ՀԱՄԱՐ==
Քանի որ բոլոր ճանապարհները, որոնցով մինչ այժմ գնացել են, չհասան նշված նպատակին և չեն Էլ հասնի առանց նախորդող զուտ բանականության քննադատության, ապա ավելորդ չէ պահանջել ստույգ և բարեխիղճ քննության ենթարկել մեր առջև եղած փորձը, եթե իհարկե ավելի ցանկալի չեն համարում բոլորովին վերջ տալ մետաֆիզիկայի հանդեպ բոլոր հավակնություններին, ինչի դեմ անհնար է առարկել սեփական դիտավորություններին հավատարիմ մնալու դեպքում։ Եթե վերցնենք իրերի ընթացքն այնպես, ինչպես այն իսկապես տեղի ունի և ոչ այնպես, ինչպես պիտի գնա, ապա գոյություն ունեն երկու տիպի դատողություններ, ''հետազոտությանը նախորդող դատողություն'', իսկ մեր դեպքում այդպիսին է դատողությունը, որում ընթերցողը, ելնելով իր մետաֆիզիկայից, դատում է զուտ բանականության քննադատության մասին (որը դեռևս պետք է հետազոտի մետաֆիզիկայի հնարավորությունը), և այնուհետև մեկ այլ՝ ''հետազոտությանը հաջորդող դատողությունը'', որում ընթերցողը կարող է որոշ ժամանակ մի կողմ դնել քննադատական հետազոտությունից ունեցած եզրահանգումները, որոնք բավականին ուժգին ընդհարվում են նրա ընդունած մետաֆիզիկայի հետ, ու նախ և առաջ քննել հիմունքները, որոնցից կարելի է դուրս բերել եզրահանգումները։ Եթե այն, ինչ շարադրում է սովորական մետաֆիզիկան, լիովին հավաստի լիներ (ինչպես, ասենք, երկրաչափությունը), ապա դատողության առաջին տեսակը նշանակալի կլիներ։ Իսկապես, եթե որոշ հիմնադրույթներից ստացված հետևությունները հակասում են հաստատված ճշմարտություններին, ապա այդ հիմնադրույթները կեղծ են և պետք է մերժվեն առանց հետագա ուսումնասիրության։ Եթե, սակայն, մետաֆիզիկան չունի անվիճելիորեն հավաստի (սինթետիկ) դրույթների պաշար, իսկ կարող է լինել այդպիսի դրույթների բազմություն, որոնք, լինելով նույնքան ճշմարտանման, որքան իրենցից լավագույնները, այդուհանդերձ իրենց հետևություններում հակասեն միմյանց, և առհասարակ այդ բազմության մեջ չհանդիպի բուն մետաֆիզիկական (սինթետիկ) դրույթների ճշմարտացիության ստույգ չափանիշ, ապա դատողության առաջին տեսակը չի կարող տեղի ունենալ, և քննադատության հիմնադրույթների հետազոտությունը պետք է տեղեկացնի բոլոր դատողություններին իրենց արժեքավորության կամ ոչ արժեքավորության մասին։
Իմ այսպես կոչված (ըստ էության քննադատական) իդեալիզմը հետևաբար միանգամայն յուրահատուկ է, այսինքն՝ նախ, որ գրոհում է սովորական իդեալիզմի դիրքերը, որ ամեն a priori իմացություն, նույնիսկ երկրաչափությունը, նախ և առաջ դրա շնորհիվ է ստանում օբյեկտիվ ռեալություն, որն առանց իմ այս ապացուցված տարածության և ժամանակի իդեալականության չէր կարող հաստատվել նույնիսկ ամենաեռանդուն ռեալիստների կողմից։ Իրերի այսպիսի դրության պայմաններում ամեն թյուրըմբռնումից խուսափելու համար ես կցանկանայի այլ կերպ կոչել իմ այս հասկացությունը, բայց փոխել այն ամբողջությամբ, հնարավոր չէ։ Արդ, թող թույլ տրվի ինձ ապագայում, ինչպես արդեն վերը ներկայացված էր, անվանել այն ֆորմալ, իսկ ավելի լավ է՝ քննադատական իդեալիզմ, ի տարբերություն Բերկլիի դոգմատիկ և Կարտեզիուսի սկեպտիկական իդեալիզմի։
Այնուհետև այս գրքի գրախոսականում ես հետաքրքրական ոչինչ չեմ գտնում։ Գրախոսն ամեն ինչի մասին դատում է en gros,- մի մաներա, որը շատ խոհեմ է, եթե չեն ցանկանում ցույց տալ սեփական գիտելիքը կամ տգիտությունը, գեթ մեկ ընդարձակ դատողություն en detaildétail, եթե այն ինչպես հարկն է առնչվեր գլխավոր հարցին, գուցե բացահայտեր իմ սխալը կամ նաև զրախոսի այս կարգի հետազոտություններն ըմբռնելու աստիճանը։ Վատ չէ մտածված նաև հետևյալ հնարքը՝ նախապես ընթերցողներից (որոնք սովոր են գրքերի մասին պատկերացում կազմել թերթերի տեղեկագրերից) գիրքն ընթերցելու ցանկությունը խլելու համար իրար ետևից մեկ շնչով թվարկել մի շարք դրույթներ, որոնք իրենց փաստարկների և պարզաբանումների կոնտեքստից դուրս (հատկապես դպրոցական մետաֆիզիկային հակասող այնպիսի դրույթներ, ինչպիսիք են մերը) անխուսափելիորեն պիտի անիմաստ թվան, այդկերպ լցնել ընթերցողների համբերության բաժակը և այնուհետև, ծանոթացնելով ինձ այն իմաստալից դրույթին, թե մշտակայուն հրեությունը ճշմարտություն է, ավարտել հետևյալ կոշտ, բայց հայրական ուսուցմամբ,- հանուն ինչի՞ է այս բանակռիվը համընդհանուր ճանաչում գտած լեզվի դեմ, ինչի՞ համար և որտեղի՞ց է այդ իդեալիստական տարբերակումը։ Դատողություն, որն ի վերջո ընդամենը լեզվի նորարարության է վերածում իմ գրքի ամբողջ իսկությունը (քանի որ այդ գիրքը նախապես դիտվում էր իբրև մետաֆիզիկորեն հերետիկոսական) և պարզ ապացուցում, որ իմ հավակնոտ դատավորը դույզն իսկ չէր հասկացել այդ գրքի բովանդակությունից և նույնիսկ ճիշտ չէր հասկացել ինքն իրեն<ref group="ՏՈՂԱՏԱԿ ԾԱՆՈԹԱԳՐՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐ">Գրախոսը հիմնականում մարտնչում է սեփական ստվերի դեմ։ Երբ ես փորձի ճշմարտությունը հակադրում եմ երազին, նա բնավ չի մտածում, որ այստեղ խոսքը վոլֆյան փիլիսոփայության somnio objective sumpto-ի մասին է, ինչն ընդամենը ֆորմալ է, ընդ որում քնի և արթնության միջև եդած տարբերությունը նկատի չի առնվում և չի էլ կարող առնվել տրանսցենդենտալ փիլիսոփայության մեջ։ Ի դեպ, կատեգորիաների դեդուկցիան և դատողական հիմնադրույթների աղյուսակը նա անվանում է «իդեալիստական եղանակով արտահայտած գոյաբանության և տրամաբանության հանրահայտ հիմնադրույթներ»։ Ընթերցողին բավական է միայն ստուգել դա ըստ մեր պրոլեգոմենների՝ համոզվելու համար, որ ավելի ճղճիմ և անգամ պատմականորեն սխալ դատողություն չի կարող լինել։</ref>։
Մինչդեռ զրախոսը խոսում է ինչպես մի մարդ, որն այն կարծիքին է, թե ունի կարևոր և գերազանց պատկերացում, որը սակայն թաքցրել է, քանզի մետաֆիզիկայի վերաբերյալ ինձ վերջերս հայտնի չէ ոչինչ, որ նման տոնի իրավունք տար։ Բայց նա անչափ անարդար է վարվում՝ զրկելով աշխարհն իր հայտնագործությունից, որովհետև ինձ պես շատերն էլ անկասկած չէին տեսնում, որ այս բնագավառում գրված բոլոր հրաշալի բաների արդյունքում գիտությունը գեթ մեկ մատնաչափ առաջ շարժվեր։ Սահմանումներ մոգոնելը, կաղ ապացույցները նոր անթացուպերով ապահովելը, մետաֆիզիկայի հնոտիներին նոր կարկատան դնելը կամ նոր ձևվածք հաղորդելը,- այս բոլորը դեռևս պատահում է, բայց աշխարհում դրա պահանջը չկա։ Աշխարհը ձանձրացել է մետաֆիզիկական պնդումներից, մարդիկ ցանկանում են իմանալ այդ գիտության հնարավորությունը, աղբյուրները, որոնցից կարելի էր դուրս բերել նրա մեջ եղած հավաստիությունը և ունենալ զուտ բանականության դիալեկտիկական երևությունը ճշմարտությունից տարբերելու ստույգ չափանիշներ։ Գրախոսը պետք է որ ունենար այս ամենի բանալին, այլապես չէր խոսի այդքան վեհ տոնով։
Բայց ես կասկած ունեմ, թե գիտության այսպիսի պահանջմունքը գուցե երբեք չի անցել նրա մտքով, որովհետև այդ դեպքում նա այս նպատակին կծառայեցներ իր դատողությունը և այսպիսի կարևոր ձեռնարկման անհաջող փորձն անգամ մեծ պատիվ կբերեր նրան։ Եթե այդպես է, ապա մենք կրկին լավ բարեկամներ ենք։ Նա կարող է խորամուխ լինել իր մետաֆիզիկայի մեջ որքան ցանկանա, դրանում նրան ոչ ոք չպետք է խոչընդոտի, իսկ ահա այն մասին, թե ինչ է ընկած մետաֆիզիկայից դուրս՝ միայն բանականության մեջ եղած դրա աղբյուրի մասին, նա երբեք չի կարող դատել։ Իսկ այն, որ իմ կասկածն անհիմն չէ, ես ապացուցում եմ նրանով, որ նա մեկ բառով իսկ չի հիշատակում a priori սինթետիկ իմացության հնարավորության մասին, որն էլ ենթադրում էր այն բուն խնդիրը, որի լուծումից էր ամբողջովին կախված մետաֆիզիկայի ճակատագիրը և որին լիովին հանգում էր իմ քննադատությունը (ճիշտ այնպես, ինչպես այստեղ իմ «Պրոլեգոմենները»)։ Իդեալիզմը, որին նա բախվեց և որից կախված մնաց, ներառված էր ուսմունքի մեջ որպես հիշյալ խնդիրը լուծելու միակ միջոց (թեև այդ իդեալիզմն իր հաստատումն էր ստանում նաև այլ հիմքերից), և զրախոսը պետք է ցույց տար, որ կա՛մ այդ խնդիրը զուրկ է այն կարևորությունից, որ վերագրել եմ նրան (ինչը անում եմ նաև այս «Պրոլեգոմեններում»), կա՛մ այն ընդհանրապես անհնար է լուծել երևույթների մասին իմ ունեցած պատկերացման միջոցով, և կա՛մ էլ այն, որ այդ խնդիրը կարելի է ավելի լավ լուծել այլ եղանակով, բայց այդ մասին գրախոսականում ես ոչ մի բառ չեմ գտնում։ Ըստ այդմ, զրախոսը ոչինչ չէր հասկացել իմ գրվածքից և գուցե հենց մետաֆիզիկայի ոգուց և էությունից, եթե, իհարկե, զրախոսի շտապողականությունը չէր,- ինչն ինձ ավելի մոտ է թվում ճշմարտությանը,- որ ծնվելով այդքան բազում խոչընդոտներ հաղթահարելու դժվարությունից՝ վնասարար ստվեր նետեց իր առջև դրված երկի վրա և անճանաչելի դարձրեց նրա հիմնական բովանդակությունը։
Դեռ շատ բան է պակասում, որ գիտական թերթը, որքան էլ բարեխիղճ ու տեղին կատարվի նրա աշխատակիցների ընտրությունը, ի վիճակի լինի իր վաստակած հեղինակությունը մետաֆիզիկայի բնագավառում պահպանելու այնպես, ինչպես մյուս բնագավառներում։ Այլ գիտություններն ու իմացությունները ունեն իրենց մասշտաբները։ Մաթեմատիկան իր մասշտաբն ունի ինքն իր մեջ, պատմությունը և աստվածաբանությունը՝ աշխարհիկ կամ սուրբ գրքերում, բնագիտությունը և բժշկությունը՝ մաթեմատիկայում և փորձում, իրավագիտությունը՝ օրենսգրքերում, և նույնիսկ ճաշակի առարկաները՝ հների [թողած] նմուշ ներում։ նմուշներում։ Սակայն մետաֆիզիկա կոչվածի մասին դատելու համար նախ պետք է գտնել մասշտաբ (ես փորձել եմ որոշարկել ինչպես այդ մասշտաբը, այնպես էլ դրա կիրառությունը)։ Իսկ ինչ կարելի է անել, քանի դեռ այն չի գտնվել, եթե այնուամենայնիվ հարկ է լինում դատել այդ կարգի գրվածքների մասին։ Եթե դրանք դոգմատիկ են, ապա դրանց հետ կարելի է վարվել ըստ հայեցողության, այստեղ մեկը երկար չի իշխի մյուսի վրա, միշտ կգտնվի երրորդը, ով կհատուցի նրան։ Բայց եթե դրանք քննադատական են, ընդ որում ոչ թե այլ գրվածքների հանդեպ, այլ հենց բանականության, այնպես որ դատելու մասշտաբը դեռևս ընդունված չէ, այլ տակավին փնտրվում է, ապա որքան էլ թույլատրելի լինեն առարկություններն ու պարսավանքը, այստեղ հիմքում պետք է ընկած լինի հանդուրժողականությունը, քանի որ պահանջմունքն ընդհանուր է և անհրաժեշտ ըմբռնման պակասն անտեղի է դարձնում դատավորի վճռական խոսքը։ Սակայն իմ այս պաշտպանականը միաժամանակ փիլիսոփայող մարդկանց շահին կապելու համար ես առաջարկում եմ մի փորձ, որը վճռորոշ է այն եղանակի համար, որով բոլոր մետաֆիզիկական հետազոտությունները պետք է ուղղված լինեն դեպի իրենց ընդհանուր նպատակը։ Սա հենց այն է, ինչ անում էին մաթեմատիկոսները վեճի մեջ իրենց մեթոդների առավելությունը պարզելու համար, այսինքն՝ կոչ իմ զրախոսին, որպեսզի նա իր մեթոդով ապացուցի իր պնդած բուն մետաֆիզիկական դրույթներից որևէ մեկը, ասել է թե՝ այն դրույթներից, որոնք սինթետիկ են և a priori ճանաչելի են հասկացությունների հիման վրա, ամեն դեպքում՝ գոնե ամենաանխուսափելի հասկացություններից մեկը, ինչպես օրինակ, սուբստանցի հաստատունության կամ աշխարհում իրադարձությունների անհրաժեշտ պատճառական որոշարկման մասին հիմնադրույթները, բայց անել դա ինչպես հարկն է՝ օգտվելով a priori հիմունքներից։ Եթե նա չի կարող անել այդ (իսկ լռությունը համաձայնության նշան է), ապա նա պետք է ընդունի, որ քանզի մետաֆիզիկան առանց այս կարգի դրույթների ապոդիկտիկ հավաստիության տակավին ոչինչ է, ապա նախ և առաջ պետք է զուտ բանականության քննադատության մեջ պարզվի դրանց հնարավորու- թյունը կամ անհնարինությունը, հետևաբար գրախոսը պարտավոր է կա՛մ խոստովանել, որ իմ «Զուտ բանականության քննադատության» հիմնադրույթները ճիշտ են, կա՛մ էլ ապացուցել դրանց անարժեքությունը։ Բայց քանի որ ես արդեն նախապես տեսնում եմ, որ իմ հիմնադրույթների հավաստիության հանդեպ այդ անհոգ վերաբերմունքի պայմաններում նա այնուամենայնիվ (քանի որ խոսքը խիստ քննության մասին է) ամբողջ մետաֆիզիկայում չի գտնի ոչ մի հիմնադրույթ, որով քաջաբար կարողանա հանդես գալ, ուստի համաձայն եմ նրա համար ամենանպաստավոր պայմանին, որ կարելի է ակնկալել վեճի մեջ, այն է՝ ազատում եմ նրան onus probandi-ից և ինձ վրա եմ վերցնում այն։
Ե՛վ այս «Պրոլեգոմեններում», և՛ իմ «Քննադատության» մեջ (էջ 426—461)<ref>Տե՛ս «Kritik der reiner Vernunft», I. Kant, Hamburg, 1990, SS. 454-470, T. 3 Сочинений, Москва, 1964, стр. 404—431։</ref> գրախոսը կգտնի ութ դրույթներ, որոնք զույգ-զույգ հակասում են իրար, բայց որոնցից յուրաքանչյուրը պատկանում է մետաֆիզիկային, որը պիտի կա՛մ ընդունի, կա՛մ հերքի դրանք (թեև վերջիններիս թվում չկա գեթ մեկը, որն իր ժամանակին ընդունված չլիներ որևէ փիլիսոփայի կողմից)։ Ըստ այդմ, գրախոսը կարող է իր ցանկությամբ ընտրել այդ ութ դրույթներից մեկը և ընդունել այն առանց ապացույցների, ինչից ես նրան ազատում եմ, բայց միայն մեկը (քանզի ժամանակի կորուստը զրախոսի համար նույնքան վնասաբեր է, որքան ինձ համար), և այնուհետև թող գրոհի հակադիր դրույթի իմ ապացույցը։ Եթե ես կարողացա այնուամենայնիվ պաշտպանել այն և այդկերպ ցույց տալ, որ ըստ հիմնադրույթների, որոնց հետ անհրաժեշտաբար պետք է հաշվի նստի ամեն դոգմատիկ մետաֆիզիկա, կարելի է նույն հստակությամբ ապացուցել իր ընդունած դրույթի հակադիրը, ապա պարզվում է, որ մետաֆիզիկայում առկա է ժառանգական արատ, որը հնարավոր չէ բացատրել և մանավանդ վերացնել՝ առանց հասնելու դրա ծննդյան վայրին, այսինքն՝ հենց զուտ բանականությանը, այնպես որ կա՛մ պետք է ընդունվի իմ քննադատությունը, կա՛մ նրա փոխարեն առաջադրվի ավելի լավը, հետևաբար այն պետք է գոնե ուսումնասիրել, ինչն էլ միակ բանն է, որ ես այժմ պահանջում եմ։ Իսկ եթե ես չկարողացա պաշտպանել իմ ապացույցը, ապա իմ հակառակորդի կողմն է մնում դոգմատիկ հիմնադրույթներից ելնող մեկ a priori սինթետիկ դրույթ, հետևաբար սովորական մետաֆիզիկային իմ ներկայացրած մեղադրանքն անհիմն էր, և ես կխնդրեմ արդարացի ճանաչել իմ քննադատությանը հասցեագրված նրա կշտամբանքը (թեև դա դեռ պարտադիր հետևանք չէ)։ Բայց սրա համար, կարծում եմ, նա հարկադրված կլինի ''հանդես գալ ինկոգնիտո'', քանի որ ես չեմ տեսնում, թե ինչպես կարելի է խուսափել, որպեսզի մեկ խնդրի փոխարեն ինձ չպատվեն բազում այդպիսի խնդիրներով և չգրոհեն անանուն և այդուհանդերձ անկոչ հակառակորդները։
===ՔՆՆԱԴԱՏԱԿԱՆ ՀԵՏԱԶՈՏՈՒԹՅԱՆ ԱՌԱՋԱՐԿ, ՈՐԻՆ ԿԱՐՈՂ է ՀԵՏԵՎԵԼ ԴԱՏՈՂՈՒԹՅՈՒՆԸ===
Ես պարտական եմ ուսյալ հ սերությանը հանրությանը նաև այն լռության համար, որով նա հարգեց իմ քննադատությունը, քանզի դա վկայում է, որ վճիռը հետաձգվում է, և հետևաբար տեղիք է տալիս ենթադրելու, թե սովորական ճանապարհներից շեղվող և նոր ճանապարհ բացող աշխատության մեջ, որում անկարելի է անմիջապես կողմնորոշվել, գուցե այնուամենայնիվ առկա է մի բան, որից մարդկային իմացությունների կարևոր, բայց ներկայումս մեռյալ ճյուղը կարող է նոր կյանք և պտղաբերություն ստանալ, այստեղից էլ առաջ է գալիս դեռևս նուրբ պատվաստը չկոտրելու և չվնասելու զգուշավորությունը։ Միայն հիմա ինձ հասավ հիշյալ պատճառներով ուշացած դատողության մի նմուշ «Gothaische gelehrte Zeitung-ում, որի հիմնավորությունը (առանց նկատի առնելու իմ այս դեպքում կասկածելի գովեստը) ընթերցողն ինքը կտեսնի իմ աշխատության առաջին սկզբունքներին առնչվող մեկ հատվածի մատչելի և ճշգրիտ ներկայացումից։
Եվ այժմ, քանի որ անհնար է մեկ հապճեպ նախահաշվի միջոցով անմիջապես դատել ողջ շինության մասին, ես առաջարկում եմ քննել այն մաս-մաս սկսած հիմքից և ներկայիս պրոլեգոմեններն օգտագործել որպես ընդհանուր ակնարկ, որի հետ հետագայում կարելի էր հարկ եղած դեպքում համեմատել ինքը աշխատությունը։ Եթե այս պահանջը հիմնված լիներ միայն երևակայության վրա, որը սովորաբար մեծամտություն է հաղորդում սեփական ստեղծագործությանը, ապա այն կլիներ անհամեստ և դժկամությամբ մերժվելու արժանի։ Բայց սպեկուլյատիվ փիլիսոփայության դրությունը հասել է մի կետի, երբ այն կարող է իսպառ ոչնչանալ, չնայած մարդկային բանականությունը կառչել է նրանից երբեք չմարող մի հակումով, որը սոսկ այն պատճառով, որ անընդհատ խաբվում է, փորձում է այժմ, թեև ապարդյուն, վերածվել անտարբերության։
