Changes
Բայց և այնպես ես համարձակվում եմ կանխագուշակել, որ այս պրոլեգոմեններն ընթերցելիս ինքնուրույն մտածող մարդը ոչ միայն կասկածի տակ կառնի մինչև այժմ եղած գիտությունը, այլև հետագայում լիովին կհամոզվի, որ այդպիսինը բնավ չէր կարող լինել, քանի դեռ չեն կատարվել այստեղ արտահայտվելիք պահանջները, որոնք ընկած են այդ գիտության հնարավորության հիմքում, և որովհետև այդ պահանջները երբեք չեն բավարարվել, ընթերցողը կհամոզվի, որ ընդհանրապես ոչ մի մետաֆիզիկա դեռևս չկա։ Սակայն հաշվի առնելով, որ այդ գիտության պահանջարկը երբեք չի կարող կորչել<ref group="ՏՈՂԱՏԱԿ ԾԱՆՈԹԱԳՐՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐ">Rusticus exspectal, dum deflaut amnis, at ille<br>Labitur et labetur in omne volubilis aevum. Horatius</ref><ref>«Գյուղացին սպասում է, որ գետը կհոսի-կգնա,<br>Իսկ սա հոսում է և կհոսի հավերժական շրջապտույտի մեջ»։<br>(Հորատիուս, Epist. I, 2, 42 f.)</ref>, քանզի ընդհանուր մարդկային բանականության հետաքրքրությունն անչափ սերտորեն է կապված վերջինիս, ընթերցողը կխոստովանի մետաֆիզիկայի լիակատար ռեֆորմի կամ, ավելի ճիշտ, նրա նոր ծննդյան, իհարկե, ըստ մինչև այժմ բոլորովին անհայտ պլանի, անխուսափելի մոտալուտը, անկախ այն բանից, թե որքան ժամանակ կհակադրվեն դրան։
Լոկի և Լայբնիցի «Փորձերից»</ref>Խոսքը Ջոն Լոկի «An Essay concerning Human understanding», 1690 («Փորձ մարդկային ըմբռնողության մասին») և Գոտֆրիդ Վիլհելմ Լայբնիցի «Nouveaux Essais sur l’entendement humain par l’auteur du systeme de l’harmonie préétablie», 1765 («Նոր փորձեր մարդկային ըմբռնողության մասին՝ գրված նախասահմանված ներդաշնակության համակարգի հեղինակի կողմից») աշխատությունների մասին է։ Իր «Փորձում» Լոկը մերժում է իմացության բնածինության ցանկացած ձև և մարդկային գիտակցությունը համեմատում է մաքուր տախտակի հետ՝ փորձը հայտարարելով ճանաչողության միակ աղբյուր։ Լայբնիցը, մանրակրկիտ և խորը քննության ենթարկելով Լոկի ըմբռնումը և ամբողջությամբ չընդունելով բնածին իմացությունների տեսակետը, ընտրում է միջին ուղի և խոսում է իմացությունների վիրտուալ բնածինության մասին։</ref> կամ, ավելի ճիշտ, հենց մետաֆիզիկայի գոյացումից ի վեր նրա ամբողջ պատմության ընթացքում չի եղել որևէ իրադարձություն, որն այդքան վճռորոշ կարող էր լինել նրա ճակատագրի համար, որքան մետաֆիզիկայի վրա Դևիդ Հյումի կատարած հարձակումը<ref>Կանտը նկատի ունի մետաֆիզիկայի քննադատությունը, որը Դ. Հյումը (1711-1776) իրականացրեց «A Treatise on Human Nature», 1740 («Տրակտատ մարդկային բնության մասին») և «An Enquiry concerning Human Understanding», 1748 («Հետազոտություն մարդկային ըմբռնողության մասին») աշխատություններում։ Այդ քննադատության արդյունքում Հյումը հանգեց սկեպտիկական հետևությունների։</ref>։ Նա լույս չսփռեց իմացության այս տեսակի վրա, սակայն հենց նա գցեց այն կայծը, որից կարելի էր լույս ստանալ, եթե գտնվեր պատշաճ աբեթ, որի այրումը խնամքով կապահովվեր և կուժեղացվեր։
Հյումը ելնում էր հիմնականում միայն մեկ, բայց մետաֆիզիկայի համար կարևոր ''պատճառի և հետևանքի կապի'' հասկացությունից (այսինքն՝ նաև դրան հետևող ուժի, գործողության և այլ հասկացություններից)՝ պահանջելով բանականությունից, որը պնդում էր, թե ինքն է ծնունդ տվել այդ հասկացությանը, պատասխան տալ, թե ինչ իրավունքով է նա մտածում, որ մի բան կարող է ունենալ հատկություն, ըստ որի եթե այն առաջադրված է, ապա դրանով իսկ անհրաժեշտաբար առաջադրված պետք է լինի նաև մեկ ուրիշ բան. չէ՞ որ սա է պատճառի հասկացության իմաստը։ Նա անառարկելիորեն ապացուցեց, որ բանականությունը բոլորովին չի կարող այդ կապը մտածել a priori և ելնելով հասկացություններից, որովհետև այդ կապը բովանդակում է անհրաժեշտություն, մինչդեռ բոլորովին անհասկանալի է, թե ինչու եթե կա մի բան, անհրաժեշտաբար պետք է գոյություն ունենա նաև մեկ այլ բան, և ինչպես կարելի է նման կապի մասին հասկացությունը ներմուծել a priori։ Այստեղից Հյումը եզրակացրեց, որ բանականությունը լիովին խաբում է իրեն այդ հասկացությամբ և սխալմամբ սեփական զավակի տեղ ընդունում, մինչդեռ սա այլ բան չէ, քան երևակայության խառնածին, որը փորձից բեղմնավորված՝ ասոցիացիայի օրենքին է ենթարկել որոշակի պատկերացումներ և այստեղից բխող սուբյեկտիվ անհրաժեշտությունը, այսինքն՝ սովորությունը, մղել օբյեկտիվ ըմբռնված անհրաժեշտության տեղը։ Այստեղից էլ նա եզրակացրեց, որ բանականությունը բոլորովին զուրկ է նույնիսկ ընդհանուր ձևով այդ կապերը մտածելու կարողությունից, քանի որ այդ դեպքում նրա հասկացությունները կլինեին սոսկ հորինվածքներ, և նրա իբրև թե a priori հանդիսացող բոլոր իմացությունները ոչ այլ ինչ են, քան սխալ ձևով պիտակված սովորական փորձեր, կամ այլ կերպ ասած՝ առհասարակ ոչ մի մետաֆիզիկա չկա և չի կարող լինել<ref group="ՏՈՂԱՏԱԿ ԾԱՆՈԹԱԳՐՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐ">Այնուամենայնիվ այս կործանարար փիլիսոփայությունը Հյումն անվանում էր մետաֆիզիկա և կարևոր տեղ էր հատկացնում դրան։ «Մետաֆիզիկան և բարոյականությունը, - ասում էր նա («Փորձեր», 4-րդ մաս, գերմաներեն թարգմանության էջ 214),- գիտության կարևորագույն ճյուղերն են. մաթեմատիկան և բնագիտությունը չունեն դրանց արժեքի կեսն իսկ»։ Բայց այս խորաթափանց այրն այստեղ տեսնում էր միայն այն նեգատիվ օգուտը, որ կարող էր ընձեռել սպեկուլյատիվ բանականության սանձարձակ հավակնությունների չափավորումը՝ մեկընդմիշտ վերջ դնելու համար այդքան անվերջ և շարունակվող վեճերին, որոնք շփոթության մեջ են գցում մարդկային ցեղը, բայց միևնույն ժամանակ նա աչքաթող արեց այն պոզիտիվ վնասը, որը կարող էր առաջ գալ, եթե բանականությունը գրկված լիներ կարևորագույն հեռանկարներից, որոնք և միայն հնարավորություն են տալիս նրան կամքի առջև դնել իր բոլոր ձգտումների գերագույն նպատակը։</ref>։
==ՆԱԽՆԱԿԱՆ ՀԻՇԵՑՈՒՄ ԱՄԵՆ ՄԵՏԱՖԻԶԻԿԱԿԱՆ ԻՄԱՑՈՒԹՅԱՆ ՅՈՒՐԱՀԱՏԿՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐԻ==
===§1 § 1 ՄԵՏԱՖԻԶԻԿԱՅԻ ԱՂԲՅՈՒՐՆԵՐԻ ՄԱՍԻՆ===
Երբ ցանկանում են իբրև ''գիտություն'' ներկայացնել որևէ իմացություն, ապա հարկ է նախ հստակ որոշարկել այն տարբերակիչ հատկանիշը, որը զատում է նրան ամեն այլ իմացությունից և որը հետևաբար ''հատուկ'' է նրան, հակառակ դեպքում բոլոր գիտությունների սահմանները կխառնվեն իրար և դրանցից ոչ մեկը հնարավոր չի լինի հիմնովին քննել՝ ելնելով իր բնույթից։
Այսպես, սակայն, նշված իմացությունը ոչնչով չէր տարբերվի զուտ մաթեմատիկայից, հետևապես այն պետք է կոչվի ''զուտ փիլիսոփայական իմացություն'', իսկ ինչ վերաբերում է այս արտահայտության նշանակությանը, ապա ես վկայակոչում եմ «Զուտ բանականության քննադատությունը» (էջ 712 և հաջ.)<ref>Այս և հաջորդ տեղերում Կանտը հղումներ է անում իր «Զուտ բանականության քննադատության» առաջին հրատարակության էջերին (Riga, Hartknoch, 1781)։ Մենք կնշենք այստեղ գերմաներեն և ռուսերեն համեմատաբար նոր հրատարակությունները։ Տվյալ դեպքում գերմ. «Kritik der reiner Vernunft», I.Kant, Hamburg, 1990, SS. 657 u.f., ռուս. T. 3 Сочинений, Москва, 1964, стр. 600 и сл.։</ref>, որտեղ բանականության կիրառության այս երկու եղանակների միջև եղած տարբերությունը ներկայացված է պարզ և բավարար չափով։ Մետաֆիզիկական իմացության աղբյուրների մասին այսքանը։
===§2 § 2 ԻՄԱՑՈՒԹՅԱՆ ԱՅՆ ՏԵՍԱԿԻ ՄԱՍԻՆ, ՈՐԸ ԵՎ ՄԻԱՅՆ ԿԱՐՈՂ է ՄԵՏԱՖԻԶԻԿԱԿԱՆ ԿՈՉՎԵԼ===
'''a) Սինթետիկ և անալիտիկ դատողությունների տարբերության մասին ընդհանրապես'''
==ՊՐՈԼԵԳՈՄԵՆՆԵՐԻ ԸՆԴՀԱՆՈՒՐ ՀԱՐՑ. ՀՆԱՐԱՎՈ՞Ր է ԱՌՀԱՍԱՐԱԿ ՄԵՏԱՖԻԶԻԿԱՆ==
===§4§ 4===
Եթե իսկապես գոյություն ունենար մետաֆիզիկա, որը կարողանար իրեն հաստատել իբրև գիտություն, եթե հնարավոր լիներ ասել՝ ահա մետաֆիզիկան, միայն սովորեք այն, և նա անդիմադրելիորեն ու անխուսափելիորեն կհամոզի ձեզ իր ճշմարտության մեջ,- ապա նշված հարցը կլիներ ավելորդ, և մեզ կմնար միայն մեկ ուրիշ հարց, որն ավելի շատ վերաբերում է մեր խորաթափանցության փորձությանը, քան հենց իրի գոյության ապացույցին, այն է՝ ''ինչպե՞ս է այդ մետաֆիզիկան հնարավոր'' և ինչպե՞ս է բանականությունը հասու լինում դրան։ Բայց այս հարցում մարդկային բանականությունը այնքան էլ հաջողակ չգտնվեց։ Հնարավոր չէ նշել մի գիրք, ինչպես օրինակ նշում են Էվկլիդեսի «Սկզբունքները»<ref>''Էվկլիդես'' (Ք. ա. IV—III դդ.) - հույն մաթեմատիկոս, հռչակավոր «Սկզբունքների» հեղինակը։ Սիստեմատիկ և աքսիոմատիկ մեթոդով շարադրել է իր ժամանակի թվաբանության և երկրաչափության տեսությունը։ «Սկզբունքները» համարվել են դեդուկտիվ գիտության անթերի շարադրության նմուշ։</ref>, և ասել՝ սա է մետաֆիզիկան, այստեղ կգտնեք այս գիտության ամենակարևոր նպատակը՝ գերագույն էության և հանդերձյալ աշխարհի իմացությունը՝ ապացուցված զուտ բանականության սկզբունքներից։ Թեպետ կարելի է, իհարկե, նշել բազում դրույթներ, որոնք ապոդիկտիկորեն հավաստի են և երբեք չեն վիճարկվել, բայց դրանք բոլորն էլ անալիտիկ դրույթներ են .և ավելի շատ վերաբերում են մետաֆիզիկայի նյութին ու շինարարական հումքին, քան իմացության ընդլայնմանը, մինչդեռ հենց այս ընդլայնումը պիտի մեր բուն նպատակը հանդիսանա մետաֆիզիկայում (§ 2 litt. c.)։ Դուք կարող եք, իհարկե, նշել նաև սինթետիկ դրույթներ (օրինակ՝ բավարար հիմունքի օրենքը), որոնք, սակայն, երբեք հնարավոր չէ ապացուցել միայն բանականությունից, այսինքն, ինչպես և պետք էր, a priori, թեպետ յուրաքանչյուր ոք սիրով կհամաձայներ ձեզ. սակայն ցանկանալով դրույթներն օգտագործել հանուն ձեր գլխավոր նպատակի՝ դուք ընկնում եք այնպիսի անթույլատրելի և անճիշտ պնդումների գիրկը, որ բոլոր ժամանակներում մի մետաֆիզիկա հակասել է մյուսին կա՛մ հենց պնդումների մեջ, կա՛մ էլ ապացույցների, և դրանով ի չիք դարձրել տևական հաջողության իր իսկ հավակնությունը։ Մինչև իսկ նման գիտություն կառուցելու փորձերն արդեն պատճառ են հանդիսացել այդքան վաղ գոյացած սկեպտիցիզմի համար՝ մի մտածելակերպի, որում բանականությունը այնպես բռնի է վարվում ինքն իր հետ, որ, թվում է, այդ մտածելակերպը կարող էր առաջանալ միմիայն սեփական կարևորագույն նպատակների ձեռքբերման նկատմամբ կատարելապես հուսալքվելու դեպքում։ Իսկապես, նախքան մեթոդապես սկսեցին հարցանել (befregen) բնությունը, հարցերն ուղղում էին ընդամենը սեփական առանձին բանականությանը, որն ինչ-որ չափով արդեն վարժված էր ընդհանուր փորձով, չէ՞ որ բանականությունը մշտապես առկա է մեզ համար, մինչդեռ բնության օրենքները սովորաբար կարելի է գտնել մեծ դժվարությամբ, և այդպես փրփուրի նման ջրի երես ելավ մետաֆիզիկան, այն էլ այնպես, որ հեռացնելուն պես մակերևույթին էր հայտնվում ուրիշը. ոմանք միշտ ագահաբար հավաքել են դա, իսկ մյուսները այդ երևույթի պատճառն ավելի խորը փնտրելու փոխարեն իմաստուն են ձևացել՝ առաջինների ապարդյուն ջանքերը ծաղրելով։
==ՊՐՈԼԵԳՈՄԵՆՆԵՐ ԸՆԴՀԱՆՈՒՐ ՀԱՐՑ. ԻՆՉՊԵ՞Ս է ՀՆԱՐԱՎՈՐ ԻՄԱՑՈՒԹՅՈՒՆԸ ԶՈՒՏ ԲԱՆԱԿԱՆՈՒԹՅՈՒՆԻՑ==
===§5§ 5===
Վերը մենք տեսանք անալիտիկ և սինթետիկ դատողությունների միջև եղած վիթխարի տարբերությունը։ Անալիտիկ դրույթների հնարավորությունը կարելի է հասկանալ շատ հեշտ, քանի որ դրանք հիմնվում են բացառապես հակասության օրենքի վրա։ A posteriori սինթետիկ դրույթների հնարավորությունը, այն է՝ այնպիսի դրույթների, որոնք քաղվում են փորձից, նույնպես որևէ առանձին բացատրության կարիք չունի, որովհետև ինքը փորձը ոչ այլ ինչ է, եթե ոչ ընկալումների անընդհատ կապակցում (սինթեզ)։ Մեզ մնում են, այսպիսով, միայն a priori սինթետիկ դրույթները, որոնց հնարավորությունը հարկ է փնտրել կամ էլ հետազոտել, քանի որ այն պետք է հիմնվի հակասության օրենքից տարբեր սկզբունքների վրա։
==ԳԼԽԱՎՈՐ ՏՐԱՆՍՑԵՆԴԵՆՏԱԼ ՀԱՐՑԻ ՄԱՍ ԱՌԱՋԻՆ. ԻՆՉՊԵ՞Ս է ՀՆԱՐԱՎՈՐ ԶՈՒՏ ՄԱԹԵՄԱՏԻԿԱՆ==
===§6§ 6===
Այստեղ մենք ունենք մի վիթխարի և փորձված իմացություն, որն արդեն այժմ ապշելու աստիճան ծավալուն է և ապագայում խոստանում է անվերջ ընդլայնվել, իմացություն, որն իր հետ բերում է կատարելապես ապոդիկտիկ հավաստիություն, այսինքն՝ բացարձակ անհրաժեշտություն, հետևաբար կախված չէ որևէ փորձնական հիմքից՝ հանդիսանալով այդկերպ ընդամենը բանականության արգասիք, և, բացի այդ, միանգամայն սինթետիկ է։ «Ինչպե՞ս է ապա մարդկային բանականությունը կարողանում նման իմացությունը իրագործել կատարելապես a priori»։ Արդյո՞ք այս ունակությունը, որ չի հիմնվում և չի էլ կարող հիմնվել փորձի վրա, չի ենթադրում իմացության որևէ a priori հիմք, որը խորն է թաքնված, սակայն պիտի հայտնաբերվի նշված ունակության այս գործողությունների շնորհիվ, եթե միայն մենք ջանասիրաբար հետամուտ լինենք դրանց առաջին սկզբնավորումներին (Anfangen)։
===§7§ 7===
Սակայն մենք գտնում ենք, որ ամեն մաթեմատիկական իմացություն ունի այն յուրահատկությունը, որ պետք է նախապես իր հասկացությունը ցույց տա ''հայեցողության մեջ'' և այն էլ a priori, այսինքն՝ ոչ թե էմպիրիկ, այլ զուտ հայեցողության մեջ։ Առանց այդ միջոցի մաթեմատիկան մի քայլ իսկ անել չի կարող, ահա ինչու վերջինիս դատողությունները մշտապես ''ինտուիտիվ'' են, մինչդեռ փիլիսոփայությունը բավարարվում է ''ընդամենը հասկացություններից'' կազմված ''դիսկուրսիվ'' դատողություններով և, իհարկե, կարող է իր ապոդիկտիկ ուսմունքները պարզաբանել հայեցողությամբ, բայց ոչ երբևէ դուրս բերել դրանից։ Մաթեմատիկայի բնույթի սույն դիտարկումն արդեն ցույց է տալիս մեզ այդ գիտության հնարավորության առաջին և գերագույն պայմանը, այն է՝ որ դրա հիմքում պետք է ընկած լինի ''որևէ զուտ հայեցողություն'', որում նա կարող է իր բոլոր հասկացությունները ներկայացնել կամ, ինչպես ասում են, ''կառուցել'' in concreto և այդուհանդերձ a priori<ref group="ՏՈՂԱՏԱԿ ԾԱՆՈԹԱԳՐՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐ">Տե՛ս «Զուտ բանականության քննադատություն», էջ 713։</ref><ref>Տե՛ս «Kritik der reiner Vernunft», I. Kant, Hamburg, 1990 S. 657, T. 3 Сочинений, Москва, 1964, стр. 600։</ref>։ Եթե մենք ի վիճակի ենք գտնելու նշված զուտ հայեցողությունն ու դրա հնարավորությունը, ապա կարելի է հեշտությամբ բացատրել, թե ինչպես են զուտ մաթեմատիկայում հնարավոր a priori սինթետիկ դրույթները և հետևապես նաև ինքը գիտությունը, չէ՞ որ ճիշտ այնպես, ինչպես էմպիրիկ հայեցողությունը առանց դժվարության հնարավորություն է ընձեռում սինթետիկորեն ընդլայնել փորձում որևէ օբյեկտի մասին մեր հասկացությունը շնորհիվ այն նոր պրեդիկատների, որոնք ներկայացնում է ինքը հայեցողությունը,- նույնը և՝ զուտ հայեցողության պարագայում, այն տարբերությամբ միայն, որ երկրորդ դեպքում սինթետիկ դատողությունը a priori հավաստի է և ապոդիկտիկ, քանի որ իր մեջ բովանդակում է այն, ինչն անհրաժեշտաբար պետք է գտնվի զուտ հայեցողության մեջ, որն իբրև այդպիսին a priori ''նախքան ամեն փորձը'' կամ ամեն առանձին ընկալումը անքակտելիորեն կապված է հասկացության հետ, իսկ առաջին դեպքում սինթետիկ դատողությունը հավաստի է միայն a posteriori և էմպիրիկորեն, քանի որ իր մեջ բովանդակում է սոսկ այն, ինչը հանդիպում է պատահական էմպիրիկ հայեցողության մեջ։
===§8§ 8===
Բայց այս քայլից հետո դժվարությունը ավելի շուտ կարծես ավելանում է, քան պակասում։ Չէ՞ որ հարցն այժմ հետևյալն է. ''ինչպե՞ս կարելի է մի բան հայեցել a priori''։ Հայեցողությունը մի պատկերացում է, որն անմիջապես կախյալ կլիներ առարկայի ներկայությունից։ Այդ պատճառով անհնար է թվում ''սկզբնապես'' հայեցել a priori, որովհետև այդ դեպքում հայեցողությունը տեղի կունենար առանց ո՛չ նախապես, ո՛չ էլ ներկայումս առկա առարկայի, որին այն կվերաբերեր, և հետևաբար չէր լինի հայեցողություն։ Հասկացություններն, իհարկե, այնպիսին են, որ դրանցից մի քանիսը, այսինքն՝ նրանք, որոնք բովանդակում են առարկայի մասին միտքն ընդհանրապես, մենք կարող ենք կազմել լիովին a priori, առանց առարկայի հետ որևէ անմիջական հարաբերության մեջ գտնվելու, ինչպես օրինակ, մեծության հասկացությունը, պատճառի հասկացությունը և այլն, բայց նույնիսկ դրանք նշանակություն և իմաստ ստանալու համար կարիք ունեն որոշակի կիրառության in concreto, այսինքն՝ գործածության որևէ հայեցողության մեջ, որի շնորհիվ մեզ տրվում է այդ հայեցողության առարկան։ Բայց ինչպե՞ս կարող է առարկայի ''հայեցողությունը'' նախորդել իրեն առարկային։
===§9§ 9===
Եթե մեր հայեցողությունը լիներ այնպիսին, որ իրերը պատկերացներ այնպես, ''ինչպես դրանք կան ինքնին'', ապա ոչ մի a priori հայեցողություն չէր լինի, հայեցողությունը ամեն անգամ կլիներ էմպիրիկ։ Իսկապես, այն, ինչ բովանդակված է ինքնին առարկայի մեջ, ես կարող եմ իմանալ սոսկ այն դեպքում, եթե այն ներկա է և տրված է ինձ։ Ճիշտ է, այդժամ էլ հասկանալի չէ, թե ինչպես է որևէ ներկա իրի հայեցողությունը ճանաչել տալիս ինձ, թե ինչպիսին է այն ինքնին, չէ՞ որ դրա հատկությունները չեն կարող վերաբնակվել իմ պատկերունակության մեջ, սակայն եթե թույլ տանք դրա հնարավորությունը, ապա այդ հայեցողությունը ամեն դեպքում տեղի կունենա ոչ a priori, այսինքն՝ ոչ նախքան առարկայի տրվելը ինձ։ Այլ կերպ առարկայի նկատմամբ իմ պատկերացման վերաբերության համար ոչ մի հիմք գտնել հնարավոր չէ, եթե, իհարկե, չհիմնավորենք դա ներշնչմամբ։ Հետևաբար միայն մեկ դեպքում է հնարավոր, որ իմ հայեցողությունը նախորդի առարկայի իրականությանը և տեղի ունենա իբրև a priori ճանաչողություն, ''եթե այն ոչինչ չբովանդակի զգայականության ձևից բացի, որն իմ սուբյեկտի մեջ նախորդում է բոլոր իրական տպավորություններին, որոնց միջոցով ես ներգործվում եմ առարկաներից'': Իսկապես, այն, որ զգացման առարկաները կարելի է հայեցել համաձայն սոսկ զգայականության այս ձևի, ես կարող եմ իմանալ a priori։ Այստեղից բխում է, որ այն դրույթները, որոնք առնչվում են ընդամենը զգայական հայեցողության այս ձևին, նշանակալիություն կունենան զգացման առարկաների համար, և հակառակը, հայեցողությունները, որոնք հնարավոր են a priori, կարող են առնչվել միայն մեր զգացումների առարկաներին։
===§10§ 10===
Այսպիսով, մենք կարող ենք a priori հայեցել իրերը շնորհիվ միայն զգայական հայեցողության ձևի, որի միջոցով մենք ճանաչում ենք օբյեկտներն այնպես, ինչպես դրանք կարող են ''երևալ'' մեզ (մեր զգացումներին), բայց ոչ այնպես, ինչպես դրանք կարող են լինել ինքնին, և այս ենթադրությունը անպայմանորեն անհրաժեշտ է, եթե a priori սինթետիկ դրույթները հնարավոր են համարվում կամ հասկացված ու նախապես որոշարկված է դրանց հնարավորությունը, այն դեպքում, երբ դրանք իսկապես առկա են։
Տարածություն և ժամանակ,- ահա այն հայեցողությունները, որոնք զուտ մաթեմատիկան դնում է իր բոլոր իմացությունների և դատողությունների հիմքում, որոնք միաժամանակ հանդես են գալիս իբրև ապոդիկտիկ ու անհրաժեշտ, իսկապես, մաթեմատիկան պետք է նախ իր բոլոր հասկացությունները ցույց տա հայեցողության մեջ, իսկ զուտ մաթեմատիկան՝ զուտ հայեցողության մեջ, այսինքն՝ կառուցի դրանք, առանց որի (քանի որ մաթեմատիկան կարող է գործել ոչ թե անալիտիկորեն, հասկացությունների տարրալուծման միջոցով, այլ սոսկ սինթետիկորեն) նա ի վիճակի չէ քայլ անելու, քանի դեռ չկա զուտ հայեցողություն, որում և միայն կարող է տրվել a priori սինթետիկ դատողությունների նյութը։ Երկրաչափությունը հիմքում դնում է տարածության զուտ հայեցողությունը։ Թվաբանությունը ինքն է կառուցում իր թվերի հասկացությունները՝ ժամանակի մեջ հաջորդաբար ավելացնելով մեկերը, բայց հատկապես զուտ մեխանիկան կարող է շարժման մասին իր հասկացությունը կառուցել շնորհիվ միայն ժամանակի պատկերացման։ Այս երկու պատկերացումներն էլ, սակայն, ընդամենը հայեցողություններ են. իսկապես, եթե մարմնի և իր փոփոխությունների (շարժման) էմպիրիկ հայեցողությունից հեռացնենք ամեն էմպիրիկ բան, այսինքն՝ այն, ինչ պատկանում է զգայությանը, ապա դեռ կպահպանվեն տարածությունը և ժամանակը, որոնք, այդպիսով, էմպիրիկ հայեցողությունների հիմքում a priori ընկած զուտ հայեցողություններ են և այդ պատճառով իրենք երբեք չեն կարող հեռացված լինել, սակայն հենց այդ պատճառով էլ, լինելով զուտ a priori հայեցողություններ, դրանք ապացուցում են, որ մեր զգայականության սոսկ ձևերը միշտ պիտի նախորդեն ամեն էմպիրիկ հայեցողության, այսինքն՝ իրական առարկայի ընկալմանը, և համաձայն որոնց կարելի է առարկաները ճանաչել a priori, սակայն, իհարկե, սոսկ այնպես, ինչպես դրանք երեում են մեզ։
===§11§ 11===
Այս բաժնի խնդիրն, այսպիսով, լուծված է։ Զուտ մաթեմատիկան իբրև a priori սինթետիկ իմացություն հնարավոր է լոկ այն բանի շնորհիվ, որ վերաբերում է բացառապես զգացման առարկաներին, որոնց էմպիրիկ հայեցողության հիմքում ընկած է զուտ և այն էլ a priori հայեցողությունը (տարածության և ժամանակի), այս վերջինը կարող է հիմքում ընկած լինել այն պատճառով, որ ինքը այլ բան չէ, քան ընդամենը զգայականության ձև, որը նախորդում է առարկաների իրական երևույթին, քանի որ այդ հայեցողությունն է նախ և առաջ իսկապես հնարավոր դարձնում այն։ Սակայն a priori հայեցելու այս ունակությունն առնչվում է ոչ թե երևույթի մատերիային, այսինքն՝ նրան, ինչն առկա է դրա զգայության մեջ, քանի որ սա է կազմում էմպիրիկը, այլ երևույթի ձևին՝ տարածությանը և ժամանակին։ Եթե որևէ մեկը ցանկանար գեթ չնչին իսկ չափով կասկածի տակ առնել այն, որ այս երկուսը ոչ թե ինքնին իրերին, այլ զգայականության հանդեպ այդ իրերի ունեցած հարաբերությանը հատուկ որոշարկումներ են, ապա ինձ շատ հետաքրքիր է, թե ինչպես են հնարավոր համարում a priori և հետևաբար նախքան իրերի հետ ամեն ծանոթությունը, այսինքն՝ նախքան մեզ տրված լինելը, իմանալ, թե ինչպիսին կլինի դրանց հայեցողությունը, մինչդեռ տարածության և ժամանակի դեպքում հարցը հենց սա է։ Սակայն այդ հարցը միանգամայն հասկանալի է դառնում, հենց որ տարածությունը և ժամանակը ճանաչվում են ոչ այլ ինչ, քան մեր զգայականության ֆորմալ պայմաններ, իսկ առարկաները՝ ընդամենը երևույթներ, իսկապես, այդ դեպքում երևույթի ձևը, այսինքն՝ զուտ հայեցողությունը, իհարկե, առաջադրված է հենց մեր կողմից, այն է՝ a priori։
===§12§ 12===
Այս ամենն ավելի պարզաբանելու և հաստատելու համար հարկավոր է դիմել երկրաչափների սովորական և անհրաժեշտ մեթոդին։ Երկու տրված ֆիգուրների կատարյալ հավասարության (երբ դրանցից մեկը իր բոլոր մասերով կարող է զբաղեցնել մյուսի տեղը) բոլոր ապացույցներն ի վերջո հանգում են նրան, որ երկու ֆիգուրները ծածկում են միմյանց, իսկ դա ակներևաբար ոչ այլ ինչ է, եթե ոչ սինթետիկ դրույթ, որը հիմնվում է անմիջական հայեցողության վրա, և այդ հայեցողությունը պետք է տրված լինի զուտ և a priori, քանի որ հակառակ դեպքում հիշյալ դրույթը ապոդիկտիկորեն հավաստի չէր լինի, այլ կունենար սոսկ էմպիրիկ հավաստիություն։ Այդ դեպքում հնարավոր կլիներ միայն ասել, որ այս-այս բանը մշտապես նկատվում է և որ այդ դրույթը նշանակալի է այնքան, որքան տարածվել է մինչ այժմ մեր ընկալումը։ Այն, որ ամբողջ տարածությունը (որն ինքը չի կարող սահման լինել մեկ այլ տարածության համար) ունի երեք չափում և որ տարածությունն ընդհանրապես չի կարող դրանից ավել չափումներ ունենալ, հիմնվում է այն դրույթի վրա, ըստ որի միայն երեք գծեր կարող են մեկ կետում հատվել ուղիղ անկյան տակ, սակայն այս դրույթն ամենևին հնարավոր չէ ապացուցել՝ ելնելով հասկացություններից, այն հիմնվում է անմիջապես հայեցողության վրա և այն էլ՝ զուտ a priori, քանի որ ապոդիկտիկորեն հավաստի է։ Այն, որ գիծը կարելի է տանել անվերջ (in indefinitum) կամ որ փոփոխությունների շարքը (օրինակ՝ շարժման ընթացքում անցած տարածությունները) կարելի է անվերջ շարունակել, ենթադրում է տարածության և ժամանակի պատկերացում, որը կարող է կախված լինել միայն հայեցողությունից այնքանով, որ այն ինքնին ոչնչով սահմանափակված չէ, որովհետև այն երբեք չէր կարող դուրս բերվել հասկացություններից։ Հետևաբար, մաթեմատիկայի հիմքում իսկապես ընկած են a priori զուտ հայեցողություններ, որոնք հնարավոր են դարձնում վերջինիս սինթետիկ և ապոդիկտիկ նշանակալիություն ունեցող դրույթները, այդ իսկ պատճառով տարածության և ժամանակի մասին հասկացությունների մեր տրանսցենդենտալ դեդուկցիան բացատրում է նաև զուտ մաթեմատիկայի հնարավորությունը, որը մենք թեև կարող ենք ընդունել առանց նման դեդուկցիայի և առանց թույլ տալու, որ «ամեն բան, որ կարող է տրված լինել մեր զգացումներին (արտաքին զգացումներին՝ տարածության մեջ, ներքին զգացմանը՝ ժամանակի մեջ), մենք հայեցում ենք միայն այնպես, ինչպես դա մեզ երևում է և ոչ ինչպես դա կա ինքնին», սակայն հասկանալ առանց այդ ամենի ոչ մի կերպ չենք կարող։
===§13§ 13===
Նրանք, ովքեր չեն կարողանում ձերբազատվել այն ըմբռնումից, ըստ որի տարածությունը և ժամանակը իբրև թե ինքնին իրերին հատուկ իրական հատկություններ են, կարող են իրենց խորաթափանցությունը գործի դնել ստորև բերվելիք պարադոքսը լուծելու համար, և եթե նրանց փորձերն ապարդյուն անցնեն, ապա գեթ մեկ ակնթարթ ազատվելով նախապաշարմունքներից՝ թող թույլ տան, որ գուցե անհիմն չէ տարածությունը և ժամանակը ընդամենը մեր զգայական հայեցողության ձևերին հանգեցնելը։
==ԳԼԽԱՎՈՐ ՏՐԱՆՍՑԵՆԴԵՆՏԱԼ ՀԱՐՑԻ ՄԱՍ ԵՐԿՐՈՐԴ. ԻՆՉՊԵ՞Ս է ՀՆԱՐԱՎՈՐ ԶՈՒՏ ԲՆԱԳԻՏՈՒԹՅՈՒՆԸ==
===§14§ 14===
Բնությունը իրերի ''գոյությունն'' է, որքանով որ վերջինս որոշարկված է համաձայն ընդհանուր օրենքների։ Եթե բնությունը նշանակեր ''ինքնին'' իրերի գոյություն, ապա մենք երբեք չէինք կարողանա ճանաչել այն ո՛չ a priori, ո՛չ էլ a posteriori։ Չէինք կարողանա ճանաչել a priori, քանզի այդ դեպքում ինչպե՞ս կիմանայինք, թե ինչ է հատուկ ինքնին իրերին, եթե մեր հասկացությունները տարրալուծելու (անալիտիկ դրույթների) շնորհիվ դա չի կարող իրագործվել, որովհետև ես ուզում եմ իմանալ ոչ թե որևէ իրի մասին իմ հասկացության մեջ բովանդակվածը (չէ՞ որ դա պատկանում է հասկացության տրամաբանական էությանը), այլ այն, ինչը հատուկ է այդ հասկացությանը իրի իրականության մեջ և ինչի շնորհիվ ինքը իրը իր իրականության մեջ որոշարկվում է իմ հասկացությունից դուրս։ Իմ դատողականությունը և այն պայմանները, որոնց առկայությամբ միայն վերջինս կարող է իրերի որոշարկումները միացնել իրենց գոյության մեջ, հենց իրերին ոչ մի կանոն չեն պատվիրում, ոչ թե իրերն են ղեկավարվում իմ դատողականությամբ, այլ իմ դատողականությունը պետք է ղեկավարվեր նրանցով, հետևաբար իրերը պետք է տրված լինեին ինձ նախապես, որպեսզի այդ որոշարկումները վերցվեին նրանցից, բայց չէ՞ որ այդ դեպքում իրերը կճանաչվեին ոչ a priori։
===§15===
Այդուհանդերձ մենք իսկապես ունենք զուտ բնագիտություն, որը a priori և ապոդիկտիկ դրույթների համար պահանջվող ամենայն անհրաժեշտությամբ շարադրում է օրենքներ, որոնց ենթարկվում է բնությունը։ Ինձ բավական է այստեղ վկայակոչել բնուսմունքի այն պրոպեդևտիկան, որը համընդհանուր բնագիտության անվան տակ նախորդում է ամեն ֆիզիկայի (որը հիմնված է էմպիրիկ սկզբունքների վրա)։ Այստեղ մենք տեսնում ենք երևույթների նկատմամբ կիրառվող մաթեմատիկան, ինչպես նաև ընդամենը դիսկուրսիվ հիմնադրույթներ (հասկացություններից), որոնք կազմում են բնության զուտ իմացության փիլիսոփայական մասը։ Սակայն բնագիտության մեջ ևս կա շատ բան, որ ամբողջությամբ զուտ չէ և լրիվ անկախ չէ փորձի աղբյուրներից, այսպես՝ ''շարժման, անթափանցելիության'' (որի վրա հիմնվում է մատերիայի էմպիրիկ հասկացությունը), ''իներցիայի'' և այլ հասկացությունները, որոնք թույլ չեն տալիս, որպեսզի այդ բնագավառն ամբողջովին զուտ բնագիտություն լինի, բացի այդ, վերջինս վերաբերում է միայն արտաքին զգացման առարկաներին և հետևաբար նեղ իմաստով ընդհանուր բնագիտության օրինակ չի ընձեռում, չէ՞ որ այդպիսի գիտությունը պիտի ընդհանուր օրենքների ենթարկի բնությունն ընդհանրապես, անկախ այն բանից՝ այդ բնությունը առնչվում է արտաքին, թե ներքին զգացման առարկային (թե՛ ֆիզիկայի և թե՛ հոգեբանության առարկային)։ Սակայն ընդհանուր ֆիզիկայի հիմնադրույթների թվում կան մի քանիսը, որոնք իսկապես ունեն պահանջված համընդհանրությունը, այդպիսիք են հետևյալ դրույթները, ''սուբստանցը պահպանվում է '' և հաստատուն է, ''տեղի ունեցող ամեն բան նախապես '' միշտ ''որոշարկված է ինչ-որ պատճառով'' համաձայն կայուն օրենքների, և այլն։ Սրանք իսկապես բնության ընդհանուր օրենքներ են, որոնք գոյություն ունեն միանգամայն a priori։ Այնպես որ զուտ բնագիտությունը իրականում կա, մնում է պարզել այն հարցը, թե ''ինչպե՞ս է վերջինս հնարավոր''։
===§ 16===
''Բնություն '' բառն ընդունում է նաև այլ նշանակություն, որն ըստ էության որոշարկում է ''օբյեկտը'', մինչդեռ վերոհիշյալ նշանակությամբ այն նշում է սոսկ ընդհանրապես իրերի գոյության որոշարկումների ''օրինաչափություն''։ Այսկերպ materialiter դիտվող բնությունը հանդիսանում է ''փորձի բոլոր առարկաների համակցություն''։ Մենք գործ ունենք այստեղ լոկ այս բնության հետ, քանի որ իրերը, որոնց բնությունը մենք կցանկանայինք ճանաչել, այն դեպքում երբ դրանք փորձի առարկաներ լինել չեն կարող, կստիպեին մեզ հանգել հասկացությունների, որոնց նշանակությունը երբեք չի կարող տրված լինել in concreto (իբրև հնարավոր փորձի որևէ օրինակ) և որոնց բնության մասին մենք պետք է կազմեինք այնպիսի հասկացություններ, որոնց ռեալությունը, այսինքն՝ արդյոք դրանք իսկապես վերաբերում են առարկաներին, թե սոսկ մտացածին բաներ են, բոլորովին անհնար կլիներ որոշել։ Մի բանի իմացությունը, որը չի կարող լինել փորձի առարկա, գերֆիզիկական է, և այստեղ մենք բոլորովին գործ չունենք այդպիսի բնության հետ, այլ՝ բնության իմացության հետ, որի ռեալությունը կարող է հաստատվել փորձով, չնայած որ այդ իմացությունը հնարավոր է a priori և նախորդում է ամեն փորձի։
===§17§ 17===
Այսպիսով, բնության մեջ ''ֆորմալը'' այս նեղ իմաստով փորձի բոլոր առարկաների օրինաչափությունն է, իսկ քանի որ ճանաչվում է a priori՝ դրանց ''անհրաժեշտ'' օրինաչափությունը։ Սակայն արդեն ապացուցվեց, որ բնության օրենքները երբեք հնարավոր չէ a priori ճանաչել առարկաներից, եթե դրանք դիտվում են ոչ թե հնարավոր փորձի վերաբերությամբ, այլ որպես ինքնին իրեր։ Բայց այստեղ մենք գործ ունենք ոչ թե ինքնին իրերի (դրանց հատկությունների հարցը բաց ենք թողնում), այլ ընդամենը իրերի հետ, որպես հնարավոր փորձի առարկաների, և ըստ էության դրանց համակցությունն է այն, ինչը մենք այստեղ բնություն ենք անվանում։ Եվ այժմ ես հարցնում եմ՝ ավելի լավ չէ՞ արդյոք, երբ խոսք է գնում բնության a priori իմացության հնարավորության մասին, այսպես ձևակերպել խնդիրը, ինչպե՞ս կարելի է a priori ճանաչել ''իրերի'' անհրաժեշտ օրինաչափությունն իբրև փորձի առարկաների, կամ ինչպե՞ս կարելի է a priori ճանաչել հենց իր՝ ''փորձի'' անհրաժեշտ օրինաչափությունը իր բոլոր առարկաների վերաբերությամբ ընդհանրապես։
Մենք պետք է նախ և առաջ նկատենք, որ թեպետ փորձի բոլոր դատողություններն էմպիրիկ են, այսինքն՝ դրանց հիմքը գտնվում է զգացումների անմիջական ընկալման մեջ, սակայն բոլոր էմպիրիկ դատողությունները դրա հետևանքով փորձի դատողություններ չեն. այդ բանի համար էմպիրիկ և ընդհանրապես զգայական հայեցողության մեջ տրվածին դեռ պետք է ավելանան հատուկ հասկացություններ, որոնք միանգամայն a priori սկիզբ են առնում դատողականության մեջ։ Յուրաքանչյուր ընկալում նախ և առաջ պիտի ենթադասվի այդ հասկացություններին և այնուհետև շնորհիվ այդ հասկացությունների կարողանա վերածվել փորձի։
''Էմպիրիկ դատողությունները, այնքանով որ ունեն օբյեկտիվ նշանակալիություն, '''փորձի դատողություններ են''''', բայց եթե ''դրանք ունեն միայն սուբյեկտիվ նշանակալիություն'', ապա ես անվանում եմ դրանք սոսկ '''''ընկալման դատողություններ'''''. Վերջիններս ոչ մի զուտ դատողական հասկացության կարիք չունեն, դրանք պահանջում են միայն մտածող սուբյեկտի մեջ ընկալումների տրամաբանական կապ։ Առաջինները, սակայն, զգայական հայեցողության պատկերացումներից զատ մշտապես պահանջում են նաև հատուկ, ''դատողականության մեջ սկզբնապես սերված հասկացություններ'', հենց որոնք էլ օբյեկտիվ ''բյեկտիվ նշանակալիություն '' են հաղորդում փորձի դատողությանը։
Մեր բոլոր դատողությունները նախապես սոսկ ընկալման դատողություններ են. դրանք նշանակալի են միայն մեզ համար, այսինքն՝ մեր սուբյեկտի, և հետո է, որ մենք դրանց նոր վերաբերություն ենք տալիս, այն է՝ վերաբերություն առ օբյեկտը, և ցանկանում ենք, որ դրանք այդպես միշտ նշանակալիություն ունենան ինչպես մեր, այնպես էլ յուրաքանչյուրի համար, չէ՞ որ եթե որևէ դատողություն համաձայնության մեջ է որևէ առարկայի հետ, ապա նաև այդ առարկայի մասին բոլոր դատողությունները պիտի համաձայնության մեջ լինեն միմյանց հետ. այնպես որ փորձի դատողության օբյեկտիվ նշանակալիությունը ցույց է տալիս ոչ այլ ինչ, քան այդ դատողության համընդհանուր նշանակալիությունը։ Բայց նաև հակառակը, եթե մենք հիմք ունենք անհրաժեշտաբար համընդհանուր նշանակալի համարել որևէ դատողություն (ինչը երբեք չի հիմնվում ընկալման վրա, այլ որպես հիմք ունի դատողականության զուտ հասկացություն, որին ենթադասված է ընկալումը), ապա մենք պետք է նաև օբյեկտիվ համարենք այն, այսինքն՝ որ վերջինս արտահայտում է ոչ միայն ընկալման վերաբերություն առ սուբյեկտը, այլև առարկայի հատկություն, այլապես ինչի՞ հիման վրա պետք է ուրիշների դատողությունները անհրաժեշտաբար համաձայնեցվեին իմ դատողությունների հետ, եթե չլիներ առարկայի միասնությունը, որին դրանք բոլորը վերաբերում են և որի հետ համաձայնության մեջ պետք է լինեն ու այդ պատճառով էլ համաձայնեցվեն նաև միմյանց հետ։
===§19§ 19===
Ահա ինչու օբյեկտիվ նշանակալիությունը և անհրաժեշտ համընդհանուր նշանակալիությունը (յուրաքանչյուրի համար) իրար փոխարինող հասկացություններ են, ու թեև մենք չգիտենք ինքնին օբյեկտը, այնուամենայնիվ, երբ որևէ դատողություն դիտում ենք իբրև համընդհանուր նշանակալիություն ունեցող և հետևապես անհրաժեշտ, ապա հենց դրա տակ հասկանում ենք օբյեկտիվ նշանակալիությունը։ Այդ դատողությամբ մենք ճանաչում ենք օբյեկտը (նույնիսկ եթե անհայտ մնա, թե ինչպիսին է նա ինքնին) շնորհիվ տրված ընկալումների համընդհանուր նշանակալի և անհրաժեշտ կապի, և քանի որ դա տեղի ունի զգացման բոլոր առարկաների դեպքում, ապա փորձի դատողությունները իրենց օբյեկտիվ նշանակալիությունը փոխառում են ոչ թե առարկայի անմիջական իմացությունից (որը հնարավոր չէ), այլ ընդամենը էմպիրիկ դատողությունների համընդհանուր նշանակալիություն ունեցող պայմանից, այդ համընդհանուր նշանակալիությունը, ինչպես ասվեց, հիմնվում է դատողականության զուտ հասկացության և ոչ էմպիրիկ կամ ընդհանրապես զգայական պայմանների վրա։ Ինքնին օբյեկտը միշտ մնում է անհայտ, սակայն երբ դատողականության հասկացությամբ այդ օբյեկտի մեր զգայականությանն ընձեռած պատկերացումների կապը որոշարկվում է իբրև համընդհանուր նշանակալի, ապա առարկան որոշարկվում է այդ հարաբերությամբ, և դատողությունը օբյեկտիվ է։
Պարզաբանենք սա։ Սենյակը տաք է, շաքարը քաղցր է, օշինդրը դառն է<ref group="ՏՈՂԱՏԱԿ ԾԱՆՈԹԱԳՐՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐ">Ես սիրով խոստովանում եմ, որ սրանք ընկալման դատողությունների այնպիսի օրինակներ են, որոնք երբեք չեն կարոդ դառնալ փորձի դատողություններ, նույնիսկ եթե դրանց ավելացնենք որևէ դատողականության հասկացություն, որովհետև սրանք վերաբերում են միայն զգացողությանը, որը յուրաքանչյուր ոք սոսկ սուբյեկտիվ է ճանաչում և որն ուստի երբեք չի կարող վերագրվել օբյեկտին, և հետևաբար նաև երբեք չեն կարող օբյեկտիվ դառնալ։ Ես միայն ցանկանում էի առայժմ բերել դատողության օրինակ, որն ընդամենը սուբյեկտիվ նշանակալիություն ունի և իր մեջ չի բովանդակում անհրաժեշտ համընդհանուր նշանակալիության, հետևապես օբյեկտին վերաբերելու ոչ մի հիմք։ Ընկալման այդպիսի դատողությունների օրինակը, որոնք դատողականության հասկացության ավելացումից հետո դառնում են փորձի դատողություններ, բերված է հաջորդ նկատառման մեջ։</ref>, սրանք սուբյեկտիվ նշանակալի դատողություններ են։ Ես բնավ չեմ պահանջում, որ ես կամ մեկ ուրիշը միշտ այսպես համարենք դա։ Այս դատողություններն արտահայտում են սոսկ երկու զգայությունների վերաբերությունը միևնույն սուբյեկտի, այսինքն՝ իմ նկատմամբ, այն էլ միայն ընկալման իմ ներկա վիճակում, և այդ պատճառով կիրառելի չեն օբյեկտի նկատմամբ, այդպիսիք ես անվանում եմ ընկալման դատողություններ։ Բոլորովին այլ է փորձի դատողությունների հարցը։ Այն, ինչ փորձը սովորեցնում է ինձ որոշ պարագաների առկայությամբ, պետք է սովորեցնի միշտ, ինչպես նաև յուրաքանչյուրին, և այդ դատողությունների կիրառելիությունը չի սահմանափակվում սուբյեկտով կամ նրա ներկա վիճակով։ Այդ իսկ պատճառով բոլոր նման դատողություններին ես վերագրում եմ օբյեկտիվ նշանակալիություն, ինչպես օրինակ, երբ ասում եմ, որ օդն առաձգական է, ապա այդ դատողությունն առաջին հերթին սոսկ ընկալման դատողություն է, չէ՞ որ ես ընդամենը իմ զգացումների մեջ միմյանց եմ վերաբերեցնում երկու զգայություններ։ Իսկ եթե ես կամենում եմ, որ դա լինի փորձի դատողություն, ապա պահանջում եմ, որ այդ կապը ենթարկվի պայմանի, որը համընդհանուր նշանակալի է դարձնում այն։ Այսինքն՝ ես կամենում եմ, որ թե՛ ես, թե՛ յուրաքանչյուր ոք միևնույն պարագաների առկայությամբ անհրաժեշտաբար միշտ կապենք այս ընկալումները։
===§20§ 20===
Մենք պետք է, այսպիսով, տարրալուծենք փորձն ընդհանրապես, որպեսզի տեսնենք, թե ինչ է բովանդակված զգացումների և դատողականության այս արգասիքի մեջ և ինչպես է հնարավոր ինքը փորձի դատողությունը։ Հիմքում ընկած է հայեցողությունը, որը ես գիտակցում եմ, այսինքն՝ ընկալումը (perceptio), որը պատկանում է միայն զգացումներին։ Բայց սրան է պատկանում նաև դատելը (որը հատուկ է միայն դատողականությանը)։ Այս դատելը կարող է լինել երկակի, նախ, երբ ես ընդամենը համեմատում եմ ընկալումները և կապում դրանք իմ վիճակի գիտակցության մեջ, կամ երբ կապում եմ դրանք գիտակցության մեջ ընդհանրապես։ Առաջին դատողությունն ընդամենը ընկալման դատողություն է և այդքանով ունի միայն սուբյեկտիվ նշանակալիություն, դա լոկ իմ հոգեվիճակի մեջ ընկալումների կապն է՝ առանց առարկայի հանդեպ որևէ վերաբերության։ Ահա ինչու փորձի համար բավական չէ, ինչպես սովորաբար կարծում են, համեմատել ընկալումները և դատելու շնորհիվ կապել, մեկ գիտակցության մեջ. սրանից դեռ չեն գոյանում որևէ դատողության համընդհանուր նշանակալիությունը և անհրաժեշտությունը, որոնց առկայությամբ միայն այդ դատողությունը կարող է օբյեկտիվ նշանակալիություն ստանալ և լինել փորձ։
Այսպիսով, նախքան ընկալումը փորձ կդառնա, դրան պետք է նախորդի բոլորովին այլ դատողություն։ Տրված հայեցողությունը պետք է ենթադասվի մի հասկացության, որը հայեցողության վերաբերությամբ որոշարկում է դատելու ձեն ընդհանրապես, կապում է այդ հայեցողության էմպիրիկ գիտակցությունը մեկ գիտակցության մեջ ընդհանրապես և դրանով համընդհանուր նշանակալիություն է հաղորդում էմպիրիկ դատողություններին։ Այսպիսի հասկացությունը դատողականության a priori զուտ հասկացություն է, որի միակ գործն է որոշարկել այն եղանակն ընդհանրապես, որով հայեցողությունը կարող է ծառայել դատելուն։ Թող այդպիսի հասկացություն լինի պատճառի հասկացությունը, այն որոշարկում է իրեն ենթադասված հայեցողությունը, ինչպես օրինակ, օդի հայեցողությունը` դատելու վերաբերությամբ ընդհանրապես, այսինքն` որ օդի հասկացությունը ընդարձակման հասկացության նկատմամբ գտնվում է այն հարաբերության մեջ, որը գործում է հիպոթետիկ դատողության նախորդող և հետևող մասերի միջև։ Պատճառի հասկացությունն այսպիսով դատողականության զուտ հասկացություն է, որը բոլորովին տարբեր է ամեն հնարավոր ընկալումից և սոսկ ծառայում է իրեն ենթարկված պատկերացումը դատելու վերաբերությամբ ընդհանրապես որոշարկելու համար, այսինքն՝ հնարավոր է դարձնում համընդհանուր նշանակալիություն ունեցող դատողությունը։
Նախքան ընկալման դատողությունը կդառնա փորձի դատողություն, պահանջվում է, որ ընկալումը ենթադասվի դատողականության այդպիսի հասկացությանը, այսպես օրինակ՝ օդը ենթարկվում է պատճառի հասկացությանը, որը որոշարկում է օդի մասին դատողությունը տարաձգության վերաբերությամբ որպես հիպոթետիկ<ref group="ՏՈՂԱՏԱԿ ԾԱՆՈԹԱԳՐՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐ">Որպես ավելի պարզ օրինակ վերցնենք հետևյալը, երբ արեգակը լուսավորում է քարը, այն տաքանում է։ Սա ընդամենը ընկալման դատողություն է և ոչ մի անհրաժեշտություն չի բովանդակում, որքան էլ հաճախ ես կամ ուրիշներն ընկալենք այն. ընկալումները սովորաբար այդպես են կապված։ Բայց եթե ես ասում եմ. արեգակը ''տաքացնում է'' քարը, ապա ընկալումից զատ ավելանում է նաև պատճառի դատողականության հասկացությունը, որն արեգակի լույսի հասկացությունը ''անհրաժեշտաբար'' կապում է ջերմության հասկացությանը, և սինթետիկ դատողությունը դառնում է համընդհանուր նշանակալի, հետևապես օբյեկտիվ, և ընկալումից վերածվում է փորձի։</ref>։ Այդկերպ նշված տարաձգությունը ներկայանում է իբրև պատկանող ոչ միայն օդի իմ ընկալմանը իմ վիճակում, իմ բազում վիճակներում, կամ այլոց ընկալման վիճակներում, այլև ''անհրաժեշտաբար'' պատկանող այդ ընկալմանը, և դատողությունը, ըստ որի օդն առաձգական է, համընդհանուր նշանակալի և այդկերպ փորձի դատողություն է դառնում նախ և առաջ այն բանի շնորհիվ, որ նրան նախորդում են որոշակի դատողություններ, որոնք օդի հայեցողությունը ենթադասում են պատճառի և գործողության հասկացությանը և այդպիսով որոշարկում ընկալումները ոչ միայն միմյանց հարաբերությամբ իմ սուբյեկտի մեջ, այլև դատելու ձևի (այստեղ հիպոթետիկ) վերաբերությամբ ընդհանրապես, և այդկերպ համընդհանուր նշանակալիություն հաղորդում էմպիրիկ դատողությանը։
Եթե մենք տարրալուծենք մեր բոլոր սինթետիկ դատողությունները, այնքանով որ դրանք օբյեկտիվ նշանակալի են, կպարզվի, որ դրանք երբեք կազմված չեն միայն հայեցողություններից, որոնք, ինչպես սովորաբար կարծում են, դատողության մեջ կապված են սոսկ շնորհիվ համեմատության, այլ որ դրանք անհնար կլինեին, եթե հայեցողությունից անջատված հասկացություններին չավելանար դատողականության զուտ հասկացությունը, որին ենթադասված էին հիշյալ հասկացությունները ու նախ և առաջ այդպես կապված մեկ օբյեկտիվ նշանակալիություն ունեցող դատողության մեջ։ Նույնիսկ զուտ մաթեմատիկայի դատողություններն իրենց ամենապարզ աքսիոմաներում այս պայմանի բացառությունը չեն կազմում։ Հիմնադրույթը, ըստ որի ուղիղ գիծը ամենակարճն է երկու կետերի միջև, ենթադրում է, որ գիծը ենթադասված է մեծության հասկացությանը, որն, իհարկե, սոսկ հայեցողություն չէ, այլ զետեղված է բացառապես դատողականության մեջ և ծառայում է հայեցողությունը (գծի) իր մասին եղած դատողությունների առումով որոշարկելու համար, դատողություններ, որոնք կարող են վերաբերել վերջինիս քանակին, այն է՝ բազմությանը (իբրև judicia plurativa<ref group="ՏՈՂԱՏԱԿ ԾԱՆՈԹԱԳՐՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐ">Ես այսպես կգերադասեի անվանել այն դատողությունները, որոնք տրամաբանության մեջ կոչվում են որովհետև այս վերջին տերմինն արդեն իր մեջ բովանդակում է այն միտքը, որ դրանք համընդհանուր չեն։ Բայց երբ ես սկսում եմ միասնությունից (եզակի դատողություններում) և այդպիսով շարժվում եմ դեպի ամենայնությունը, ապա դեռ չեմ կարող ավելացնել որևէ հարաբերություն առ ամենայնություն։ Ես միայն մտածում եմ բազմությունն առանց ամենայնության, բայց ոչ՝ բացառություն վերջինից։ Սա անհրաժեշտ է, երբ տրամաբանական պահերը պետք է ենթադասված լինեն դատողականության զուտ հասկացություններին, սակայն տրամաբանական կիրառության դեպքում կարելի է թողնել դրանք հնի պես։</ref>), քանզի դրա տակ հասկանում են, որ տրված հայեցողության մեջ միասեռ շատ բան կա։
===§21§ 21===
Այժմ փորձի հնարավորությունը ցույց տալու համար, հաշվի առնելով, որ այն հիմնվում է դատողականության զուտ a priori հասկացությունների վրա, մենք պետք է նախ լիակատար աղյուսակով ներկայացնենք այն, ինչը պատկանում է դատելուն ընդհանրապես, և նրանում եղած դատողականության տարբեր պահերը, չէ՞ որ դատողականության զուտ հասկացությունները, որոնք ոչ այլ ինչ են, քան հասկացություններ հայեցողությունների մասին ընդհանրապես, ճիշտ զուգահեռ կլինեն այդ պահերին՝ նկատի առնելով, որ դրանք դատելու այս կամ այն պահի վերաբերությամբ որոշարկված են ինքնին և հետևաբար որոշարկված են իբրև անհրաժեշտ և համընդհանուր նշանակալի։ Սրանով էլ միանգամայն հստակ որոշարկված կլինեն նաև ամեն փորձի, որպես օբյեկտիվ նշանակալի էմպիրիկ իմացության, հնարավորության a priori հիմնադրույթները։ Չէ՞ որ դրանք ոչ այլ ինչ են, եթե ոչ դրույթներ, որոնք ամեն ընկալում ենթադասում են զուտ դատողական հասկացություններին (համաձայն հայեցողության որոշակի ընդհանուր պայմանների)։
</TABLE>
===§21a§ 21a===
Փորձի դատողությունը, հետևաբար, պիտի զգայական հայեցողությանը և դրա տրամաբանական կապին (այն բանից հետո, երբ այդ կապը համեմատության շնորհիվ ընդհանուր է դարձել) դատողության մեջ ավելացնի ևս ինչ-որ բան, որն իբրև անհրաժեշտ և, այստեղից էլ, իբրև համընդհանուր նշանակալիությամբ օժտված՝ կորոշարկի սինթետիկ դատողությունը, և դա կարող է լինել միայն այն հասկացությունը, որն ինքնին որոշարկված է ներկայացնում հայեցողությունը ավելի շուտ ըստ դատողության մի ձևի, քան մյուսի նկատմամբ, այսինքն՝ դա պետք է լինի հասկացություն հայեցողությունների այն սինթետիկ միասնության մասին, որը կարող է ներկայացված լինել սոսկ դատողությունների տվյալ տրամաբանական ֆունկցիայի միջոցով։
===§22§ 22===
Ամփոփելով արդյունքները՝ ասենք, զգացումների գործը հայեցելն է, դատողականության գործը՝ մտածելը, իսկ մտածել նշանակում է միավորել պատկերացումները գիտակցության մեջ։ Այս միավորումն առաջանում է կա՛մ սոսկ սուբյեկտի հարաբերությամբ, և պատահական ու սուբյեկտիվ է, կա՛մ էլ տեղի է ունենում ուղղակի, և անհրաժեշտ է կամ օբյեկտիվ։ Պատկերացումների միավորվելը գիտակցության մեջ դատողություն է։ Հետևաբար, մտածելը նույնն է, ինչ դատելը կամ ընդհանրապես պատկերացումները դատողություններին հարաբերեցնելը։ Այդ պատճառով դատողությունները կա՛մ ընդամենը սուբյեկտիվ են, եթե պատկերացումները գիտակցությանն են վերաբերում միայն սուբյեկտի մեջ և միավորվում են նրանում, կա՛մ էլ օբյեկտիվ են, եթե պատկերացումները միավորվում են գիտակցության մեջ ընդհանրապես, այսինքն՝ անհրաժեշտաբար։ Բոլոր դատողությունների տրամաբանական պահերը պատկերացումները գիտակցության մեջ միավորելու հնարավոր եղանակներ են։ Բայց եթե դրանք ծառայում են իբրև հասկացություններ, ապա հասկացություններ են գիտակցության մեջ պատկերացումների ''անհրաժեշտ '' միավորման մասին, այսինքն՝ օբյեկտիվ նշանակալի դատողությունների սկզբունքներ։ Այս միավորումը գիտակցության մեջ կա՛մ անալիտիկ է՝ շնորհիվ նույնության, կա՛մ էլ սինթետիկ՝ շնորհիվ տարբեր պատկերացումների բաղադրման կամ միմյանց ավելանալու։ Փորձը գիտակցության մեջ երևույթների (ընկալումների) սինթետիկ կապն է, որքանով որ այդ կապն անհրաժեշտ է։ Այդ իսկ պատճառով դատողականության զուտ հասկացությունները նրանք են, որոնց պետք է ենթադասվեն բոլոր ընկալումները նախքան փորձի դատողություններ ծառայել կարողանալը, դատողություններ, որոնցում ընկալումների սինթետիկ միասնությունը ներկայանում է իբրև անհրաժեշտ և համընդհանուր նշանակալիություն ունեցող<ref group="ՏՈՂԱՏԱԿ ԾԱՆՈԹԱԳՐՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐ">Բայց ինչպե՞ս պիտի այս դրույթը, ըստ որի փորձի դատողությունները պետք է ընկալումների սինթեզի մեջ անհրաժեշտություն բովանդակեն, համաձայնության մեջ լինի իմ կողմից վերը բազում անգամ բերված դրույթի հետ, այն է՝ փորձն իբրև a posteriori իմացություն կարոդ է տալ միայն պատահական դատողություններ։ Երբ ես ասում եմ, որ փորձն ինձ ինչ-որ բան է սովորեցնում, ապա ամեն անգամ նկատի ունեմ սոսկ նրանում բովանդակված ընկալումը, այսպես օրինակ, արեգակի կողմից քարի լուսավորմանը միշտ հետևում է ջերմությունը, և հետևաբար փորձի այս դատողությունն ամեն անգամ պատահական է։ Այն, որ այս տաքացումը անհրաժեշտաբար հետևում է արեգակի լուսավորմանը, թեպետ բովանդակված է փորձի դատողության մեջ (շնորհիվ պատճառի հասկացության), ես սակայն չեմ սովորում փորձից, այլ հակառակը, փորձը նախ և առաջ գոյանում է շնորհիվ այն բանի, որ ընկալմանը կցվում է դատողականության հասկացություն (պատճառի)։ Թե ինչպես է ընկալումը գալիս այդ կցմանը, տե՛ս «Զուտ բանականության քննադատության» մեջ, տրանսցենդենտալ դատողունակության մասին բաժնում, էջ 137 և հաջ.։</ref><ref>Տե՛ս «Kritik der reiner Vernunft», I. Kant, Hamburg, 1990, SS. 193 u.f., T. 3 Сочинений, Москва, 1964, стр. 217 и сл.։</ref>։
===§23§ 23===
Դատողությունները, որքանով դրանք դիտվում են միայն իբրև գիտակցության մեջ տրված պատկերացումների միավորման պայման, կանոններ են։ Այդ կանոնները, որքանով ներկայացնում են միավորումն իբրև անհրաժեշտ, a priori կանոններ են, և որքանով դրանցից այն կողմ չկան կանոններ, որոնցից վերջիններս կարող են դուրս բերվել, հիմնադրույթներ են։ Հաշվի առնելով, սակայն, որ ամեն փորձի հնարավորության վերաբերյալ, եթե դիտենք միայն մտածողության ձևը, փորձի դատողությունների համար չկան որևէ այլ պայմաններ, բացի նրանցից, որոնք երևույթներն ըստ իրենց հայեցողության ձևի բերում են դատողականության զուտ հասկացությունների ներքո, հասկացություններ, որոնք օբյեկտիվ նշանակալիություն են հաղորդում էմպիրիկ դատողությանը,- դատողականության այդ զուտ հասկացությունները հնարավոր փորձի a priori հիմնադրույթներ են։
Հնարավոր փորձի հիմնադրույթները դրա հետ մեկտեղ բնության համընդհանուր օրենքներ են, որոնք կարող են ճանաչվել a priori։ Այսպիսով, խնդիրը, որ առկա էր մեր առաջադրած երկրորդ հարցում՝ ''ինչպե՞ս է հնարավոր զուտ բնագիտությունը'', լուծված է։ Իսկապես, գիտության ձևի համար պահանջվող սիստեմատիկ պահն այստեղ լիովին մեր տրամադրության տակ է, քանզի ընդհանրապես բոլոր դատողությունների նշված ֆորմալ պայմաններից, այսինքն՝ տրամաբանության առաջարկած ընդհանրապես բոլոր կանոններից զատ մյուս բոլոր կանոններն անհնար են, և եղածները կազմում են տրամաբանական սիստեմ. սակայն, վերջինիս վրա հիմնված հասկացությունները, որոնք a priori պայմաններ են բովանդակում բոլոր սինթետիկ և անհրաժեշտ դատողությունների համար, հենց այդ պատճառով կազմում են տրանսցենդենտալ սիստեմ, և վերջապես հիմնադրույթները, որոնց օգնությամբ բոլոր երևույթները ենթադասվում են այդ հասկացություններին, կազմում են ֆիզիոլոգիական, այսինքն՝ բնության սիստեմ, որը նախորդում է բնության ամեն էմպիրիկ իմացությանը, նախ և առաջ հնարավոր դարձնում այդ իմացությունը և այդ պատճառով կարող է կոչվել իսկական համընդհանուր և զուտ բնագիտություն։
===§24§ 24===
Նշված ֆիզիոլոգիական հիմնադրույթներից առաջինը<ref group="ՏՈՂԱՏԱԿ ԾԱՆՈԹԱԳՐՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐ">Ներկայիս երեք պարագրաֆները դժվար թե պատշաճ ըմբռնման արժանանան, եթե ձեռքի տակ չունենանք հիմնադրույթների մասին «Զուտ բանականության քննադատության» մեջ ասվածը, սակայն դրանք կարող են օգտակար լինել ընդհանուր բովանդակությունն ավելի լավ զննելու և գլխավոր պահերն ավելի լավ նկատի առնելու համար։</ref> բոլոր երևույթները, իբրև հայեցողություններ տարածության և ժամանակի մեջ, ենթադասում է ''մեծության'' հասկացությանը և այդպես հանդիսանում փորձի նկատմամբ մաթեմատիկայի կիրառության սկզբունք։ Երկրորդը ենթադասում է բուն էմպիրիկը, այն է՝ զգայությունը, որը նշում է հայեցողությունների մեջ եղած ռեալը ոչ անմիջապես ''մեծության'' հասկացության ներքո, որովհետև զգայությունը հայեցողություն չէ, որը ''բովանդակում է'' տարածություն կամ ժամանակ, թեև երկուսի մեջ էլ դնում է իրեն համապատասխանող առարկա, բայց ռեալության (զգայության պատկերացման) և զրոյի, այն է՝ հայեցողության կատարյալ բացակայության միջև ժամանակի մեջ կա տարբերություն, որն ունի մեծություն։ Չէ՞ որ լույսի և խավարի յուրաքանչյուր տրված աստիճանի, ջերմության և կատարյալ ցրտի, ծանրության և բացարձակ թեթևության, տարածության լցվածության և լրիվ դատարկ տարածության միջև դեռ միշտ էլ կարելի է ավելի փոքր աստիճաններ մտածել, այդպես և գիտակցության ու կատարյալ անգիտակցության (հոգեբանական խավարի) միջև դեռ լինում են ավելի փոքր աստիճաններ։ Ահա ինչու անհնար է որևէ ընկալում, որը կատարյալ բացակայություն ցույց տար, օրինակ՝ այնպիսի հոգեբանական խավար, որն անկարելի լիներ դիտել իբրև գիտակցություն, որին գերազանցել է մեկ ուրիշը՝ ավելի ուժեղը, և այսպես զգայության բոլոր դեպքերում։ Այդ պատճառով դատողականությունը կարող է կանխարկել (antizpieren) նույնիսկ այն զգայությունները, որոնք կազմում են էմպիրիկ պատկերացումների (երևույթների) բուն որակը, շնորհիվ հիմնադրույթի, ըստ որի բոլոր երևույթները միասին, այսինքն՝ բոլոր երևույթների ռեալը, ունեն աստիճաններ, և այդ կանխարկումը մաթեմատիկայի (mathesis intensorum) երկրորդ կիրառությունն է բնագիտության նկատմամբ։
===§25§ 25===
Ինչ վերաբերում է երևույթների հարաբերակցությանը, ընդ որում բացառապես իրենց գոյության տեսակետից, ապա այս հարաբերակցության որոշարկումը ոչ թե մաթեմատիկական է, այլ դինամիկ և երբեք չի կարող օբյեկտիվ նշանակալի լինել, այսինքն՝ պիտանի լինել որևէ փորձի համար, եթե այն ենթարկված չէ a priori հիմնադրույթներին, որոնք էլ նախ և առաջ հնարավոր են դարձնում փորձի ճանաչողությունը այդ որոշարկման վերաբերությամբ։ Ահա ինչու երևույթները պետք է ենթադասված լինեն սուբստանցի հասկացությանը, որն իբրև հենց իրի որոշարկում ընկած է գոյության ամեն որոշարկման հիմքում, կամ էլ, որքանով որ երևույթների մեջ առկա է ժամանակային հաջորդականություն, այսինքն՝ իրադարձություն, պետք է ենթադասվեն պատճառի վերաբերությամբ որևէ գործողության հասկացությանը, կամ էլ հաղորդակցության (փոխներգործության) հասկացությանը, որովհետև միաժամանակյա գոյությունը պիտի ճանաչվի օբյեկտիվորեն, այն է՝ փորձի դատողության միջոցով. և այսպես, օբյեկտիվ նշանակալի, թեև էմպիրիկ դատողությունների, այսինքն՝ փորձի հնարավորության հիմքում, քանի որ այն պիտի բնության մեջ միացնի առարկաներն ըստ գոյության, ընկած են a priori հիմնադրույթները։ Այս հիմնադրույթները հանդիսանում են բնության բուն օրենքներ, որոնք կարող են կոչվել դինամիկ։
Վերջապես փորձի դատողություններին է պատկանում նաև երևույթների համաձայնության և կապի իմացությունը, բայց ոչ այնքան փորձում միմյանց նկատմամբ, որքան իրենց հարաբերության մեջ փորձի հանդեպ ընդհանրապես։ Այս հարաբերությունը միավորում է կա՛մ երևույթների համաձայնությունը ֆորմալ պայմանների հետ, որոնք ճանաչում է դատողականությունը, կա՛մ դրանց կապը զգացումների և ընկալման նյութի հետ և կա՛մ էլ այդ երկուսը մեկ հասկացության մեջ. հետևապես բովանդակում է հնարավորություն, իրականություն և անհրաժեշտություն ըստ բնության համընդհանուր օրենքների, ինչը կկազմեր մեթոդի մասին ֆիզիոլոգիական ուսմունքը (ճշմարտության ու հիպոթեզների տարբերակումը և հիպոթեզների ստուգության սահմանները)։
===§26§ 26===
Թեև քննադատական մեթոդի համաձայն ''հենց դատողականության բնույթից'' դուրս բերված հիմնադրույթների երրորդ աղյուսակն ունի մի կատարելություն, որով այն գերազանցում է ցանկացած մեկ ուրիշի, որը երբևէ փորձել են կամ կփորձեն (սակայն ապարդյուն) դոգմատիկ եղանակով կազմել ''հենց իրերի մասին''. չէ՞ որ մեր աղյուսակում են ամբողջությամբ ներկայացված բոլոր a priori սինթետիկ հիմնադրույթները, և այն էլ ըստ սկզբունքի՝ ելնելով դատելու ունակությունից ընդհանրապես, որը կազմում է դատողականության վերաբերյալ փորձի էությունը, այնպես որ կարելի է վստահ լինել, թե նման հիմնադրույթներ այլևս չկան (բավարարվածություն, որ երբեք չի կարող ապահովվել դոգմատիկ մեթոդով), սակայն դեռ սա չէ այդ աղյուսակի ամենամեծ արժանիքը։
Բայց ամենից շատ ընթերցողը պիտի ուշադրությունը բևեռի այն հիմնադրույթների ապացուցման եղանակի վրա, որոնք հանդես են գալիս փորձի համաբանություններ անվան տակ։ Իսկապես, քանի որ սրանք ի տարբերություն ընդհանրապես բնագիտության նկատմամբ մաթեմատիկայի կիրառության հիմնադրույթների առնչվում են ոչ թե հայեցողությունների ստեղծմանը, այլ դրանց գոյության կապին փորձում, իսկ այս կապը կարող է լինել միայն որոշարկում ժամանակի մեջ ըստ անհրաժեշտ օրենքների, որոնց ներքո միայն վերջինս օբյեկտիվ նշանակալի է, այսինքն` փորձ է, ապա ապացույցը վերաբերում է ոչ թե ինքնին ''իրերի'' կապի մեջ եղած սինթետիկ միասնությանը, այլ ''ընկալումներին'', ընդ որում ոչ թե սրանց բովանդակությանը, այլ այդ բովանդակության մեջ ժամանակային որոշարկմանը և դրանց գոյության հարաբերությանը նրանում` համաձայն համընդհանուր օրենքների։ Այս համընդհանուր օրենքները բովանդակում են, այսպիսով, ժամանակի մեջ գոյության որոշարկվելու անհրաժեշտությունն ընդհանրապես (հետևապես, համաձայն դատողականության a priori կանոնի), եթե էմպիրիկ որոշարկումը պիտի օբյեկտիվ նշանակալի լինի հարաբերական ժամանակի մեջ, այսինքն` լինի փորձ։ Ես չեմ կարող այստեղ` պրոլեգոմեններում, ասել ավելին, ես խորհուրդ եմ տալիս ընթերցողին, ում համար վաղուց ի վեր սովորական է դարձել փորձ համարել ընդամենը ընկալումների էմպիրիկ կապակցությունը և որն այդ պատճառով բնավ չի էլ մտածում, որ փորձը շատ ավելի հեռու է անցնում ընկալումների ոլորտից, այն է` համընդհանուր նշանակալիություն է հաղորդում էմպիրիկ դատողություններին, ինչի համար նա կարիք ունի զուտ a priori նախորդող դատողականության միասնության,- ես խորհուրդ եմ տալիս ընթերցողին լավ ուշադրության առնել այն հանգամանքը, որ փորձը տարբերվում է սոսկ ընկալումների ագրեգատից, և այս տեսանկյունից դատել ապացուցման եղանակի մասին։
===§27§ 27===
Այժմ տեղին է հիմնովին լուծել Հյումի կասկածը<ref>''Հյումի կասկածը'' ուղղված էր պատճառի և գործողության միջև տրամաբանական կապի գոյությանը։ Պատճառի հասկացությունն, ըստ նրա, a priori չի որոշարկում գործողության հասկացությունը։ Բանականությունը չի կարող տրված պատճառի գործողությունը հայտնաբերել առաջինի հասկացության մեջ նույնիսկ ամենամանրազնին վերլուծությամբ, որովհետև գործողությունը բոլորովին տարբեր է պատճառից և հետևաբար չի կարող նրանից դուրս բերվել։ Նշանակում է, պատճառի և նրա հետևանքի վերաբերյալ մեր բոլոր եզրակացությունները հիմնվում են փորձի վրա։ Հյումը գտնում էր, որ դրանց բանական կապի հասկացությանը մենք հանգում ենք՝ տեսած լինելով դրանց փորձնական կապը։ Բայց կարելի՞ է արդյոք տրամաբանական ստուգությամբ ասել, որ նման կապերը փորձում կկրկնվեն միշտ։ Այսպես, սկզբունքը, որի հիման վրա մենք սովորական հաջորդականությունից hoc post hoc (սա սրանից հետո) դուրս ենք բերում hoc propter hoc-ը (սա սրա հետևանքով), Հյումը հայտարարում է սովորություն։</ref>։ Նա իրավացիորեն պնդում էր, որ մենք ոչ մի կերպ չենք կարող բանականությամբ ըմբռնել պատճառականության հնարավորությունը, այսինքն՝ որևէ իրի գոյության վերաբերությունը մեկ այլ իրի գոյությանը, որն անհրաժեշտաբար առաջադրվում է առաջինի միջոցով։ Սրան ես կավելացնեմ, որ մենք նույնքան քիչ ենք ըմբռնում նաև սուբսիստենցի հասկացությունը, այսինքն՝ այն բանի անհրաժեշտության, որ իրերի գոյության հիմքում ընկած է սուբյեկտ, որն ինքը չի կարող լինել մեկ այլ իրի պրեդիկատ. ավելին, մենք ոչ մի հասկացություն չենք կարող կազմել նման մի իրի հնարավորության մասին (թեև փորձի մեջ կարող ենք ցույց տալ դրա գործածության օրինակները), ինչպես նաև այն, որ մեզ անհասկանալի է նաև իրերի հաղորդակցությունը, քանի որ անհնար է ըմբռնել, թե ինչպես մի իրի վիճակից կարելի է եզրակացնել բոլորովին այլ և նրանից դուրս գտնվող իրերի մասին, այսինքն՝ դրանց փոխհաղորդակցման մասին, և ինչպես սուբստանցները, որոնցից յուրաքանչյուրը թեև ունի իր սեփական առանձին գոյությունը, պիտի կախված լինեն միմյանցից, ընդ որում՝ անհրաժեշտաբար։ Այսուհանդերձ, ես բոլորովին չեմ կարծում, թե այդ հասկացությունները վերցված են միայն փորձից, իսկ նրանցում ներկայացված անհրաժեշտությունը չեմ համարում հորինված և ընդամենը երևություն, որ առաջացել է երկար սովորության հետևանքով, ես ավելի շուտ բավարար չափով ցույց եմ տվել, որ այդ հասկացությունները և նրանցից կազմված հիմնադրույթները a priori հաստատված են նախքան ամեն փորձը և ունեն իրենց աներկբա օբյեկտիվ ճշտությունը, սակայն, իհարկե, միմիայն փորձի վերաբերությամբ։
===§28§ 28===
Այսպիսով, թեպետ ես ոչ մի պատկերացում չունեմ ինքնին իրերի նման կապի մասին, այն է՝ թե դրանք ինչպես կարող են գոյություն ունենալ իբրև սուբստանց կամ գործել իբրև պատճառ և կամ էլ հաղորդակցության մեջ գտնվել ուրիշների հետ (որպես մեկ ռեալ ամբողջի մասեր), ու թեև ավելի քիչ կարող եմ նման հատկությունները մտածել երևույթների մեջ որպես երևույթներ (քանի որ հիշյալ հասկացությունները բովանդակում են ոչ թե այն, ինչ առկա է երևույթների մեջ, այլ այն, ինչ պետք է մտածի միայն դատողականությունը), այնուամենայնիվ մեր դատողականության մեջ, ընդ որում դատողությունների մեջ ընդհանրապես պատկերացումների այդպիսի կապի մասին մենք ունենք նման հասկացություն, այն է՝ որ դատողությունների մի տեսակի դեպքում պատկերացումները վերաբերում են ինչպես սուբյեկտը պրեդիկատներին, մյուս տեսակի դեպքում՝ ինչպես հիմունքը հետևանքին, և երրորդ տեսակի դեպքում՝ ինչպես մասեր, որոնք միասին կազմում են մեկ ամբողջ հնարավոր իմացություն։ Այնուհետև մենք a priori ճանաչում ենք, որ օբյեկտի մասին պատկերացումը առանց այս կամ մյուս նշված պահերի վերաբերությամբ որպես որոշարկված դիտելու` չենք կարող առարկայի մասին որևէ իմացություն ունենալ, և եթե մենք գործ ունենայինք ինքնին առարկայի հետ, ապա չէր լինի գեթ մի նշույլ, որով հնարավոր լիներ իմանալ, որ առարկան որոշարկված է հիշյալ պահերից որևէ մեկի վերաբերությամբ, այսինքն` ենթարկված է սուբստանցի, պատճառի կամ (այլ սուբստանցների հարաբերությամբ) հաղորդակցության հասկացությանը, չէ՞ որ գոյության այսպիսի կապի հնարավորության մասին ես ոչ մի պատկերացում չունեմ։ Բայց չէ՞ որ հարցն էլ իր հերթին այն չէ, թե ինչպես են որոշարկված ինքնին իրերը, այլ՝ թե ինչպես է որոշարկված փորձնական ճանաչողությունը դատողությունների հիշյալ պահերի հարաբերությամբ ընդհանրապես, այսինքն՝ իրերը, իբրև փորձի առարկաներ, ինչպես կարող են և պետք է ենթադասվեն դատողականության նշված հասկացություններին։ Եվ արդ, պարզ է, որ ես լիովին ըմբռնում եմ բոլոր երևույթները այդ հասկացությունների տակ ենթադասելու, այս ինքն՝ այդ հասկացությունները որպես հնարավոր փորձի հիմնադրույթներ կիրառելու ոչ միայն հնարավորությունը, այլև անհրաժեշտությունը։
===§29§ 29===
Փորձի համար վերցնենք Հյումի պրոբլեմատիկ հասկացությունը (նրա այդ crux metaphysicorum-ը), այն է՝ պատճառի հասկացությունը։ Նախ տրամաբանությամբ ինձ a priori տրված է պայմանավորված դատողության ձևն ընդհանրապես, այսինքն՝ ինձ տրված է կիրառել մեկ տվյալ իմացությունն իբրև հիմունք, իսկ մյուսը՝ որպես հետևանք։ Բայց հնարավոր է, որ ընկալման մեջ առկա է հարաբերության կանոն, ըստ որի մի երևույթին մշտապես հաջորդում է ուրիշը (բայց ոչ հակառակը), և սա այն դեպքն է, երբ ես օգտագործում եմ հիպոթետիկ դատողությունը և կարող եմ, օրինակ, ասել, որ եթե մարմինը բավական երկար ժամանակ լուսավորվում է արեգակի կողմից, ապա տաքանում է։ Բայց այստեղ, իհարկե, դեռ չկա կապի անհրաժեշտություն, հետևաբար չկա պատճառի հասկացություն։ Սակայն ես շարունակում եմ և ասում, թե վերոնշված դրույթը, որ ընդամենը ընկալումների սուբյեկտիվ կապ է, փորձի դրույթ դառնալու համար պետք է դիտվի որպես անհրաժեշտ և համընդհանուր նշանակալի։ Այդպիսի դրույթ կլինի հետևյալը, իր լույսով արեգակը ջերմության պատճառ է հանդիսանում։ Վերոհիշյալ էմպիրիկ կանոնն այսուհետև դիտվում է որպես օրենք, և այն էլ օրենք, որը տարածվում է ոչ թե սոսկ երևույթների, այլ երևույթների վրա հանուն հնարավոր փորձի, որը համապարփակ և հետևապես անհրաժեշտաբար նշանակալի կանոնների կարիք ունի։ Ես, այսպիսով, շատ լավ ըմբռնում եմ պատճառի հասկացությունը որպես փորձի ընդամենը ձևին անհրաժեշտաբար պատկանող հասկացություն, ինչպես նաև նրա հնարավորությունը որպես գիտակցության մեջ ընդհանրապես ընկալումների սինթետիկ միավորման։ Սակայն որևէ իրի, իբրև պատճառի, հնարավորությունն ընդհանրապես ես բոլորովին չեմ ըմբռնում, և հենց այն բանի համար, որ պատճառի հասկացությունը նշում է ոչ թե իրերին, այլ սոսկ փորձին հատուկ պայման, այն է՝ որ փորձը կարող է երևույթների և նրանց ժամանակային հաջորդականության մասին օբյեկտիվ նշանակալի իմացություն լինել միայն այն դեպքում, եթե նախորդողը կարող է հաջորդողի հետ կապված լինել համաձայն հիպոթետիկ դատողությունների կանոնի։
===§30§ 30===
Ահա ինչու դատողականության զուտ հասկացությունները նույնպես կորցնում են ամեն նշանակություն, եթե հեռանում են փորձի առարկաներից և ցանկանում են վերաբերել ինքնին իրերին (noumena)։ Դրանք, այսպես ասած, ծառայում են սոսկ երևույթները վանկարկելու համար, որպեսզի վերջիններս հնարավոր լինի կարդալ իբրև փորձ։ Հիմնադրույթները, որ բխում են դեպի զգայահասու աշխարհը այդ հասկացությունների ունեցած վերաբերությունից, մեր դատողականությանը ծառայում են լոկ փորձում կիրառվելու համար, վերջինիցս դուրս դրանք օբյեկտիվ ռեալությունից զուրկ կամայական կապակցություններ են, որոնց հնարավորությունն անկարելի է ճանաչել a priori և որոնց վերաբերությունը առարկաներին անկարելի է հաստատել կամ նույնիսկ պարզաբանել ինչ-որ օրինակներով, որովհետև բոլոր օրինակները փոխառվում են որևէ հնարավոր փորձից, հետևաբար այդ հասկացությունների առարկաները կարող են հանդիպել միայն հնարավոր փորձում։
Այստեղից էլ հետևում է նախորդ բոլոր հետազոտությունների արդյունքը, «բոլոր a priori սինթետիկ հիմնադրույթները ոչ այլ ինչ են, եթե ոչ հնարավոր փորձի սկզբունքներ» և երբեք չեն կարող վերաբերել ինքնին իրերին, այլ միայն երևույթներին իբրև փորձի առարկաների։ Այդ իսկ պատճառով ինչպես զուտ մաթեմատիկան, այնպես էլ զուտ բնագիտությունը միշտ գործ ունեն սոսկ երևույթների հետ և ներկայացնում են միայն այն, ինչը հնարավոր է դարձնում փորձն ընդհանրապես, կամ այն, ինչը բխեցված լինելով այդ սկզբունքներից՝ միշտ կարող է ներկայացվել որևէ հնարավոր փորձում։
===§31§ 31===
Այսպիսով, մենք վերջապես ունենք որոշակի մի բան, որի վրա կարելի է հիմնվել բոլոր մետաֆիզիկական ձեռնարկումների ժամանակ, որոնք մինչև այժմ բավականին խիզախորեն, բայց կուրաբար կատարվել են ամեն ինչի նկատմամբ, առանց տարբերության։ Դոգմատիկ մտածողների մտքով երբեք չէր անցնի, որ իրենց ջանքերի նպատակն այդքան մոտ է. սա վերաբերում է նաև նրանց, ովքեր համառելով իրենց կարծեցյալ առողջ բանականության հարցում և ղեկավարվելով թեև իրական ու բնական, բայց միայն փորձնական կիրառության համար կոչված զուտ բանականության հիմնադրույթներով և հասկացություններով՝ որպես հիմք էին ընդունում այնպիսի հայացքներ, որոնց համար չգիտեին և չէին կարող իմանալ որոշակի սահմաններ, քանզի երբեք չէին խորհրդածել այդպիսի զուտ դատողականության բնույթի և անգամ հնարավորության մասին։
Զուտ բանականության որևէ նատուրալիստ (ես նկատի ունեմ նրան, ով համոզված է, որ առանց ամեն գիտության կարող է լուծել մետաֆիզիկայի հարցերը) գուցե պնդի, որ այն, ինչ մենք արտահայտեցինք այստեղ բազում նախապատրաստություններով կամ, եթե ցանկանում է, լայնաճոռոմ պեդանտական շուքով, նա վաղուց արդեն ոչ միայն ենթադրել էր իր առողջ բանականության մարգարեական ոգով, այլև իմացել և հասկացել, «որ մենք մեր ամբողջ բանականությամբ հանդերձ չենք կարող երբևէ դուրս գալ փորձի ոլորտի սահմաններից»։ Սակայն, եթե քիչ-քիչ հարց ու փորձ անենք նրան իր բանականության սկզբունքների մասին, կխոստովանի, որ դրանց թվում կան շատերը, որոնք նա փորձից չի քաղել և որոնք հետևաբար անկախ են փորձից և նշանակալի են a priori։ Ինչպե՞ս և ի՞նչ հիմքերից ելնելով է նա սահմանների մեջ պահելու և՛ իրեն, և՛ դոգմատիկ մտածողին, որը հիշյալ հասկացությունները և հիմնադրույթները ամեն հնարավոր փորձի սահմաններից դուրս է օգտագործում հենց այն պատճառով, որ դրանք ճանաչվում են փորձից անկախ։ Հենց ինքը՝ առողջ բանականության այդ ջատագովը, այնքան էլ վստահ չէ, որ չնայած իր ամբողջ ձեռք բերած կարծեցյալ, էժանագին իմաստությանը՝ աննկատելիորեն փորձի առարկաների ոլորտից չի ընկնի ցնորքների ոլորտը։ Եվ սովորաբար նա շատ խորն է խճճվում դրանց մեջ, թեպետ հանրամատչելի լեզվի օգնությամբ որոշ լուրջ տեսք է հաղորդում իր չհիմնավորված հավակնություններին՝ ներկայացնելով դրանք իբրև հավանականություն, բանական ենթադրություն կամ համաբանություն։
===§32§ 32===
Փիլիսոփայության արդեն հնագույն ժամանակներից ի վեր զուտ բանականության հետազոտողները զգայահասու էություններից կամ երևույթներից (phaenomena) բացի, որոնք կազմում են զգայահասու աշխարհը, մտածել են նաև մտահասու էություններ (noumena), որոնք պիտի կազմեն մտահասու աշխարհը, և քանի որ նրանք մեկ էին դարձնում երևույթն ու երևությունը (ինչը լիովին ներելի էր դեռևս անկիրթ դարաշրջանի համար), ապա իբրև իրականություն ճանաչում էին միայն մտահասու աշխարհը<ref>Զգայահասու և մտահասու աշխարհների ամենահամարձակ և վճռական տարբերակումը հունական փիլիսոփայության մեջ սկսվում է Պլատոնից։ Մտահասու աշխարհը գերզգայական, գերֆիզիկական տարածության բացահայտումն է։ Նախասոկրատյան շրջանի ֆիզիկոս-փիլիսոփաները աշխարհի և կեցության սկզբունքները փնտրում էին ֆենոմենների ոլորտում (օդ, ջուր, կրակ, հող)։ Իրական պատճառները, սակայն, ըստ Պլատոնի, կարող են լինել միայն մտահասու, քանզի միայն մտահասուն կարող է հավերժական ճշմարտության ճանապարհ բացել, և սրա առնչությամբ ֆենոմենալ աշխարհն ընդամենը անկայուն հարահոս է։ Կանտի համար, սակայն, պատկերը հակառակն է. մտահասու էությունները ճանաչելի չեն։ Ճանաչելի են միայն զգայահասու երևույթները, և ավելին, իմացության աճի համար դրանք միանգամայն բավական են։</ref>։
Իրոք, զգացման առարկաներն իրավացիորեն դիտելով լոկ իբրև երևույթներ՝ մենք դրանով միաժամանակ խոստովանում ենք, որ դրանց հիմքում ընկած է ինքնին իրը, թեև մենք բոլորովին չգիտենք, թե ինչպիսին է այն ինքնին, այլ գիտենք միայն դրա երևույթը, այսինքն՝ եղանակը, որով մեր զգացումները ներգործվում են այդ անհայտ բանից։ Այսպիսով, դատողականությունը շնորհիվ հենց նրա, որ ընդունում է երևույթները, խոստովանում է նաև ինքնին իրերի գոյությունը, և մենք ըստ այդմ կարող ենք ասել, որ նման էությունների պատկերացումը, որոնք ընկած են երևույթների հիմքում, հետևաբար զուտ մտահասու էությունների պատկերացումը ոչ միայն թույլատրելի է, այլև անխուսափելի։
Մեր քննադատական դեդուկցիան նույնպես բոլորովին չի բացառում նման իրերը (noumena) և ավելի շուտ սահմանափակում է էսթետիկայի<ref>''Էսթետիկայի հիմնադրույթներ '' - էսթետիկա (հուն. ????? αϊσθησιζ -զգացում, զգայություն) տերմինը Կանտի մոտ նշանակում է ուսմունք զգայականության մասին, և «Զուտ բանականության քննադատության» մեջ ներկայացնում է հայեցողության զուտ ձևերն ուսումնասիրող բաժինը։ Նշված տեղում հնարավոր է, որ գործ ունենք վրիպակի հետ, քանի որ էսթետիկան չի զբաղվում հիմնադրույթներով, դա անալիտիկայի գործն է։ Այսպես, Բ. Էրդմանն առաջարկում է տվյալ տեղում էսթետիկա բառը փոխարինել անալիտիկայով։</ref> հիմնադրույթները նրանով, որ դրանք չպիտի տարածվեն բոլոր իրերի վրա, քանզի այդ դեպքում ամեն ինչ կվերածվի սոսկ երևույթի, այլ պիտի նշանակալիություն ունենան միայն հնարավոր փորձի առարկաների համար։ Հետևաբար, սրանով իսկ թույլ են տրվում մտահասու էությունները՝ միայն թե հաշվի նստելով բացառություններ չհանդուրժող կանոնի հետ, ըստ որի զուտ մտահասու այս էությունների մասին մենք կատարելապես ոչինչ որոշակի չգիտենք և չենք էլ կարող իմանալ, քանի որ ինչպես մեր դատողականության զուտ հասկացությունները, այդպես էլ զուտ հայեցողությունները գործ ունեն ոչ այլ բանի, քան հնարավոր փորձի առարկաների հետ, այսինքն՝ սոսկ զգայահասու էությունների, և հենց որ մենք հեռանում ենք վերջիններից, այդ հասկացությունները զրկվում են չնչին իսկ նշանակությունից։
===§33§ 33===
Դատողականության մեր զուտ հասկացություններն իսկապես կարող են գրավիչ երևալ տրանսցենդենտ կիրառության համար, ես այդպես եմ անվանում կիրառությունը, որը դուրս է գալիս ամեն հնարավոր փորձի սահմաններից։ Սուբստանցի, ուժի, գործողության, ռեալության և այլնի մեր հասկացությունները ոչ միայն բոլորովին կախված չեն փորձից ու զգացումների ոչ մի երևույթ չեն բովանդակում և այդ պատճառով իրականում թվում են մեզ ինքնին իրերին (noumena) վերաբերող բաներ, այլև, ինչը ավելի է հաստատում այդ ենթադրությունը, իրենց մեջ բովանդակում են որոշարկման անհրաժեշտություն, որին փորձը երբեք չի համապատասխանում։ Պատճառի հասկացությունը բովանդակում է մի կանոն, համաձայն որի մեկ վիճակից անհրաժեշտաբար բխում է մյուսը, մինչդեռ փորձը մեզ կարող է միայն ցույց տալ այն, որ հաճախ կամ, ամենաշատը, սովորաբար իրերի մեկ վիճակին հաջորդում է մեկ ուրիշը, և այդպիսով չի կարող ընձեռել ո՛չ խիստ համընդհանրություն, ո՛չ էլ անհրաժեշտություն։
Ահա ինչու թվում է, որ դատողականության հասկացությունները բավականին մեծ նշանակություն և բովանդակություն ունեն, որպեսզի իրենց ողջ կոչումը սպառվի միայն փորձնական կիրառությամբ, և ահա փորձի շինության կողքին դատողականությունը դնում է շատ ավելի ընդարձակ կառույց, որը նա լցնում է բացառապես մտացածին էություններով՝ առանց գեթ նկատելու, որ նա իր թեկուզ ճիշտ հասկացություններով դուրս է եկել փորձի կիրառության սահմաններից։
===§34§ 34===
Այսպիսով, երկու կարևոր, նույնիսկ միանգամայն անհրաժեշտ, թեև չափազանց չոր ու ցամաք հետազոտությունների կարիք եղավ (ներկայացված են «Զուտ բանականության քննադատության» մեջ, էջ 137 և 235)<ref>Տե՛ս «Kritik der reiner Vernunft», I.Kant, Hamburg, 1990, SS. 193 u.f. u. 287, T. 3 Сочинений, Москва, 1964, стр. 217 и сл., 300։</ref>, որոնցից առաջինում ցույց տրվեց, որ զգացումները in concreto ընձեռում են ոչ թե դատողականության զուտ հասկացություններ, այլ սոսկ դրանց կիրառության սխեման, իսկ այդ սխեմային համապատասխանող առարկան հանդիպում է միայն փորձում (որպես զգայականության նյութից դատողականության արգասիք)։ Երկրորդ հետազոտության մեջ («Զուտ բանականության քննադատություն», էջ 235) ցույց տրվեց, որ չնայած դատողականության մեր զուտ հասկացություններն ու հիմնադրույթներն անկախ են փորձից և չնայած իրենց կիրառության թվացյալ ավելի մեծ ոլորտին՝ բոլորովին անկարելի է դրանց օգնությամբ մտածել մի բան, որը դուրս է փորձի տիրույթից, որովհետև այդ հասկացություններն ու հիմնադրույթները կարող են միայն տրված հայեցողության վերաբերյալ որոշարկել դատողության տրամաբանական ձևը, բայց քանի որ զգայականության սահմաններից դուրս չկա ոչ մի հայեցողություն<ref>''«...զգայականության սահմաններից դուրս չկա ոչ մի հայեցողություն»''։ Կանտն, այսպիսով, հայեցողությանը վերապահում է միայն զգայական որակ։ Մտահայեցումը մերժվում է, քանի որ այդ դեպքում անհրաժեշտ կլիներ, որ դատողականությունն ինքը ծնունդ տա իր օբյեկտներին։ Տե՛ս նաե սույն հրատ, էջ 83-ի ծանոթագրությունը։</ref>, նշված զուտ հասկացությունները լիովին կորցնում են իրենց նշանակությունը՝ հաշվի առնելով, որ դրանք չեն կարող այդպիսի միջոցներով ներկայացվել in concreto, հետևապես բոլոր այդպիսի նոումենները և իրենց համակցությունը՝ մտահասու<ref group="ՏՈՂԱՏԱԿ ԾԱՆՈԹԱԳՐՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐ">Եվ ոչ ինչպես սովորաբար արտահայտվում են՝ ''ինտելեկտուալ '' աշխարհ։ Չէ՞ որ ''ինտելեկտուալ'' են ''իմացությունները'', որոնք առկա են շնորհիվ դատողականության, և դրանք կարոդ են վերաբերել նաև մեր գգայահասու աշխարհին, մինչդեռ ''առարկաները'' կոչվում են ''մտահասու'', որովհետև կարող են պատկերացված լինել ''միայն դատողականության միջոցով'' և մեր ոչ մի զգայական հայեցողություն չի կարոդ վերաբերել դրանց։ Բայց քանի որ յուրաքանչյուր առարկայի պետք է համապատասխանի որևէ հնարավոր հայեցողություն, ապա հարկ կլիներ մտածել այնպիսի դատողականություն, որն անմիջականորեն հայեցեր իրերը, բայց նման դատողականության, ուստի նաև այն ''մտահասու էությունների'' մասին, որոնց հետ այն պիտի գործ ունենար, մենք չնչին իսկ պատկերացում չունենք։</ref> աշխարհը, ոչ այլ ինչ են, քան պատկերացումներ որոշակի խնդրի մասին, որի առարկան, իհարկե, ինքնին հնարավոր է, սակայն որի լուծումը, ելնելով մեր դատողականության բնույթից, միանգամայն անհնար է, քանի որ մեր դատողականությունը ոչ թե հայեցողության, այլ տրված հայեցողությունները մեկ փորձում կապելու ունակություն է, և փորձը մեր հասկացությունների համար պիտի հետևաբար բովանդակի բոլոր առարկաները, փորձից դուրս, սակայն, հասկացությունները զուրկ են նշանակությունից, քանզի դրանց ներքո հնարավոր չէ դնել որևէ հայեցողություն։
===§35§ 35===
Գուցե կարելի է ներել երևակայությանը, երբ այն երբեմն անրջում է, այսինքն՝ երբ նա անխոհեմաբար չի պահում իրեն փորձի սահմաններում, որովհետև նման ազատ թռիչքի շնորհիվ այն առնվազն աշխուժանում է և ուժեղանում, և միշտ ավելի հեշտ է չափավորել նրա խիզախությունը, քան հաղթահարել նրա թուլությունը։ Բայց երբ դատողականությունը, որը պիտի ''մտածի'', դրա փոխարեն սկսում է ''անրջել'', ապա դա արդեն ներելի չէ, որովհետև միայն նրան է վերապահված այն միջոցը, որով հարկ եղած դեպքում նա սահմանների մեջ կպահի երևակայության անուրջը։
Սակայն դատողականությունը գործի է անցնում անչափ անմեղորեն և համեստաբար։ Սկզբում նա կարգավորում է տարրական իմացությունները, որոնք հատուկ են նրան նախքան ամեն փորձը, բայց որոնք այդուհանդերձ միշտ պետք է իրենց կիրառությունն ունենան փորձում։ Հետզհետե նա ձերբազատվում է այդ սահմաններից, և ի՞նչը կարող է նրան այստեղ խոչընդոտել, եթե իր հիմնադրույթները միանգամայն ազատորեն վերցրել է ինքն իրենից։ Եվ այդժամ բանը նախ հասնում է բնության նոր հորինված ուժերին, իսկ դրանից անմիջապես հետո՝ բնությունից դուրս գտնվող էություններին, մի խոսքով՝ աշխարհին, որի կառուցման համար շինանյութի պակաս մենք չունենք, որովհետև այն առատորեն մատակարարվում է արգասաբեր երևակայությամբ, ու թեև չի հաստատվում փորձով, սակայն երբեք չի էլ հերքվում։ Հենց սա է պատճառը, որ երիտասարդ մտածողներն այդքան սիրում են զուտ դոգմատիկ մետաֆիզիկան և հաճախ նրան են զոհում իրենց ժամանակն ու մեկ այլ գործի համար պիտանի տաղանդը։
Միանգամայն անօգուտ կլիներ, սակայն, փորձել չափավորել զուտ բանականության նշված անպտուղ փորձերը՝ մատնանշելով այդքան խորը թաքնված հարցերի լուծման դժվարությունը, գանգատվելով մեր բանականության սահմանափակությունից, իսկ պնդումները համարելով ընդամենը ենթադրություններ։ Իսկապես, եթե հստակորեն չապացուցվի այդ պնդումների ''անհնարությունը'' և եթե բանականության ''ինքնաճանաչողությունը'' չդառնա ճշմարիտ գիտություն, որտեղ, այսպես ասած, երկրաչափական հավաստիությամբ տարբերակվում են դրա ճշմարիտ և կեղծ ու անօգուտ կիրառությունների ոլորտները, ապա վերոհիշյալ ապարդյուն ջանքերը երբեք ամբողջությամբ չեն դադարի։
===§36 § 36 ԻՆՉՊԵ՞Ս Է ՀՆԱՐԱՎՈՐ ԻՆՔԸ ԲՆՈՒԹՅՈՒՆԸ===
Այս հարցը, լինելով բարձրագույն կետը, որին միայն կարող է առնչվել տրանսցենդենտալ փիլիսոփայությունը և որին այն պետք է հասնի որպես իր սահմանի և ավարտի, ըստ էության, բովանդակում է երկու հարց։
Գլխավոր դրույթը, որին նվիրված է ամբողջ այս բաժինը, ըստ որի բնության համընդհանուր օրենքները կարող են ճանաչվել a priori, ինքն արդեն հանգեցնում է մեզ մի դրույթի, այն է՝ բնության գերագույն օրենսդրությունը պետք է գտնվի հենց մեզանում, այսինքն՝ մեր դատողականության մեջ, և բնության համընդհանուր օրենքները մենք պետք է փնտրենք ոչ թե բնության մեջ շնորհիվ փորձի, այլ ընդհակառակը՝ բնությունը, համաձայն իր համընդհանուր օրինաչափության, պետք է փնտրենք փորձի հնարավորության պայմաններում, որոնք գտնվում են մեր զգայականության և դատողականության մեջ։ Այլապես, ինչպե՞ս հնարավոր կլիներ a priori ճանաչել այդ օրենքները, եթե դրանք անալիտիկ իմացության կանոններ չեն, այլ՝ իմացության իսկական սինթետիկ ընդլայնումներ։ Հնարավոր փորձի սկզբունքների և բնության հնարավորության օրենքների այսպիսի և այն էլ անհրաժեշտ համապատասխանությունը կարող է միայն երկու պատճառ ունենալ, կամ այդ օրենքները փորձի ճանապարհով փոխառվում են բնությունից, կամ հակառակը՝ բնությունն է դուրս բերվում փորձի հնարավորության օրենքներից ընդհանրապես և լիովին նույնական է սոսկ վերջինիս համընդհանուր օրինաչափությանը։ Առաջինը հակասում է ինքն ի-րեն, քանզի բնության համընդհանուր օրենքները կարող են և պետք է ճանաչվեն a priori (այսինքն՝ անկախ ամեն փորձից) և ընկած են դատողականության ամեն էմպիրիկ կիրառության հիմքում, այնպես որ մնում է երկրորդ տարբերակը<ref group="ՏՈՂԱՏԱԿ ԾԱՆՈԹԱԳՐՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐ">Միայն Կրուզիուսին է հայտնի միջին ճանապարհը, այն է՝ ոգին, որը չի կարող ո՛չ սխալվել, ո՛չ էլ խաբել, սկզբնապես արմատավորել է մեզանում բնության այդ օրենքները։ Բայց քանի որ հաճախ միախառնվում են նաև սխալ հիմնադրույթներ, իսկ այդ բանի բազում օրինակներ է ընձեռում հենց տվյալ այրի սիստեմը, ապա վերոհիշյալ հիմնադրույթի ճշմարիտ ծագումը ոչ ճշմարիտ կիրառությունից տարբերակելու կայուն չափանիշների բացակայությունը շատ կասկածելի է դարձնում հիշյալ սկզբունքի կիրառությունը, քանի որ երբեք հնարավոր չէ ստույգ իմանալ, թե ինչ է մեզ ներշնչել ճշմարտության ոգին և ինչ՝ կեղծիքի հայրը։</ref>։
Մենք պետք է, սակայն, տարբերենք բնության էմպիրիկ օրենքները, որոնք մշտապես ենթադրում են հատուկ ընկալումներ, բնության զուտ կամ համընդհանուր օրենքներից, որոնք իրենց հիմքում չունենալով ոչ մի հատուկ ընկալում՝ բովանդակում են միայն փորձում իրենց անհրաժեշտ միավորման պայմանները։ Վերջիններիս վերաբերությամբ բնությունը և ''հնարավոր '' փորձը կատարելապես միևնույն են, և քանի որ այստեղ օրինաչափությունը հիմնվում է փորձի մեջ երևույթների անհրաժեշտ կապի (առանց որի մենք բնավ չենք կարող ճանաչել զգայահասու աշխարհի և ոչ մի առարկա), այսինքն՝ դատողականության նախնական օրենքների վրա, ապա թեև սկզբում անսովոր, բայց այնուամենայնիվ ստույգ կհնչի, եթե ես ասեմ. ''դատողականությունը ոչ թե բնությունից է քաղում իր օրենքները (a priori), այլ ինքն է պատվիրում դրանք բնությանը''։
===§37§ 37===
Մենք կպարզաբանենք առաջին հայացքից հանդուգն թվացող այս դրույթը մի օրինակով, որը ցույց կտա, թե օրենքները, որոնք բացահայտում ենք զգայական հայեցողության առարկաներում, մանավանդ երբ դրանք ճանաչված են իբրև անհրաժեշտ, մեր կողմից արդեն համարվում են օրենքներ, որոնք դատողականությունն է ներդրել բնության մեջ, չնայած որ դրանք ամեն ինչով նման են բնության օրենքներին, որոնք մենք վերագրում ենք բնությանը։
===§38===
Եթե դիտարկենք շրջանի հատկությունները, որոնց շնորհիվ այդ ֆիգուրն իր մեջ անմիջապես մեկ ընդհանուր կանոնի ներքո միավորում է տարածության բազում կամայական որոշարկումներ, ապա չի կարելի որոշակի բնություն չվերագրել այդ երկրաչափական իրին։ Այսպես, ինչպես էլ տարվեն երկու գծերը, որոնք հատվում են և միաժամանակ հատում շրջանը, դրանք միշտ պահպանում են մի օրինաչափություն, այն է՝ մեկ գծի հատվածներից [կազմված] ուղղանկյունը հավասար է մյուս գծի հատվածներից [կազմված] ուղղանկյանը։ Այժմ ես հարցնում եմ. «Այս օրենքը գտնվում է շրջանի՞ մեջ, թե՞ դատողականության», այսինքն՝ արդյո՞ք այս ֆիգուրն անկախ դատողականությունից բովանդակում է իր մեջ նշված օրենքի հիմունքը, թե՞ ինքը դատողականությունը, կառուցելով ֆիգուրն ըստ իր հասկացությունների (այն է՝ շառավիղների հավասարության), դրա մեջ է ներդնում երկրաչափական համամասնությամբ հատվող լարագծերի օրենքը։ Հետևելով այս օրենքի ապացույցին՝ մենք գալիս ենք այն համոզմանը, որ վերջինս կարող է դուրս բերվել միայն այն պայմանից, որը դատողականությամբ դրվում է հիշյալ ֆիգուրի կառուցման հիմքում, այն է՝ շառավիղների հավասարության պայմանից։ Իսկ եթե մենք ընդլայնենք այս հասկացությունը՝ շարունակելով հետամուտ լինել երկրաչափական ֆիգուրների բազմազան հատկությունների միասնությանը ընդհանուր օրենքների ներքո, և շրջանը դիտենք իբրև կոնական հատույթ, որն այսպիսով մյուս կոնական հատույթների հետ միասին ենթարկվում է կառուցման միևնույն նախապայմաններին, ապա կհայտնաբերենք, որ էլիպսի, պարաբոլի կամ հիպերբոլի ներսում հատվող բոլոր լարագծերը մշտապես այնպիսին են, որ իրենց մասերից կազմված ուղղանկյունները թեև հավասար չեն, սակայն միմյանց նկատմամբ միշտ գտնվում են հավասար հարաբերությունների մեջ։ Շարժվելով առաջ դեպի ֆիզիկական աստղագիտության հիմունքները՝ մենք կգտնենք ամբողջ նյութական աշխարհի վրա տարածվող փոխադարձ ձգողության ֆիզիկական օրենքը, ըստ որի ձգողության նվազումը համեմատական է ձգողության յուրաքանչյուր կետից տարածության քառակուսուն ճիշտ այնքանով, որքանով աճում են գնդաձև հարթությունները, որոնցում տարածվում է այդ ուժը, ինչը, թվում է, անհրաժեշտաբար ընկած է հենց իրերի բնության մեջ և այդ պատճառով ներկայացվում է իբրև a priori ճանաչելի։ Որքան էլ պարզ են տարբեր շառավիղներ ունեցող գնդաձև մակերեսների հարաբերության վրա հիմնվող այս օրենքի աղբյուրները, սակայն այդ օրենքն այնպիսի զարմանահրաշ հետևանք ունի վերջիններիս համաձայնության և ճշտության բազմազանության առումով, որ ոչ միայն երկնային մարմինների բոլոր հնարավոր ուղիներն են արտահայտված կոնական հատույթներով, այլև դրանց միջև առկա է այնպիսի հարաբերություն, որ ձգողության ոչ մի ուրիշ օրենք, բացի հեռավորությունների քառակուսուն հակառակ համեմատության հարաբերության օրենքից, չի կարող պիտանի լինել որևէ աշխարհահամակարգի համար։
Այսպես, մենք ունենք մի բնություն, որը հիմնվում է դատողականության կողմից a priori, ընդ որում՝ առավելապես տարածության որոշարկման ընդհանուր սկզբունքներից ճանաչված օրենքների վրա։ Այժմ ես հարցնում եմ. գտնվու՞մ են արդյոք բնության այս օրենքները տարածության մեջ, և սովորու՞մ է արդյոք դատողականությունը դրանք՝ փնտրելով տարածության մեջ հարուստ իմաստ, թե՞ այս օրենքները գտնվում են դատողականության և այն եղանակի մեջ, որով նա որոշարկում է տարածությունը համաձայն սինթետիկ միասնության պայմանների, միասնություն, որին ուղղված են նրա բոլոր հասկացությունները։ Տարածությունն այնպիսի նույնաձև և բոլոր առանձին հատկությունների առումով այնպիսի անորոշ բան է, որ մենք, իհարկե, չենք փնտրի նրանում բնության օրենքների գանձ։ Ընդհակառակը, դատողականությունն է, որ շրջանաձև, կոնաձև կամ գնդաձև է որոշարկում տարածությունը, քանզի նա է բովանդակում դրանց կառուցման միասնության սկզբունքը։ Հայեցողության զուտ ընդհանուր ձևը, որ տարածություն է կոչվում, այսպիսով, իհարկե, բոլոր առանձին օբյեկտների համար կոչված հայեցողությունների սուբստրատն է, և նրանում է, իհարկե, այդ հայեցողությունների բազմազանության հնարավորության պայմանը, բայց օբյեկտների միասնությունը որոշարկվում է բացառապես դատողականությամբ, ընդ որում՝ համաձայն պայմանների, որոնք ընկած են նրա սեփական բնույթի մեջ։ Այսպիսով դատողականությունը բնության համընդհանուր կարգի աղբյուրն է, քանի որ իր սեփական օրենքներին է ենթարկում բոլոր երևույթները և այդկերպ նախ և առաջ a priori իրականացնում փորձը (ըստ ձևի), ինչի շնորհիվ ամենը, որ միայն ճանաչվում է փորձով, անհրաժեշտաբար ենթարկված է դատողականության օրենքներին։ Իսկապես, մենք գործ ունենք ոչ թե ''ինքնին իրերի'' բնության հետ, որն անկախ է թե՝ զգայականության և թե՝ դատողականության պայմաններից, այլ բնության հետ, իբրև հնարավոր փորձի առարկայի, և այստեղ է, որ դատողականությունը հնարավոր դարձնելով փորձը՝ դրա հետ մեկտեղ հնարավոր է դարձնում այն, որ կա՛մ զգայահասու աշխարհը փորձի առարկա չէ, կա՛մ բնություն է։
===§39 § 39 ՀԱՎԵԼՈՒՄ ԶՈՒՏ ԲՆԱԳԻՏՈՒԹՅԱՆ ԿԱՏԵԳՈՐԻԱՆԵՐԻ ՍԻՍՏԵՄԻ ՄԱՍԻՆ===
Փիլիսոփայի համար չկա ավելի ցանկալի բան, քան կարողանալ մեկ տ թոօո սկզբունքից դուրս բերել և այդկերպ մեկ իմացության մեջ միավորել հասկացություններում կամ հիմնադրույթներում եղած ողջ բազմազանը, որոնք նախկինում, երբ նա կիրառում էր դրանք in concreto, ներկայանում էին ցրված։ Նախկինում նա միայն հավատում էր, թե այն, ինչ իրեն է մնում որոշակի վերացարկումից հետո, լիովին ժողովված է, և այդ հասկացությունները միմյանց հետ համեմատելու շնորհիվ նրան թվում էր, թե կազմում է հատուկ մի տեսակ, մինչդեռ դա սոսկ ''ագրեգատ էր''. այժմ նա գիտի, որ ճիշտ այսքան իմացությունները, ոչ ավել, ոչ պակաս, կարող են կազմել իմացության տեսակ, նա տեսնում է իր դասակարգման անհրաժեշտությունը, որն էլ հենց ըմբռնումն է, և հիմա միայն ունի ''սիստեմ''։
Սովորական իմացության մեջ հասկացություններ փնտրելը, որոնք չեն հիմնվում որևէ հատուկ փորձի վրա և այդուհանդերձ առաջ են գալիս ամեն փորձնական իմացության մեջ, որի համար կարծես կազմում են կապի սոսկ ձև, ենթադրում է նույնքան քիչ խորհրդածություն կամ ըմբռնում, որքան որևէ լեզվում ընդհանրապես բառերի ճիշտ կիրառության կանոնների և, հետևաբար, քերականական տարրերի որոնում (իրականում այդ երկու հետազոտությունները շատ մոտ են իրար), չկարողանալով սակայն ցույց տալ հիմունքը, որով յուրաքանչյուր լեզու ունի հենց այս և ոչ մեկ այլ ֆորմալ հատկություն, և, մանավանդ, թե ինչու լեզուն ունի ոչ ավել, ոչ պակաս հենց այսքան ֆորմալ որոշարկումներ ընդհանրապես։
Կատեգորիաների անվան տակ Արիստոտելը հավաքեց տասը այդպիսի տարրական զուտ հասկացություններ<ref group="ՏՈՂԱՏԱԿ ԾԱՆՈԹԱԳՐՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐ">1. Substantia, 2. Qualitas, 3. Quantitas, 4. Relatio, 5. Actio, 6. Passio, 7. Quando, 8. Ubi, 9. Situs, 10. Habitus.</ref>։ Սրանք նաև կոչվում են պրեդիկամենտներ։ Հետո նա ստիպված էր սրանց ավելացնել ևս հինգ պոստպրեդիկամենտ<ref group="ՏՈՂԱՏԱԿ ԾԱՆՈԹԱԳՐՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐ">Oppositum, Prius, Simul, Motus, Habere.</ref>, որոնք մասամբ արդեն առկա էին նախորդներում (ինչպես prius-ը, simul-ը, motus-ը)<ref>''Կրուզիուս '' Քրիստիան Աուգուստ (Crusius Christian August, 1715-1775) - գերմանացի փիլիսոփա, պաշտպանում էր կամքի անկախությունը բանականության նկատմամբ և հանդես էր գալիս Վոլ-ֆի ռացիոնալիզմի դեմ։ Մերժում էր Լայբնիցի օպտիմիզմը, որն արտահայտված էր աշխարհներից լավագույնի մասին կոնցեպցիայում։ Գլխավոր ստեղծագործությունն է՝ «Weg zur Gewissheit und Zuverlassigkeit der menschlichen Erkenntnis», 1747 («Ճանապարհ դեպի մարդկային իմացության հավաստիությունը և ստուգությունը»)։</ref>։ Բայց այդ կոնգլոմերատը կարող էր ապագա հետազոտողի համար ավելի շուտ ակնարկի, քան օրինաչափ շարադրված գաղափարի նշանակություն ունենալ և հավանություն վայելել, ահա ինչու փիլիսոփայության աստիճանական հստակեցման ընթացքում այն մի կողմ նետվեց իբրև բոլորովին անօգուտ մի բան։ Մարդկային իմացության զուտ տարրերը (էմպիրիկ ոչինչ չբովանդակող) հետազոտելիս երկար խորհրդածության արդյունքում ինձ նախ հաջողվեց հավաստիորեն տարբերակել և առանձնացնել զգայականության զուտ տարրական հասկացությունները (տարածությունը և ժամանակը) դատողական հասկացություններից։ Դրանով Արիստոտելի ցանկից հանվեցին 7-րդ, 8-րդ և 9-րդ կատեգորիաները։ Մյուսներն ինձ համար օգտակար լինել չէին կարող, քանզի դրանց դեպքում չկար որևէ սկզբունք, ըստ որի լիովին չափվեր դատողականությունը և ամբողջությամբ ու ճշգրիտ որոշարկվեին վերջինիս ֆունկցիաները, որոնցից բխում են զուտ հասկացությունները։
Նման սկզբունք գտնելու համար, սակայն, ես սկսեցի փնտրել դատողականության այնպիսի գործողություն, որը մտածողության միասնության ներքո ընդհանրապես պատկերացումների բազմազանը բերելիս բովանդակում է բոլոր մյուս գործողությունները և տարբերվում է սոսկ զանազան մոդիֆիկացիաներով կամ պահերով, և ահա ես գտա, որ դատողականության այդ գործողությունը կայանում է դատելու մեջ։ Այստեղ արդեն իմ առջև կար տրամաբանների արդեն պատրաստ, թեև ոչ անթերի գործը, որի շնորհիվ էլ ես ի վիճակի էի ներկայացնելու դատողականության զուտ ֆունկցիաների լիակատար աղյուսակը, որոնք, սակայն, անորոշ էին ամեն օբյեկտի վերաբերյալ։ Ի վերջո, ես վերաբերեցրի դատելու այդ ֆունկցիաները օբյեկտներին ընդհանրապես կամ, ավելի ճիշտ, դատողությունները օբյեկտիվ նշանակալի որոշարկելու պայմանին, այստեղ առաջ եկան դատողականության զուտ հասկացությունները, որոնց առնչությամբ ես չէի կարող կասկածել, որ հենց միայն դրանք, ոչ ավել, ոչ պակաս, կարող են կազմել իրերի մեր ամբողջ իմացությունը զուտ դատողականությունից։ Ես բնականաբար կոչեցի դրանք, ելնելով հին անվանումից, ''կատեգորիաներ''՝ իրավունք վերապահելով ինձ ''պրեդիկաբիլիաների''<ref>«Կատեգորիաներ» տրակտատում Արիստոտելն առաջին անգամ շրջանառության մեջ է դնում կատեգորիա կոչվածն իբրև տերմին և հասկացություն։ Ըստ նրա, կատեգորիաներն ունեն երկու վալենտականություն՝ գոյաբանական և տրամաբանական։ Գոյաբանական առումով դրանք ներկայացնում են կեցության սեռերը, տրամաբանական առումով (որը Արիստոտելի դեպքում շատ սերտ էր կապված գոյաբանականի հետ)՝ գերագույն հասկացությունները։</ref> անվան տակ լիակատար ձևով ավելացնել բոլոր այն հասկացությունները, որոնք դուրս են բերվում դրանցից կա՛մ միմյանց, կա՛մ երևույթի զուտ ձևին միանալիս (տարածություն ու ժամանակ), և կա՛մ էլ երևույթի մատերիային, քանի դեռ վերջինս որոշարկված չէ էմպիրիկորեն (զգայության առարկա ընդհանրապես)։ Ես արեցի դա՝ ելնելով տրանսցենդենտալ փիլիսոփայության սիստեմի կառուցման գաղափարից, հանուն որի ես այժմ գործ ունեի հենց բանականության քննադատության հետ միայն։
==ԳԼԽԱՎՈՐ ՏՐԱՆՍՑԵՆԴԵՆՏԱԼ ՀԱՐՑԻ ՄԱՍ ԵՐՐՈՐԴ. ԻՆՉՊԵ՞Ս է ՀՆԱՐԱՎՈՐ ՄԵՏԱՖԻԶԻԿԱՆ ԸՆԴՀԱՆՐԱՊԵՍ==
===§40§ 40===
Զուտ մաթեմատիկան և զուտ բնագիտությունը ''հանուն իրենց սեփական ստուգության'' և հավաստիության չէին ունենա այնպիսի դեդուկցիայի կարիք, ինչպիսին մենք մինչ այժմ կատարեցինք երկուսի համար էլ, քանի որ առաջինը հիմնվում է իր սեփական ակնհայտության վրա, իսկ երկրորդը, թեև ծագում է դատողականության զուտ աղբյուրներից, այնուամենայնիվ հենվում է փորձի և դրա հարատև հաստատման վրա։ Այս մի վկայությունից բնագիտությունը երբեք չի կարող հրաժարվել, որովհետև իր ողջ հավաստիության հետ մեկտեղ, որպես փիլիսոփայություն, երբեք չի կարող նմանվել մաթեմատիկային։ Այսպես, երկու գիտություններն էլ ունեին վերոնշված հետազոտության կարիքը ոչ թե հանուն իրենց, այլ մեկ ուրիշ գիտության, այն է՝ հանուն մետաֆիզիկայի։
Ահա մարդկային բանականության ամենաարտասովոր ֆենոմենը, որի նմանը հնարավոր չէ ցույց տալ նրա որեէ այլ կիրառության մեջ։ Երբ մենք, ինչպես դա սովորաբար պատահում է, զգայահասու աշխարհի երևույթները մտածում ենք որպես ինքնին իրեր, երբ մենք դրանց կապի սկզբունքները համարում ենք նշանակալի ոչ միայն փորձի, այլև ինքնին իրերի համար, ինչը, սակայն, նույնքան սովորական է, իսկ առանց մեր քննադատության՝ անխուսափելի, ապա առաջ է գալիս չենթադրված հակասություն, որը երբեք չի կարելի վերացնել սովորական դոգմատիկ եղանակով, որովհետև թե՛ դրույթը, թե՛ հակադրույթը ապացուցվում են նույնքան պարզ և անհերքելի ապացույցներով (ես երաշխավորում եմ բոլոր այդ ապացույցների ճշտությունը), և բանականությունն այդպիսով տեսնում է իր անհամաձայնությունն իր հետ,- մի վիճակ, որ ուրախություն է պատճառում սկեպտիկին, իսկ քննադատական փիլիսոփային դրդում խորհրդածության ու մտահոգության։
===§52 b§52b===
Մետաֆիզիկայում կարելի է ամեն տեսակ բարբաջանք թափել՝ չվախենալով ստախոսության մեջ մեղադրվելուց։ Իսկապես, եթե մարդ ինքն իրեն չի հակասում, ինչը լիովին հնարավոր է սինթետիկ, թեկուզև կատարելապես հորինված դրույթներում, ապա չի կարող փորձի կողմից հերքվել բոլոր այն դեպքերում, երբ կապակցվող հասկացություններն ընդամենը գաղափարներ են, որոնք ամենևին չեն կարող (իրենց ողջ բովանդակությամբ) տրված լինել փորձում։ Իրոք, ինչպե՞ս կարելի է փորձի հիման վրա պարզել՝ հավե՞րժ է արդյոք գոյում աշխարհը, թե՞ սկիզբ ունի, մատերիան անվերջ բաժանելի՞ է, թե՞ բաղկացած է պարզ մասերից։ Նման հասկացությունները չեն կարող տրված լինել ոչ մի, նույնիսկ ամենահնարավոր փորձում, այսինքն՝ հաստատական կամ բացասական դրույթի անճշտությունը չի կարող հայտնաբերվել այս փորձաքարի օգնությամբ։
Այստեղ մեր տրամադրության տակ է մի վճռական փորձ, որն անհրաժեշտաբար պիտի բացահայտի բանականության ենթադրություններում թաքնված անճշտությունը<ref group="ՏՈՂԱՏԱԿ ԾԱՆՈԹԱԳՐՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐ">Այդ պատճառով ես ցանկանում եմ, որ քննադատաբար տրամադրված ընթերցողը զբաղվի գլխավորապես այս անտինոմիայով, քանի որ այն թվում է, թե առաջադրված է հենց բնությամբ՝ բանականությանն իր հանդուգն հավակնություններում շփոթության մեջ գցելու և ինքնաքննության դրդելու համար։ Ես պատասխանատու եմ ինչպես թեզի, այնպես էլ հակաթեզի տեղում ներկայացված իմ յուրաքանչյուր ապացույցի համար և այդկերպ պատրաստ եմ ապացուցել բանականության անխուսափելի անտինոմիայի հավաստիությունը։ Եթե այդ տարօրինակ երևույթն ընթերցողին հանգեցնի [դրա] հիմքում ընկած ենթադրության քննությանը, ապա վերջինս ստիպված կլինի ինծ հետ ավելի խորը հետազոտելու զուտ բանականության ամեն իմացության առաջին հիմունքը։</ref>։ Իրար հակասող դրույթներից երկուսն էլ կարող են կեղծ լինել, միայն եթե հասկացությունը, որն ընկած է երկուսի հիմքում, ինքնահակասող է. այսպես օրինակ, երկու դրույթները՝ քառանկյուն շրջանը կլոր է և քառանկյուն շրջանը կլոր չէ, կեղծ են։ Իսկապես, ինչ վերաբերում է առաջինին, ապա կեղծ է այն, որ հիշյալ շրջանը կլոր է, քանզի քառանկյունի է, բայց կեղծ է նաև այն, որ վերջինս կլոր չէ, այսինքն՝ անկյունավոր է, քանզի շրջան է։ Չէ՞ որ հասկացության անհնարինության տրամաբանական ցուցանիշը կայանում է հենց նրանում, որ իրար ենթադրելու դեպքում երկու հակասող դրույթներ միաժամանակ կեղծ կլինեն, այսինքն՝ այդ հասկացությամբ ''բոլորովին ոչինչ'' չի մտածվում, քանի որ անկարելի է նշված դրույթների միջև մտածել մի երրորդը։
===§52 c§52c===
Առաջին երկու անտինոմիաների հիմքում, որոնք ես մաթեմատիկական եմ անվանում, քանզի դրանք զբաղվում են համասեռի ավելացմամբ կամ բաժանմամբ, ընկած է այդպիսի հակասական հասկացություն, այստեղից ես բացատրում եմ, թե ինչպես է, որ երկուսում էլ և՛ թեզը, և՛ հակաթեզը կեղծ են։
